A 70-es évek óta a baloldali hagyományok válságával kialakuló űrbe tört be a posztmodernizmus, mely Nietzsche és Heidegger filozófi­ájából merítve adott választ az etatizmus és a modernség válságára. Azonban a bírált ideológiákból a posztmodernbe is átszűrődött az eurocentrizmus és a történelmietlenség. így bármennyire is kímélet­len a t&a

Multikulturalizmus, posztmodernizmus, posztstrukturalizmus és „identitáspolitika" ma már egymást átfedő, bár mégsem azonos jelenségek. És a jövőben is meghatározóak marad­nak, annak ellenére, hogy a régivágású gazdasági válságok­kal szembeni általános közömbösségük az utóbbi időszakban töréseket szenvedett.

Ez a cikk nem kísérli meg, hogy a multikulturalizmussal mint olyannal foglalkozzon, minthogy a fogalom meghatáro­zása a tankönyvrevízióról, a tananyagokról és a műveltség meghatározásáról folyó vitákban éppen folyamatban van. In­kább a posztmodernizmus ideológiájával szeretnék számot vetni, azzal, ahogyan azt a nemzetközi szellemi élet feldol­gozza, és ahogyan az a faj, a nem és a szexuális preferen­ciák „identitáspolitikájában" jelentkezik.

Az eurocentristák és tükörképeik

Amerika – és szükségképpen az amerikai baloldal – már né­hány éve vajúdik a nyugati kultúráról folyó vitán. A jobboldal jól megtámogatott és sokat hallott ideológusai, a kulturális műveltség önjelölt szószólói, az Allén Bloomok és William Benettek úgy látják, hogy ma már a nyugati kultúra csúcsát, az egyetemeket veszélyezteti az egykori Új Baloldal „hűbé­res" radikálisainak generációja. (Ha csak fele annyira lenné­nek radikálisak, mint ahogy azt a jobboldal képzeli…)

Ez az állítólag radikális egyetemi értelmiség – mely a tár­sadalmi osztály fogalmát „szöveggé" degradálta – feladatá­nak a diskurzusok sokaságának felszabadítását és a látszó­lag „nyugati" kulturális hagyomány állítólagos „phallogocentrizmusának" feloldását tekinti. A vita jelenlegi meddőségének megértéséhez fontos adalék a szembenálló felek meglepő egyetértése a nyugati kultúra mibenlétéről.

Annyira extrém ez a szituáció, hogy neokonzervatív kriti­kusok, mint például Hilton Kramer, önmagukat a korai husza­dik század modernista avantgárdjának, Joyce-nak, Kafkának, Proustnak védőügyvédjeként is prezentálhatják, mintha a Kramer-típusú alakok 70 évvel ezelőtt nem ócsárolták volna ezeket a forradalmi újítókat, és mintha ők maguk ma képesek lennének felismerni és értékelni egy új Joyce-t, Kafkát vagy Proustot. Azokról a művészekről beszélnek, akik egy hagyo­mány lerombolóinak tekintették magukat, és egyúttal meg­próbálják magát a lerombolást hagyománnyá átértelmezni.

A spektrum másik végén – miközben az amerikai népesség egészében véve a statisztikák szerint a negyvenkilencedik helyre került az országok műveltségi rangsorában – a poszt­modern „francia kór" szálláscsinálói továbbra is vehemensen ontják magukból könyveiket és sznob folyóirataikat, melyek leginkább a valódi történelem iránti elemi közönyről szólnak, és arról a patetikus hitről, mely szerint az irodalmi szövegek dekonstrukciója radikális politikai tevékenységgel és fel.

Ebben a cikkben nem foglalkozunk a jobboldali médiának azokkal a támadásaival, amelyek a dekonstrukció „szállás-csinálóiban" olyan erőt látnak, amely elsősorban felelős az Egyesült Államok liberális oktatási rendszerének szemmel látható összeomlásáért. Az ilyen állítások – melyek abból a politikai közegből származnak, amely már több mint harminc éve a munkaerő újratermelésének problémáján rágódik az amerikai társadalom minden egyes szintjén – ostobaságuk miatt szót sem érdemelnek.

Mi inkább az „identitáspolitika" posztmodern szószólóinak radikalizmusát érintő kijelentésekkel foglalkozunk. Ebből a nézőpontból, a kibontakozó világkultúra alapjaira építve fog­juk kifejleszteni az eurocentrista konzervatívokkal és tükör­képeikkel szembeni kritikánkat.

Különösebb túlzás nélkül azt lehetne mondani, hogy a kul­túráról folyó jelenkori vita az ókori Görögország világtörténel­mi helyzetének megítéléséből származik. Allan Bloom és tár­sai számára minden, ami az utóbbi 2500 óv történelmében érvényes, majdnem szó szerint pusztán lábjegyzetek soroza­ta Platón és Arisztotelész munkáihoz. Másrészt az eurocentrizmust kritizáló, a relativizmus logikájába zárt posztmodern számára az ókori görögöknek szükségszerűen csak egy „egyaránt érvényes" kultúrának kellett lenniük a sok közül. De a klasszikus nyugati „kánon"-ban betöltött központi pozí­ciója miatt az ókori Görögország nem lehet pusztán csak az, hanem egyben forrása is a „phallogocentrizmusnak".

Amikor valaki alaposan megvizsgálja ezt a vitát, igazán ámulatba ejtő, hogy a látszólag eurocentrizmus-ellenes radi­kálisok, anélkül, hogy tudnának róla, fenntartanak egy kimon­dottan eurocentrista verziót arról, hogy mi is valójában a nyu­gati tradíció.

A posztmodern forrásai Nietzschénél

A mai kulturális radikálisok végső teoretikus forrása két „igen fehér" és „igencsak halott" európai férfi, Friedrich Nietzsche és Martin Heidegger. A beavatatlanok számára a folytonos­ság ezen filozófusok és a rap-zene között talán titokzatosnak tűnik, noha nagyon is sokat mondó. Még ha nem kell is el­fogadni Nietzschét és Heideggert, trivializálni őket minden­esetre csakis saját felelősségre illik.

Nietzsche, aki a múlt század utolsó évtizedeiben írta meg műveit, és Heidegger, akinek a legfontosabb munkája e szá­zad második negyedében jelent meg, aligha képzelhette el a huszadik század végét, amikor is nevüket együtt említik a 2 Live Crew-val, a Los Lobos-szal vagy akár a Sex Pistols-szal. Mindkettőjüket a nyomasztó uniformitás világának kép­zete gyötörte, aminek kialakulását maguk körül látták, és amelynek kulminációját a múlt századi munkásosztály szo­cialista mozgalma jelentette. Ennek a folyamatnak az erede­tét a nyugati kultúra legtávolabbi tradíciójában keresték, az ókori Görögországban és mindenekfölött a Szókratész előtti filozófusok munkáiban.

Amit manapság kimondottan populista hangsúllyal „külön­bözőségnek" hívunk, az furcsa módon Nietzsche által fogal­mazódott meg először, egyfajta radikálisan arisztokratikus el­utasításaként annak a felfogásnak, miszerint a történelem az egalitarianizmus, a liberalizmus, a demokrácia, a tudomány és a technológia, a feminizmus és a szocializmus „zárt rend­szerében" kulminál. Mindezek Nietzsche számára a „szolgai moralitás" megannyi manifesztációi, egyenlősítő vágy az azo­nosság megteremtésére, melyet a „gyenge" kényszerít rá az „erősre". Az, hogy száz évvel később ez az elképzelés, mondjuk, egy fekete alsóosztálybeli homoszexuális nő radi­kális „különbözőségével" való kérkedésének alapjává válhat, minden valószínűség szerint meg sem fordult Nietzsche fe­jében. Ő inkább egy esztétikai törvényhozó új elit felemelke­dését várta, akiket Übermenschnek nevezett, és akiknek meglesz majd az erejük és bátorságuk ahhoz, hogy nagy művészek módjára formálják a valóságot, mégpedig anélkül, hogy ehhez mindenki számára érvényes, általános igazsá­gokra lenne szükségük.

