“Adivaszik”, kommunisták és az őslakos-tudat kialakulása Keralában

A régi baloldal válsága Európában nagyon jól ismert, széles körben tárgyalt jelenség. Jóval kevesebb szó esik azonban arról, milyen kihívások érik a hagyományos baloldalt az egykori gyarmatok országaiban. A tanulmány a dél-indiai Keralában keres választ arra a kérdésre, hogy miért erősödik meg az őslakos-tudat az osztályalapú politikai gondolkodással szemben a kasztrendszer alján álló adivaszik körében, és miért ábrándulnak ki az őslakosok a kommunista párt paternalista ideológiájából. A tanulmány azt is megmutatja, hogy az adivaszik szervezkedése nem zárja ki a szövetséget a hagyományos baloldal erőivel.
Kerala, az indiai föderáció délnyugati állama volt az első olyan állam a világon, ahol demokratikusan választott kommunista kormányzat kezébe került a hatalom (1957-ben). Mivel állandó versengésben állt a Kongresszus Párttal – India legerősebb, országos befolyású pártjával -, a kom­munisták azóta rendszeresen hol részt vettek a hatalom irányításában, hol meg kiestek a hatalomból. E tanulmány írásakor az Indiai (Marxista) Kommunista Párt, az I(M)KP ismét kormányzati helyzetben van. Kerala ebben a tekintetben egyedülálló: a globális Délen található többi államtól (például Vietnamtól, Kínától, Kubától vagy akár Nyugat-Bengáliától) el­térően erős parlamenti demokrácia jellemzi, ahol nincs de facto egypárti ellenőrzés. Mégis, a hagyományos nyugati baloldaltól eltérően az I(M)KP nem jutott el odáig, hogy „harmadikutas" kompromisszumot kös­sön a neoliberalizmussal – legalábbis ideológiailag. Ráadásul, míg egész Indiában egyre növekszik a hindutva [hinduista] nacionalizmus veszélye (akárcsak a neonacionalista pártok felbukkanása Európában), Keralában eddig elképzelhetetlennek látszott, hogy a legnagyobb hindutva párt, a BJP (Bharatiya Janata Party- Indiai Néppárt) bármilyen tekintetben jelentőségre tegyen szert (Thachil, 2009). Míg India többi részén a szim­bolikus kasztpolitika elsődlegesen az egyes kasztok ún. „krémjének" ér­dekeire összpontosít – így például az egyetemeken és a közszolgálatban a „védettség" fenntartására – és ezekkel foglalkozik, addig Keralában a politikai pártok ideológiai érdeklődésének középpontjában továbbra is „az átlagemberek" jólétének biztosítása és „a szegények felemelkedésének elősegítése" áll. Ezek a politikai vívmányok, amelyekhez a figyelemre méltóan magas életszínvonal és magas műveltségi szint társul, Kerala államot a társadalmi fejlődés „modelljének" mintapéldájává emelték, amely továbbra is a globális baloldalt inspiráló gyakorlatot jelent (lásd erről például Sandbrook et al., 2007).

Ugyanakkor azonban a látszólag zavartalan felszín alatt Keralában a hagyományos baloldal már korántsem működik olyan hatékonyan, ahogyan azt egynéhány csodálója világszerte képzeli – erős, szilárd szociáldemokrata múltja ellenére sem képes a globális trendek hatásait elkerülni. Bár választási tekintetben az Indiai (Marxista) Kommunista Párt egyike a két meghatározó pártnak, ám ennek sokkal inkább a politikai patrónus-kliens viszonyrendszerek biztosítják alapját, mintsem a kommu­nista pártnak az emancipációs vagy felszabadítási programhoz való elkö­telezett ragaszkodása, és az ennek hatására meglévő alcsoportoknak (a nőket is ideértve) a párt iránti kitartó lelkesedése. Tény, hogy különösen India gazdasági liberalizációjának 1991-ben indult folyamata hatására Keralában a kommunista párt mellett számtalan alternatív szervezet jelent meg, köztük a ma Adivaszi Gotha Maha Szabha (AGMSZ, azaz az őslakos Klánok Nagytanácsa) néven ismert mozgalom. Ez a mozgalom, amely az „őslakosok" jogait hangsúlyozta, állítólag „első ízben […] bizto­sított fórumot az I(M)KP és a Kongresszus Párt vezette politikai porondon kívül, ahol a legitim társadalmi szükségletek nyilvánosságot kaphatnak" (Chathukalam és John, 2006. 198.). Az elemzők egyetértettek abban, hogy e mozgalom „minőségileg eltérő politikai gyakorlatot" képviselt, mely mint olyan, túllép a „törzsi problémakörön" (Sreekumar és Parayil, 2006. 249.). A mozgalom felbukkanását számos vita kísérte azzal kap­csolatban, mi idézte elő az AGMSZ létrejöttét, és általános egyetértés formálódik azt illetően, hogy a neoliberalizmus veszélye erősítette fel a bennszülötteknek a jogfosztottságuk ellen régóta folytatott küzdelmét. Alaposabb elemzés azonban ellentmond ennek a pusztán történeti folyto­nosságra alapozott magyarázatnak, és arra kényszeríti az elemzőt, hogy ténylegesen szembenézzen a kérdéssel: vajon az adivaszik miért éppen most indítottak mozgalmat az „őslakos-tudat" ideológiája alapján, és miért nem inkább a sokkal kézenfekvőbb és hatékonyabb emancipatorikus alternatíva, nevezetesen a kommunista ideológia alapján szerveződtek. Miközben tehát tanulmányunk arra a kérdésre keres választ, miért erősö­dött mozgalommá Keralában az őslakos-tudat, egyben kritikailag elemzi azt is, mi maradt mára Keralában a baloldal hagyományaiból.

Az elemzők ugyanakkor gyakorta figyelmen kívül hagyják, mellékes körülménynek tekintik az őslakos-tudat kialakulásának vizsgálatakor, hogy a mozgalom felbukkanása egyfajta politikai eltolódás jele. Többsé­gük ugyanis abból indul ki, hogy amikor az „őslakosok" megkísérelnek a jogfosztottsággal szembeszegülni vagy a jobb életkörülményekért har­colni, akkor automatikusan az őslakos-tudat zászlaja alatt szerveződnek meg. Így például rendszerint teljesen háttérbe szorul annak vizsgálata, hogy a jelenleg Latin-Amerikában tapasztalható „őslakos" mozgalmak egy korábbi generáció által megteremtett társadalmi szervezeti há­lózatra épülnek (lásd például Becker, 2008). Hasonlóképpen szokás elfeledkezni az AGMSZ és a kommunista mozgalom között fennálló folytonosságról, pedig az AGMSZ élén álló adivaszi aktivisták többsége valamelyik, a marxizmus által inspirált mozgalom tagja volt korábban. Mielőtt adivasziként szerveződtek volna Kerala leginkább proletár „tör­zsei", például az adiják [jelentése: rabszolgák] és a paniják [jelentése: munkások], előbb az 1960-as évek végén Keralában jelentkező naxalita mozgalom résztvevői voltak. A naxalita mozgalom a kommunista pártból az 1960-as években kivált radikális maoista szervezkedés volt, és nevét az 1967-ben Naxalbariban (Nyugat-Bengália) kirobbant felkelés után kapta. Vangheszét, azt a fiatal naxalita vezetőt – akire úgy emlékeznek, mint a panija és az adija munkások életkörülményeinek javítása érdeké­ben elkötelezett aktivistára -, akit a rendőrök e küzdelem során 1970-ben megöltek, sokan tisztelik ma is azok közül, akik az AGMSZ-ben játszanak meghatározó szerepet. Korábban paniják és adiják százai csatlakoz­tak az Indiai (Marxista-Leninista) Kommunista Párt vezette unióhoz, nemcsak azért, hogy a zálogban végzett munka felszámolását elérjék, hanem hogy a kollektív sztrájkok révén magasabb béreket csikarhassa­nak ki a munkaadóktól. Vannak olyan vezetői is az AMGSZ-nek, akik az 1980-as években az Indiai (Marxista) Kommunista Párt tagjai voltak. [Az Indiai (Marxista) Kommunista Párt 1964-ben vált ki az Indiai (Marxista-Le­ninista) Kommunista Pártból – a ford.] C. K. Dzsanut, az AGMSZ-t irányító adija asszonyt például a politikai akti­vizmushoz nagybátyja vezette el, aki az I(M)KPjól ismert tagja volt. C. K. Dzsanu az I(M)KP mezőgazdasági munkás-szövetségében – amely ma is aktív a körzetben – tett szert politikai tapasztalatra. A parlamenten kívüli radikális kommunista töredékcsoportok befogadói, így például a Porattom [harc] és az Adivaszi Vimochana Munnani [Adivaszi Felszabadítási Front], bár az AGMSZ-nél kevésbé befolyásosak, ezekkel együtt, egymás mellett léteznek ma is. Vajon a századfordulón miért lépett fel olyan sok adivaszi aktivista „autonóm" adivaszi követelésekkel a zászlaján: ez a kérdés sokkal inkább magyarázatra szorul, hogysem „természetesnek" tekintve elfeledkezhetnénk róla.

