Visz az ár

Kultúra és forradalom. Forradalom és kultúra. A 70-es évek végétol úgy tűnt, hogy ez a téma tudományosan és eszmeileg egyaránt kimerült, problematikáját már csak az ideológia rituális megnyilvánulásának tartottuk. Ma – egy teljesen más történelmi kontextusban – újból értelmezhető ez a két szó egymás mellett.

Sodródás a posztmodern Sargasso-tengere felé

Kultúra és forradalom. Forradalom és kultúra. Sokat írtak nálunk erről azelőtt, és a 70-es évek végétől úgy tűnt, hogy ez a téma tudományosan és eszmeileg egyaránt kimerült, problematikáját inkább már csak az ideológia rituális megnyilvánulásának tartottuk. Ma – egy már teljesen más történelmi kontextusban – újból értelmezhető ez a két szó egymás mellett.

Bármilyen keserves is, de be kell látni, hogy hazám szovjet korszaka, minden eredményével, büszkeségével és egyszersmind a szovjet nép tragédiájával, a XX. században véget ért. Ennek bizonyítéka, hogy mély válságba került a kultúra, amely még a közelmúltban is képes volt a végtelennek tűnő szovjet történelem legellentétesebb korszakainak is valamiféle egységes jelleget adni. Véleményem szerint éppen ennek a valamikori kulturális – igaz, ellentmondásos, de létező – egységnek a széthullása váltja ki ma sokakból azt az érzést, hogy emigránsok a saját hazájukban. Sőt, a "jelcinizmus"1 idején kialakult olyan közhangulat is, amely nem annyira az események nem kívánt, de fokozatos haladásának érzéséből adódott, mint inkább abból, hogy szétesett a történelmi idő folyamata, eltűnt a világtörténelem mint egyetemes elv. Vagy kisiklott "a történelem mozdonya", vagy a síneket nőtte be a gaz. Már a brezsnyevi rendszer bukása és a peresztrojka kezdete is kiváltott egy olyan érzést, hogy történelmünk hatalmas kontinense ugyan örökre elsüllyed, de mégis él tovább. A társadalom közérzetének akkori javulása mindenképpen ezt bizonyítja.

Nem kis mértékben hozzájárul ehhez az a körülmény is, hogy ma sokak számára szinte végérvényesen elszakadt az a köldökzsinór, ami összekötötte mostani életük értelmét az elmúlt szovjet történelemmel, ugyanakkor a többség számára perspektívát nyújtó jövőkép ma szintén nem létezik. Így aztán minden egyébhez hozzáadódik még az az érzés, hogy saját történelmünk emingránsai vagyunk.

Nyilvánvalóan mindennek megvannak a maga történelmi előfeltételei. Többek között a következőkról van szó: míg a 20-as években és a 30-as évek elején a történelem "idege" a tömegek társadalmi alkotótevékenysége, aminek energikus tempóját elég jellemzően fejezte ki G. Szviridov zenéje (Az idő halad), addig a pangás időszakában a történelmi idő "pulzusa" áttevődik a kultúra terére, pontosabban olyan kulturális-ideológiai formákba, amelyek megőrzik és fejlesztik a korábbi szovjet történelem szellemiségét. Más szavakkal: míg a pangás idején a történelem ugyan elvesztette a társadalmi időt (a fejlődést), de megvolt a gondolati tere (a kultúra), addig ma a mindkettőtől megfosztott történelem mintha időn és téren kívül rekedt volna. Nem ezért hallunk ma gyakran arról, hogy Oroszország megint az időtlen vegetálás korszakába lépett?

S mi a helyzet mindeközben "a történelem alkotójával"? Az oroszországi individuum ma elidegenült a történelem közvetlen alkotásától mint annak tudatos szubjektuma, ugyanakkor már közvetve – a kultúrán keresztül – sincs lehetősége, hogy "a történelem szövetét szője". Azaz az individuum mint társadalmi lény ma nem alakíthatja a történelmet, és nem vehet részt a korábbi eszmények társadalmi megőrzésében sem. Vagy – a frommi alternatívával élve – ma az egyén se nem élhet a történelemben, se nem birtokolhatja.

A sztálinizmus a felfüggesztett eszme szituációját teremtette meg (még az embereket fizikailag megsemmisítő Gulag sem volt képes felszámolni korábbi életük humánus tartalmának eszméjét, sőt gyakran ebbeli meggyőződésüket sem), a brezsnyevi pangást pedig a beteljesületlen eszme helyzete jellemezte. A mostani oroszországi liberalizmus azonban az emberi lét lényegét gyakorlatilag megfosztotta az értelmétől, mivel annak szinte minden formáját egy irányba tereli: minél több pénzt kell – nem munkával megkeresni, hanem: – "csinálni". Így a kultúra mostani válságának a lényege napjaink eszmei krízise, amely a legfőbb értékeket az emberi lét hajójából a posztmodernizmus Sargasso-tengerébe veti. Véleményem szerint a mély társadalmi depresszió is mindenekelőtt ebből ered.

Nem érthetjük meg azonban, mit jelent a mai ellenforradalom "kulturális eszméje", vagy hogy miért következett be a "forradalmi" váltás a korábbi szovjet kultúrától a posztmodernhez, ha előbb nem vizsgáljuk meg két kulcsfogalom, az Októberi Forradalom és a kultúra, viszonyának lényegét. Ráadásul e kapcsolatrendszerek egész dialektikájában tájékozódnunk kell, ha meg akarjuk érteni a szovjet kultúra szélsőséges ellentmondásosságát, első látásra érthetetlennek tűnő szárnyalásait és zuhanásait, virágzásait és válságait. Először is azonban lássuk a szovjet kultúra néhány paradoxonát.

Először. Miért van az, hogy a forradalomban a nép hol lerombolja a kultúrát, hol pedig vonzódik hozzá? Lehetséges, hogy a barbár nép annyira ostoba, hogy ne tudná, mit is kaphat ettől a kultúrától? Vagy a rombolás forrása a forradalom eszméjében eleve ott rejlő vandalizmus?

Második paradoxon. vajon miért kapcsolódtak be önkéntesen a 20-as évek alig megszületett szovjet köztársaságában a hidegtől, az éhségtől és a pusztulástól megfáradt emberek tízezrei, főleg a fiatalok, az amatőr művészi alkotótevékenységbe? a forradalom természetesen magában hordozza az ünnepélyesség eszméjét is, de nem olyan mértékben, hogy az éhes és a háború borzalmaitól meggyötört emberek ettől annyi erőt – és ami még csodálatosabb: kedvet – találtak volna magukban, hogy rajzoljanak, színdarabokat és verseket írjanak, előadásokban vegyenek részt.

A munkások, parasztok és katonák bevonása az amatőr művészeti mozgalomba a szovjet hatalom első éveiben annyira elterjedt, hogy a 20-as évek elejére már országos kongresszusokat kellett összehívni a tömeges művészeti mozgalom tapasztalatainak, problémáinak és kilátásainak megvitatására. 1919 novemberében például (a polgárháború viszonyai között!) összeült a munkás-paraszt színházak első összoroszországi kongresszusa, amelyen 243 küldött vett részt (kommunisták, eszerek, mensevikek és pártonkívüliek) 27 kormányzóságból.2 1921-ben zajlott le a munkás zenészek első összoroszországi kongresszusa, minthogy a Proletkultnak már 1920-ban 224 zenei stúdiója működött az országban.3 A fehérgárdistáktól felszabadított területeken rögtön megnyíltak képzőművészeti stúdiók is: 1918 és 1920 között 186 ilyen stúdió volt az országban, egyedül Petrográdban több, mint négyezren vettek részt a munkájukban.4 A proletárírók első összorosz kongresszusán pedig (1921) 36 jelentős szervezet vett részt a köztársaság különböző kerületeiből.

A harmadik paradoxont még V. G. Arszlanov vette észre. Művészek egész serege (Ejzenstein, Muhina, Bulgakov, Paszternak stb.) miért a 30-as években, a sztálini repressziók idején hozza létre legnagyobb alkotásait? Lehetséges, hogy nem értették, mi zajlik közben az országban, vagy talán az alkotó értelmiség ihlete számára nélkülözhetetlen egy Gulag?

Negyedszer. Minek köszönhető, hogy most, amikor már nincs sem SzKP, sem ideológiai nyomás, a nép "szabad", sőt, a legközelebbi kilátások szerint "demokráciára" van ítélve, az utóbbi tíz évben nem akadt egyetlen, még csak egy kicsit is jelentős kulturális esemény sem az országban? Sem a tudományban, sem a művészetben, sem a sportban nem tudunk felmutatni egyetlen olyan teljesítményt sem, amely a szó eredeti értelmében vált volna társadalmi eseménnyé, azaz egyesítette volna az embereket, amikor szellemileg és érzelmileg közös élményként éltek volna meg valamit, ahogy ez megtörtént például Gagarin űrrepülésekor, Tvardovszkij Novij Mirjével, a Szovremennyik színházzal, Viszockij dalaival stb. A kultúra és a jelcinizmus összeegyeztethetetlen dolgok lennének? Mert mindaz, ami azokban a "szférákban" zajlik, amit kultúrának szokás nevezni, még ha esemény is, többnyire legfeljebb csak az újságírók és a szakemberek számára az – értsd: ha történik is manapság valami a tudományban és a művészetben, nem válik kulturális eseménnyé, mivel nem találkozik a valóságos társadalmi érdeklődéssel.

Lehetne még sorolni ilyen paradoxonokat, de fontosabb az a kérdés, hogy mi van mögöttük, milyen logika épül fel ebből a paradoxon-láncolatból. Egyértelmű kapcsolatról itt nyilván nem beszélhetünk, és dialektika nélkül nem juthatunk messzire. E sorok szerzője mindenesetre igyekszik kifejteni saját – bár helyenként bizonyára vitatható – magyarázatát.

1917 októbere (ezúttal nem mint politikai esemény, hanem mint a társadalmi fejlődés logikájának fordulópontja) előidézte a legfontosabbat: a tömegek számára lehetővé vált, hogy ne pusztán adaptálódjanak a társadalmi viszonyokhoz, hanem alakítsák, formálják, egyszóval maguk hozzák létre a társadalmi viszonyokat a gazdaságban, a szociális szférában, a kultúrában. Ez volt a társadalmi alkotás lényege. Más kérdés, hogy a forradalmi tömegek ellentmondásosan és gyakran primitíven alakították ezeket a társadalmi viszonyokat, saját elképzeléseik és erejük függvényében, azaz éppenséggel abból a "gazdag kulturális kincsből" építkezve, amelyre a forradalom előtt szert tettek. De fontosabb itt valami más: a dolgozók végre a tudatos történelmi alkotás közvetlen szubjektumaivá lettek. És éppen ez a körülmény vált döntővé két fontos tendencia későbbi megjelenésében.

Az első ilyen tendencia: A társadalmi alkotófolyamat volt az a katalizátor, amelynek segítségével a szocialista ideál és a szocialista ideológia megtalálta saját lényegét. Ráadásul egymás felé vezető, szembe jövő útjaikon találták meg.