Nietzsche sajátos megoldása, amelyet gyakran (és hibá­san) a fasizmus jelentős forrásának tekintenek (holott pusz­tán egyik kisebb forrása volt), sokkal kevésbé érdekelte ko­rának gondolkodóit, mint diagnózisa. Eszerint minden egyes individuum egy esztétizált „hatalomvággyal" formálja a vilá­got, az individuum-feletti egyetemes törvényekre való tekintet nélkül, nem ismer határokat, kivéve azokat, amelyeket ha­sonló akaratok szabtak ki. Ez az elképzelés a közvetlen for­rása a hatalom Michel Foucault által leírt „mikrofizikájának", és vitathatatlanul előrejelzi egy Donald Trump vagy egy Ivan Boesky valóságát az 1980-as években, éppen úgy, ahogyan előrejelzi napjaink hódító posztmodern divatját az egyeteme­ken.

Nietzsche és Heidegger a földi uniformitás és egyenlősítés forrását az értelem nyugati koncepciójában és annak általá­nosító kijelentéseiben látta. Nem zavartatták magukat – mint ahogyan posztmodern követőik sem – az anyagi feltételek elemzésével, a termelés formáival és más hasonló kérdések­kel. Úgy érezték, ha a filozófia szintjén fogalmazzák meg a problémát, akkor rögtön annak lényegét képesek megragad­ni. Miközben a szocializmust tartották az általuk elvetett trend kulminációjának, Nietzsche semmit sem tudott Marxról vagy a marxizmusról (noha a német szociáldemokraták burzsoá vonásaira – sok marxistánál korábban – kitűnően ráérzett). Heidegger már jobban ismerte Marxot, leginkább tanítványa, Herbert Marcuse révén, de csak ritkán tesz utalásokat rá sa­ját munkáiban.

Mindkettőjük számára Hegel képviselte azt a történelmi ra­cionalitást, amely a szocializmusban kulminált. A manapság oly divatos dekonstrukció szó abból a kísérletükből ve­zethető le, hogy megdöntsék a dialektikus racionalitást. Amit Hegel munkáiban megtámadtak, az tulajdonképpen Marxnak is felróható. (Ezért az a helyenként előforduló fel­tételezés, miszerint a marxi és a dekonstruktivista elmélet összeegyeztethető, körülbelül ahhoz a kijelentéshez hason­lítható, amely azt állítja, hogy a marxi és a monetarista köz­gazdaságtan kompatibilis.)

Az említett gondolkodók célja egy olyan racionalitás, amelyben a „másság", vagyis a különbözőség, előbb-utóbb egy magasabb fajta szintézisnek rendelődik alá. Nietzsche számára (mint ahogy Hegel számára is) ez a dialektika az úr és a szolga dialektikája volt, de, Hegellel ellentétben, egy olyan dialektika, amely a szolga keserűségéből és haragjából nő ki. Ez a szolgai moralitás. Nietzschénél a dialektika kri­tikája az arisztokratikus úr, a magas esztétikájú törvényhozó másságának megvédésére szolgált, akit ő Übermenschnek nevezett el.

Ezt kimondva fontos arra utalni, hogy vannak hamis egye­temességek, amelyek az osztály, a kaszt, a faj és a nem elitjeinek különleges érdekeit a mindent-magábanfoglalás üres hivalkodása mögé rejtik. A másság posztmodern teore­tikusai azonban tévesen következtetnek az ilyen hamis uni­verzalitások meglétéből arra, hogy másfélék nem is létezhet­nek.

Nietzschénél az egyetemes értékeket (vagy azt, amit a posztmodern „úr-diskurzusoknak" nevez) a gyengék találták ki, hogy uralkodjanak az erősön. A posztmodernek számára – akikhez Nietzsche filozófiája Foucault-n keresztül jutott el – az ilyen értékek (beleértve a marxizmust is) a „hatalom diskurzusai" a hatalom nélküliek felett. Ha a Francia Kom­munista Párt, vagy a sztálinizmus általában, a marxizmust használta fel arra, hogy igazolja a totalitariánus bürokráciát, akkor logikájuk alapján minden marxizmusnak szükségsze­rűen totalitariánus bürokráciához kell vezetnie. Ha Ronald Reagan az erkölcsről beszél, akkor minden erkölcsnek olyan­nak kell lennie, mint Ronald Reagané. És így tovább.

Heidegger rémálma

Heidegger sokkal messzebb vitte a dialektika kritikáját. Esz­mei fejlődése minden állomásának bemutatására most nem vállalkozunk. Miközben igen nagy hatással volt rá Nietzsche, Heidegger mind Nietzschét, mind önmaga korai szakaszát (melyet az 1927-es „Lét és idő"-ben összegzett) az általa lerombolni kívánt hagyomány kulminációjának tekintette. Nietzsche megoldása minden individuumot mint „hatalomvá­gyat" tekintett, legyen az gyenge vagy erős, úr vagy szolga. Az individuum „hatalomvágyának" megnyilvánulása olyan esztétikai kísérlet, mely azt a világot formálja, amelynek nin­csenek ettől az akarattól független törvényei, mert csakis ezek az akaratok azok, amelyek léteznek. Az Übermensch­nek pusztán más akaratoknak a sajátjához alakítását sikerült megvalósítania, és – arisztokratikus módon – meg sem pró­bálta saját helyzetének igazolását, mint olyasvalamit, ami mindenki számára érvényes.

Heidegger korai problémafelvetése – mint ahogyan Nietzschéé is – szigorúan csak az egyénre koncentrált, bár meg­lehetősen eltérő nyelvet használtak. De számára is pontosan azok a „lét" egyedüli érdekes aspektusai, amelyek ellensze­gülnek bármelyik általános, vagyis társadalmi dimenziónak, amelyet az egyén a halállal szembeni konfrontáció során fel­fedez.

Nietzschéhez hasonlatosan, Heidegger gondolatmeneté­nek a végén az esztétikai „valóságkonstruálás" áll. De a hit­leri fasizmus megtapasztalása – melyet pedig Heidegger ele­inte üdvözölt, mint olyan forradalmat, mely a nyugati kultúra egyenlősítő erői ellen küzd – meggyőzte arról, hogy a nietz­schei „hatalomvágy" végül a technológia általi uralomhoz ve­zet. (És ismét előbukkan a technika és a tudomány zárt rend­szere, Nietzsche és Heidegger rémálma, melyet végső fokon a szocializmussal azonosítottak.) Heidegger véleménye sze­rint ez a törekvés látens módon már Parmenidésztől kezdve része a nyugati filozófiai projektnek.

A második világháború után Heidegger annak szentelte életét, hogy megtalálja, mi késztette a nyugati gondolkodást arra, hogy végső célként minden különbözőséget megszün­tessen. Ez az eszme Hegel és Marx műveiben csúcsosodott ki, de végső soron a technológiában realizálódott. Bár figyel­me az egyéni létezéstől a „létezés történelme" felé fordul, Heideggernek azon feltevése, miszerint a nyugati kultúra tu­lajdonképpen fogantatásától kezdve csakis azzal képes fog­lalkozni, ami bemutatható – következésképpen képben elme­sélhető -, nem változott. De az autentikus „lét", véleménye szerint, éppenséggel mindaz, ami ilyen módon nem mutat­ható be.

Talán a számítógép példáján lehet ezt érzékletesen szem­léltetni. A számítógép pusztán információkat képes tárolni egy személyről, amelyeket utóbb byte-okká transzformál, szólja­nak bár testmagasságról, testsúlyról, hajszínről vagy fogyasz­tói preferenciákról (vagy témánkhoz inkább kapcsolódóan, fajról, osztályról, nemről, szexuális preferenciákról). De Hei­degger számára ami igazán érdekes, például, egy fehér mun­kásosztálybeli heteroszexuális férfiban, az az, ahogyan ez az ember létezik, tehát ahogyan besorolhatóvá válik a fenti általánosító byte-szerű kategóriákba. Az adott személy azon dimenziói érdekesek, amelyek ellenállnak annak, hogy hely­rehozhatatlan torzítások nélkül byte-okká legyenek.

Heidegger számára ami az egyénből bemutatható, általá­nosítható, az a legkevésbé érdekes. A parmenidészi létezés­szemlélet beteljesedése az a technokratikus vízió, amely a Földet egyetlen gigantikus kibernetikai rendszerként ábrázol­ja. Utóbb ezt a fejlődést értelmezték úgy, mint az esztétikai „hatalomvágy" beteljesedését, amely már nem individuális, hanem egy egész civilizáció kollektív álma. A „dekonstrukció" szó Heideggertől származik, az ő felhívásából a parmenidé­szi, és így a nyugati kultúra „megdöntésére", és arra, hogy átadja a helyét valamilyen új, hasonlóan esztétikus „létérzés­nek", amely immáron nem a „reprezentációra" épül.