Továbbá, már csak azért is fel kell tennünk ezt a kérdést, mert az „adivaszi-tudatról" vagy őslakos-tudatról folytatott diskurzus nem egészen adekvát Kerala összefüggésében. Például cseppet sem bizonyított, hogy ebben a körzetben, ahol ma élnek, valóban a paniják és az adiják voltak az első betelepülők. Sokkal inkább a „törzsi" hagyományoknak, mintsem az őslakos-tudatnak van szüksége a diskurzusok során erre a témára, hiszen a paniják és az adiják valójában a földekkel és erdőkkel rendel­kező, felső kasztokhoz tartozó földesurak rabszolgáiként éltek ezeken a területeken. Bár a paniják és az adiják legalább ugyanazon a helyen éltek, mielőtt a függetlenséget követő néhány évtizedben a Dél-Keralából betelepülők ide érkeztek volna, az AGMSZ által meghatározott őslakos fogalom értelmezése logikailag korántsem konzekvens – még ha így tekintik is -, mivel például a csettiket, a Wadajanban élő őslakos csoportot nem sorolja az adivaszik körébe (Cheria et al. 1995. 55.). Ráadásul a tudományos elemzések, melyek az indiai népesség gyarmatosítás kori kategóriáin alapulnak, alaposan megtépázták a bennszülött-tudat és a törzsiség közötti vélt kapcsolatok rendszerét (pedig az őslakos-diskurzu­sok alapvetően ezekből indultak ki), és azt is megmutatták, hogy az indiai népszámlálások során használt ún. „nyilvántartott törzsek" kategóriája nagyjából és egészében „egyfajta gyűjtőfogalom, melybe minden nem ortodox és nem hindu csoport besorolható" (Bates, 1995. 117.). Néhány csoportnak – nevezetesen a panijáknak és az adijáknak – egyenesen le­hetetlen elvitatni „törzsi mivoltát" abban a szokásos szociológiai értelem­ben, hogy a csoport tagjait viszonylag önfenntartó, kölcsönös gazdasági viszonyrendszerek jellemzik. Meglehetősen nagy a dél-indiai törzsekkel foglalkozó azon antropológiai vizsgálatok száma, melyek arra a követ­keztetésre jutottak, hogy arrafelé a kaszt és törzs megkülönböztetésének nincs semmi jelentősége (lásd például Morris, 1982. 55.).

Mindennek a tetejében, az „adivasziság" meghatározó jellemzője gyakorta nem is olyasmi, amivel az AGMSZ átlagos tagjai spontánul azonosulnának. „Adivaszik? Így nevez minket a kormány. Mi valójában paniják vagyunk." – ezt egy panija nő mondta nekem (terepjegyzetek, 2005). Egy másik többször említette: „Fogalmam sincs, mit jelent ez az »adivaszi«, azt tudom csak, hogy a kuricsianok – egy másik, gazdagabb „törzs"- nem adivaszik, mert ők nem olyanok, mint mi, ők nem szegé­nyek" (interjú, 2006). Sok panija és adija a szegénységet nevezte meg, mint rájuk jellemző sajátosságot, és nem emlegette „adivaszi" identitását. Ha a kormányzat által használt ún. „nyilvántartott törzsek" kategóriáját – a „törzsi rést" (Li, 2000) – alkalmazzuk, és ezzel a többi nyilvántartott törzs közé soroljuk őket – e törzsek történetileg a paniják és az adiják fölött álltak, vagyis „érinthetetleneknek" tekintették a panijákat és adijákat -, ak­kor az „adivaszi" közösségek megjelenése semmiképpen sem tekinthető természetes fejleménynek. Az is előfordult, hogy amikor az AGMSZ által szervezett földfoglalási akció résztvevőit a szervezők felszólították, hogy hagyjanak fel a keresztény vagy hindu rituálékkal, és csak „hagyományos »adivaszi« isteneikhez imádkozzanak", akkor jó néhányan megbántód­tak. Egy panija résztvevő ezt mondta nekem: „Mondhatom, rémületes volt, én sokkal jobban szeretek ezekkel a keresztény szomszédokkal élni, mint azokkal az adivaszikkal" (terepjegyzetek, 2006). Az „adivaszi" identi­tás és a fogalom állítólagos jelentésköre cseppet sem tekinthető magától értetődőnek az AGMSZ részvevői körében. A mozgalom legaktívabb tagjai, vagyis a mezőgazdasági munkások közösségéből rekrutálódott adivaszik, sokszor kényszerültek arra, hogy a domináns „adivasziság" szimbólumait máshonnan vegyék kölcsön, így ezekhez gyakorlatilag semmi kötődésük nem volt; így például a körzetben élő, gazdagabb törzsek által használt íj és nyíl jelképeit, melyek az AGMSZ zászlaján láthatók. Az adivaszi identitásnak ez a vitatható megkonstruálása gya­korta azzal a veszéllyel fenyegetett, hogy ellene hat az „adivaszi mint proletár"-képzetnek (Baviskar, 2005), ami annál inkább meglepő, mivel politikájuknak ez vált egyik központi ideológiai kérdéskörévé. Tény, hogy az „adivaszi" aktivisták korábbi részvétele a kommunista mozgalomban, az adivaszi diskurzus és a helyi realitás szembeszökő ellentmondásai, valamint az a tény, hogy az AGMSZ tagjainak döntő többsége spontánul még csak azonosulni sem tudott az „adivaszisággal", mindez arra mutat, hogy ezeknek az embereknek cseppet sem volt „természetes", hogy az őslakos-tudat felé forduljanak. Azok az okok, melyek mégis ebbe az irányba terelték őket, szorosan kapcsolódnak az osztálypolitika és a kommunista ideológia Keralában végbement elerőtlenedéséhez.

Ha arra a kérdésre akarunk választ kapni, hogy az aktivisták politikai programjukat miért az őslakos-tudat, mintsem a kommunista ideológia fogalmai révén formulázták meg, akkor először a politikai-gazdasági változás elemzését kell elvégezni, és azt vizsgálni, hogy Keralában a neoliberális átalakítás komplexitásai társulva az őslakos népek alkotta, nemzetek feletti hálózattal hogyan teremtették meg az őslakos-tudat iránti érzékenységet. Másodsorban, szándékomban áll kifejteni, hogy ezek a változások hogyan mutatkoznak meg azon a jóval empirikusabb szinten, ahol az őslakos aktivisták összecsapnak a kommunista párti szimpatizán­sokkal, és azt is szemügyre veszem, hogy a kommunista paternalizmus legitimációjának összeomlása és ideológiai polarizációjának specifikus vonásai hogyan játszottak közre ezen fejlemények alakulásában.

Az őslakos-tudat kialakulásának globális összefüggései

Mivel a bennszülött-tudat felszínre törése globális jelenség (lásd például Niezen, 2003), kézenfekvő kiindulási pontnak mutatkozik a keralai fej­leményeket kiváltó okoknak a „strukturális hatalom" (Wolf, 1990. 586.) fogalma felőli elemzése, azaz a globálisan felerősödött „kifosztás, ki-semmizés általi felhalmozás" (Harvey, 2003) vizsgálata. Ugyanakkor az őslakos-tudat „vándorló modelljeinek" (Tsing, 2007) kialakulása és ezek­nek a keralai aktivista csoportokkal való kapcsolatai egyfajta kiegyenlítő szerepet is betöltenek.