Mi ennek a tendenciának a lényege? Hogyan zajlott le ez az egymáshoz közelítő mozgás a szovjet történelem valóságában – elsősorban a szocialista ideológia esetében? Az 1917 októberét megelőző osztályharc, ahogy az azt követő népi forradalom (polgárháború) is, nagy hatású katalizátora lett annak a folyamatnak, amelynek során a felkelt tömegek felismerték reális érdekeiket. E korszak forradalmi eseményei egyszerű, de sok esetben az életben maradást veszélyeztető választás elé állítottak szinte mindenkit: a fehérek vagy vörösök oldalára álljunk. Az események mindenkit arra kényszerítettek, hogy megkeresse és kiválassza az érdekeit politikailag leginkább kifejező megnyilvánulási formát. Solohov Csendes Donja vagy Alekszej Tolsztoj Golgotája, Artyom Veszjolij Véráztatta Oroszország című regénye művészi eszközökkel mutatja be, milyen tragikus és fájdalmas volt ez a folyamat nemcsak az írástudatlan parasztok és katonák, hanem a művelt tisztek számára is.

A lázadó tömegek reális, a 17-es év eseményeitől "felforrósodott" (egyébként még távolról sem szocialista) érdekei, melyeket a bolsevik formulák lakonikusan fejeztek ki – "Békét a népeknek! A gyárat a munkásoknak! A földet a parasztoknak!" -, olyan hatalmas, feltartózhatatlan társadalmi energiává alakultak, amely a történelmi események színpadára vezényelte a tömegeket. S a proletariátus politikai hatalma – a tömegek meglévő ideológiáját a reális társadalmi átalakulás lehetőségével "beszorozva"- a dolgozók kirobbanó energiáját egyszersmind át is plántálta a társadalmi alkotótevékenység "rendszerébe". Ez különben a bolsevikok jelentős érdeme, amit bírálói képtelenek felfogni, tudniillik nem vetik alapos kritikai elemzés alá a bolsevik tapasztalatot.

A társadalmi alkotótevékenység (mint általában minden alkotás) megkövetelt szubjektumától egy mintát, azt az célképzetet, amelynek megfelelően a szubjektum igyekezett átalakítani a valóságot. Egy ilyen ideálért az embereknek nem kellett messzire menniük: a népi kultúra tárházában jelen volt ez az ideál – az igazságosság eszméje -, jobb esetben mint az erkölcsileg kívánatosnak a képe, mint egy etikai álom, gyakrabban pedig egyszerűen mint "Isten országának" vallásos reménye, de mindenesetre valamiféle humanisztikus absztrakció.

Természetesen nem a bolsevikok találták ki ezt az ideált, hanem az egész emberiség – nemcsak Oroszország népeinek – hősies és sokszor tragikus kísérletéből fakadt, hogy kitörjön "a szükségszerűség birodalmából". Ez a sok szenvedésen át megszerzett emocionális, lelki és erkölcsi tapasztalat – annak minden győzelmével, vereségével és művészi kifejezésével – alapozta meg az igazságosság eszméjének kialakulását és fejlődését, az egész világ kultúrájának termékeként.

Ennek az etikai népi ideálnak persze nem volt köze a marxizmushoz. Más fontos ebből számunkra: erkölcsi imperativuszában megjelenik az igazságosság elve, amely a másik emberben az önmagához hasonlót látja. ez az ideál már csak ennek az elidegenülés nélküli viszonyulásnak az okán is némi protoszocialista jelleget visel magán, még ha gyakran vallási formában fejeződik is ki.

az igazságosság korábbi eszméje ilyen módon – minthogy a tömegek átalakító tevékenységük részévé tették – leereszkedik az absztrakciók egéből, és "történelmi gyakorlattá" válik. Ezáltal emelkedik az absztrakt humanitárius eszme a társadalmi alkotófolyamat gyakorlatán keresztül – a maga konkrét történelmi formájában – a szocialista érték szintjére. szocialista, nem pedig kommunista eszme kialakulásáról van itt szó, hiszen ha a marxizmus tételeiből indulunk ki, feltétlenül emlékeztetnünk kell Marx és Engels oly sokszor idézett kijelentésére: "A kommunizmus szemünkben nem állapot, amelyet létre kell hozni, nem eszmény, amelyhez a valóságnak hozzá kell igazodnia. Mi kommunizmusnak a valóságos mozgalmat nevezzük, amely a mai állapotot megszünteti."

Ugyanakkor a széles tömegek reális érdekei a társadalmi alkotótevékenységbe való bekapcsolódás logikáját követve végre felemelkednek a privát érdekek szintjéről (egyébként már a "privát" is egy meghatározott ideológia) egy még nem egyetemes, de már közösségi érdek, az osztályérdek szintjére.

1917 októbere tehát termékenyítőleg hatott a szocialista ideál és a szocialista ideológia egymás irányába tartó kiformálódására, mégpedig nem absztrakt, hanem konkrét, történelmi formában. Ez az ellenirányú mozgás a társadalmi alkotótevékenység függvényében gyorsult fel. Nem a fejlődés sebessége itt a kritérium, hanem az, hogy ez a társadalmi tevékenység milyen mértékben ivódott be a társadalmi viszonyok pórusaiba, mennyire vált általános érvényűvé.

Az eszmény és az ideológia közeledése kulturális robbanást váltott ki, amely a dolgozók számára reveláló módon a kultúra felfedezését jelentette. A kultúra azelőtt valami "magánvaló" dolgot jelentett a számukra. A forradalom előtt a kultúra a kizsákmányoltak számára valóban szinte csak elidegenedett formákban jelent meg: az urak céltalan semmittevéseként vagy az erőszak, a kizsákmányolás sajátos eszközeként. 17 októbere felfedezte a kultúra új, társadalmi értelmét, s az most új arcát mutatta a dolgozóknak – elsősorban "munkaeszközzé" vált számukra az új társadalmiság megteremtésének (néha primitív, de ettől még nagyszerű) munkájában. A "munkaeszköz" ugyanis nem tartalmatlan fogalom a dolgozók számára, innen ered az a féltő gond, amellyel a kultúrához viszonyulnak.

Igaz, ez a tendencia nem változtat azon a tényen, hogy a kultúrát rombolták is. De az esetek többségében ez nem pusztán a primitív vandalizmus megnyilvánulása volt: általában a kultúra azon részének lerombolásával függött össze, amely a tömegek nyílt kizsákmányolásának eszközeként jelent meg, vagy amely összenőtt a rezsim ideológiájának szimbólumaival. Ezen kívül nem szabad elfelejtenünk azt sem, hogy a 17 októberét követő népi forradalom – amelyet az osztályellentétek izzítottak – a polgárháború körülményei között lángolt fel. A háborúkban pedig még akkor is elkerülhetetlenek a "kulturális veszteségek", ha valamilyen tekintetben a kultúra megmentésére irányulnak.

És végül el kell ismernünk, hogy ezekben az években is előfordult nyílt vandalizmus, bár ezt nem "felülről", az első szovjet kormány ideológusai irányították,5 ahogyan ezt ma hivatalosan nekik tulajdonítják, hanem tipikusan "lentről" indult ki. Ezt az ösztönös vandalizmust – bár nem öltött olyan tömegméreteket, mint ma gondolják – a "demokraták" bűnként aposztrofálják, de nem annyira a "tanácsrendszer" ideológusainak, mint inkább magának a szocialista eszmének a számlájára írják. Pedig nem szabad elfelejteni, hogy a "forradalmi" vandalizmus éppen a cári rendszer "kulturális örökségének"6 megjelenési formája volt; akkoriban a nép nemcsak a kultúra "testét" alkotta, hanem gyakran a "lelkét" is, de mégsem lehetett köze hozzá.

A társadalmi elidegenedés viszonyai között a tömegek fokozódó eltávolodása a "magas" kultúra világától, ha kifejezésre jutott is, értelemszerűen csakis elidegenedett formákban. Érthető, hiszen az elidegenedéshez való el nem idegenedett alkotói (azaz eredendően kritikai) viszony vagy a kultúrából születhet, vagy pedig a dolgozók érett ideológiájából. Ennek az ideológiának a szocialisztikus jellegét pedig éppen az októberi forradalom érlelte ki.

A forradalom előtti bürokratikus, rendőri viszonyok között a kizsákmányoltak rombolásra vagy tiltakozásra irányuló bármely kísérletét azonnal leverték, s ennek a rendszernek a felszámolásával ezek az indulatok feltartózhatatlanul törtek a felszínre. De hiszen ha nem létezik ez az időnként vandalizmus formájában kifejeződő elidegendett viszony a kultúrával szemben, akkor a kulturális forradalom szükségszerűsége is kétségbe vonható lett volna – kulturális reformokkal is meg lehetett volna oldani a kérdést. A bolsevikok történelmi érdeme éppen az, hogy az elidegenedett viszony minden dühét és agresszivitását a társadalmi átalakításhoz szükséges energiává tudták átalakítani, és a kulturális elidegenedés megszüntetését a forradalom egyik fő feladatává tették.

A kultúra társadalmi felfedezése ebben az időben nemcsak abban az értelemben történt meg, hogy az új élet megmunkálásához szükséges "munkaeszközzé" vált a tömegek kezében. A forradalmi események forgataga felkeltette a forradalmi tömegekben azt az elemi igényt, hogy megértsék a történtek lényegét, felismerjék benne saját érdeküket, és ezt a kettőt összhangba hozzák. A tömegek (mint a tudatos történelmi cselekvés most születő szubjektuma) számára a kultúra (elsősorban annak művészi összetevője) saját ideológiájuk, filozófiájuk, kulturális érdekeik átgondolására adott formát.

Éppen ennek köszönhető, hogy a fiatalok tízezrei által művelt amatőr művészeti ágak közül a színház volt a legaktuálisabb művészeti forma, mivel élő, közvetlen, másokkal is folytatott párbeszédeiben kimondhatta, megbeszélhette a lét legfontosabb kérdéseit és válaszait ebben az (ugyancsak) most születő új világban.7 Nem kis mértékben hozzájárult ehhez az a körülmény is, hogy ebben az időben bárki beléphetett egy ilyen színházi stúdióba.8

A szocialista forradalom tehát kiragadta a tömegeket tetves zugaikból, szánalmas viskóikból, a kultúrát pedig a gőgös szalonokból az utcára tessékelte, ezzel megteremtve ellenirányú mozgásuk vektorát. Ez volt a második tendencia, amelyet a 20-as évek társadalmi alkotótevékenysége hívott életre (az elsőről – a szocialista ideál és ideológia konvergáló mozgásáról – a korábbiakban már szót ejtettünk).