De a posztmodern kulturális eszme, amely futótűzként ter­jedt el az utóbbi két évtizedben Észak-Amerika egyetemein, nem egyenesen a német filozófiából érkezett, és nem foglal­kozik közvetlenül Nietzsche és Heidegger diagnózisával a technológián keresztül megvalósuló egyetlen „reprezentáció­ról". (A közös vezérfonal ezzel együtt nyilván a reprezentáció kritikája.) Az észak-amerikai eszmei áramlat mindazonáltal elképzelhetetlen az 1945 utáni párizsi Nietzsche- és Heideg­ger- interpretációk nélkül, hiszen ezek a filozófusok Francia­országban találtak baloldali követőket.

Foucault, Derrida és a különbözőség

A nietzschei-heideggeri „különbözőség" két legfontosabb közvetítője az észak-amerikai posztmodern számára Michel Foucault és Jacques Derrida volt. Az ő műveikben a „külön­bözőség" radikálisan átértelmeződött. Ez már nem a nietz­schei arisztokratikus radikalizmus különbözősége a tömegek­kel szemben, sem pedig Heidegger kritikája az uralomra törő „technológiai nihilizmussal" szemben. Franciaországban a „különbözőségből" Foucault-nál a „vágyak" különbözősége, Derridánál a „más hangok" különbözősége lett. Amerikában mindez – egyfajta pszeudo-radikális köntösben – a high-tech neoliberalizmus korában szétporladó társadalom ideológiai ellenpontozásává, a végső intellektuális ütőkártyává vált.

A baloldali eszmei áramlatok, amelyek ellenségesek vagy szkeptikusak a franciák által inspirált posztmodernnel szem­ben, a saját soraikban tapasztalható zűrzavar miatt tanács­talanok, hogy megtámadják-e azt. A „faj/nem/osztály" poszt­modern teoretikusai elég radikálisnak tűnnek, és a klasszikus marxizmus képviselői közül csak kevesen vannak ahhoz filozófiailag felvértezve, hogy az elmélet gyökereiig hatoló vitát kezdeményezzenek. (Valójában persze a „faj/nem/osztály" te­oretikusai közül is csak nagyon kevesen tudják, hol is kell keresni ezeket a gyökereket.)

Továbbá, a marxista hagyomány legtöbb képviselője bizo­nyos közösen elfogadott feltételezések által megbéklyózva érzi magát, amikor megtámadja a posztmodernt. Ezek a fel­tételezések Franciaországnak és a francia forradalomnak a forradalmi hagyományokban elfoglalt vezető szerepéből adódnak. (Ezzel egy kicsit később részletesen is fogok fog­lalkozni.) Nemzetközileg a posztmodernek közös ismertető­jele a francia kapcsolat, és bizonyos (éppen érvényüket vesz­tő) feltételezések Franciaországnak a kapitalista és a szo­cialista történelemben elfoglalt helyéről, melyek még mindig megfelelő mozgásteret és magabiztosságot nyújtanak szá­mukra. (Ezért kell a nemrég Francois Furet által vezetett vitát a francia forradalomról és a francia revizionista iskola fel­emelkedéséről a nemzetközi posztmodernizmus meghatároz­ta szélesebb környezetbe helyezve értelmezni.)

A „Szavak és dolgok" bevezetőjében (e könyvvel vált 1966-ban Michel Foucault elismert figurájává a francia szellemi életnek) olvasható egy csodálatos analízis Velasquez híres festményéről, a „Las Meninas"-ról. Ez bizonyos értelemben az egész foucault-i projektet magába sűríti: itt láthatjuk, ho­gyan politizálódik át a reprezentáció nietzschei-heideggeri kritikája Foucault-nál a „hatalom mikrofizikájában".

Ebben az elemzésben Foucault a királyt azonosítja a rep­rezentáció játékmesterével, a kép berendezőjével, a megha­tározó szereplővel, akiről tulajdonképpen az egész festmény beszél. Foucault-nál a betegségnek, az őrültségnek (vagy bárminek, amit az uralkodó hatalom „másnak" hív) a bemu­tatása mindig valaki által történő bemutatás, és ezért valaki hatalmának a kifejezője. (Itt érhetjük tetten a nietzschei „ha­talomvággyal" való kapcsolatot: a „Las Meninas" festményen minden és mindenki szerepel, és ennek eredményeképpen, minden és mindenki a király hatalmában áll.) Ez a megfelel­tetés a király, a filozófia és a hatalom között a nyugati raci­onalizmus szembeötlő jellegzetessége a felvilágosult abszo­lutizmus korában, melyet Foucault „klasszikus kornak" neve­zett el. (Sajnos itt megfeledkezik azokról az országokról, mint például Anglia, ahol nem létezett felvilágosult abszolutizmus.)

Foucault összes korai művében – és mindenekelőtt az or­voslás és az őrültség témakörében írt innovatív (bár vitatható) tanulmányaiban – arra törekszik, hogy azonosítsa a nyugati rációt a király, a reprezentáció és a hatalom látszólag min­dent tudó és mindenható előnyös pozíciójával. Ez a kísérlet a végső forrása annak a foucault-i koncepciónak, amely sze­rint minden látszólagosan egyetemes tudás „reprezentációs" diskurzusa – beleértve a marxizmust is – valójában elrejti a különálló hatalmi diskurzusokat.

Foucault számára, bármiféle kísérletnek egy ilyen egyete­mes-„diskurzus" megvalósítására – és ezen keresztül egy egyetemes társadalmi osztály megteremtésére, amely a tár­sadalmi valóság eltérő fragmentumait, a kapitalista társada­lom különböző elnyomott csoportjait egyesítené, különöskép­pen azt, amelyik a munkásosztály nevet viseli – szükségsze­rűen egy önálló hatalmi diskurzusnak kell lennie.

Amikor megpróbáljuk megérteni a francia posztmoderniz­must, nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Franciaor­szágban a marxizmussal való kapcsolat legfőképpen az erő­sen sztálinista Francia Kommunista Párttal való kapcsolatot jelentette, amelynek az 1950-es évek elején egy rövid ideig maga Foucault is tagja volt. De még ezeknél az életrajzi rész­leteknél (amelyek oly jellemzők a háború utáni francia értel­miségre) is leleplezőbb Foucault-nak az a koncepciója, amely egyenlőségjelet tesz a racionalitás, a királyi princípium, és a tizenhetedik-tizennyolcadik századi francia abszolutista ál­lam között, amely államot megdöntött (majd pedig megerő­sített) a francia forradalom.

A filozófia és a felvilágosult abszolutizmus

Foucault és követői számára nincs más ráció, csak a „Klasszikus Kor", a felvilágosult abszolutizmus rációja. A fran­cia intellektuális tradíció esztétizált formalizmusa – melynek kitűnő terméke maga Foucault is – a gall katolicizmusból in­dult ki, és Franciaország „nagy évszázadában", a tizenhe­tedik században teljesedett ki. Ez a század volt a tanúja XIV. Lajos prototipikus felvilágosult abszolutista államának. Fou­cault nem állhatna távolabb a „világosságot" az államtól ere­deztető kartéziánus tradíciótól, mégis jellemző rá, hogy csak ez a fajta racionalitás létezik számára.

Természetesen Foucault-ra nagyon nagy hatással volt a német filozófia Kanttól, Hegelen és Marxon keresztül egé­szen Nietzschéig és Heideggerig. De a német filozófia is, mint ahogyan a francia filozófia, egy felvilágosult abszolutista államnak, Poroszországnak a terméke, és ezért könnyen le­leplezhető egy másik hatalom diskurzusaként. Ami átlátszat­lan marad Foucault számára (és a posztmodernizmusról szóló vita valamennyi résztvevője számára), az az angol ha­gyomány, csakúgy, mint az angol forradalom, és különöskép­pen annak radikális áramlatai.

De Foucault ez irányú érzéketlensége sajnos jellemző majdnem az egész marxi tradícióra is (magát Marxot is be­leértve, akinek a számára a francia forradalom az angolénál sokkal nagyobb jelentőséggel bírt)¹ . Ez a vakság az oka an­nak, hogy az etatizmus jelenkori felmorzsolódása – mely Franciaországtól Oroszországig megfigyelhető, és amelynek bizonyos értelemben Foucault az egyik legjelentősebb teore­tikusa – elméletileg és politikailag lefegyverző hatást gyako­rol a nemzetközi baloldalra, melynek amúgy is komoly prob­lémái vannak az etatizmussal kapcsolatban.