Felhalmozás kisemmizés által és a földhasználat iránti igény

Az 1970-es évek végétől a globális kapitalizmus rendszerszerű dinamiz­musában meglehetősen riasztó változás tapasztalható, s ezt a jelensé­get David Harvey (2003) kifejezése: a „felhalmozás kisemmizés által" pontosan és erőteljesen ragadja meg; vagyis a kapitalista terjeszkedés olyan formája van terjedőben, amely nem annyira a meglévő munkaerő és a források intenzívebb kizsákmányolására épül – ezt szokás „bővített reprodukciónak" is nevezni -, hanem a globális osztatlan tulajdonnak (például a természeti terepek, a közösségek által ellenőrzött források és közintézmények) a kapitalista logikába való annektálására. A globális kapitalizmusnak ebben a formában kisajátított szerzeményeire alkalma­zott egyik klasszikus metafora, a „zöld mezők", eredeti jelentésükben valóságos zöld területek és az alattuk elterülő, rejtett erőforrások eltulaj­donítását jelenti. Ez a kisajátítási forma és az ellene folytatott küzdelem az 1990-es években Indiában jelentősen felerősödött: milliókat érintett a kormánynak az a lépése, hogy nagy területeket bányászati vállalkozások­nak adott el (Roy, 2009); továbbá felgyorsult az óriási duzzasztóművek építése, és a speciális gazdasági zónák kialakítása érdekében hatalmas területeket tisztítottak meg. Ezzel egyidejűleg, a munkaerő-viszonyok informalizálódtak és óriási „szabad" tartalék-munkaerő képződött (Breman, 1999).

A kapitalista dinamikában bekövetkezett, fentebb vázolt változás átfor­málta az ellenállás nyelvezetét és formáit is (Harvey, 2003), vagy azért, mert a régi formák már nem működtek, vagy mert értelmüket vesztették. Az „új mozgalmak és az ún. »hagyományos társadalmi mozgalmaknak« tekintett tipikus formák (vagyis a munkásmozgalom) közötti jelentős különbség abban áll, hogy viszonylag elhanyagolható azoknak a szerve­zeteknek a szerepe, melyek a munkások bérezésével és konfliktusaival kapcsolatos ügyeket a magántulajdon kizsákmányoló birtokosaival köz­vetlenül vívják meg" (Omvendt, 1993. 307.). Tény, hogy a kisemmizéssel, különösen a föld-kisajátításokkal szembeni önvédelem vált elsődleges kérdéssé. Így a föld nyert elsődleges szerepet az adivaszik politikai küz­delmei során, és az őslakos-tudattal kapcsolatos viták kitűnően illettek ehhez a célhoz, mivel az embereknek a földhöz való történeti és kulturális kötődését hangsúlyozták; ezek az érvek ugyanis túllépnek a gazdasági hasznossági elveken, és megnehezítik a kormányzat azon törekvését, hogy „fejlesztési" terveiket úgy nyomják le a lakosság torkán, hogy pénz­ügyi kompenzációt ajánlanak a kisajátításokért cserébe (Ghosh, 2005), vagy hogy máshol kínálnak letelepülésre alkalmas területeket.

Másfelől, a földdel kapcsolatos ideológiai kérdésekbe való belemé­lyedés nem takarhatja el előlünk azt a tényt, hogy Indiában sok adivaszi van, köztük olyanok, akik Keralában az AGMSZ-t irányítják, akik nem rendelkeznek a megélhetéshez szükséges, elegendő földterülettel (ha egyáltalán van földjük), és a tőke flexibilitása következtében beindult migrációt munkáslétük meghatározó aspektusának látják (Breman, 1999). Azoknak az AGMSZ-aktivistáknak, akikkel beszélgettem, elsőd­leges óhaja a föld birtoklása volt, azaz biztonságos, elegendően nagy terület megszerzése, melyet otthonnak nevezhetnek – ahol nem kell a háztartás többi tagjával minden este azon civódni, ki aludhat kinn és ki aludhat benn, és amelyik nem függ attól, „jószívű-e" a földesúr, és vajon alkalmazza-e őket vagy sem, vagy hogy képesek lesznek-e majd fizetni neki a havi bérleti díjat. De a megélhetés biztonsága szempontjából a földdel nem rendelkező, általam megkérdezett adivaszik számára a munkahelynek van elsődleges jelentősége.

Keralában a neoliberalizmus játszik döntő szerepet abban, hogy a föld politikai kérdéssé vált, és elsődlegesen a Jan Breman által „az ab­szolút fölöslegesség kísértetének" nevezett jelenség elleni harc formáját öltötte – vagyis azon jelenség elleni fellépést, hogy munkát keresve az emberek állandó vándorlásra kényszerüljenek, és közben a közösséghez tartozás érzését mint olyat elveszítsék. Ez Indiában együtt jár a libera­lizáció általános politikai retorikájával, mely maga mögött akarja tudni a „szegény és sebezhető osztályok állami támogatását és jogosultságát, hogy helyébe a tulajdonjogok implicit vagy explicit támogatásának mo­delljét" állíthassa (Rajagopalan, 2004. 229.). A társadalmi támogatások és a munkások jogosultságainak (nem mindig jogilag is alátámasztva, de a gyakorlatban érvényesítve) szinte feltartóztathatatlanul erodálódó folyamatát szemlélve, az AGMSZ vezetői olyan kezdeményezésekkel léptek fel, melyek jobban egybecsengtek a megváltozott körülmények­kel. Így például felvetették a föld tulajdonlásának kérdését, hogy egy kis darab földet megművelhessenek a szegények, és „önsegélyező" javaslatokkal léptek fel, hogy a mezőgazdasági terményeket ezek a kistermelők piacra tudják vinni; bár igaz, az ilyen stratégiák ironikusak keralai viszonylatban, ahol a mezőgazdasági szektor mély válságban van a termőföld kiszipolyozása miatt (a kémiai műtrágya és a rovarirtók mértéktelen alkalmazása miatt), illetve a nemzetközi verseny hatására. Különösen így van ez azóta, hogy 2000-ben feloldották a mennyiségi korlátozást a mezőgazdasági termékek importjára (lásd Jacob, 2006; George és Krishnaprasad, 2006). A nagy eladósodás – amihez a bankok aktív manipulációja társult – és a család jó hírének megőrzése a Kerala állambeli földművesek körében erősen hozzájárultak az öngyilkosságok számának növekedéséhez.

A gazdasági nyomorúság, mellyel a föld nélküli agrármunkásoknak – így többek között a panijáknak és adijáknak is – szembe kellett nézniük, még sokkal súlyosabb, mint a kisbirtokkal rendelkezők nyomora, noha azok a társadalmi mechanizmusok, amelyek kiváltották ezt a kisemmizettséget, nagyobb valószínűséggel vezetnek éhínséghez, mint öngyil­kossághoz. A kormányzat terveket vázolt fel az eladósodott farmerek megsegítésére, de figyelmen kívül hagyta az agrármunkásokat, sőt illegálisan meg is gyengítette az őket segítő szervezeteket, nevezetesen az önfinanszírozó Agrármunkás Jóléti Alapot (Mohanakumar, 2008). Aho­gyan még ezek a minimálisnak tekinthető biztonsági intézmények is ero­dálódnak, az agrármunkások egyre nehezebben tudnak munkát találni: a globalizációnak a törzsi életfeltételekre gyakorolt hatásaival foglalkozó felmérés szerint míg a liberalizációt megelőzően, 1991-ben az adivaszi munkások 36% jutott évi legalább 200 napi foglalkoztatottsághoz, addig a tanulmány készítése idején, 2003-ban már csak 4 százalékuk esett ebbe a kategóriába (Aerthayil, 2008. 69.).