Az 1917-es forradalomnak köszönhetően a kultúra léte a műveletlen és tulajdonképpen kulturálatlan forradalmi tömegek – még nem ténylegesen kulturális indíttatású, de legalábbis társadalmi – követelésévé vált. Ez volt a legfőbb oka annak, hogy 17 politikai októbere után a 20-as években és a 30-as évek elején egyre inkább erőre kapott a "kulturális október". Nézzünk meg akár csak egy rövid részletet 1920. nyári és őszi kulturális krónikájából: munkásklubok képviselőinek és résztvevőinek városi konferenciája (Petrográd, május),9 a művészeti dolgozók II. kongresszusa (Moszkva, június),10 a felvilágosító és kulturális munka zsidó résztvevőinek I. összorosz kongresszusa (Moszkva, július),11 felvilágosító és kulturális aktivisták II. összorosz kongresszusa (Moszkva, augusztus-szeptember),12 a proletárírók I. összorosz kongresszusa (Moszkva, október)13 stb.

Az új művészeti formák keresésének és fejlesztésének, mi több, radikális megújításának éppen ebben az időszakban viharos gyorsasággal meginduló folyamata hatotta át a hivatásos művészetet éppúgy, mint az amatőr mozgalmak tömegeit. E folyamat ellentmondásai nagy társadalmi viták hullámait váltották ki, amelyek nem csak a Proletkult folyóiratainak hasábjain hagytak nyomot.14

A kulturális robbanás, amely részben a sajátos "színházi októberben" talált magának formát, sok érdekes kísérletet eredményezett. például Kronstadtban, a Péter-dokkokon, már 1919. május 1-jén a proletár internacionalizmusnak szentelt előadás zajlik, húszezer nézővel; Petrográdban a Komintern 2. kongresszusának megnyitójára tömegméretű előadás készül négyezer résztvevővel; ugyanebben az időszakban Pityerben "A Téli Palota elfoglalása" címmel szintén egy tömegméretű előadásra kerül sor kb. tizenötezer emberrel. Lehetne még sorolni a hasonló példákat.

A forradalmi tömegek és a kultúra egymás felé haladó mozgása nemcsak azt eredményezte, hogy a dolgozók számára feltárultak a kultúra új és őket is érintő eszméi. Ezzel egyidőben maga a kultúra is kezdett megszabadulni korábbi szociális korlátaitól, mindenki számára elérhetővé, nyitottá vált. Ezt támasztják alá, egyebek között, egy szovjetellenes emigráns orosz, A. Terne 1922-es visszaemlékezései is: "A múzeumok gyorsan fejlődnek, ugyanis a bolsevikok ide hordják a polgári lakásokból elrabolt műtárgyakat, már amennyiben ezek nem ragadnak útközben a csekisták kezéhez… A múzeumok és képtárak minden nap kinyitnak, és általában tele vannak látogatóval."15 Ráadásul ebben az időben a kultúra egész rendszere nemcsak az állam, hanem a társadalmi szervezetek: a helyi szovjetek és végrehajtó bizottságaik támogatását is élvezi, támogatják többek között a helyi önkormányzatok (a falusi közösségek, a járási és a községi elöljáróságok), a társadalmi tanácsok, a gyári kollektívák is.

A nehéz gazdasági körülményeket is túlélte a társadalom megújításának forradalmi hangulata. Ez a láz láthatólag magukat a művészeket is elragadta, s nemcsak művészi, hanem talán még inkább társadalmi ihletet serkentve bennük, arra késztette őket, hogy maguk is részt vegyenek a társadalmi kultúrpolitika alakításában. Nyilván ez az új lehetőségek "felszította" vágy vezetett számos, már a forradalom előtt ismert művészt, hogy együttműködjék a szovjethatalommal: Csehov, Brjuszov, Szobinov, Kandinszkij, Grabar, Blok, Mejerhold és mások nevei említhetők.

Nem kis mértékben járult ehhez hozzá a szovjethatalom képviselőinek viszonyulása a Művészhez.16 Rosszindulattal, de őszintén ír erről a fentemlített A. Terne: "A bolsevikok számoltak a látványosságok hatalmas pszichológiai jelentőségével a nép számára, már az első időkben pártfogásukba vették a színházakat, Lunacsarszkij személyében egy közös dajkát is fogadtak nekik. Ennek köszönhetően a színészek mindig kedvezőbb körülmények között élnek, mint Szovjet-Oroszország többi lakója, és ez a tény ad választ arra, hogy miért maradt annyi színész a munkás-, katona- és parasztküldöttek országában egészen az legutolsó időkig."17 Ne felejtsük el, hogy most a művészek és a szovjethatalom viszonyának a 20-as éveket jellemző szakaszáról van szó, nem érintjük itt e viszony későbbi alakulásának dramaturgiáját, mivel az külön kérdés.

A Forradalom által kiváltott két konvergáló tendenciapár – a szocialista ideológia és ideál, illetve a forradalmi tömegek és a kultúra mozgása – keresztezte egymást. A tömegek társadalmi alkotótevékenysége olyan centripetális erőnek bizonyult, amely egyfajta egységes egészet tudott alkotni ezekből az elemekből. Kérdés persze, hogy milyenek voltak és hogyan bontakoztak ki az ebben az egységben rejlő ellentmondások. De most fontosabb, hogy létezett ez az egység, sőt, az új szovjet egyetemesség keletkezésének alapjává lett. Pontosan ennek az egyetemességnek a keletkezése, fejlődése és szétesése határozta meg a szovjet kultúra életének logikáját.

Az egység nem őrződött meg hosszú ideig: a sztálini bürokratizmus és totalitarizmus letérítette útjáról a társadalmi alkotófolyamatot. A 30-as évek elején a tömegméretű társadalmi és kulturális megmozdulások már formális módon intézményesülnek; a brezsnyevi korszakban pedig az ideológiai szertartások alkotóelemeivé lesznek.

Emögött persze egy jelentős probléma rejlik: egyfelől a fejlődés egy bizonyos társadalmi szintje megköveteli a hivatalok rendszerét, másfelől a hivataloknak úgy kell beépülniük az igazgatás mechanizmusába, hogy eközben ne gyűrjék maguk alá a valós társadalmi mozgalmakat. De van itt valami, ami még fontosabb: a társadalmi alkotófolyamat elferdülése a 20-as évek végén fokozatosan, de elkerülhetetlenül maga után vonta a szocialista ideológia és ideál, a forradalmi tömegek és a kultúra éppen kialakuló egységének széthullását. A széthullás kérlelhetetlenségét jelezte Majakovszkij öngyilkossága is.

Hogyan fejlődtek tovább a széthulló egység addigi alkotóelemei? A szocialista ideológia, amely a 20-as években még meggyőződés volt, a sztálini korszakban fokozatosan egy sajátos hit jellegét öltötte, hogy a brezsnyevi korszakban véglegesen rítussá, szertartássá csökevényesedjen. Az akkoriban meginduló széthullás utórezgései, ha csökkenő amplitudóval is, még ma is érezhetők.

Valóban, a 20-as években a dolgozók számára a szocialista ideológia igazságát minden pillanatban a személyes gyakorlat hitelesítette, a hibák, ellentmondások, drámák személyes megtapasztalása, ezért válhatott valóban meggyőződéssé. A bürokrácia és a totalitarizmus fejlődésével a társadalmi alkotóenergia kiszorult a közösségi és a kulturális szférából, és áttevődött az anyagi termelés területére (sztahanovista mozgalom, az első ötéves tervek építőinek lelkesedése). Ebben nem az a kritikus elem, hogy a társadalmi alkotótevékenység behatolt az anyagi termelés szférájába – ez éppen pozitívnak tekinthető. Máshol van a baj: a társadalmi alkotótevékenység, ahelyett, hogy az összes társadalmi viszonyt egyetemlegesen áthatott volna, már a 20-as évek végétől kiszorult a közéletből, és ezzel elidegenedett a dolgozóktól.

Az elidegenedést elősegítette az is, hogy a társadalmi élet működésére vonatkozó eszmék és döntések alkotó szellemű kidolgozásának feladata nemcsak hogy elszakadt a megvalósítástól, hanem önálló funkcióvá vált, amelyet azután jobb esetben a párt, rosszabb esetben, tudjuk, egy bürokrata vezetés sajátított ki. ennek megfelelően a dolgozókra pusztán az elfogadott döntések végrehajtásának funkciója hárult. Pedig a társadalmi alkotótevékenység természete – mint minden egyéb alkotótevékenységé is – éppen ezeknek a funkcióknak a szétválaszthatatlanságán alapul. Ellenkező esetben megindul a társadalmi alkotótevékenység belső egységének eróziója.

Mindezekből nem szabad azt a következtetést levonni, hogy lám, ez a tendencia – a társadalmi alkotótevékenység funkcionális megközelítése – Lenin idején nem létezett, és Sztálin alatt tűnt fel. Létezett ez a tendencia már a 20-as években is, csak nem volt meghatározó; akkoriban az alulról jövő mozgalmak domináltak (ez jól bemutatható lenne a 20-as évek kultúrpolitikájának példáján). Különben a Közoktatásügyi Népbiztosság kultúrpolitikájának társadalmi mechanizmusa a 20-as években biztosította is ezeknek a funkcióknak az egységét. Az iskolai oktatáspolitikáról például társadalmi tanácsok döntöttek, amelyeknek testületéhez tartozott az iskolai vezetés, a pedagógustanács, a szülői munkaközösség, voltak benne gyerekközösségektől delegált diákok, a helyi munkás és paraszt szovjeteknek, a Közoktatásügyi Népbiztosság kerületi részlegének, a patronáló gyár munkás kollektívájának képviselői stb. Egy ilyen társadalmi tanács egyidejűleg határozathozó és végrehajtó szerv volt az iskola életének gyakorlatilag minden kérdésében: az anyagi eszközök biztosításának problémájától kezdve a tanulók esztétikai nevelésének kérdéséig. A kultúra egyéb területein ehhez hasonló volt a helyzet.

A sztálini bürokratizmus rendszere "rádolgozott" a társadalmi alkotótevékenység belső eróziójára, az egységét alkotó szubjektum tönkretételére. A meggyőződést (mint a szocialista ideológia szubsztancionális formáját a 20-as években) éppen ezért kezdi kiszorítani másik megnyilvánulási formája, a hit. A szocialista ideológiát felváltja a benne való hit. Ez a hit a a 20-as éveknek és a 30-as évek elejének kézzelfogható és meggyőző eredményeket felmutató társadalomátalakító gyakorlatából született, amelynek emlékképe még közvetlen módon élt az emberekben, de a vele való kapcsolat az idő előrehaladtával egyre áttételesebb lett. A társadalmi átalakulások pozitív tapasztalatának ideológiai kanonizálása oda vezetett, hogy a létező (a gyakorlat) kötelezővé (ideológiai imperatívusszá) vált. Az imperatívusz elve pedig már önmagában is ellehetetleníti a kritikai viszonyulást az általa szorgalmazott követelményekhez.