Mielőtt azonban bizonyítanánk ezt az állítást, szükséges, hogy megvizsgáljuk azt a közös talajt, amelyen egyfelől Fou­cault áll, s amelyből másfelől az 1970-es évek neoliberális újjászületése sarjadt, noha első látásra ez utóbbi igencsak távol esik a francia filozófus preferenciáitól. Pedig éppen en­nek a közös talajnak a létezése engedi meg, hogy a posztmodernistákat a Reagan- és a Thatcher-éra akarat­lan pszeudo-radikális teoretikusainak tekintsük, amennyiben ugyanis erőszakos magabiztossággal hozzájárul­tak a társadalom atomizálódásához az új korszakban.

A dekonstrukció előrehaladása

Ahogyan már szót ejtettünk róla, a „különbözőség" ideológi­ája Nietzschének és Heideggernek a nyugati dialektikus ráció univerzális állításai elleni támadásával kezdődött. Franciaor­szágban ez a folyamat, nevezetesen a nyugati filozófia – az (egyébként a marxi proletárszubjektummal gyakran azonosí­tott), hegeli világtörténelmi szubjektumban kulmináló – egy­séges szubjektumának a dekonstrukciója, Foucault-n és Derridán keresztül a sokféle hangokból álló világnak a felisme­réséhez, a diskurzusok pluralizmusához vezetett. Ám ezek már nem rendeződtek össze egy definíciószerűen illuzórikus, magasabb fokú egységben.

Végezetül Amerikában ez az eszmei áramlat egy szélső­ségesen ezoterikus köpönyeggé lett, amely tulajdonképpen az amerikai pluralizmus radikális újrafogalmazását takarja. Noha pusztán csak abban radikális, hogy ragaszkodik ahhoz az állításhoz, miszerint a különböző bőrszínű, etnikumú, és szexuális preferenciájú emberekben semmilyen lényeges kö­zös vonás sincsen. Ennek az elképzelésnek az alapján – szemben Marx nézeteivel – még az „osztály" is csak egyfajta különbségnek az artikulációja a sok közül, és nem egyesítő tényező, amelynek az emancipációja a teljes emancipáció alapfeltétele lenne. (Ilyenkor óhatatlanul is eszébe jut az em­bernek a szakszervezeti szövetség alapítólevelének az a ki­tétele, miszerint „a munkásosztály és a tőkések osztálya semmiben sem hasonlít egymáshoz", és hogy a munkásosz­tály egy magasabb szintű egység csíráit hordozza magában.)

Hegelnél és Marxnál a különbözőség mindig egy maga­sabbrendű szintézis felé mutató ellentmondás; a posztmoder­neknél a különbözőség nem csökkenthető különbség, a ma­gasabbrendű szintézis pedig csak egy új hatalmi diskurzus, egy új „úr-narratíva". Az a legironikusabb, hogy Heideggernél az olyan minőségek, mint faj, etnikum, vagy szexuális prefe­rencia pontosan a reprezentáció bukott birodalmába tartoz­nak. Olyan leplezett, „mögöttes" tartalmú képzetek, melyek­nek hitelessége mindig teljesen egyedi.  Az „identitás" diva­tos teoretikusai, akik ilyen kollektív kategóriákban határozzák meg magukat, és akik számára az individualitás aligha lehet vonatkozási alap, az eredeti gondolatot teljes egészében el­ferdítették. De az eszmék migrációjának, különösképpen Amerikában, ez a következménye.

Franciaország és az etatizmus válsága

De nemcsak erről van szó. Az Egyesült Államokban gyakran megfeledkeznek arról, hogy Foucault Franciaországban előrejelezte mind az „új filozófusok" (André Glucksmann, Bernard Henri-Lévy és mások) fellépését a médiumokban 1977-ben, mind pedig a neoliberalizmus megjelenését, amely elő­ször Giscard d'Estaing idejében volt tapasztalható, majd nemzetközi áramlattá nőtte ki magát az 1980-as években, és amelyet oly buzgón felvállalt a „szocialista" Mitterand-kormány is. Mi közöttük a kapcsolat?

Mint arról már korábban szó esett, Franciaország a francia forradalom nemzetközi hatásai miatt (melyek sokkal jelentő­sebbek voltak, mint az angol forradaloméi) a marxista balol­dal mitológiájában mindig is központi szerepet játszott. Habár a XX. század elején a francia munkásosztály jelentős forra­dalmi szindikalista és anarchista eszmei áramlatokat is fel­mutatott, a második világháború utáni időszakban a Francia Kommunista Párt és a szeszélyes Szocialista Párt – a von­záskörükbe tartozó szakszervezetekhez hasonlóan – alapve­tően az állam oldalán állt.

Ez az etatizmus pusztán a legfontosabb francia gazdasági tradíciónak, a merkantilizmusnak volt egyfajta visszhangja. En­nek a gyökerei pedig a Foucault által „klasszikus kornak" ne­vezett, 1789 előtti ancien régime-ig nyúlnak. Ez az etatizmus nagyban hasonlított a huszadik század első felének etatizmus-változataihoz, melyekben majdnem mindenhol burjánzottak a jó­léti, szocialista, kommunista és fasiszta ideológiák, amelyek szintén a tizenhetedik-tizennyolcadik századi európai merkan­tilizmusból erednek. Mivel Franciaország Angliával, Hollandiával és az Egyesült Államokkal együtt részese volt az iparosodást megelőző első polgári forradalmi hullámnak, mindig is az volt a feltételezés, hogy Franciaország egy körülbelül hasonlóan fej­lett kapitalista társadalommal rendelkezik, és hogy a francia baloldal bürokratikus etatizmusa egy olyan mozgalomnak a de-generált formája, amely a kapitalizmuson túlmutat.

Valójában a francia társadalom 1945-ben még egy mélyen rurális társadalom volt, a lakosság fele még mindig vidéken élt, és kisparaszti tevékenységet folytatott. Csak az 1970-es évektől kezdve – amikor a francia parasztság részaránya 8 százaléknyira zsugorodott – ismerték fel általában, hogy a francia baloldal etatizmusa nem a fejlettség, hanem éppen az elmaradottság artikulációja, és hogy az a párizsi kultúra, amely a világ baloldali értelmiségét elkápráztatta, nem is annyira a kapitalizmus meghaladásáról, hanem a kifejlett ka­pitalizmus hiányáról szól.

A francia etatizmus, melynek fontos részét képezte a fran­cia baloldal etatizmusa, irányító szerepet játszott az ország 1945 és 1975 közötti gyors ipari átalakításában. Ennek ered­ményeként Franciaország felzárkózott az úttörő Németor­szághoz, ahol a mezőgazdasági foglalkoztatottak aránya szintén alacsonyabb volt a népesség 10 százalékánál. Ekkor, mint a hasonló adottságú országokban, az állami bürokrácia a gazdaság további fejlődésének gátjává vált. Ennek követ­keztében a hetvenes évek közepétől megindult egy neo­liberális decentralizáció ideológiai, majd gyakorlati hullá­ma, amelyben a francia baloldal felismerte azt, hogy ő maga nem kevésbé esett az etatizmus csapdájába, mint a gaulle-isták.

A hegeli szubjektum „dekoncentrálása" Foucault-nál az 1950-es és 1960-as évek nyugati marxizmusa, és azon túl általában a marxizmus ellen irányult, és létrehozta az ideo­lógiában azt, amit Giscard és később Mitterrand a gyakorlat­ban: nevezetesen a francia merkantilista fejlődés tradíciójá­nak lebontását. A végső kapcsolatot az „új filozófusok" hozták létre, akik televíziós fellépéseikkel és könyveikkel Foucault-t népszerűsítették.

Ennek a folyamatnak az élén olyan figurák álltak, mint André Glucksmann és Bemard Henri-Lévy, akik korábban mindketten az 1968 utáni francia maoista mozgalom ultra­sztálinista militánsai voltak. Szolzsenyicin A Gulag szigetcso­portjának. 1974-es megjelenése hozta el az igazság pillana­tát és vetett véget korábbi látszólagos „marxizmusuknak". Mi­után egy évtizeden keresztül ajnározták a modern történelem leghatalmasabb totalitariánus államát, Mao Kínáját, az „új fi­lozófusok" arról lettek híresek, hogy a fogékony neoliberális atmoszférában hirtelen kijelentették: minden marxista – be­leértve azokat is, akik előttük ötven éven keresztül harcoltak a sztálinizmus ellen – szükségszerűen egyben totalitariánus is. Amit Foucault-tól vettek át, az az „úr-diskurzus", a filozófia hegeli vagy marxi típusa, amely megpróbálja a töredékes va­lóságot egy magasabb, egyetemes szintézisben egyesíteni. Egy évtizeden belül, az amerikai intellektuális életben elter­jedtté vált az „úr-diskurzusok" általánosításának gyanúja.