Az 1990-es évek végétől az államilag támogatott „minta"- szövetkezeti gazdaságok, melyeket az 1960-as, 1970-es években szerveztek meg, és amelyek munkát adtak az adivaszi dolgozóknak, sorra összeomlottak. A nemzetközi verseny nyomása alatt, valamint az ebből következő csökke­nő központi kormányzati támogatások miatt a szövetkezetek vezetői már nem törődtek a szövetkezetek érdekeivel, és saját rövid távú érdekeiknek megfelelően legyengítették a szövetkezeteket. Mivel ezeken a földeken

számos panija és adija dolgozott, őket különösen súlyosan érintették ezek a változások. Néhányuk kezdetben megpróbált szervezkedni annak érdekében, hogy a kormányt a támogatás további folyósítására kényszerítse, és hogy legalább heti négy munkanapot biztosítson nekik, de ezek a követelések hamarosan elhalkultak azok mellett a jóval „ésszerűbb" követelések mellett, hogy a szövetkezeti területeket osszák fel kis, egyéni parcellákra; e követelésnek jelentős súlyt és legitimációt adott az őslakos-létről fellángolt vita. A vitában a bennszülöttek azt állították, hogy a szövetkezeti földek korábban erdőségek voltak, és mint ilyenek, az adivaszik „ősi földbirtokait" alkották. Mivel néhány szövetkezeti terü­letet kiparcelláztak, a többi szövetkezetben dolgozó adivaszik kezdték elfoglalni a nagygazdaságok megműveletlen földjeit, mielőtt mások ragadják magukhoz a tulajdonjogot, és ezzel hólabda-hatást idéztek elő a földfoglalások kérdésében. Keralában a neoliberalizmusnak óriási fe­lelőssége van abban, hogy a földkérdés középpontba került, ami viszont különösen az őslakos-tudattal foglalkozó vitákban játszik főszerepet; és így elsődlegesen abban nyilvánul meg, hogy elzárja az emberek előtt annak lehetőségét, hogy kereső foglalkozást vagy megfelelő jóléti rendszert követeljenek, és ugyanakkor a földtulajdon iránt támasztott követelést teszik ésszerűvé.

Az őslakos-tudat vándorló modelljei

A neoliberalizmus jelentette fenyegetésen túl a huszadik század utolsó negyedében az őslakosok nemzetközileg is feléledt mozgalmát szokás általában az őslakos népek tiltakozását felerősítő tényezőnek tekinteni (lásd Niezen, 2003). Csak az 1980-as években kezdett a globális azonos­ságtudat szárba szökkenni az „őslakos népek" egységesítő kategóriája alatt, és ennek következménye a „globális őslakos-téma" kiformálódása (Karlsson, 2003). E folyamatban döntő jelentőségűnek bizonyult az ENSZ égisze alatt alakult Az őslakos népekkel foglalkozó munkacsoport nevű szervezet megalakulása 1982-ben (Working Group on Indigenous Populations – WGIP), melynek évenként összehívott tanácskozása tekinthető a leginkább „felelősnek a nemzetközi őslakos identitástudat egységesüléséért", mert támogatta „egyfajta globális »imaginárius közösség« kialakulását" (Niezen, 2003. 46.). Eredetileg csak azokat a csopor­tokat tekintették „bennszülötteknek", amelyek a betelepült hódítók által létrehozott amerikai és az ausztrál társadalmakban marginális helyzetben éltek, de az 1990-es években az „őslakos"-fogalom tartalmilag kitágult, és kezdett az afrikai és ázsiai marginalizált csoportokra is kiterjedni. Az első delegáció, mely az újonnan alakult Indiai Őslakos és Törzsi Népek Tanácsát (Indian Council of Indigenous and Tribal People – ICITP) képviselte, 1985 óta vesz részt rendszeresen a WGIP tanácskozásain. Puszta létével egyben cáfolta is az indiai kormány állítását, miszerint

nincs jelentős különbség az „őslakos" és „nem őslakos" népesség kö­zött. Az ICITP-re azonban hamarosan úgy tekintettek, mint amelynek nincs széles társadalmi bázisa (Karlsson, 2003. 408.), és az etnográfiai kutatások arra az eredményre jutottak, hogy az ICITP aktivistái gyakor­ta olyan rugalmatlan és esszencialista fogalmakat kapcsolnak a törzsi identitás meghatározásához, amelyek szemben állnak a legtöbb adivaszi érdekeivel (Ghosh, 2005).

Keralában különösen nagy befolyásra tettek szert a Törzsi Önkormány­zatok Nemzeti Frontja és az Adivaszi Fórum Déli Területe elnevezésű szervezetek. Az utóbbit az 1990-es évek végén alapították abból a célból, hogy 1992-ben nagy adivaszi találkozót szervezzenek, ahol csatlakoz­hatnak a nemzetközi mozgalomhoz, amely Amerika ötszáz évvel korábbi „felfedezése" ellen, valamint az őslakosságnak a hódításból következő gyarmatosítása és kiirtása ellen tiltakozott (Cheria et al., 1997). 1998 márciusában Az őslakos népekkel foglalkozó munkacsoport anyagi segítséget nyújtott C. K. Dzsanunak, hogy részt vehessen a Thaiföldön megrendezett „Ázsiai őslakos Nők Konferenciáján". Ezek a szervezetek általában az adivaszi identitásnak mindenekelőtt az esszencialista meg­közelítését szorgalmazzák, amit jól tükröz például az Indigenous Affairs (Őslakos Kérdések) című nemzetközi folyóiratban a keralai adivaszi mozgalom csúcspontja idején publikált cikk. Ebben különösképpen jól érzékelhető, hogy nemzetközi szinten nem meggyőzőek az „ősla­kos-tudat" fogalmát igazoló érvek. Az effajta esszencializálást a helyi szinten éppen annyira ösztönzik a körülmények, mint az őslakos-tudat értelmezése körüli nemzetközi szintű versengés, így például jól látható az „eko-törzsiség" kritikájában (Sissons, 2005). Létezett egy nemzetközi szervezet, a Globális Népi Akciócsoport, a direkt fellépésben érdekelt szövetség, amely az őslakos-tudat jóval rugalmasabb és kritikusabb értelmezését támogatta, és lehetővé tette C. K. Dzsanu számára, hogy 1999-ben csatlakozzon a „kontinenseket átfogó karavánhoz", több más, globalizáció- és kapitalizmus-ellenes aktivistával együtt; ez persze az AGMSZ-t éppen a korábbival ellentétes irányba terelte, ami jól látható például a 2006-os választások alkalmával a Farmerek Kártérítési Fóru­mával kötött politikai szövetség létrehozásában.

E nemzetközi találkozók során elhangzott ideológiai viták hatása alig-alig mutatkozik meg C. K. Dzsanu bizonyos politikai problémákkal kapcsolatos megfogalmazásaiban, továbbá például abban, hogy az angol „identitás" fogalmat használja mozgalma fő célkitűzése meghatározására (terepjegyzetek, 2006). De az 1990-es évek végén, nemzetközi körútját követően C. K. Dzsanu radikálisan szakított a nemzetközi hálózatokkal, mivel az AGMSZ-re záporoztak a kommunista és a naxal riválisok vád­jai, amelyek szerint az AGMSZ-t a „külföld pénzeli", „külföldi ügynökök manipulálják", és a „szegény adivaszik" rovására a mozgalom vezetői szépen megtollasodnak. Széles körben keringett a pletyka, hogy C. K. Dzsanunak autója van, palotában lakik és a bőre alatt is pénz van. Ami­kor 2005-2006-ban Keralában kutatómunkát végeztem, meglehetősen sok energiámat felemésztette, amíg sikerült rávennem C. K. Dzsanut, hogy interjút adjon nekem. Arra hivatkozott, hogy ha a média tudomást szerez arról, hogy ő egy fehér nővel beszélget, akkor újra kezdődik a mendemonda, hogy külföldi kapcsolatokkal rendelkezik. Az országos szervezetekkel csak laza kapcsolatai voltak, miközben az az általános meggyőződés tükröződött az AMGSZ 2001-es határozatában, hogy az adivaszik problémáját valószínűleg csak országos szinten lehet megol­dani, helyi szinten aligha. E határozat jóváhagyta egy, az országos sza­bályozás alá eső vadrezervátum elfoglalását, mivel a vezetés reményei szerint ezzel beavatkozásra késztetik a szövetségi kormányt, és az, amint korábban már megtörtént, elmarasztalja a keralai kormányt, amiért nem foganatosítja a törzsek között szétosztandó földekről rendelkező központi törvényt. Az a szándék azonban, hogy az országos figyelem központjába kerüljenek és országos jelentőségű szövetséget építsenek ki, nem telje­sen esik egybe a mozgalomnak azzal az elvével, hogy a saját körzetükön, lakóhelyükön túl működő hálózatok működésébe nem avatkoznak bele. Valószínűnek tűnik, hogy e lépés mozgatórugója a keralai kommunista párttal való helyi konfliktus volt.