Jelen esetben az történt, hogy a szocialista ideológia, mint az átalakító gyakorlaton keresztül megformálódó, megnyilvánuló és megvalósuló érdekek rendszere, fokozatosan valamiféle társadalmi vallássá alakult. Ez a vallás nem a korai pogány hithez hasonlított, ahol az istent először is választják és leválthatják, másodszor is bírálhatják, harmadszor pedig tegeződnek vele, tehát nem egy horizontális és viszonylag demokratikus vallásra emlékeztetett. Kanonizálása következtében (különösen a sztálini verzió szerint) a szocialista ideológia inkább egyfajta szocialista kereszténységgé vált, ahol először is az Isten (Sztálin) egy és oszthatatlan, másodszor is az Istennel való kapcsolat vertikális, hierarchikus, magázódni kell vele, harmadszor pedig – és ez a legfontosabb – az Istent a kereszténységben nem bírálják. Egyszóval megtalálható ebben a vallásban a keresztény elidegenedettség minden eleme (akaratlanul is eszünkbe jut a szeminarista Sztálin, bár nem hiszem, hogy érdemes ebben mély szimbolikus tartalmat keresni).

A brezsnyevi korszakban a szocialista ideológia már eleinte őszinte, később egyre üresebb rítussá, szertartások rendszerévé alakul át. Az 1991. augusztusi események bemutatták, hogy ez az "evolúció" teljes mértékben befejeződött: a szocialista ideológia a 20-as évek gyakorlatából a 70-es, 80-as években átváltozott vallásos ideológiává, a 90-es évek elejére pedig "ideológiai nihilizmus" lett belőle, amely elvet egyáltalán bármiféle ideológiát.18

De az élet azt bizonyította, hogy az "ideológiai nihilizmus" olyan mint a rágógumi: jó illata van, de "megenni" nem lehet, ezért csak jóllakott gyomorral fogyasztható. A hullaszínű Fehér Ház (éjjel az ablakomból pontosan ilyennek látszik) "újorosz" konyhája kétfejű sárkányból készült fogást ajánl – az egyik feje a dollár (a mai ideológia), a másik pedig a "bomba nő" (a mai ideál). Ez az új és meglehetősen szilárd kapocs az ideál és az ideológia között nemcsak az "újoroszokat" jellemzi, hanem az átlagos orosz polgárt, így az úgynevezett "szolid értelmiségit" is.

A szovjet egyetemesség széthullása azonban nemcsak a szocialista ideológiára mért csapást, hanem a kultúrára is. "Evolúciójának" logikája nagyjából a következőkhöz vezetett: a kultúra az élet forradalmi átalakítását szolgáló "eszközből" fokozatosan egy sajátos "ikonná" vált – amely ezúttal nem annyira vallási, mint kulturális kánonként értendő. Ezt a kánont szem előtt tartva igyekeztek az emberek beleplántálni a lét mély eszméit és tökéletes formáit nemcsak a személyes, hanem a közösségi életbe is. Ez jellemezte a 60-as évek és a 70-es évek elejének szovjet társadalmát. De a 70-es évek második felétől a kultúra már egyre kevésbé volt valamiféle magasabb rendű viszonyítási pont az emberek tényleges mindennapjaiban, s végül is kiüresedett eszmék öncélú, elitista tárháza lett belőle.

A kultúra "istenítése", ikonná változtatása – már vallási összefüggésben – elkerülhetetlenül megváltoztatta a kultúra eszmei vektorát: most már nem ő folyt bele az életbe (amikor is a társadalmi viszonyok kulturális eszmeiséggel telítődnek, közvetlen nembeli kapcsolatot teremtve Ember és Ember között), hanem éppen ellenkezőleg – az élet "vonult vissza" a kultúrába az utcákról és a terekről. Első pillantásra úgy tűnt, hogy a kultúra társadalmi eszményének fenti változásában nincsen semmi rossz, sőt, így kialakulhat a mélyen művészi Egyéniség. De az ellenkezője történt: a 60-as évek társadalmi, s már egyáltalán nem kulturálatlan egyénéből a 70-es, 80-as években fokozatosan kialakult a kultúra lényegileg társadalomellenes (bár néha kifinomult) fogyasztója.

A sztálini bürokrácia és a sztálinizmus fejlődése tehát letérítette útjáról a szabad társadalmi alkotótevékenységet, ennek következtében széthullott a 20-as években és a 30-as évek elején kialakult szocialista ideál és ideológia, illetve a kultúra és a dolgozók egysége, az az egység, amely a szovjet egyetemesség kialakulásának és fejlődésének alapját képezte. Éppen ez az egyetemesség tette lehetővé az alkotó párbeszédet fejlődésének két alapelve – az egységes egészet alkotó szovjet kultúra és szovjet civilizáció – között.19 A 90-es években a szovjet egyetemesség végső széthullásának eredménye egy új kvázi-egyetemesség megjelenése lett, annak minden alkotóelemével – a kispolgári ideológiával, a konformista ideállal, a tömegkultúrával és a "szociális alkotótevékenységgel" (életveszélyes zsarolás, maffia, prostitúció stb.) – együtt. Pontosan ez az "újorosz" kvázi-egyetemesség alapozta meg nálunk a posztmodernizmus fejlődését is.

A posztmodern elvben egyenlő jogokat ad minden stílusnak és irányzatnak (nemcsak a művészetben). A gyakorlatban ezt az állítólagos szabadságot a közöny, a mindenkinek mindenkitől való eredendő elidegenedettsége helyettesíti. Ez érthető is: a posztmodernben nem léteznek viszonyok, mivel nem létezik ezeknek a viszonyoknak a szubjektuma, nincs ember. Pontosan az embernek (mint az emberi nem képviselőjének) hiánya az, ami ma a művészetből "kiszorította" a tulajdonképpeni emberi (erkölcsi) problémákat, létrehozva egy szubjektum- és problémamentes, technológiailag könnyen használható művészetet. Ezért a művészetre mint az önmagunkkal vagy másokkal folytatott kommunikáció sajátos "nyelvére" ma már nincs szükség. Ennek megfelelően a művészetre mint az elidegenedésmentes viszonyok szellemi energiájának őrzőjére sincs szükség. Úgyhogy az ember elvesztése a társadalomban a kultúrában is az ember elvesztéséhez vezetett. Leginkább ebből ered a művészet mostani krízise.

Másképpen fogalmazva, a posztmodern az embert mint szubjektumot megkísérli kivonni a történelemből és a kultúrából. Ezért teljes joggal mondhatjuk, hogy a posztmodern a mai – egyebek között az oroszországi – liberalizmus törvényszerű, sőt, megérdemelt kivetülése.

Az "új orosz posztmodern" konkrét megnyilvánulására lehet példa a következő. egyszer a Gorkij utcában láttam, amint munkások egy drága, következésképpen egyre kevésbé látogatott üzlet portálja fölé éppen a cégtábla "aranyozott" betűit szögezték ki. Mikor ezek a betűk összeálltak egy szóvá, nem tudtam hova lenni csodálkozásomban: nem orosz és nem is idegen szó volt, hanem transzkripció – az átírás volt a név. A transzkripció mint technológiai fogás a kultúra nyelveként gyökeresedett meg. Ha mindehhez hozzáadjuk az "orosz lélek" egész pátoszát, megérthetjük, hogy miért tekintik mindig alábbvalónak az újoroszokat (ahogy ideológusaikat is) bármely lelketlen nyugati fogyasztónál. De ez valójában a korainak vagy provinciálisnak nevezhető posztmodern megnyilvánulása. (Még ha védelmezne valamilyen kultúrát, akár nem is a nemzetit – de szó sincs ilyesmiről.)

Véleményem szerint (félek, hogy ez már közhely) ma a fejlett fogyasztói társadalmat, elsősorban a nyugati társadalmakat, valóban fenyegeti az a veszély, hogy a nyelv mint kulturális jelenség kihal a kommunikációból, ez utóbbi szükségtelensége miatt. A nyelv válsága nyilvánvalóan a globális kulturális válság "névjegye". Úgy gondolom azonban, hogy ezt a válságot nem az új szavak és szerkezetek fogják megoldani, hanem az új intonációk megtalálása, "első fecskékként" hirdetve egy alapvetően új, a posztmodernnel szemben alternatívát kínáló kulturális viszonyrendszer, következésképpen a közegében megjelenő új társadalmi ember megjelenését.

Térjünk vissza a mostani helyzetre. Nyilvánvalóan erősödik az az ellenszenves tendencia, hogy az emberi megnyilvánulások gazdagsága a fogyasztás technológiai fogásaira szűkül. Ez a folyamat a nyelvi kifejezés minden formáját elkerülhetetlenül a közlekedési táblákhoz hasonló jelek rendszerébe írja át, létrehozva ezzel a fogyasztók világának sajátos eszperantóját. Bármelyik McDonald’s jó példa erre.

Mindez a passzív posztmodernre volt példa; a harcos posztmodern már technológiai kapcsolatokat sem teremt a kultúrák között, sőt, abban a mértékben érvényesül, amilyen mértékben sikerül lerombolnia ezeket a korábban meglévő összeköttetéseket. Az ilyen posztmodernizmus "kulturális" krédója az agresszív egyediség elve; nem arról a nyughatatlan "részről" van itt tehát szó, amely valójában a maga biztonságot nyújtó "egészét" keresi, hanem amelynek uralma éppenséggel az egész, a teljesség lerombolásában teljesedik ki.

Első következtetésem tehát. Ha a kultúra szemszögéből nézzük a Forradalmat, kulturális eszméjét a következőkben fogjuk látni. A szocialista forradalom megteremtette egy olyan típusú kultúra megjelenésének előfeltételeit, amely nem csupán az elidegenedés vagy a belőle fakadó elidegenedett valóság kritikáját hordozta magában (különben a nyugati művészet legjobb alkotásai is ebből keletkeztek). A szovjet kultúra ezen kívül felmutatta az elidegenedés meghaladására irányuló tendenciát is, mi több, hol az elidegenedettség felszámolásának, hol már-már az elidegenedés leküzdöttségének szelleme hatotta át. A szovjet kultúrának ideális világképe volt, amelyben többek között a társadalmi elidegenedettség is megszűnik.

Nyilvánvaló, hogy nem ez volt a szovjet kultúra egyetlen tendenciája, de lényegét ez fejezte ki a leginkább. És ebben az értelemben a kommunizmusnak (mint az elidegenedés nélküli viszonyok világának) eszménye a szovjet kultúrából és különösen annak "lelkéből", a szovjet művészetből fogant. (Még a jelcini rendszer apologétái is ezért vonzódnak hozzá.) Éppen ez a körülmény idézte elő azt is, hogy a társadalom nagy része – amelynek számára a szovjet kultúra az elidegenedés nélküli kommunista társadalmi viszonyok előképét jelentette – a szovjet kultúra szellemiségének törvényszerűségei alapján értékelte a szocializmus helyzetét, ezen keresztül érzékelte annak ideológiai (és egyéb) zavarosságát.