Európa nem-európai gyökerei

E történelmi és szociológiai megfontolásokon túl azonban, a jelenkori posztmodernizmus továbbra is az eredeti nietzschei és heideggeri problémában, a különbözőség védelmében ta­lálja meg gyökereit. És így megtartja Nietzsche és Heidegger értékelését a nyugati gondolkodásról – azt, amelynek törté­nelemképe paradox módon rendkívül eurocentrikus, csakúgy, mint filozófia felfogása.

Ugyanis Nietzsche és Heidegger egy olyan jelenség ter­mékei voltak, amit a német filozófia görög románcának ne­vezhetünk. Ezért a posztmodernek a „nyugati" tradíció egy különös „nyugati" verziójának a bemutatásában és „dekonstrukciójában" így csapdába esnek, mert ez a verzió a törté­nelem egy olyan – alapvetően nem-nyugati – pillanatáról szól, amelyhez az ókori Egyiptom (és az azt továbbfejlesztő Alexandria és az Iszlám) hozzájárulása meghatározó jelen­tőségű volt.

Amint az az eurocentrizmus új keletű, tudományos igényességű elemzéseiből (mint például Martin Bernaléból és Samir Aminéból) kitűnik, a tizennyolcadik század óta a nyu­gati etnocentrizmus egyik legnagyobb bűne a keleti mediter­rán és a mohamedán világ kiradírozása volt a történelemből. Nem pusztán a hetedik századi mohamedán hódításoktól kezdve, hanem az ókori Görögország és Izrael felemelkedé­se előtti időszakra vonatkozólag is, amelyet talán az ókori egyiptomi kultúra történelmi fontosságának elhallgatása pél­dáz. (Amin és Bernal, posztmodern rajongóiktól eltérően, nem kulturális relativisták, és hisznek a világtörténelemben.) Bernal többkötetes Black Athena művének vitathatatlan ér­deme, hogy egyértelműen kiemeli az ókori Egyiptom jelentő­ségét a nyugati hagyomány formálásában.

Az ókori Egyiptom eltűnése a nyugati kultúra kialakulásá­nak horizontjáról történelmileg viszonylag új jelenség, alig két évszázados. Bernal és mások is bemutatták: az ókori görö­gök őszintén beismerték, hogy rengeteget merítettek az egyiptomi civilizációból, amely az övékénél több mint két évezreddel korábban keletkezett. A nyugati kulturális hagyo­mány másik pólusán az ókori Izrael áll, melynek számára kulturális szempontból meghatározó mozzanat volt az Egyip­tomban eltöltött időszak és az exodus a fáraók földjéről. A római birodalom egyiptomi provinciái Alexandriával a köz­pontban az antikvitás utolsó jelentős filozófiai iskolájának, a neo-platonizmusnak voltak a forrásai, amelyből közvetlenül származik a hegeli és a marxi dialektika. Később a neo-platonizmus egy olyan termékeny eszmekörré nőtte ki magát, melyben a közel-keleti misztériumvallások és filozófiai irány­zatok a buddhizmussal és a halódó görög-római klassziciz­mussal keveredtek, és amely alapvetően meghatározta a kereszténység korai történelmét.

Ezt az alexandriai örökséget az iszlám hetedik századi hó­dítása kisajátította és átformálta. Ez volt az alapja az arab és a perzsa civilizáció tizenegyedik századi tetőpontjának, Bagdad, Damaszkusz és Cordoba városi pompájának. Mind­eközben Nagy Károly udvarának lovagjai azzal küszködtek, hogy legalább a saját nevüket megtanulják leírni.

Amikor a tizenkettedik és tizenharmadik században lefor­dították latinra Avicenna, Averroes, al-Ghazalí és al-Farabí műveit, az antikvitás kulturális öröksége – az alexandriai és a mohamedán közvetítésen keresztül, és jelentős átértelme-ződés után – végre megérkezett az akkori teljesen lepusztult „Nyugatra". (A multikulturalizmus kortárs szócsövei soha nem tesznek arról említést, hogy a „keleti" iszlám civilizáció szin­tén a zsidó-görög kulturális örökségben látja forrásait, és ezért a „logocentrikus" hagyományok nem kizárólagosan a „Nyugat" számára voltak meghatározóak. Azt sem említik, hogy az iszlám Platón és Arisztotelész tanításait Marokkótól Malaysiáig terjesztette.)

Amikor a tizenötödik századi Itáliában bizonyos „Hermész Triszmegisztosz" írásain keresztül a reneszánsz megszületé­sében fontos szerepet játszottak az arab és a perzsa hatá­sok, az ókori Egyiptom ismét nagyra értékelődött, mint a neoplatóni bölcsesség végső forrása. Igaz, ez sokkal misztiku­sabb módon történt, mint az ókori görögöknél. Végezetül, a tizenhetedik és tizennyolcadik századi felvilágosult abszolu­tizmus korszakában a tulajdonképpen alexandriai eredetű „egyiptomi bölcsesség" megint csak alaposan átszőtte a kö­zéposztály radikális titkos társaságainak és szektáinak ideo­lógiáját. Ezek voltak a rózsakeresztesek és a szabadkőművesek, akik fontos szerepet játszottak a francia forradalom ideológiai előkészítésében.

Nem szabad megfeledkezni arról, hogy az egyiptomi hie­roglifák megfejtését (1822) megelőzően a nyugati egyiptoló­gia többnyire spekulatív természetű volt. Ami tárgyunk szem­pontjából a legfontosabb, az Egyiptom mítoszának folyama­tossága (bármily távol állt is a valóságtól), és az a tény, hogy a „nyugati" tradíciónak nem esett nehezére ezt felismernie. A legironikusabb pedig az, hogy az eurocentristák által vé­delmezett „nyugati kánon" minden jelentősebb alakja – a ti­zenkettediktől a korai tizenkilencedik századig, a francia tru­badúroktól Dantéig, a firenzei neoplatonista Pico és Ficino, Rabelais, Shakespeare, Cervantes, Spencer, Milton, Leibniz, Spinoza, Goethe és Hegel (hogy csak a filozófiára és az iro­dalomra gondoljunk) – mélyen az „egyiptomi bölcsesség" vagy az „alexandriai" örökség hatása alatt volt, legyen szó annak neoplatonista, hermetikus avagy zsidó-misztikai (kabbalista) formájáról. És ezt nem is tagadták.

Igazából az eurocentristák nagyon nehéz helyzetbe kerül­nének, ha meg kellene nevezniük egy olyan befolyásos sze­mélyiséget a felvilágosodás előtti korokból, akire ezen esz­mei áramlatok valamelyike ne hatott volna. 1800 után a ro­manticizmus örökségévé, később pedig az avantgárdé részé­vé váltak a fenti hagyományok, ahol is legkésőbb a szürrea­lizmus megjelenéséig kimutathatók. A tizenkilencedik század­ban tapasztalható és egyre erősödő tendencia ellenére – amely az ókori Görögországot önmagában álló, a zsidó és az afrikai (egyiptomi) hatásoktól hermetikusan elzárt jelen­ségnek tekinti – nem kisebb hírességek, mint Melville, Hawthorne és Poe (hogy csak amerikaiakat említsünk) még mindig magukon hordják az egymást követő „egyiptofil" hullámok je­gyeit.

Az angol-német „hellenofil románc"

A késő tizennyolcadik és a korai tizenkilencedik században egy ideológiai váltás elhomályosította az „egyiptomi" hagyo­mány szerepét. Ez az angol és német románc volt az ókori Görögországgal, amely 1760 után érte el apoteózisát Német­országban. Ennek a váltásnak az okai többfélék, melyekkel most nem tudunk foglalkozni. Az angol-francia benyomulás a Földközi-tenger keleti partvidékére 1789 után a „keleti kér­dést" – vagyis a haldokló Ottomán birodalom területeiért folyó küzdelmet – 1918-ig az európai diplomácia egyik legjelentő­sebb kérdésévé tette. Ez kétségtelenül jelentős mértékben hatással volt a Nyugatnak arra a vágyára, hogy – egy évez­red elteltével – új történelmi nézőpontból ismét tanul­mányozhassa a Közel-Kelet örökségét. Úgy képzelték el az ókori Athént, mintha a történelmi környezetétől elszigetelődve fejlődött volna ki.