Az őslakosok szakítása a kommunizmussal

A közvetlen politikai okok, melyeket maguk az őslakos-mozgalom aktivis­tái sorolnak fel, ha magyarázatot keresünk arra, miért kezdtek a meglévő baloldaltól függetlenül, „önállóan" szervezkedni és új politikai programmal előállni, gyakorlatilag arra vonatkoznak, hogy csalódtak a kommunista pártban. Arra a kérdésre, hogy Keralában a társadalmi konfliktusok kifejezésének nyelve miért váltott át az őslakos-tudat fogalmaira, nem tudunk megfelelő választ adni, ha nem vizsgáljuk az őslakos aktivisták és a kommunista párt közötti konkrét politikai csaták dinamikáját. Először azt az ideológiai polarizálódást veszem szemügyre, amely Keralában a baloldalon végbement, majd megvizsgálom azt a folyamatot, amelyet én a kommunista politikai paternalizmus összeomlásaként értelmezek.

Ideológiai polarizáció

Az AGMSZ és a keralai Indiai (Marxista) Kommunista Párt vezetése szintjén jelentős ideológiai nézeteltérés alakult ki különösen Kerala politikai történetének interpretációjában és a társadalmilag alávetett csoportok közötti együttműködés alapjainak stratégiai kérdésében. A kommunista párt álláspontja szerint mind a „kasztkérdést", mind a „törzsi problémát" történetileg a „fejlődés fokainak" „tudományos" elemzésével kell megközelíteni. Ez a szemléletmód tette lehetővé például, hogy a kommunista vezető, E. M. Sz. Nambudiripad nemcsak a 20. század elején Keralában végrehajtott kasztreformról nyilatkozott elismerően, hanem saját – a keralai hierarchia csúcsán álló – kasztjának szerepéről is, amennyiben modernebb termelési módot és a kaszttársadalom csa­ládi viszonyrendszerének fejlettebb változatát honosították meg a korai keralai „prefeudális" civilizáció feltételei közepette (Nambudiripad, 1984. 25.; lásd még Menon, 2006. 45.). A következő fejlődési fok a feudalizmus volt, melyen túl kellett lépni, és ennek érdekében a kommunista párt „tel­jesen eredeti, szekuláris álláspontot" vett fel (Nambudiripad, 1984. 3.), melynek része a „megalkuvást nem ismerő küzdelem a kasztelnyomás ellen". E cél érdekében a párt „teljes mértékben eloldja magát a kaszt- és közösségi szeparatizmustól […] és szilárdan szemben áll a nyilvántartott és elmaradott kasztok minden olyan kísérletével szemben, […] hogy leválasszák népeiket a szabadságért, demokráciáért és szocializmusért küzdő népi mozgalom fő vonulatáról" (uo. 4.). A párt felfigyelt az 1990-es években felerősödött, nem osztályalapú politikai szervezkedés „aggasztó tendenciáira" (Surjeet, 2000), és a „fasiszta" pártok általi fenyegetésre koncentrált, különösen a BJP megjelenésére. Ennek következtében a kommunista párt újabb erőfeszítéseket tett annak érdekében, hogy a I(M)KPprogramját „összhangba hozza a változó idők szavával", és a „kasztizmus" problémájával szemben újult energiákkal kezdett harcot. Azt állították, hogy „míg a párt felismeri az elnyomott kasztok eredeti törekvéseit és egyenlőség iránti igényét, és miközben ezen egyenlő­ség gazdasági alapjait a földreformok és az emberek érdekeit szolgáló egyéb intézkedések révén meg kívánja teremteni, ugyanakkor a pártnak erőteljesen fel kell lépnie minden törekvéssel szemben, amely az egyik kasztot a másik ellen fordítja, és meg kell védenie, meg kell erősítenie a dolgozó emberek egységét, tartozzanak akármelyik hithez, etnikumhoz, kaszthoz és nyelvi csoporthoz" (Surjeet, 2000).

Míg a „dolgozó tömegeknek" a „közösségi erőkkel" szembeni egysége a párt legfontosabb célja, addig a társadalmilag alávetett csoportok közti stratégiai szövetség kérdésében mégis tett bizonyos engedményeket. Az újabb pártdokumentumokban felbukkan a dalit fogalma [jelentése: el­nyomott – India korábban érinthetetlen polgárai többsége által elfogadott politikai identitást jelent], és dicsérettel illetik „fokozódó tudatosságukat", de továbbra is óvnak „néhány dalit szervezettől és országos kormányzati formációtól, melyek a dalit tömegek körében kommunistaellenes érzel­meket igyekeznek felkorbácsolni, és le akarják választani őket a baloldali mozgalomról" (az I(M)KP határozata, 2006. február 22.). A dokumentum azt tanácsolja, hogy az „ilyen szektás és […] külföldről finanszírozott te­vékenységeket el kell utasítani és le kell leplezni". A gyakorlatban szinte az összes dalit és adivaszi szervezet szektásnak tekintendő és „külföldről támogatottnak" minősül. Még C. K. Dzsanu kommunista nagybácsija is elhitte, hogy az AGMSZ mögött imperialista erők állnak, amelyeknek az a célja, hogy „megsemmisítsék a kommunizmust és megakadályozzák, hogy ez az eszme egész Indiát meghódítsa" (interjú, 2005), s ezzel a hivatalos pártdokumentumok állításait ismételte meg, nevezetesen azt, hogy az AGMSZ-t „kongresszusi támogatással" hozták létre válaszul arra, hogy az I(M)KP „előretört egyes adivaszi területeken" (Backer, 2002).

Amikor magára az ún. „törzsi kérdésre" került sor, akkor a párt további engedményeket tett az abszolút „egység" érdekében. Eredetileg az I(M)KP gazdálkodó-földműves szervezete foglalkozott a törzsi életformá­val kapcsolatos kérdésekkel, de az AGMSZ megalakulását követően az I(M)KP felülvizsgálta álláspontját, és az adivaszik számára új, független kommunista szervezetet indított, az ún. Adivaszi Kszema Szamithi-t (AKSZ). Ezt egyfelől azzal legitimálták, hogy vélhetően „az adivasziknak ezek a szervezetei nem sorolhatók egyszerűen a kasztszervezetek közé, hiszen az adivaszik már régen eltávolodtak a hagyományos kaszti megosztottságtól" (The Marxist, 2003. par. 15.), továbbá mert a párt mezőgazdasági szervezete egymagában „nem tudna sikeresen fellépni ügyükben, mert nem minden adivaszi foglalkozik a mezőgazdasággal" (Backer, 2002). De ezek az érvek csak nehezen vonatkoztathatók a panijákhoz és adijákhoz hasonló csoportokra, akikre nem érvényes, hogy „már régen eltávolodtak a hagyományos kaszti megosztottságtól" és akik ténylegesen is mezőgazdasági dolgozók. A kommunista párt irányvonala ebben a kérdésben tehát továbbra is az, hogy el kell utasítani e csoportok önálló szerveződését, és ebben követi a kommunista pártokra globálisan jellemző megközelítést, mely csak a tehetős „törzsi" vagy etnikai csopor­tokat kezeli önálló történelemmel rendelkező egységekként, míg a többi társadalmi alcsoportot egyszerűen „a proletár ranglétra legalsó fokán helyezi el" (Boughten, 2001. 16.).

Az őslakos-kérdéssel foglalkozó aktivisták erőteljesen elutasítják az I(M)KP történelemszemléletét és stratégiai irányvonalát. Mivel az alsóbb kasztok mozgalmait tömörítette egységes, demokratikus frontba, a kom­munista párt hegemóniáját az adivaszi aktivisták ügyes manipulációnak tekintik, amely szétzúzta a huszadik század elején a kasztokkal szemben elért mozgalmi eredményeket. Sok adivaszi aktivista úgy véli, hogy a kasztokat elítélő retorika leple alatt ténylegesen a felsőbb kasztok privi­légiumai erősödtek meg, és hogy a kasztrendszerrel szembeni eredeti fellépés erejét elvették a kommunisták (Devika, előkészületben). Mint C. K. Dzsanu mondja, „régen az emberek a feudális nagyurak rabszolgái voltak, mára ez csak annyiban változott meg, hogy a politikusok rabszol­gái lettek" (interjú, 2005). Az AGMSZ egy másik vezetője, Githananden azt mondja, pontosan a „kasztkérdés" miatt fordított hátat az I(Marxista-Leninista)KP csoportjának, melynek addig vezetője volt, és emiatt akart alternatívákat keresni, melyek véleménye szerint sokkal inkább tükrözik az indiai történeti valóságot, és amelyek a kasztokkal való brahmanista trükközést nem ünneplik mint progresszív történelmi fejleményt (interjú, 2005). A történelmi fejlődés lépcsőfokait kifejtő kommunista elméletet a Githanandenhez hasonló aktivisták ma a történelem dravida-ellenes manipulációjának tekintik (lásd még Menon, 2006), amellyel eltakarják az őslakos dravidáknak, vagyis a mai dalitok és adivaszik őseinek semmi­vel sem igazolható, megmagyarázhatatlan, erőszakos leigázását. C. K. Dzsanu szerint az AGMSZ talán legjelentősebb vívmánya sokkal inkább éppen ez, nem pedig annak az elméletnek az elfogadása, mely elismeri, hogy életformájuk „elmaradott"; „ma már azt mondjuk, mindenkinek úgy kellene élnie, mint az adivasziknak, éppen a világ békessége érdekében" (interjú, 2005).