Feltétlenül meg kell említeni még egy ellentmondást: társadalmunk, miután megalkotta a kommunizmus eszmei mintáját: a szovjet kultúrát, megelőzte a létező szocializmust, miközben a szocializmus anyagi viszonyai lemaradtak a kapitalizmus mögött. A kései "létező" szocializmusnak ez az "ollója" egyrészt valamelyest lehetőséget adott a Szovjetuniónak, hogy a Brezsnyev utáni időszakban egy áttörési kísérlettel feloldja ezt az ellentmondást. Másrészt azonban ez az "olló" elő is idézte a mai sajátos orosz válságot (amelyhez fogható nem volt a Nyugaton). De az 1991-es történelmi robbanás és annak következményei (társadalmi hatásukat tekintve az 1861-es év cári reformjaira emlékeztetnek, mikor II. Sándor az egész liberális Európa tapsvihara között kihirdette a jobbágyfelszabadítást) végül is a kapitalizmusba vagy még inkább valamiféle posztmodern feudalizmusba vetettek minket.

Második következtetésem. Ha a forradalom szemszögéből tekintünk a kultúrára, láthatjuk, hogy a forradalom hozta érvényre a kultúra leglényegesebb törvényeit. Ha úgy tetszik, a kultúra forradalmi lényege abban áll, hogy valójában, teljes értékűen, csak akkor tud fejlődni, ha bekapcsolódhat a szociális átalakulás, a társadalmi alkotófolyamat gyakorlatába. Bármely más esetben csupán a fogyasztás tárgya lesz (legyen az gazdasági, ideológiai vagy "kulturális" fogyasztás).

Harmadik következtetésem. A forradalom egy új egyetemességet szült, a szovjet kultúrát, amely legyőzte a kultúra nemzeti és állami formáinak korlátozottságát, s maga is a kultúra egyik ragyogó irányzata lett. Eladdig a világ kultúrája különböző népi, nemzetiségi kultúrák dialógusából állt össze. A szovjet kultúra például szolgál arra, hogy a világ kultúrája előállhat alapvetően más alapokon is (nevezhetjük akár internacionalista kultúrának):20 a kultúra megtestesítheti a különböző népek történelmi és – legfőképpen – közös tapasztalatát az elidegenedett viszonyok világának meghaladásában.

Negyedik következtetésem. Az igazságos és el nem idegenedett társadalom általános emberi ideálja, amely a forradalom előtt absztrakcióként létezett, nemcsak hogy összetevője lett a szovjet kultúrának (itt elsősorban a kultúra szocialista tendenciájáról van szó), hanem a nép mentalitásának (pszichológiájának, szellemi kultúrájának) is részévé lett. Ez idézte elő különben az egyik mostani ellentmondást: az emberek Jelcin alatt "lelkükben" szocialistáknak (nyíltaknak, szolidárisaknak), "fejükben" viszont antikommunistáknak bizonyultak. Ez az ellentmondás jelentős mértékben megmagyarázza azt is, miért olyan kényszeredettek a reformok: az emberek nem annyira szocialisták, hogy aktívan együttműködve tiltakozzanak ellenük, de nem is távolodtak el annyira a humanista eszméktől, hogy lelkesen fogadják ezeket a reformokat.

S végezetül: 1917 októbere a kultúrát mint kommunizmust hozta létre, a következő feladat – emlékezzünk Karl Liebknecht szavaira – most már a kommunizmus mint kultúra megteremtése.

(Fordította: Schiller Erzsébet)

Jegyzetek

1 Itt a Krausz Tamás által bevezetett terminust használom. L. Jelcin és a jelcinizmus. Szovjet Füzetek. Bp., 1993.

2 Vesztnyik tyeatra, 1919. 43. sz. 5.

3 CGALI, f. 1230, op. 1., 1541. sz., 28.

4 L. M. Klejnbort: Rabocsij klassz i kultura. Moszkva, 1925. 2. k., 154-156.

5 Az Izvesztyija CIK 1917. december 23-i számában megjelent "A köztársaság vagyona felett rendelkező népbiztosság határozata a kastélyok vagyonának kezeléséről", amelynek értelmében a vagyonkezeléskor felmerülő minden művészeti vagy történelmi jelentőségű kérdést különleges művészeti bizottságok részvételével kell eldönteni.

6 V. I. Lenin erről – többek között – ezt írta: "Ha ilyen kulturálatlanok maradunk, semmiféle támadással nem érhetjük el a kapitalizmus pusztulását." Lenin Összes Művei, 44. k. 168-169. Sok egyéb művében is találhatók ehhez hasonló megállapítások.

7 Csak egy példa: A petrográdi színházak felsorolásában szereplő, 1917/18 és 1920/21 között ténylegesen működő színházak közül huszonhét 1917 és 1920 között jött létre, annak ellenére, hogy a város lakosainak száma ugyanebben az időszakban 2 300 ezerről 740 ezerre csökkent. (Vö. Lenyingrad v cifrah. Ekonomiko-sztatyiyztyicseszkij szpravocsnyik. Leningrád, 1936. 4.)

8 "Elvetjük azt a burzsoá elvet, amely szerint az igazi művészet a dolgozószobák és próbatermek titkos mélyén, a beavatatlan tekintetektől elzárt szentélyekben születik" – írja a Proletkult színházi részlegének egyik tagja, P. M. Krezsencev. (Tvorcseszkij tyeatr. Moszkva-Pétervár, 1923. 90-91.)

9 Petrogradszkaja pravda, 1920. május 16. 2.

10 Izvesztyija BCIK, 1920. június 3. 2.

11 Zsizny nacionalnosztyej, 1920. augusztus 10. 4

12 Izvesztyija VCIK, 1920. szeptember 3. 2.

13 Pravda, 1920. október 19. 4.

14 L. Kultura i zsizny, 1922. 2-3. sz.; Vesztnyik rabotnyikov iszkussztv, 1920, 2-3. sz. 33. stb.

15 Terne, A.: V carsztve Lenyina: ocserki szovremennoj zsiznyi v RSZFSZR. Berlin, 1922, 138-39.

16 A Párizsi Kommün kultúrpolitikai gyakorlata is ennek a viszonynak a törvényszerűségét támasztja alá.

17 Terne, i. m. 133.

18 Természetesen a szocialista ideológia sohasem volt csak meggyőződés, hit vagy rituálé. Itt a szocialista ideológia uralkodó (de korántsem általános) formáinak változásáról, annak logikájáról van szó.

19 Egyébként a nyugati filozófiában és kulturológiában a kultúrát és a civilizációt hagyományosan egymás antitézisének tekintik.

20 Valóban, a szovjet kultúra egyetemességének alapja éppen egy közös értékrendszer volt (nem pusztán a társadalmi kapcsolatok általános technológiája), amelynek védelme alatt a kultúra minden nemzeti árnyalata fejlődésnek indult. A kultúra internacionalizmusa sok mindenben megnyilvánult, így a zsidókhoz való viszonyban is: a 20-as években például, a fiatal szovjet köztársaságban a litván, lengyel, belorusz, örmény színházak, iskolák mellett hasonló zsidó intézmények is nyíltak. Ezenkívül a szovjet kormányban és a helyi szovjet hatalmi szervekben is elég sok zsidó volt. azokban az években a Proletkult újságaiban is találkozhatunk az antiszemitizmus kritikájával. A tényleges internacionalista beállítottság nemcsak a hivatalos hatalom politikai irányvonala volt, hanem ezt diktálta a születő szovjet kultúra logikája is. A fasizmus ellen folytatott harc is teljes mértékben ezt demonstrálja. Teljesen más helyzet állt elő a sztálinizmus és a pangás időszakában, amikor egy sor antiszemita kampányt maga a hivatalos hatalom kezdeményezett.

Nyikita Mihalkov és a Csalóka napfény

A kortárs szovjet, illetve orosz művészet kiemelkedő és legalább annyira ellentmondásos alakjáról, az Etűdök gépzongorára, illetve a nemzetközi díjakat nyert Csalóka napfény rendezőjéről szól az írás, elemezve Mihalkov politikai kötődéseit a szocializmustól a nacionalizmuson át a monarchizmusig.
Egy monarchista filmes és az emberarcú szocializmus

Annak ellenére, hogy napjaink orosz filmesei mélységesen elítélik a szocializmus eszméjét, Oroszországban az utóbbi évtized során meglepően nagy számban készültek filmek a szovjet múltról. Az esetek többségében ezeknek a filmeknek a rendezői egymást túllicitálva igyekeztek a szovjet történelem agóniáit megjeleníteni. Ám miközben a rémtettek csak úgy áradnak a vásznon, aközben a poszt-szovjet filmművészek adósak maradnak a sztálinizmus valódi kritikájával. Az az agresszív és általános érvényű gonoszság, amely a szocializmus időszakában az emberekre zúdult, egyszerre szolgálta a társadalmi nihilizmus és a cinizmus, de a neo-sztálinista érzelmek éledését és erősödését is.

Következésképpen mind az oroszországi nézőközönség, mind maguk a filmkészítők egyre jobban ráuntak a hazai mozira, annak témáira és előítéleteire. Ez az érzés már szinte állandósulni látszott, amikor a közismert rendező, Nyikita Mihalkov új filmjét bemutatták. A Csalóka napfény (avagy: napszúrás, súlyos leégés – Otomlenyie szolncem) című alkotást nemcsak Oroszország, hanem a Nyugat is nagy lelkesedéssel üdvözölte, végül Oscar-díjjal is jutalmazta. A filmet szép számban látták ún. átlagos, avagy egyszerű nézők. Eltérően a poszt-szovjet film hagyományaitól, amely szerint, ha nem egyszerű propagandafilmről van szó, akkor családi vagy személyes témát szokás feldolgozni, a Csalóka napfény társadalmi kérdések feszegetésére, társadalmi viszonyok feltárására használja a film eszközét.

Ennél fogva Mihalkov alkotása sok tekintetben kikezdi a poszt-szovjet orosz filmművészet uralkodó irányait. Egy olyan ország moziközönsége, melynek filmgyártását régóta a tömegesen nyomasztó történetek és lesújtó ítéletek ún. demokratikus realizmusának stílusa uralja, bizony hősök nélkül marad. És most végre ebben a filmben egyértelmű hőssel találkozhatunk, még ha egy bolsevik hadosztályparancsnokról van is szó. Ráadásul ez a hadosztályparancsnokot nem csak azért nevezhetjük hősnek, mert ő a film főszereplője, és mert a Forradalom hőse volt. Sokkal inkább azért, mert erkölcsi győzelmet arat, ha nem is azzal a korral szemben, amelyben él – jóllehet a rendező ezt a kérdést is felveti -, legalább a felett a szereplő felett, aki antitézisét személyesíti meg.

Le kell szögezni, hogy a film témaválasztása a sztálinizmus élményének feldolgozásában nem új eszköz. 1936 nyarán járunk, színhely: Kotovnak, a szovjet hadosztályparancsnoknak vidéki dácsája. Kotovval együtt él a családja és feleségének néhány idősebb rokona. Ezek egyfajta csehovi vidéki értelmiséget vannak hivatva megtestesíteni; semmi különösebbet nem csinálnak, teázgatva üldögélnek a verandán, irodalomról, művészetről, elmúlt életükről csevegnek vagy zenélnek. Az értelmiség megszemélyesítőinek ebből a pasztell árnyalatú hátteréből kiáltóan kirí a hadosztályparancsnok a maga erős, harsány és színes egyéniségével.