Bernal mindenképpen helyesen veszi észre ebben a transzformációban egy új antiszemitizmus és rasszizmus megjelenését. De sok más tényező is szerepet játszott. Az „egyiptomi" tradíció részvétele az európai kultúra fő áram laté­ban utolsóként a felvilágosult abszolutizmusban mutatható ki, amelyet a francia forradalom és a napóleoni háborúk elpusz­títottak vagy teljesen megreformáltak. Amikor az abszolutista állam – amely hozzájárult a felvilágosodáshoz – darabokra hullott, a világi racionalitás külön tudott válni a régi „egyip­tomi" misztikától. Valóban, az új militáns felvilágosodott vi­lágképeknek semmi szükségük sem volt a szabadkőműves rituáléra és annak nyilvánvaló anakronisztikusságára, valós vagy képzelt egyiptomi eredetére, és minden lehetséges mó­don meg akartak tőle szabadulni. A felvilágosodás racionali­tásának ez a fajta „leválasztása" a forradalom előtti intézmé­nyes keretről, az egyre nagyobb befolyással bíró polgár­ság romantikus és bohém perifériája felé sodorta az „egyiptomi" hagyományt.

Az új angol-német, de mindenekelőtt német románc az ókori Görögországgal már törést jelentett azokhoz a korábbi görög-római antikvitásképekhez képest, amelyek a rene­szánsztól kezdve kifejlődtek. Az antikvitás feléledése a tizen­ötödik században elsősorban a római polgári kultúra feléle­dése volt. A tizenötödik századi Itália irodalmi és történelmi mintái pedig elsősorban a római polgári erények és polgári retorika modelljei voltak. Platón filozófiai reinkarnációja, mint ahogyan arról korábban már szó esett, arab és bizánci for­rásokon keresztül, az egyiptomi misztérium-vallás gúnyájá­ban érkezett Európába, amelyről utóbb kiderült, hogy semmi köze sincsen az ókori Egyiptomhoz. Amikor a XIV. Lajos által modellezett felvilágosult abszolutizmus Párizstól Szentpéter­várig, Santo Domingón és Rio de Janeirón keresztül kulturá­lis hegemóniára tett szert, ez a kultúra megint csak latin és római tónusokat vett fel. A tizennyolcadik századot megelő­zően (amikor a latin sokkal szélesebb körben volt ismeretes, mint a görög) az ókori görög örökség mindig római köntösben jelent meg. A birodalomról, az államról, a törvényekről, a pol­gárok erényeiről mind megemlékeztek, nem úgy a görög vá­rosállamról, az athéni polisz kulturális és politikai életéről. A széthullott, szétszakadozott Németországra maradt a feladat, ahol a nemzet egyesülése még csak távoli álom volt, hogy a felvilágosodott abszolutizmus római-latin-francia birodalmi formája ellen kulturális lázadást indítson.

Ez a lázadás, és az ebből születendő görög románc Winckelmann, Goethe, később Hölderlin és Hegel nevével fémje­lezhető. Ugyan nem magyarázható meg egyedül a rassziz­mussal vagy az imperializmussal, mégis a német hellenofilizmus – egy művelt, politikai hatalom nélküli elit ideológiája – volt az, amely eltemette az „egyiptomi" tradíciót, és kitörölte a „Nyugat" eredetének történelmi emlékei közül. Hasonló fej­lődés ment végbe Angliában is, az angol romanticizmusnak a görög szabadságharcba (és ennek következményeként a „keleti kérdésbe") való belebonyolódása kapcsán 1828-ban. De Shelley, Keats és Byron nem gyakorolt a német hellenofilekhez mérhető nemzetközi kulturális hatást. Egyébként utóbbiak, sok minden mellett, egy másik hellenofilnek, Kari Marxnak közvetlen előfutárai is voltak.

Az igazi eurocentrizmus

Az ókori Egyiptomnak vagy az ókori Egyiptom mítoszának eltűnése a Nyugat kulturális eredetének horizontjáról – ahol a késő tizennyolcadik századig szerepelt – rendkívül fontos tényező volt a nyugati történelem „modernista" képének meg­alkotásában. Sajnos, ezt a történelemképet a nyugati baloldal többsége a legutóbbi időkig kritikátlanul elfogadta, ami fogé­konnyá tette őket a posztmodernizmus behízelgéseire. Ez a kép a Nyugatnak egy bizonyos történelmi vázlata, amely az ókori Athéntól, a reneszánsz Firenzén, a felvilágosodás kori Londonon és Párizson keresztül a nyugati nagypolgári kultú­ra kulminációjáig tart. Utóbbi 1830 körül Beethoven, Goethe és Hegel egymást gyorsan követő halálával fejeződött be.

Ezt a történelmet, a racionalitás egy bizonyos fajtájára nyi­tott szemmel írták, mely a zsidó prófétákat – demisztifikáló szerepük miatt – mint a racionalitás távoli előfutárait ítélte meg. A Nyugat történelmének ezt az értelmezését alapvetően a francia felvilágosodás és a francia forradalom határozta meg, és pozitivista megfontolások alapján mélyen kritikus volt a vallással szemben. Ezen értelmezés számára Szókratész Athénjától a Mediciek Firenzéjéig nem sok minden történt a köztes két évezredben. Ezen értelmezés minden szándéka szerint és céljai értelmében a fentebb vázolt alexandriai és iszlám tényezők – vallási dimenziók miatt – nem léteztek, hacsak nem esetlegesen, mint közvetítők, de semmi esetre sem mint alakítói a történelemnek.

Az angolok és németek románca az ókori görögökkel örö­kül hagyta azt a világképet, amelynek nyugati történelméből hiányzik a görög-római antikvitás előtti, alatti és utáni Közel-Kelet. Alexandria és az iszlám eltűnése a nyugati tudatból elválaszthatatlan az ókori Egyiptom eltűnésétől. Ez része az ókori Athén általános elszigetelődésének keleti mediterrán környezetétől.

Ez tehát az igazi eurocentrista vélemény. És mit mondanak minderről az állítólag radikális multikulturális posztmodernek? A szó szoros értelmében semmit. És miért? Mert Nietzschén, Heideggeren, Foucault-n és Derridán keresztül az egész hellenofil románcot „bevették". Nem vesznek tudomást a rene­szánsz arab és perzsa forrásairól, és így elhallgatják a görög örökség alexandriai és mohamedán közvetítését, illetve an­nak továbbfejlesztését.

Továbbá egyetértenek abban az eurocentristákkal, hogy a „nyugati" kultúra – mint minden „kultúra" – egy önálló feno­mén. Elmondják-e azt, hogy a francia provencal költészet, amellyel a modern irodalom kezdetét vette, rengeteget köl­csönzött az arab költészettől, különösképpen az iszlám Spa­nyolország erotikus-misztikus költészetétől? Elmondják-e azt, hogy Dante az andalúziai Sufi Ibn Arabi műveitől el volt ra­gadtatva? És azt, hogy a tizenhatodik század, a siglo de oro legnagyobb spanyol írói közül sokan (például Keresztes Szent János és Cervantes) merítettek iszlám és zsidó forrá­sokból?

Beszámolnak-e azokról a tizenhatodik századi mexikói fe­rences eretnekekről, akik az indiánokkal, a korrupt európai katolicizmussal szembeni dacból, egy keresztény-kommunis­ta utópiát akartak felépíteni? Beszámolnak-e az európai ci­vilizációnak az egyiptomi forrásokba vetett hitéről, arról a hit­ről, amely az ókori görögöktől kezdve a firenzei akadémián keresztül a tizennyolcadik századi szabadkőművességig tar­totta magát?

Ezekről a dolgokról egyáltalán nem tesznek említést, mert a kultúráknak ez a fajta kölcsönös megtermékenyítése szem­ben áll az ő relativista feltevésükkel, miszerint a kultúrák mint hermetikusan elzárt „szövegek" konfrontálódnak egymással. Pedig kiderül, hogy számos „halott fehér európai férfi" sokat köszönhet más kultúrákból származó halott férfiaknak (és az arab költészet esetében a nőknek is). A posztmodernisták annyira el vannak foglalva azzal, hogy a „kánont" a rassziz­mus, a szexizmus és az imperializmus litániájának állítsák be, hogy – ugyanúgy, mint az eurocentristák – elfeledkeznek megemlékezni arról, hogy a „kánon" legnagyobb művei közül soknak az eredete az általuk eljelentékteleníteni kívánt kul­túrákban lelhető fel.