Az őslakos aktivisták elutasítják „a szekuláris-liberális és a baloldali pártok és értelmiségiek összehangolt kísérleteit arra, hogy világi versus közösségi megosztást erőltessenek az emberekre", és osztatlan egység­re szólítsanak fel a hindutva (azaz a hindu nacionalizmus) megerősö­désével szemben, amely az 1990-es években kezdett erőteljes politikai vonzerőként mutatkozni (Menon és Nigam, 2007. 54.). Bár minden őslakos aktivista, akivel beszélgetni tudtam, erőteljesen elutasította a hindutva politikai vonalát, de arra sem voltak hajlandók a hízelgések elle­nére sem, hogy szakítsanak a közösségi szervezkedéssel, és elfogadják azt az elvet, mely szerint minden politika, amely a domináns „világi" megközelítéshez kritikusan viszonyul, szükségképpen „közösségi" vol­na. Ez az ideológiai zsákutca még világosabban megmutatkozott akkor, amikor az I(M)KP Keralában erőteljesen elutasította a dalit és adivaszi szervezetek működését, és ennek következtében a 2006-os választáso­kon az őslakos aktivisták stratégiai szövetségre léptek a Kongresszus Párttal, amely – bármilyen ironikus is – készségesebben fogadta egyenlő partnerekként az adivaszi aktivistákat, mint a kommunista párt (C. K. Dzsanu, interjú, 2005).

Ez viszont újra felerősítette a kommunisták körében azt a meggyő­ződést, hogy az AMGSZ-hez hasonló szervezetek természetük szerint „kommunális" jellegűek. Ugyanakkor a bennszülött aktivisták erősen hisznek az autonóm szervezetek szükségességében, mert ezek hiányát éppen a kommunista mozgalomnak Keralában elkövetett hibáira vezetik vissza. Mindennek ékes bizonyítéka, hogy az agrármunkások, akik a bérlő gazdák mozgalmához, harcához csatlakoztak, csak „segélyeket" kaptak és kiszorultak a figyelem középpontjából, amikor a termelő tőke, nevezetesen a föld újraelosztására került sor (Devika, előkészületben). Ezért aztán általános egyetértés uralkodik az őslakos aktivisták körében arról, hogy az adivaszi és a dalit csoportoknak, melyek együtt lépnek fel a társadalmi változások érdekében, továbbra is hangsúlyozniuk kell sajátos hátterüket, igaz, olyan nyelvezettel és terminológiával, mely nem stigmatizálja őket és nem erősíti a kasztrendszert. Ennek érdekében a dalit és adivaszi „nemzetépítés" fogalma terjedt el Keralában (interjú Githananennel, 2005). Az ideológiai polarizálódás dinamizmusa során, mivel a kommunista politikusok nem hajlandók elismerni semmiféle „megosztó" történelmi és jelenlegi adivaszi és dalit szervezetet sem, néhány bennszülött aktivista olyan szélsőségig is elmegy, hogy az auto­nóm kormányzati struktúrák megteremtését, valamint „ősi földjeik" önálló területté nyilvánítását követeli.

A paternalizmus összeomlása

Az ideológiai viták mögött, úgy tűnik, az AGMSZ tagságának körében a kommunista pártról való leválás eredeti oka az a tény volt, hogy maga a párt hátat fordított a „szegények" képviseletének. Az árulás érzete kitapinthatóan jelen van a tagság aktivistáinak körében, akik egy időben reménykedve tekintettek a párt viszonylag jótékony paternalizmusára. Minthogy bizonyos abszolút kaszttabukat és diszkriminációs gyakorlatot – részben a kommunista pártnak köszönhetően – többé-kevésbé sikeresen levetkőztek, a paternalista gesztusokat manapság már nem hajlandók a korábban megvetéssel kezelt csoportok iránti tiszteletet és méltóságot sugárzó aktusoknak tekinteni, hanem inkább annak jeleként, mely nap mint nap igazolja alacsonyabb státuszukat. Ebből fejlődött ki a politikai paternalizmusnak egy jóval radikálisabb elutasítása, valamint a dalit és adivaszi identitás elismerésének középpontba emelése.

(A dalitoktól és adivasziktól eltekintve főképpen a nők azok, akik ma leginkább úgy érzik, a kommunista párt elárulta őket – a dalitokhoz és adivaszikhoz hason­lóan, az ő életszínvonaluk is fölötte van az indiai átlagnak, de a társadalmilag alávetett kasztcsoportokhoz hasonlóan, dühíti őket az a tény, hogy mindez nem járt együtt a nők számára biztosított mozgásszabadság és autonómia kiteljesedésével. Ennek következtében Keralában felemelkedőben van egy sokkal radikálisabb, paternalizmus-ellenes feminizmus.)

A hivatalos kommunista párti nyilatkozatokban – akárcsak a párt tag­jainak hétköznapi megnyilatkozásaiban – általában jelen van egy szinte automatikus feltevés, mely szerint a politikai változás aktív cselekvői olyan személyek, akik maguk társadalmilag nem alávetett csoporthoz tartoznak. Ennek jegyében olvashatunk például a „törzsek felemelésének szükségességéről" és arról, hogy a „gyengébb elemek" elidegenedését a párttól meg kell akadályozni (The Marxist, 2003. par. 28.); egyes párt­tagoktól pedig azt lehet hallani, hogy a kommunista vezetők „önfeláldozó erőfeszítéseket" tesznek a dalitok és adivaszik átformálására, akiknek a tapasztalatait változatlanul csak színtiszta „szenvedés, elnyomás, nyo­mor és erőszak" jellemzi (Menon és Aditya, 2007. 101). Világos, hogy az Indiai (Marxista) Kommunista Párt dalit és adivaszi szimpatizánsai és párttagjai, valamint a főképp felsőbb osztályokhoz tartozó és szinte kizárólag felsőbb kasztokból verbuválódott „élcsapata" között mindig is létezett egyfajta „elidegenedettség". Az „élcsapat" görcsösen igyekszik szolidaritást vállalni tömegbázisával, különösen akkor (és, mint ahogy ma megmutatkozik, valószínűleg csakis akkor), ha „a tömegek" továbbra sem akarnak kitörni az „áldozati" szerepkörből. Az 1960-as években a kommunista mozgalom föld- és bérreformért folytatott küzdelmeinek dicsőséges korszaka Keralában legalábbis összhangban állt a huszadik század elejének kasztreform-mozgalmaival, amelyek tulajdonképpen a kommunizmus megerősödését készítették elő, és egy lépéssel eltá­volodtak a durva kaszti elnyomástól, ami miatt Kerala államot Szwami Vivekananda a kasztok „elmegyógyintézetének" minősítette. Úgy tűnik tehát, hogy akkoriban az adivaszi és dalit résztvevők stratégiai okokból tolerálták a paternalizmust. Noha a földosztás során nem részesedtek a földből a földbérlőkkel azonos mértékben, a szélesebb körű kommunista mozgalommal ápolt szövetségük gyakorta biztosította nekik a házuk alatt elterülő parcella jogos birtoklását, a szerény szociális lakhatáshoz jutást, a minimumbér kicsikarását, mindenkire érvényes egészségbiztosítási és oktatási rendszert, élelmiszerjegyeket, továbbá bizonyos mértékű méltóságot és fejlődést.