Ha van hős, úgy jelen kell lennie a hős ellentettjének is. Látszólag váratlanul az értelmiségi társaság egy régi barátja érkezik a házba. Mityának hívják. A néző számára kiderül, hogy fiatal korában, még mielőtt a hadosztályparancsnokkal megismerkedett volna, ebben a családban élt, és közeli szálak fűzték Maruszjához, aki később a hadosztályparancsnok felesége lett. Mitya tehetséges ifjú volt, és reményteli jövő elé nézett. A forradalom, majd az azt követő polgárháború pecsételte meg sorsát. Először a fehérek oldalán harcolt, aztán a bukást követően emigrációba vonult. Később, hazájába visszatérve az NKVD ügynökeként tevékenykedett. Most, sok év elteltével újra meglátogatja egykori otthonát; nem annyira a hadosztályparancsnok letartóztatásának céljából – inkább tisztáznivalója van vele. A történet egyetlen nap alatt játszódik le, mégis a nézőnek az az érzése, egy teljes történelmi korszak zajlik le a szeme előtt.

A tömegek, az értelmiség és a hatalom

A film legfőbb erénye ugyanakkor nem abban rejlik, hogy hőse van, vagy hogy a sztálinizmusról szól. Sokkal lényegesebb, hogy Mihalkov olyan kérdéseket vet fel nyíltan, amelyek a peresztrojka évei óta egymással ellentétes csoportokra osztják a társadalmat. Ezenfelül Mihalkov meg is fogalmazza a maga válaszait ezekre a kérdésekre, ezáltal darabokra töri azokat a kliséket, amelyek az orosz filmgyártás jellemzőivé váltak a poszt-szovjet “demokrácia” időszakában.

Az első ilyen kérdés a népi tömegek, az értelmiség és a hatalom viszonyára vonatkozik. A film ezt a következőképpen mutatja be: a nép gyermekét a hadosztályparancsnok testesíti meg, aki “sohasem járt egyetemre”, ám “kijárta az élet iskoláját”. Mitya alakjában az értelmiség egy tagját láthatjuk. A hatalom is jelen van: jelképes értelemben Sztálin figurája képviseli, a “valós életben” a jellegtelen, egyszerűen öltözött emberek fejezik ki.

A mai orosz emberek társadalmi tudatában számos “klisé-mítosz” él a szovjet történelemről. Ezek a következő elméletben öltenek testet: A néptömegeket ármánnyal rávették a bolsevikok támogatására, akik 1917-ben államcsínyt hajtottak végre az alábbi négy cél érdekében: a cár és családjának kiirtása, az ország vagyonának elrablása, az értelmiség elpusztítása, végül az emberek ájtatos istenhitének üldözése. Mihalkov, a polgár és Mihalkov, a politikai szereplő őszintén táplálja ezeket a mítoszokat. De miként vélekedik a művész Mihalkov?

1. számú mítosz: a bolsevikok elsődleges célja az volt, hogy kisöpörjék az értelmiséget mint a néptömegek legértékesebb részét, ún. aranytartalékát.

Itt most nem kívánok belemenni annak az alapvető kérdésnek a mérlegelésébe, hogy vajon a forradalom igazságos/jogos volt-e vagy nem, különösen mivel Mihalkov maga is filmjének kontextusán kívül helyezi ezt. Ehelyett abból a helyzetből indulunk ki, melyet maga a rendező állít elénk, és melyben a körülmények igencsak eltérőek. Az értelmiség egy tagja, Mitya érkezik a hadosztályparancsnok házához, azzal a céllal, hogy a házigazdát átadja az NKVD-nak. Nem a vörös katona, hanem Mitya a sztálinista elnyomás eszköze, és a bolsevik Kotov az áldozata. Tény, hogy a rendező úgy látja, ez “kemény büntetés a bolsevikok múltbeli tetteiért”, de megállapodtunk, hogy nem vitatjuk a film alapjául szolgáló nézetet.

Nem Mitya az értelmiség egyetlen képviselője; rajta kívül ott vannak még a csehovi dácsalakók. Tőlük távol áll az NKVD sztálinista missziója, de nem azért, mert meggyőződésük ellen való, és nem is azért, mintha gyávák lennének – ámbár többségük tényleg az. A valódi ok máshol keresendő: ordítóan közömbösek minden iránt, ami körülöttük történik. Nem veszik, vagy nem akarják észrevenni a hozzájuk lelkileg közelálló Mitya halálos belső vívódását. Nem vesznek tudomást Mitya és a hadosztályparancsnok között zajló végzetes kimenetelű párbajról sem. Fenntartás nélkül elhiszik a szürke ruhás emberek gonoszul kiagyalt hazugságát, miszerint a filharmónia tagjai. Hülyét csinálni ebből az értelmiségből nem különösebben nehéz. Az értelmiség azt akarja, hogy becsapják; az a lényeg, hogy a hazugság ízlésesen legyen csomagolva.

Az igaz, hogy a peresztrojka idején az értelmiség állandóan azért kiabált, hogy hetven éven át becsapták. Ez a csehovi értelmiség nem érzi át mások fájdalmát, nem érzékeli az idők változását, a kultúra számára nem egyéb, mint elefántcsonttorony, amelybe az élet, az emberek és önmaguk elől menekülhetnek. Érdemes megjegyeznünk, hogy a film nézőközönsége, amely zömmel napjaink csehovi értelmiségéből áll, a moszkvai bemutatón a szokásos nagy taps helyett tartózkodóan viselkedett. Ennek semmi köze sincs a film művészi megoldásaihoz. Az értelmiség már a peresztrojka alatt nyíltan kezdte elemezni azt a kérdést, vajon ki hibáztatható a sztálini elnyomás miatt. Azonban a “demokratikus értelmiséget” lényegében nem érdekelte számos más, fontosabb kérdés a sztálinizmussal összefüggésben, mint például annak szocio-kulturális jellege, kialakulásának okai, esetleges alternatívái. őszintén ki kell mondanunk, hogy az értelmiséget nem érdekelte különösebben Sztálin alakja, és a kérdés, hogy ti. vajon ki hibáztatható a sztálini elnyomás miatt, csupán üres retorika maradt. Úgy gondolták, a kérdésre csupán egy lehetséges válasz adható: a bolsevikok.

Az értelmiség tagjai meg vannak győződve arról, hogy a bűnösség kérdéséhez semmi közük, és hogy az értelmiség társadalmi rétegéhez való tartozásuk történelmi és politikai alibit is jelent egyszerre. Az értelmiségnek a szovjet történelem során mindvégig állítólag az az egy szerep jutott, hogy áldozat legyen, márpedig az áldozatot nem lehet erkölcsi szempontból elítélni. A “demokratikus” orosz film történetében Mihalkov jóvoltából most először az értelmiség nemcsak mint az elnyomás áldozata, hanem mint a sztálinizmus fegyvere/eszköze bukkan fel, amely önként vállalja ezt a küldetést. Mihalkov minden tehetségével és teljes meggyőződéssel zúz össze egy látszólag cáfolhatatlan ideológiai közhelyt. Ám az állampolgár és politikus Mihalkov erről másként vélekedik.

Szocializmus és morál

A film felvet egy másfajta kérdést is, mely a szocializmus, az erkölcs és a humanizmus eszményeire vonatkozik. Mihalkov híres bolsevizmus-ellenességéről, bár meg kell hagyni, sosem mutatott ki olyan agresszív érzelmeket, mint mondjuk Alexandr Szolzsenyicin. Mihalkov bolsevizmus-bírálata, Szolzsenyicinétől eltérően, nem az ideológia talajában gyökeredzik, hanem a kultúráéban. Erre bőséges magyarázat áll rendelkezésre. A Mihalkov család kiváltságos helyzete – a papa Sztálin-díjas gyerekvers-író, a mama jó nevű költőnő – igen tekintélyes mértékű függetlenséget biztosít(ott) a rendezőnek a hatalom és az ideológia intézményeitől, és művészként is viszonylagos szabadságot élvezhet(ett). Mindezek jóvoltából Mihalkovnak, szemben azokkal a “demokratákkal”, akikkel az előző rendszer rosszul bánt, nincsenek a hatalommal elszámolnivalói. őszinte bolsevizmus-ellenessége következmény.

Mihalkov helyzete a bürokratikus hatalom eredménye, ami szociális konformizmusát is maga után vonta. Elitművészként olyan életet élhetett, hogy eszébe sem jutott életmódját gyökeresen megváltoztatni. Ezek a tényezők, továbbá a forradalom előtti Oroszország politikai és kulturális hagyományai idézték elő Mihalkov monarchista meggyőződését, amely nyíltan és őszintén meg is mutatkozik. Mihalkov számára az önkény az államhatalom történelmileg kialakult formája, amely szervesen beivódott az orosz kulturális hagyományokba. Önkény, ortodox hit és nemzeti ethosz – ezek alkotják az orosz nép mentalitásának alapját. A bolsevikok, tartja Mihalkov, eltérítették a történelem kerekét erről az útról. Még napjaink hatalmasságainak bűneiért is a bolsevista felfogás felel. Írásaiban Mihalkov a bolsevik ideológiát olyan célok rendszerének minősíti, amelyek “semmiféle összefüggésben nem álltak népünk történelmi és kulturális hagyományaival… hamis út hamis célok felé…”. A politikus Mihalkov tehát ezzel máris a 2. számú mítosz híve.

De hogyan látja mindezt a művész Mihalkov? Ezen a ponton meg kell vizsgálnunk a hadosztályparancsnok figuráját. Miért választotta ezt a “hamis célok felé vezető hamis utat”? És miért védi jobban ezeket a hamis célokat, mint történelmi ellenlábasai a sajátjaikat, akik Mihalkov nézete szerint Oroszország valódi haladásának ösvényét járják? A film egyik jelenete ezt így világítja meg: midőn a “csehovi értelmiség” újfent a régi szép idők felett mereng, a hadosztályparancsnok türelmét vesztve felcsattan: “Ma sem olyan rossz azért. De ha az élet régebben olyan szép volt, akkor miért szaladtatok egészen a Krímig a szegény, írástudatlan nép elől? Miért nem védtétek meg a magatok életét? Azt gondoltátok, majd minden magától letisztul valahogy?” Az ellentmondás nyilvánvaló: a “hamis célokat” követő emberek védték őket az életük árán, míg azok, akik az állítólagosan helyes értékrendet és magatartást képviselték, feladták állásaikat.