Az orientalizmus ellentmondása

Tulajdonképpen Edward Said hozta létre magát a kategóriát Orientalizmus című könyvével. Said arról számol be, ahogyan a Nyugat szemlélte a keleti-mediterrán világot. Ez különösen a modern imperialista rivalizáció (az úgynevezett „keleti kér­dés") megjelenése után egy eltorzult hatalmi diskurzus volt csupán, és nem is lehetett volna más. (Például Said Dante-elemzése sem említi meg Ibn Arabít.) De Said nem beszél a nyugati „diskurzus" keleti hatásairól a nyolcadiktól a tizenhar­madik századig terjedő időszakban, amikor az erőegyensúly fordítva állt, abban az időszakban, amikor az iszlám civilizá­ció kulturálisan és katonailag a nyugati fölé emelkedett. Aho­gyan valaki megfogalmazta: „Ha egyszercsak az eszkimók közül kerülnének ki a világ legjelentősebb művészei és tu­dósai, ha Grönland gyárai felülmúlnák a japán ipari termelést, vagy ha a távoli északról érkező betolakodók meghódítanák az Egyesült Államokat és a Szovjetuniót, ezen sem csodál­kozhatnánk jobban, mint azon, hogy kétszáz évvel ezelőtt a mohamedánok hirtelen nyugat-európai ellenőrzés alá kerül­tek." (D. Pipes, Isten ösvényén, 97. oldal)

A Földközi-tenger térségében az arab, majd az ottomán hegemónia évszázadokon keresztül tartott, és a belső euró­pai területek katonai fenyegetettsége csak a tizenhetedik század végére szűnt meg. Mindez elvakította a mohamedá­nokat abban, hogy észrevegyék az emelkedő világhatalmat, évszázadokkal azután, hogy valódi fölényüket elvesztették.

Said természetesen nem „occidentalizmusról" ír, vagy egy­fajta mohamedán diskurzusról a Nyugaton. Nem kritizálható azért, mert nem foglalt könyvébe olyan példákat, mint például az arab Ibn Sa'id kijelentése, aki a tizenegyedik század kö­zepén a következőképpen írta le a frankokat: „…inkább ha­sonlatosak állatokra, mint emberekre… A hideg és a felhős ég (okozza) nyers jellemüket és fagyos kedélyüket; testük terebélyes, színük sápadt és a hajuk túl hosszú. Hiányzik belőlük az éleselméjűség és a megismerés vágya. Tudatlan­ság és butaság jellemzi őket, továbbá zűrzavarosak céljaik is." (Uo. 89.)

Nem az a feladatunk, hogy idézetek sorolásával bebizo­nyítsuk azt a banális állítást, miszerint a mohamedán (vagy egy másik szövegkörnyezetben a kínai) világ – tetőpontján – legalább annyira etnocentrikus volt, mint az európai, sőt sok­kal inkább az, hogy érzékeltessük: az iszlám világ számára azokban a korszakokban, melyekben vitathatatlanul felsőbb­rendűnek számított, a keresztény Nyugat népei ténylegesen barbároknak tűntek, akik csak annyira érdekelték őket, mint amennyire a brit törzsek érdekelhették a római kulturális elitet a második században. A primitivizmus kitörései egy-egy kor­szak kulturális renyhülésének és hanyatlásának végső mani­fesztációi, nem pedig „az állam nélküli népek" erejének vagy gyengeségének történelmi megnyilvánulásai. A kilencedik és tízedik században az iszlámhoz képest a nyugat-európai tár­sadalom kultúrája nem volt más, mint poshadt állóvíz, merő barbarizmus.

Azért viszont jogosan érheti kritika Saidet, mert a nyolcadik és tizenharmadik század közötti nyugati „orientalizmus"-ról nem mondott többet, noha ebben az időszakban az iszlám kulturális felsőbbrendűsége elismert tény volt. Nem mondja el, hogy a kilencedik században Zaragoza püspöke mennyire helytelenítette a keresztény fiatalság dekadenciáját, melynek ékes bizonyítékát látta abban a tényben, hogy a fiatalokat magával ragadta a Dél-Spanyolországból kisugárzó csodála­tos arab kultúra, melyre egyébként akkoriban egész Európa felnézett: „Nem képesek leírni egy helyes latin mondatot, de túltesznek a mórokon is az arab nyelv retorikájának és gram­matikájának ismeretében. A Szentírás és az egyházi tanító­mesterek írásai olvasatlanul hevernek, de ők rohannak lefor­dítani a Cordobából érkező legújabb kéziratokat."

Said és a nyugati „diskurzus" más elemzői nem beszélnek túlságosan gyakran ezekről a tényekről, amelyek kétségbe vonják legszentebb és legsérthetetlenebb – hol implicit, hol explicit – feltevésüket: a totális kulturális relativizmust. (Hogy egy kicsit igazságosabbak legyünk Saiddel szemben, meg kell említenünk, hogy új könyvében, a Kulturális Imperializmus-ban, némileg visszakozik ettől az agresszív realista magatartástól.) Viszolyognak beismerni, hogy a világtörténe­lem kontextusában, bizonyos kultúrák bizonyos momentu­mokban dinamikusabbak és magasabbrendűek, és hogy a tizenegyedik századi mór kultúra a zaragozai és párizsi fölé emelkedett. Ezt belátva azt az elfogadhatatlan és nem-re­lativista gondolatot is be kellene ismerniük, miszerint a tizen­hetedik században megfordult a helyzet, és a világtörténelmi vezető szerep – az ebből származó fölénnyel együtt – a Nyu­gatra szállt át.

Csupán csak a fordításokat kell valakinek tanulmányoznia ahhoz, hogy megértse ezt a változást. A tizenegyediktől a tizenharmadik századig az arab filozófia, tudomány, matema­tika és költészet ezernyi művét fordították le latinra és olvas­ták mohón Európa-szerte, miközben a másik irányban na­gyon keveset vagy szinte semmit sem fordítottak. Egyiptom 1798-as francia megszállása után (hosszú idővel azután, hogy a Nyugat megalapozta önnön világ-hegemóniáját, ez volt az az esemény, amely ráébresztette a mohamedán vilá­got az új szituációra) megindult a franciáról arabra történő fordítások sora, s ez a tendencia folytatódott a tizenkilencedik században.

A haladás védelmében

Ázsia szerepe Európa formálásában című többkötetes mun­káját Donald Lach a következő idézettel indítja: „Sokszor és sokan megjegyezték, hogy a lőpor, a nyomtatás és az iránytű alapvető fontosságúak voltak Európa felemelkedésében. Azt viszont már ritkábban jegyezték meg, hogy ezen találmányok egyike sem volt európai."

Ezt a tényt sem az eurocentristák, sem pedig a kortárs posztmodernizmus relativistái nem említik meg. Ahhoz ugyanis megint csak el kellene ismerniük azt a világtörténel­mi folyamatot, mely tágabb minden önmagában álló kultúrá­nál, és azt a világtörténelmi dinamikát, melyben helye van a kultúrák egymásra hatásának és fejlődésének.

A nyugati világ felemelkedése előtti történelem tudományos igényű tanulmányozása a posztmodern relativizmus egy má­sik dédelgetett dogmáját is aláásná, nevezetesen azt a tételt, hogy a modern történelemben a nyugati kultúra globális he­gemóniája elsősorban a magasabb rendű „hatalmon", vagyis a katonai erőn nyugszik. Edward Said számára, aki Foucault és ezért Nietzsche követője is, az orientalizmus diskurzusa elsősorban ilyen „hatalmi" diskurzus.