Csimbren például, aki ma az AGMSZ tagja, de korábban a kommunista párt szimpatizánsa volt, elmondja, hogyan is kezdett hinni a kommunista pártban. Miután apját a rendőrség súlyosan bántalmazta egy, a maga­sabb bérekért folytatott sztrájk során, családjához kommunisták kezdtek járni. „Korábban senki sem törődött velünk, senki nem jött hozzánk, hogy tanítson minket úgy, ahogy ők tették" (interjú, 2006). A kommunista moz­galom segítségével megszerzett előnyök révén – az oktatáshoz való jog, a „rendes házak", melyeket a kommunista párt építtetett, a lehetőség, hogy a nők kórházban szülhessenek – a kommunista vezetők paternalista magatartását elfogadták, hiszen ez azt is jelentette, hogy az adivaszi munkások már nem számítottak társadalmon kívülieknek. Ám ahogy az 1980-as években az anyagi fejlődés stagnálni kezdett a Csimbrenéhez hasonló közösségek körében, sőt az 1990-es években helyzetük romlott – a házak elöregedvén, összeomlottak, a magánbefektetők bekerítették a közösségi földeket -, a kommunista párt változatlan paternalista reto­rikája egészen más megvilágításba került. Csak a tényleges kommunista párttagok körében találtam a paternalista vezetést továbbra is elismerő interpretációra – ám ezek a párttagok ma is előnyöket élveznek irigylésre méltó helyzetükből. A többiek körében, amilyen például Csimbren is, a fejlődés folytatásának reménytelen vágya a kommunista párttal és pater­nalista politikájával szembeni éles kritikában ölt testet. Maren, az AGMSZ egyik adivaszi aktivistája szkeptikusan jegyezte meg nekem: „mindig arról beszélnek, hogy minket, adivaszikat, mennyire szeretnek [… ] valójában, persze, cseppet sem szeretnek, hanem utálnak minket – csak az őseinket szeretik, azokat, akik túlságosan félénkek voltak, és nem mertek kijönni az erdőből" (interjú, 2006). Hasonlóképpen, az adivaszi munkások is kezdték elutasítani a baloldal terminológiáját, minthogy az patetikus han­gon és állandóan hangsúlyozta nehéz körülményeiket. Api, az adivaszi földfoglaló munkások egyik független vezetője például kerek-perec eluta­sította, hogy reagáljon az adivaszikkal kapcsolatos megfogalmazásra, hogy ti. ők reménytelenül „kizsákmányolt" emberek: „Miért mondják azt, hogy ki vagyunk zsákmányolva? Nem hagyjuk magunkat kizsákmányolni! Ha ők nem szállítanak nekünk, akkor majd belépünk egy másik pártba."

Így mostanra a paternalizmus egységesebb kritikája alakult ki a poli­tikailag aktív adivaszi munkások körében, s ennek alapján az adivaszik elutasítanak a saját közösségükön kívülről jövő bármiféle vezetést – és ez erősen eltávolítja őket a kommunista vezetéstől. Míg továbbra is sok kommunista párttag hangoztatja a bennszülött vezetés ideológiai elkötelezettségének állítólagos hiányát és legendákat terjesztenek a vezetők korruptságáról, ezek a pletykák csak arra jók, hogy az őslakos aktivisták pozitív fejleményként értelmezzék ezeket. Amikor az AGMSZ föld nélküli tagjai körében rákérdeztem a pletykákra (melyekről tudtam, hogy hamisak), mely szerint C. K. Dzsanu az AGMSZ-t amolyan „szeren­csegyárnak" használja, legnagyobb meglepetésemre így válaszoltak: „Na és? Hát ez nagyszerű! Végül még majd mi is gazdagok leszünk!" (interjú, 2006). A jótékony paternalizmus összeomlásával a közösségi identitás alapján szerveződő identitás sokkal egyértelműbb megnyilatkozásai válnak uralkodóvá, szemben az osztályalapú azonosulással.

Ez még arra is kihat, hogyan magyarázza néhány adivaszi munkás azt, hogy még ma is a kommunista pártot támogatja. Míg az I(M)KP előszeretettel beszélt a 2006-os választások eredményeiről – amikor az AGMSZ csak pár szavazatot kapott – , mint „parasztgazdák és törzsek újonnan alakult, »független« szervezeteinek […] többek közt az Adivaszi Gothra Szara (ennek vezetője C. K. Dzsanu) nevű szervezetnek az egy­értelmű elutasításáról a választók részéről" (George és Krishnaprasad, 2006. 82.), sok AGMSZ-tag maga jutott arra a következtetésre, hogy az eredményt az adivasziknak az Indiai (Marxista) Kommunista Párttal kötött alkuja alakította így: az AGMSZ létrehozásával megmutatták a pártnak, hogy komolyan kell őket venni, és csak konkrét eredmények esetén nyerhetik el szavazataikat a kommunisták. Lehetőséget adtak a pártnak arra, hogy mérlegelje álláspontjukat, de lojalitásukat szigorú feltételekhez kötötték, és ebben az értelemben, mint C. K. Dzsanu hang­súlyozta: „mindenfajta siker, melyet az [I(M)KP-féle] AKSZ az adivaszi földek megszerzésében elér, az adivaszik győzelme, vagyis egyben az AGMSZ sikere is". Ilyen kijelentésekkel nemcsak az AGMSZ vezetése állt elő. Az egyik panija közösségben, amely az AGMSZ tevékenységé­ben részt vett, minden lakos saját kolóniájából való személyre szavazott a 2006-os választások során. Mivel ezek a személyek kisebbségben voltak a törvényhatóságban, így nem is szereztek politikai hatalmat, de a választók elmagyarázták nekem, hogy „nem is ez a cél – [a kom­munisták] nem teljesítették ígéreteiket, így elhatároztuk, megmutatjuk nekik, hogy másnak tudjuk adni szavazatainkat […] csak akkor kapják meg az adivaszik szavazatait, ha teljesítik ígéreteiket" (terepjegyzetek, 2005).

Következtetések

Ha túllépünk azon a magyarázaton, hogy a mai bennszülött ellenál­lás pusztán csak a gyarmati elnyomás elleni évszázados küzdelem logikus történelmi folytatása, és ehelyett az „őslakos-tudat" sztereotip fogalmait elvetve érzékenyebb, szélesebb körű, a helyzethez igazodó megközelítést alkalmazunk, amilyeneket például az AGMSZ-hez hasonló mozgalmak javasolnak megfontolásra, akkor helyénvaló lesz annak a kérdésnek a felvetése, hogy miért is ment végbe az eltolódás az „osz­tályalapú" vitától az „identitást" hangsúlyozó megfogalmazások felé. E tanulmányban először megvizsgáltam a főképpen az 1990-es években végbement keralai strukturális változások természetét. Elemeztem a politikai-gazdasági átalakulást, amely előtérbe helyezte a földhöz való jogokat és háttérbe szorította a munkahelyekért és a bérekért folytatott harcok kérdéskörét. De igyekeztem feltárni a bennszülött jogokért küzdő, nemzetek feletti mozgalom (korlátozott) befolyását Keralára, és a mozga­lomnak az itteni aktivistákkal való kapcsolatait is. A második szint, ahol az őslakos-tudat feléledésének kérdését megvizsgáltam, jóval közvetlenebb és tapasztalati: az őslakos-jogi aktivisták politikai vezetőinek döntésho­zatali lépései. E vizsgálat során arra a következtetésre jutottam, hogy döntő szerepet játszik ebben a kommunista pártból való kiábrándulás. A kiábrándulás egyfelől az őslakos-jogi aktivisták és a kommunisták egyre erősödő ideológiai polarizációjában mutatkozik meg, abban, ahogyan a keralai történelmet elemzik és a társadalom alcsoportjaival köthető szövetségekről vélekednek, továbbá jelen van a csalódás amiatt, hogy a kommunista párt jótékonykodó paternalizmusának anyagi háttere megroppant, és mindezek következtében a társadalmi alcsoportok egyre radikálisabban utasítják el a paternalizmust egészében.