Mihalkov, a politikus ezt azzal magyarázza, hogy a közönséges emberek és a hadosztályparancsnok “hagyták, hogy hülyét csináljanak belőlük, egy kiáltóan keresztényi jellegű eszményképet tettek magukévá”. Ez a 3. számú mítosz. A hiszékenyeket és az ostobákat könnyű becsapni, de a hadosztályparancsnok nem tartozik ezek közé. Az embereket úgy is be lehet csapni, illetve azzal is hitegethetik magukat, ha megfoghatatlan vagy beláthatatlan időre szóló ígéretekben bíznak. De még ha elfogadjuk is, hogy a hadosztályparancsnok vakon hisz a kommunizmus mint a szép jövő eszményében, a film alapján látnunk kell, hogy az élet maga támasztotta alá ennek a meggyőződésnek a részleges helyességét, legalábbis a hadosztályparancsnok és családja szemszögéből. Kulturált, harmonikus és cseppet sem nélkülöző életet élnek.

A film a sztálinizmus sok más jellegzetességét is elénk tárja. Az esetek többségében Mihalkov történetileg pontosan mutatja be, hogy a kor élete milyen erőszakosan volt megszervezve. Ennek egyik példája a rendszeres vasárnapi polgári védelmi oktatás a tengerparton. Láthatjuk a Sztálin-kultusz és az elnyomás jeleit is. Ez utóbbi a tragédia bekövetkeztétől való egyre növekvő félelmünk folytán mindvégig jelen van a filmben. A végén aztán minden a hadosztályparancsnok ellen fordul, akinek látszólag teljes védelmet kellene élveznie a balszerencse ellen is ebben a szocialista világban. Ebben a párhuzamosságban, melynek egyik oldalán az egyszerű emberek lelkesedése és zavartalan boldogsága, míg a másikon az önkény, az elnyomás és a vezér kultusza áll, ebben leljük meg a film és a művész Mihalkov igazságát. Ez az ellentmondás az, ami miatt nem tekinthetjük a sztálinizmust egyszerűen a történelem óriási tévedésének, amely tömeges áldozatokat követelt. Éppen ellenkezőleg: egyedülállóan tragikus jelentősége van.

Az emberarcú szocializmus

A hadosztályparancsnokot semmi esetre sem tarthatjuk üresfejű bábnak, aki eszköz ahhoz, hogy a balvégzetű szocialista eszmét a társadalomra kényszerítsék. ő már a forradalom előtt döntött. A polgárháború újból eredeti döntése megerősítésére és védelmére szólította. Tehát az az érvelés, miszerint a hétköznapi emberek – és főként a hadosztályparancsnok – azért álltak volna ki a szocializmus mellett 1917-ben, mert becsapták őket, nem bizonyul meggyőzőnek.

Sőt, a hadosztályparancsnokról azt sem mondható, hogy fanatikus vagy demagóg lenne. Az egész film alatt egyetlen egyszer beszél a szovjethatalomról, akkor is kislányának, az atyai őszinteség egy pillanatában. Séta közben azt kívánja gyermekének, hogy öregkoráig ilyen kis puha, rózsaszín talpacskákon járhasson. Amikor a kislány azt kérdezi, miért, az apja ezt válaszolja: a szovjethatalmat azért építik, hogy neki (a gyereknek) majd soha se kelljen senki elől elmenekülnie. “Tanulj szorgalmasan, tiszteld szüleidet és szeresd nagy szovjet hazádat!” – fejezi be szavait hasonló gyengédséggel. Ez a szocializmus feletti csendes és bensőséges ábrándozás meggyőző a maga őszinteségével. Már régóta nem beszélt senki orosz filmben a szocializmusról ilyen szívből jövően és személyes hangon. Látjuk, hogy a kislány komolyan veszi, és szeretettel viszonozza apja szavait: úgy lépdel nyomaiban, akár az árnyék.

Egy olyan korban, amikor az antikommunizmus ideológiai és kulturális rohama már azokat is kimeríti, akik kezdeményezői voltak, Mihalkov olyan filmet hozott létre, amely a szocializmus ezen kérdéseit igazán emberi nyelven vitatja. Mitya és a hadosztályparancsnok párharca hiteles drámai összeomláshoz vezet.

A film dramaturgiája tehát a szocialista és az erkölcsi megfontolások találkozásainak szövetére épül. A filmet az teszi rendkívülivé, ahogyan a rendező ezeket a találkozásokat elénk állítja. A kortárs orosz film általában az alábbi séma szerint egyszerűsíti le ezeket a kérdéseket: a szocializmus úgy, ahogy van erkölcstelen; mi van erről tovább beszélnivaló? A politikus Mihalkov mindig is hihetetlenül szélsőséges nézeteket vallott e téren; számokra hivatkozott, például hogy hány embert öltek meg, hány templomot romboltak le és így tovább. Ebből fakad a 4. számú mítosz: az egyenlőtlenség szocialista felfogása. Az utóbbi évek közvélekedésében – némi nehézségek árán, és a “reformista—demokratikus értelmiség” nem kis segítségével – megszilárdult a következő genealógiai vonalvezetés: marxizmus – bolsevizmus – szocializmus – sztálinizmus – fasizmus. Ami mindezekben közös, az az erkölcstelenség, a törvénytelenség elve. Általánosságban leszögezhetjük, hogy napjaink antikommunistáinak okfejtése ezzel kezdődik, és ezzel is végződik.

De hát akkor Mihalkov filmjében ki arat valódi erkölcsi sikert? Amennyiben a morált úgy értelmezzük, hogy az azt jelenti, hogy az emberek milyen mértékig vállalnak önként egymás iránt felelősséget, akkor nyilvánvaló, hogy a hadosztályparancsnok a győztes. Ráadásul a film éppen egy olyan jelenettel indul, melyben a hadosztályparancsnok szabadnapján, kockáztatva, hogy nagy bajt hoz a saját fejére, a falusi nép segítségére siet. Akad más példa is: Mitya a strandon talált törött üveget szórakozottan olyan helyre hajítja, ahol emberek, sőt gyerekek járnak. Nem gonoszságból teszi – egyszerű nemtörődömségből. Ebben a jelenetsorban a csehovi értelmiség egocentrizmusának vagyunk tanúi. (Talán emlékszik a Kedves Olvasó, hogy a Cseresznyéskert végén ugyanennek az értelmiségnek a képviselői miként feledkeznek meg Firszről, az öreg szolgálóról?)

Minden kedvességével együtt sem mondhatnánk, hogy a hadosztályparancsnok megbocsátó ember volna. Amikor felesége megpróbálja megmagyarázni, hogy Mitya miért tett eleget az NKVD erőszakos sorozásának, a hadosztályparancsnok azt feleli, választhatott volna: ha nem akarta a sorozást megtagadni, főbe lőhette volna magát. A hadosztályparancsnok az erkölcstelen megalkuvás mindenféle lehetőségétől mereven elzárkózik, azt sugallva, hogy az ember előtt mindig is nyitva áll az értelmes választás útja, még ha az életével kell is egy szégyenteljes döntést visszautasítania. A leglényegesebb dolog azonban az, hogy a hadosztályparancsnok nem azért ítéli el Mityát, mert gyáván viselkedett, hanem mert kiszolgálta “a mi oldalunkat is és a tieteket is”.

Azt, hogy lélekben szabad és nem idegbeteg, a hadosztályparancsnok annak köszönheti, hogy az őt leginkább foglalkoztató kérdésre minden kételkedéstől mentes, egyértelmű választ tud adni. Érzelmi alapon áll, de méltósággal fogadja Mitya minden támadását. Mityát viszont belső diszharmónia kínozza. Nemcsak az a baj, hogy nem tudott arra a pontra eljutni, ahol megnyugtató feleleteket találna önmaga számára, de nem képes szembenézni az előtte tornyosuló létfontosságú kérdésekkel, a döntés kényszerével sem. Ezenközben azonban adódnak olyan történelmi helyzetek, amikor az embereknek igenis dönteniük kell, méghozzá kulcskérdésekben, és nem csak személyes, de történelmi döntésekre is készen kell állni. Az ilyen pillanatokban Mitya nemcsak mint állampolgár, hanem mint gondolkodó lény is felmondja a szolgálatot.

Ugyanakkor meg kell jegyezni, hogy Mitya bizonyos értelemben őszintébb a csehovi értelmiség legtöbb tagjánál. Elég, ha csak arra utalunk, hogy a történet egy pontján megválik a vidéki élettől, és inkább a történelem szereplőjévé válik, mintsemhogy a feleslegesek tömegét szaporítsa, mint a többi vidéki értelmiségi. De csak ez az egy különbözteti meg tőlük. Minden másban olyan, mint azok; különösen abban, hogy velük együtt képtelen a történelmi változást tudomásul venni. Ez abból a tényből fakad, hogy miközben az ún. dácsa- (a szovjet időkben: konyha-) értelmiség súlyos kérdéseket fogalmazott meg a társadalomról, önmagáról és az államról, addig sohasem igyekezett igazán ezeket a kérdéseket meg is válaszolni. Vajon miért nem?

A kérdések arra sarkallják az embert, hogy válaszoljon rájuk, a válaszok viszont cserében konkrét cselekvésre ösztönöznek. Ezért van az, hogy az értelmiség tagjai, mennél jobban megfertőzte őket a konformizmus betegsége, annál nagyobb buzgalommal igyekeztek “a válaszkeresés belső vívódását” színlelni, amit valójában ugyanilyen körültekintően próbáltak elkerülni. Csehov darabjainak vidéki polgárai saját életük kulturális vagy társadalmi jelentéktelenségén tépelődnek. Ha nem is keresnek válaszokat, legalább kérdéseket igyekeznek találni. Vagy ha nem is kérdéseket, legalább magyarázatot. A későbbi korok “csehovi vidéki értelmiségét” már nem zavarta annyira az élet értelmének kérdése, sokkal inkább a megfelelő kompromisszum kialakításának problémája, amely lehetővé tenné számukra, hogy megőrizzék erkölcsösség-érzetüket, de mindenekelőtt azt, hogy vidéki házaikban élhessenek továbbra is, zenélhessenek és kényelmes csevegéseket folytathassanak a lélek dolgairól. Ennek megfelelően dácsáikban ücsörögtek mindaddig, míg Sztálin el nem érkezett, mintha mit sem látnának vagy fognának fel a rájuk leselkedő tragédiából.

A csehovi értelmiség közönye és konformizmusa jól előkészítette a talajt a sztálinizmus számára, és annak csendes bűntársává szegődött. Ezáltal a fizikai mellé ideológiai és lélektani elnyomás is társult. Következésképpen ez a csehovinak indult értelmiség fokozatosan sztálinistává vált. Legjobb esetben világnézete nem változott, legrosszabb esetben beállt a rendszer dicséretét zengők kórusába. Valahányszor Sztálin arcképe feltűnik, Mitya keze tisztelgésre lendül.

A művész Mihalkov és a politikus Mihalkov

Összefoglalásként elmondhatjuk, hogy Mihalkov munkája felfedi előttünk magának a rendezőnek is belső ellentmondásosságát, az ellentmondást a művész és a politikus között. Mint művész Mihalkov az orosz és szovjet kultúra hagyományain, az építő párbeszéd elvén és humanista eszményeken nevelkedett. Mindezek, tehetségével és egyéni vonásaival kiegészülve, lehetőséget teremtettek számára, hogy nagy művész legyen.