A történelem mégis azt mutatja újra és újra, hogy a katonai hódítást a hódító kulturális meghódolása követi, vagyis a kulturális hegemónia gyakran a katonai fö­lénnyel ellentétes irányban mozog. Kína és a Közép-Kelet mongol és türk népek általi többszöri inváziója a tizenötödik századig – amely oly pusztítóan hatott a kínai és az iszlám civilizációra, és jelentős tényező későbbi sérülékenységük­ben a Nyugattal szemben – elvezetett néhány generáción belül a mongoloknak és a türköknek az általuk lerohant kul­túrába való integrálódásához. A mohamedán Spanyolország­nak az Almoravid- és Almohad-féle megszállása Észak-Afrika felől a tizenegyedik és tizenkettedik században szintén a hó­dítók integrálódásával járt abba a kifinomult városi kultúrába, melyet elfoglaltak. A nagy arab történész, Ibn Khaldun az egyetemes világtörténelemről alkotott teóriáját a nomád hó­dításokra és az azokat követő, a hódítóknak a meghódítottak általi abszorpciójából álló ciklusokra építette.

A nyugat kulturális hegemóniájának és katonai felemelke­désének meglehetősen szinguláris konvergenciája a tizenha­todiktól a tizenkilencedik századig világtörténelmi távlatból nem más, mint egy „különbözőség" a sok közül, amelyről a posztmodernistáknak többet kellene mondaniuk. Ugyanis nem helyezik el a Nyugatot a világtörténelmi környezetben, sőt nem is ismerik azt. Ebben hasonlítanak az eurocentristákra.

A világtörténelem tanulmányozása annak jelenkori össze­függéseiben az „identitáspolitika" teoretikusait a mai Japán gazdasági és .technológiai fölényének kérdéséhez vezetnék el. Azt gondolhatnánk, hogy ez nehézségeket gördítene a „halott fehér európai férfiak" ideológiája mint korunk uralkodó ideológiája elleni támadásuk elé. Az a vitathatatlan tény, hogy az elmúlt három évtized legdinamikusabb kapitalista régiója Ázsiában található, a legkevésbé sem érdekli ezeket a teo­retikusokat, mert a közgazdaságtan és a technológia kérdé­sei, melyeket nem lehet a kulturális különbözőség problema­tikájával összekapcsolni, mélységesen untatják őket.

Ha nem is explicit, de implicit céljuk az, hogy a kapitaliz­mus értékeit, mint „fehér férfi" értékeket mutassák be, tehát amikor a „nem-fehérek", mint például a japánok vagy a ko­reaiak képviselik ezeket az értékeket (akár még sokkal na­gyobb hévvel is, mint a „fehérek" többsége), akkor azok va­lahogyan elvesztik különbözőségüket, de mindenképpen el­vesztik az identitáspolitika érdeklődését. Az amerikai és eu­rópai ipart leköröző ázsiai cégek vezetősége vagy kutató-fej­lesztő csoportja nyilván rendkívüli módon meglepődne, ha megtudná, hogy „fehér" értékeket képvisel. (Általában egyéb­ként a kulturális attribútumoknak a bőrszínnel való társítását szokták rasszizmusnak nevezni…) Mihelyt egy, a harmadik világhoz tartozó országból iparosodott ország lesz, valaho­gyan megszűnik különbözőnek lenni.

Ebben az összefüggésben végezetül szükséges megvizs­gálni az „anyagi feltételeket", amelyek központi szerepet kap­nak a posztmodern gondolatban. Különösebb túlzás nélkül állítható az, hogy a – termelési és fogyasztási szempontból egyaránt a személyautóval szimbolizált – futószalagrendszer­re épülő tőkés felhalmozás nyugati modelljének összeomlá­sából emelkedett ki a posztmodernizmus.

A modernitás víziójának – melyet immár alaposan elemez­tünk – kimondott vagy kimondatlan teleológiája bolygónknak a tömegtermelést végző munkások világává történő transz­formációja, az az átalakulás, amely Franciaországban, ahol ez a teória megfogalmazódott, sok országhoz hasonlóan 1945 után ment végbe. Ennek a felhalmozási modellnek az 1973-at követő világméretű válságával együtt megszűnt az a közvélekedés is, amely a különböző „archaizmusok"-ról azt feltételezte, hogy azok a kihalás szélén állnak.

Ez nem azt jelenti, hogy szükségesnek tartanánk az iden­titás mai ideológiáinak egy szűk értelemben vett gazdasági elemzését, és nem is egyfajta burkolt utalás arra, hogy az 1945 és 1973 közötti felhalmozási modellben volt valami alapvetően egészséges; sőt azt sem sugalmazza, hogy egy új felhalmozási modellre épülő expanzió visszaállítaná a mo­dernitás és a racionalitás régi eszméjét, mely jellemző volt a nyugati kapitalista rendszerekre, a keleti tömbre és a har­madik világ fejlődő országaira egyaránt. Csupán azt állítja, hogy az identitáspolitikák és azok elméleti forrásai egy tőke­felhalmozási szakasz válságának, valamint ennek következ­ményeként a nemzetközi baloldal néhány bevett eszméje szétporladásának tünetei, és nem kínálnak megoldást egyikre sem.

(Ford.: Török Zoltán)

Jegyzet

1 Számos oka van annak, hogy miért szorította háttérbe a francia forradalom öröksége az angol forradalomét a nemzetközi baloldal értékeléseiben. A francia forradalom a klasszikus európai felvilágo­sult abszolutizmus ellen tört ki, és ennek okán sok, a francia mo­narchiával versengő országban válhatott követendő példává. Más­részről, Angliában sohasem létezett a kontinentális értelemben vett felvilágosult abszolutizmus. A tizenharmadik századtól kezdve a po­litikai és gazdasági tényezők kialakítottak egy olyan civil társadal­mat, amely ellenőrizte a monarchia esetleges abszolutista tenden­ciáit, miközben Franciaországban az állam állandóan letörte a füg­getlen gazdasági és politikai erőket. Mint azt a történész Róbert Brenner megmutatta, az angol vidéken – a munkaerőhiány és a pestisjárványt követő parasztfelkelések eredményeképpen – már a tizennegyedik században kialakult a bérmunka-rendszer, míg ilyen irányú fejlődésre Franciaországban a tizenkilencedik századig nem került sor.

Nagyobb nemzetközi hatásához még az is hozzájárult, hogy a francia forradalom a felvilágosodás jegyében zajlott, ami tulajdon­képpen a Foucault által támadott „klasszikus kor" államilag támoga­tott racionalitása volt. Az angol forradalom ideológiái viszont – még a legradikálisabb pillanatokban, az olyan csoportosulásokban is, mint a levellerek, a diggerek, az Ötödik Királyság Emberei, a ranterek vagy a muggletonok – felvilágosodás előtti és vallási eszmé­ikben artikulálódtak. Franciaországgal és a felvilágosodással szem­ben ezek az áramlatok az állammal ki nem egyező forradalmi ha­gyományt teremtettek, és jelentős hatást gyakoroltak a nyugati fél­teke radikalizmusaira a tizenhetedik és a tizennyolcadik században. Noha radikalizmusukat, sőt a bennük kifejeződő kommunista ten­denciákat mint távoli előzményeket elismerte a nemzetközi baloldal, a tizenkilencedik és a huszadik század felvilágosodásban megfogant mozgalmak számára vallási meghatározottságuk miatt elvesztették jelentőségüket.

De Anglia, és nem Franciaország volt a fejlettebb tőkés társada­lom, ahogy azt manapság beismerik, miután Franciaország levetkőzi magáról etatista hagyományait, és a vele együtt járó politikát és kultúrát. A nemzetközi baloldal – mivel inkább a francia történelem­ből és hagyományokból építkezett – hirtelen zavarba esett, hiszen a kapitalizmusért és, a kapitalizmus meghaladásáért egyszerre küz­dött. Foucault és a leginkább francia gyökerű posztmodernizmus a francia baloldali hagyományok összeomlásával keletkező vákuumot tölti ki.

Irodalom

David Harvey: The Condition of Postmodernity, 1989.

Christopher Norris: Uncritical Theory: Postmodernism, Intellectuals and the Gulf War, 1992.

Josef Chytry: The Aesthetic State: A Quest in Modern German Thought, 1989.

Karl Lowith: From Hegel to Nietzsche, 1964.

Ellen Meiksins Wood: The Pristine Culture of Capitalism, 1991.

Samir Amin: Eurocentrism, 1989.

Martin Bernal: Black Athena.

Karl Luckert: Egyptian Light and Hebrew Fire, 1991.

Jon Rothschild: Forbidden Agendas, 1984.

Norman Daniel: The Arabs and Medieval Europe, 1979.

Miguel Asin Palacios: islam and the Divine Comedy, 1926.

Luce Lopez Baralt: San Juan de la Cruz y el Islam, 1985.

John Phelan: The Millenarian Kingdom of the Franciscans in the New World, 1970.