A kommunista pártból való kiábrándulás és az alternatívaként felbuk­kant őslakos-tudat megszilárdulásának tapasztalatai különösen erőtel­jesen vannak jelen Keralában, és gyakorta intenzív érzelmi kifejeződést kapnak. Ugyanakkor, mindez szorosan kacsolódik a fentebb már említett, a strukturális kontextusban végbement változásokhoz is. Világszerte érvényes a megállapítás, hogy „az 1945-1973 között kialakult baloldali politikai szervezetek alkalmatlanná [váltak] az 1973 utáni korszakban" (Harvey, 2007. 172.), ahogyan az is globális jelenség, hogy a hagyomá­nyos baloldal képtelen volt az adekvát változásra és ennek következté­ben „a lázongó mozgalmak […] tőlük eltérő utat választottak, melyek bi­zonyos értelemben kimondottan szembefordultak a szocialista politikával" (Harvey, 2007. 166). Visszahatásként egyre több olyan mű születik, mely kritikusan elemzi az őslakos-tudat túlzott ellenségességét vagy „sötét oldalát" (Shah, 2007); ez ugyanis az őslakos-tudat követőit az elnyomás struktúráihoz vezeti vissza, vagyis oda, amit szeretnének elkerülni. E tanulmányban igyekeztem mindezeket kiegészíteni annak elemzésével, hogy honnan származhat az ilyen „szélsőséges ellenségesség", továbbá azon politikai spirálok elemzésével, melyek ide vezetnek. Ezen kívül implicite bemutattam, hogy bár egyre nagyobb hangsúlyt kapnak azok a strukturális erők, melyek a bennszülött mozgalmakat megteremtették és a hagyományos baloldali identitástól, az „osztályidentitástól" eltérő formában – nevezetesen az adivaszi és dalit identitásban – jelentkező interakciókban is egyre nyomatékosabban vannak jelen, ugyanakkor és ezzel egyidejűleg ezekben az adivaszi és dalit mozgalmakban erőteljesen hat a mélyben azokkal az osztályszövetségesekkel és társadalmi átala­kulást óhajtókkal köthető együttműködés igénye, amelyek céljai erősen emlékeztetnek a hagyományos baloldal eredeti eszméire.

Az osztályharcnak az identitáspolitikával való felváltása olyan jelen­ség, amelyet túlságosan is jól ismerünk a jelenkori európai politikából, és vitathatatlan, hogy Kerala története része a globális történelemnek, melynek jelenlegi helyzetét a fokozódó osztálypolarizáció és az erejét vesztő osztálypolitika perverz ellentmondása jellemzi. Ám Kerala további ösztönzést adhat nekünk abban a tekintetben, hogy megmutatja, egy demokratikus hagyományokkal és erős kommunista párttal rendelkező régióban a napjainkban zajló világpolitikai fejlemények hatására minő­ségileg különböző jellegű bennszülött politika formálódhat ki, mint más, hasonló (fél)perifériás térségekben, amelyeknek modern kori történelmét az autoriter kommunizmus formálta (Steur, 2009).

(Fordította: Baráth Katalin)

A tanulmány az Eszmélet számára készült.

Irodalom

Aerthayil, Mathew (2008): Impact of globalization on tribals in the context of Kerala.New Delhi, Rawat Publications.

Bates, Crispin (1995): „Lost innocents and the loss of innocence": interpreting adivasi movements in South Asia. In R. H. Barnes – A. Gray – B. Kingsbury (eds.): Indigenous Peoples of Asia. American Assoc. for Asian Studies, Michigan.

Becker, Marc (2008): Indians and Leftists in the Making of Ecuador's Modern Indigenous Movements. Duke University Press.

Bosu et al. (2004): Indigenous peoples of India: Identity Crisis and Search for a New Identity. In Indigenous identity: crisis and reawakening. Published for the Indian Confederation of Indigenous and Tribal Peoples (ICITP) by NPK of the Indian Society for Promoting Christian Knowledge. Delhi, Naudin Prakasha Kendra.

Boughton, Bob (2001): The Communist Party of Australia's involvement in the struggle for Aboriginal and Torres Strait Islander Peoples' Rights 1920-1970. In Labour and community: Historical essays, ed. R. Markey, 263-294. Wollongong, University of Wollongong Press.

Breman, Jan (1996): Footloose labour: Working in India's informal economy. Cambridge, Cambridge University Press.

Cederlof, Gunnel – Deborah Sutton (2005): The aboriginal today: On indigeneity, exclusivism and privileged access to land in the Nilgiri Hills, South India. In Indigeneity in India, ed. Bengt Karlsson and Tanka Subba. London, Kegan Paul.

Chakrabarty, Dipesh (2005): Politics unlimited: The global adivasi and debates about the political. In Indigeneity in India, ed. Bengt Karlsson and Tanka Subba. London, Kegan Paul.

Chathukulam, Jos and M. S. John (2006): Issues in Tribal Development: The recent experience of Kerala. In Tribal development in India: The Contemporary Debate, ed. Govinda chandra Rath. London, Sage Publications.

Cheria, Anita – K Narayanan – Bijoy, Edwin (1997): A search for justice: A citizen's report on the adivasi experience in South India. Bangalore, St. Paul's Publications.

Clifford, James (2001): Indigenous articulations. The contemporary Pacific 2 (Fall 2001), 468-490.

Devika, J. N. (2006): „A people united in development? Egalitarian developmentalism and the question of caste in Kerala state, India". As yet unpublished paper – personal communication.

George, Jose – P. Krishnaprasad (2006): Agrarian distress and farmers' suicide in the tribal district of Wayanad. Social scientist 34. 7/8, 70-85.

Ghosh, K. (2006): Between global flows and local dams: indigenousness, locality and the transitional sphere in Jharkhand India. Cultural Anthropology 21. 34.

Harvey, David (2007): The new imperialism. London, Verso.

Jacob, T. G. (2006): Wayanad: Misery in an emerald bowl. Essays on the Ongoing Crisis in the Cash Crop Economy – Kerala. Mumbai, Vikas Adhyayan Kendra.

Karlsson, Bengt (2003): Anthropology and the indigenous slot. Critique of Anthropology, Vol. 23, No. 4. 403-423

Kerala State Committee of the CPI(M) (2003): Casteist organizations and the party. The Marxist Oct-Dec. http://www.cpim.org/marxist/200304_marxist_caste.htm.

Kuper, Adam (2003): The return of the native. Current Anthropology 44 (3),

389-95.

Li, Tania (2000): Articulating indigenous identity in Indonesia: Resource politics and the tribal slot. Comparative studies in society and history 42 (1), 149-79.

Lukose, Ritty (2005): Empty Citizenship: Protesting Politics in the Era of Globalization. In Cultural Anthropology 20 (4), 506-533.

Menon, Dilip (1994): Caste, nationalism and communism in south India: Malabar 1900-1948. Cambridge, Cambridge University Press.

Menon, Dilip (2006): The blindness of insight: Essays on caste in modern India. Pondicherry, Navayana.

Menon, Nivedita – Aditya Nigam (2007): Power and contestation: India since 1989. halifax/Winniped, Fernwood Publishing, London – New York, Zed Books.

Morris, Brian (1982): Forest traders: A socio-economic study of the Hill Pandaram. New Jersey, Athlone Press.

Niezen, Ronald (2003): The origins of indigenism. Berkeley, University of California Press.

Omvedt, Gail (1993): Reinventing revolution: New social movements and the socialist tradition in India. New York, M. E. Sharpe.

Roy, Arundhati (2009): The heart of India is under attack. The Guardian, 30 October. http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2009/oct/30/mining-india-maoists-green-hunt

Sandbrook, Richard – Marc Edelman – Patrick Heller – Judith Teichman (2007): Social Democracy in the Global Periphery: Origins, Challenges, Prospects. Cambridge, Cambridge University Press.

Shah, Alpa (2007): The dark side of indigeneity? Indigenous people, rights and development in India. History Compass 5/6, 1806-32.

Singh, Kumar Sanjay (2001): The dark clouds and the silver lining: Adivasi struggle in Kerala. New Delhi, Kalpana Printing House.

Sissons, Jeffrey (2005): First peoples: Indigenous cultures and their futures. London, Reaktion Books.

Sreekumar, T. T. – Govindan Parayil (2006): Interrogating development: new social movements, democracy and indigenous people's struggles in Kerala. In Kerala: the paradoxes of public action and development. Delhi, Orient Longman.

Steur, Luisa – Ritanjan Das (2009): What's left? Land expropriation, socialist „modernizers", and peasant resistance in Asia. Focal 54, 67-72.

Tharamangalam, Joseph (2006): Understanding Kerala's paradoxes: The problematic of the kerala model of development. In Kerala: the paradoxes of public action and development. Delhi, Orient Longman.

Tsing, Anna (2007): Indigenous voice. In Indigenous Experience Today, ed. Marisol de la Cadena and Orin Start. Berg.

Wolf, Eric (1990): Distinguishes lecture: Facing power – Old insights, new questions. American anthropologist 92 (3), 586-596.