Mihalkov politikai meggyőződése egy olyan művészi elit körében alakult ki, amely a sztálini időkből eredeztethető. Egy elit, mely szoros szálakkal kötődött a nomenklatúrához, ennél jobban alig ismerhette a szovjet társadalom dolgozó tömegeinek valódi gondjait. A romantika hullámai, lelkesültség, társadalmi alkotóképesség – a sztálinista korszak ezen jellegzetességeiből az elitművészekhez csak a torzított ideológiai formák és az üres szólamok érkeztek el. A szocialista romantika zenéjét csak úgy hallhatja meg a művész, ha maga is közvetlenül részt vesz a társadalomépítés vagy a szocialista eszményekkel átitatott kulturális cselekvés gyakorlatában – ahogy, példának okáért, Vlagyimir Majakovszkij tette.

Ennél fogva Mihalkov, a polgár számára a “társadalmi” fogalom nem létezik. A történelem iránya inkább körkörös, mintsem egyenes vonalú vagy spirális lenne. Benne az olyan fogalmak, mint egyén, haza, nép, kultúra, ortodoxia és önkény örökké létező és változatlan tényezők. Mihalkov számára a történelem nem ezeknek a tényezőknek a sorsát jelenti, nem is ezek eltűnését más, minőségileg újabb jelenségek felbukkanása által, hanem kizárólag ezek megingathatatlan, megváltoztathatatlan természetét. Következésképpen a “társadalom” fogalma ugyancsak állandó jelentésű; a társadalomban vannak és mindig is lesznek kiváltságosok, kulturális és politikai értelemben egyaránt, minthogy ez a legjobbak természetes történelmi kiválasztódásának eredménye. A kiváltságosok mellett ott van a nép. Ez az egymástól elválaszthatatlan fogalomkettős, az elit és a nép nem állhatnak egymással ellentétben. Feltételezik egymást; elsősorban azért, mert a gyökereik közösek: hazájuk, történelmük, ortodox hitük és az orosz kultúra. Az egész épületet az oroszországi monarchikus hatalom sokévszázados hagyományai tartják össze.

Ha elfogadjuk ezt a felfogást, úgy demokráciáról beszélni felesleges és alaptalan. Mert mi is a demokrácia? Amikor a nép dönt? De Mihalkov szemében az uralkodás hivatás, méghozzá a kiváltságosoké. Mi dolga volna akkor ott a népnek? És egyáltalán: miről kellene dönteni? Személyes ügyekben, a személyes tudat és erőfeszítés szintjén természetesen mindenki meghozhatja a maga döntéseit. De amikor Oroszország kormányzásáról van szó, minden maradjon csak a már évszázadok során kidolgozott és kipróbált formában. Tehát csak egy megoldás létezik: mindenkinek a ráosztott szerepet kell eljátszania. A hatalom uralkodjék, a művészek alkossanak, a nép pedig szántson-vessen és építsen. Ez a patriarchális megközelítés menthetetlenül az uralkodás ennek megfelelő önkényuralmi-monarchista modelljét termeli újjá. De ne feledkezzünk meg a keleti keresztény egyházról se! Mihalkov számára ez a feltétel nélkül tisztelendő lelki tekintélyt és erkölcsi útmutatást képviseli. Míg az alkotó értelmiség zöme azért veti meg a bolsevikokat, mert tönkretették az értelmiséget, addig Mihalkov szemében a bolsevikok fő bűne az volt, hogy “megsemmisítették az orosz ortodox hagyományokat”.

Ha Mihalkov társadalmi és politikai meggyőződését filmes nyelven is meg kívánjuk fogalmazni, a következő képet kapjuk: Isten a történelem legfőbb forgatókönyvírója. A kiváltságosok a film rendezői, és a történelem a film. A középpontban hősként az értelmiség vagy az elit egy tagja áll, és vetítővászon gyanánt a nép van kifeszítve. De ez csak Mihalkov történelmi és filozófiai elképzelése. Hogy fest valójában ennek az elit művésznek a mai helyzete?

Napjaink ún. züllött demokráciája bizony hatással volt Mihalkov sorsára. A korábban állami támogatást élvező kiváltságos művész szemmel láthatóan meggyengült, miközben az orosz filmművészek állami támogatása is alaposan megfogyatkozott. A dolgok ilyetén állása legalább két okból kétségtelenül zavarta Mihalkovot is. Először: Ki fogja neki biztosítani, hogy művészetét továbbra is alkotói szabadságban és függetlenségben űzheti? Másodszor: Hogyan és milyen alapon őrizheti meg korábbi kiváltságos helyzetét? Kitől kérjen pártfogást?

Ma, amikor nem működik a művészek szociális támogatásának mechanizmusa, és az állam civakodó klikkek gyülekezetévé alakult, az ember úgy szerezhet magának legbiztosabban pártfogót, ha csatlakozik ezek közül a legerősebbhez. Mihalkov is ezt tette: 1995 decemberében belépett a “Házunk Oroszország” nevű tömörülésbe. Filmjeinek korábbi csodálói számára ez övön aluli ütés volt. Nem azért, mintha a mozilátogatók már amúgy is közismert politikai nézetei miatt ábrándultak volna ki belőle. A legnagyobb megrázkódtatást az okozta, hogy a közönség szemében Mihalkov független művész volt. A kommunista rendszer alatt egy olyan filmet sem készített, mely a kor előírásait követte volna, és most, az antikommunista ideológia új körülményei között sem sietett fejet hajtani az új uralkodók előtt és leköpdösni a régi méltóságok emlékét, ahogy azt a legtöbb művészük tette.

Ez az utolsó megjegyzés külön magyarázatot érdemel. A gajdári reformok által előidézett gazdasági megrázkódtatás, az antikommunizmus világnézeti megrázkódtatása és a Szovjetunió széthullásából fakadó politikai megrázkódtatás mellé még egy negyedik is társult: az a kulturális és erkölcsi megrázkódtatás, amelyet művészek és írók váltottak ki, amikor híveik többségének hátat fordítva nyilvánosan átkozták vagy gúnyolták a korábbi kommunista eszményeket, és az új tekintélyek karjai közé vetették magukat, ezzel támogatva a hatalmat egynémely bűntettben (mint amilyen a Fehér Ház bombázása volt), míg más bűnökről hallgattak (csecsenföldi háború).

Az orosz értelmiség kettőssége

Mihalkov tekintélye mindazonáltal nőtt, amikor a Fehér Ház 1993. októberi megtámadása után – ekkor éppen a Napégettét forgatta – nem volt hajlandó a nyilvánosság előtt megtagadni barátságát a bebörtönzött Alexandr Ruckojjal, sőt megerősítette iránta érzett emberi (nem politikai) rokonszenvét. Ez sok ember, különösen a moszkvaiak szemében jelentős tett volt, hiszen már nagy megrázkódtatásokat és megfélemlítést kellett elszenvedniük. 1995 decemberéig Mihalkov számos filmrajongó szemében a független művész jelképe volt, aki sem a piacnak, sem a hatalomnak nem hajlandó a kedvében járni. Mikor ez az ábrándkép darabokra hullott, a mozilátogató közönség súlyosan csalódott.

Nem sokkal ezután Mihalkov újabb politikai meglepetéssel szolgált. Szinte rögtön azt követően, hogy a “Házunk Oroszország” megbukott a parlamenti választásokon, Mihalkov kilépett a tömörülésből és kinyilvánította, hogy nem kíván a politikai életben részt venni. De az elnökválasztás előestéjén mint a Jelcin-párti értelmiség lelki vezetője szónokolt, “áprilisi téziseit” téve közzé. Olyan csekélységről most ne beszéljünk, hogy filmjeiből politikai hirdetésekhez jeleneteket használtak fel.

Mihalkov erőfeszítései, hogy korábbi kiváltságos helyzetét, melyben független művészként dolgozhatott, fenntarthassa, arra irányulnak, hogy a mai hatalmasságok között leljen személyes pártfogóra. Ugyanakkor Mihalkovnak ebben a szándékában nemcsak a művészi elit érdekei tükröződnek, hanem egyúttal megpróbálja újra egybe fonni a kiváltságosok és a forradalom előtti Oroszország kulturális, történelmi és politikai hagyományainak szálait. Ezért arra törekszik, hogy az oroszországi egyeduralmi rendszer művész-ideológusa legyen. De még ha a hagyományok – egyébként manapság igen ritka, ennél fogva értékes – művészetbeli felkarolása lehetővé teszi is Mihalkov számára, hogy saját művészi útját járja, a tradicionalista látásmód az olyan területeken, mint például a történelem, politikai nézeteinek reakciós jelleget kölcsönöz.

A sztálinizmus olyan ellentmondásokat hordozott, melyek minden jól értesült ember számára belülről fakadtak. Egyik oldalon a lelkesedés, a kollektivizmus és a romantika, míg a másikon a konformizmus, a félelem és az önkény. Ez a konfliktus nem is annyira a politikai erők összecsapásából táplálkozott; szinte minden kritikusan gondolkodó ember önmagával vívott csatája volt. Tehát nem véletlen, hogy ez ma is, oly sok évtized elteltével, még mindig meg tud osztani egy mégannyira összefogott személyiséget is, mint Mihalkové, akiében a művész vitában áll a politikussal.

A Csalóka napfény bőséggel mutat be ilyenfajta konfliktusokat. Ha a hadosztályparancsnok a rendszer erkölcstelensége és az emberi eszmények gyalázása ellenére kiszolgálja a sztálinizmust, az azért van, mert ezeket a jelenségeket az új valóság felszínes, nem pedig lényegi vonásainak tartja. Egyszersmind ezek a vonások számára idegenek, és nincs is arra utaló jel, mintha igazán megbarátkoznék velük. Mitya viszont el tudja fogadni az árulást és a hazudozást.

Az a kettősség, mely az értelmiségi Mitya becstelenségének és alantasságának alapot szolgáltat, széles körben születik újjá napjaink Oroszországában. A kiművelt értelmiség először Gorbacsovot istenítette, majd a demokratikusnak vélt értékek nevében elfordult tőle, majd néhány évvel később hallgatott a csecsenföldi bűnös háborúról. Pillanatnyilag lázasan küzd, hogy “minden nép demokratáját”, Jelcint éltethesse. És ha holnap egy új Sztálin jelenik meg a színen, azt is ujjongva köszönti majd. Mihalkov filmjében éppen az az értékes, hogy művészetünk történelme során először – és társadalmi gondolkozásunkban hasonlóképpen – lerántja a leplet arról az ellentmondásos tényről, hogy a sztálinizmus vírushordozói, azok az emberek, akik láthatatlan vírusgazdák, illetve -terjesztők, sokkal inkább hasonlítanak a pszeudo-értelmiségi Mityára, mint a Vörös Hadsereg hadosztályparancsnokára.

Tehát két Mihalkov áll előttünk: az egyik a tehetséggel megáldott művész és humanista, a másik a monarchia politikai prófétája. Melyiknek higgyünk?

(Fordította: Battyán Katalin)