A salamovi életmű eszmeisége a pravoszláv egyházon belül 1917 után Alexandr Vvegyenszkij metropolita vezetésével kibontakozott megújulási mmozgalom egyfajta „felszabadítási teológiájában" gyökerezik, amelynek az író apja, Tyihon Salamov is lelkes híve volt. Az Élő Egyház nevű mozgalom elfogadta az Októberi Forradalom erkölcsi igazságát, amit aktívan, a számára elérhető egyházi módszerekkel kívánt bevezetni az életbe. Követői szerint „a kommunizmus azonos az Evangéliummal, csak ateista betűkkel van írva". A sztálini thermidor állama azonban a 30-as években inkább a „feketeszázas" papsággal lépett szövetségre, amely elfogadta diktátumait.

Vitánk a szabadságról szól. A lélegzetvétel szabadságáról, A döntés és a kötés Istentől való szabadságáról." (Varlam Salamov – Nyersfordítás. A ford.)

„Ami engem illet, nem vagyok vallásos"- írja V. Ty. Salamov önéletrajzi jegyzeteiben. Ugyanakkor, ez a kérdés központi helyet foglal el A ne­gyedik Vologda című kisregényében, valamint a hit és az Isten kérdését filozófiai és történeti aspektusból vizsgáló többi művében is. Ezen nem kell csodálkozni. Ifjúkorában az édesapja, Tyihon Nyikolajevics Salamov pópa volt a jövendő író legfőbb tanítója. „Apám a városban sétálgatva tanítgatott a jóra. Álldogáltunk, például a városi zsinagóga előtt, és apám elmagyarázta, hogy az emberek különbözőképpen hisznek Istenben, és a legnagyobb baj, ami egy emberrel megeshet, az a szégyen, hogy antiszemita. Ezt jól megértettem, és megjegyeztem egész életemre. Az önkényuralom megdöntésének ünnepére apám szintén elvitt, hogy megjegyezzem magamnak." (Salamov 2005, 304)

Ez a személyes emlék kapcsolatban van Ty. Ny. Salamov életének olyan tényeivel, amelyek nagy visszhangot keltettek Vologdában az első orosz forradalom idején. Salamov atya akkor a Székesegyház szószékéről igen kemény szavakkal ítélte el a zsidó pogromokat, és nyilvános gyászmisét celebrált az Állami Duma tagjáért, az 1906 nyarán a „feketeszázasok" által meggyilkolt M. J. Herzensteinért. Ezután „apámat felmentették állásából a Székesegyházban, és egy másik templomba helyezték át" – közli V. Ty. Salamov A negyedik Vologdában. Úgy gondol­juk, hogy a represszió igazi oka nem pusztán a más vallású képviselőért elmondott gyászmise volt, sokkal inkább Ty. Ny. Salamov beszédének tartalma, amely rámutatott, hogy az egyház elszakadt az aktuális politikai eseményektől, és ez, íme, nem vezetett jóra.

„Az Egyház egyrészt engedett az állam nyomásának, és néhány kép­viselője mentegetni kezdte a népi élet olyan szomorú jelenségeit, mint a jobbágyság és a szabadságjogok lábbal tiprása, valamint tagadta a népi állam nagy eszméjét. Másrészről, a népi ügy harcosai, amikor látták, hogy az egyházi vezetők nem éreznek együtt a nép nagy ügyéért foly­tatott harcukkal, kerülni kezdték őket, és ami még nagyobb baj, kezdtek elhidegülni magától az Egyháztól is." Salamov atya sajnálatát fejezte ki amiatt, hogy a politikai reakció idején feloszlatták az Állami Dumát. Megjegyezte, hogy „a nép érdekében, az csak fel akarta váltani egyik tulajdonformát a másikkal, a magántulajdont a nemzetivel és népivel". (Jeszipov 1997, 193-195)

Ez a gyászbeszéd tulajdonképpen azokra a drámai eseményekre volt válasz, amelyek a „véres vasárnap", 1905. január 5. után játszódtak le Péterváron. Az egyházi elit néhány fővárosi képviselője akkor Antonyij pétervári metropolita vezetésével kijelentette, hogy I. Péter reformjainak eredményeként az Egyház „állami bürokratikus intézmény lett, amely kizárólagosan állami célokat szolgál" (Tyitlinov 1924, 12). Ezután beadtak egy feljegyzést a Különleges Állami Tanácskozáshoz, amelyben több sza­badságot kértek az Egyház számára a maga ügyeinek intézésében. Az ennek rendjére vonatkozó szabályok meghatározása végett helyi zsinat összehívását kezdeményezték, amelyen nemcsak az egyházi méltósá­gok, de az alsópapság és a világi emberek képviselői is részt vehettek volna. Ekkor alakult meg „a 32 pap köre" is, amely aztán „Az egyházi átalakulás szövetségévé" alakult át. Ennek egyik vezetője volt Alekszandr Vvegyenszkij lelkipásztor, a 20-as évek egyházi reformmozgalmának jövendő ideológusa. Tyihon Salamov atya Vvegyenszkij híve volt. „Ez volt az a mozgalom, amely az apámnak kedves reformot képviselte – orosz nyelvű igehirdetést, a válás engedélyezését a papság számára, a »fehérpapok« küzdelmét a »fekete szerzetesekkel«„- emlékezik Varlam Tyihonovics. (Salamov 2005, 100)

1917 márciusában, az önkényuralmi rendszer megdöntése után, az A. Vvegyenszkij vezette Demokratikus Pravoszláv Papság, továbbá a Világiak Összoroszországi Szövetsége előállt egy baloldali liberális programmal, amelyben az egyházi reform mellett helyet kapott a demok­ratikus köztársaság és a szociális egyenlőség és testvériség követelése is; a rendiség megszüntetése és a nők egyenjogúsága, valamint a teljes gondolat-, lelkiismereti és szólásszabadság; a kötelező és ingyenes, ál­talános, valamint az ingyenes közép- és felső fokú, anyanyelven történő oktatás biztosítása. A Szövetség programja a gazdasági demokratizálást a munka és a tőke viszonyának felszabadításával és a Föld javainak egyenlő elosztásával kívánta biztosítani. „A kereszténység – a Szövetség ideológusai szerint – nem lehet érzéketlen a szociális igazságtalansággal szemben. Követeli minden emberi viszony teljes keresztényiségét, és a szocialista pártoknak a társadalmi átalakulásra irányuló törekvéseit is ebből a szempontból ítéli meg."¹ Ennek fényében válik érthetővé, hogy miért vitte el A. Vvegyenszkij híve, Tyihon Salamov atya a fiatal Varlamot az önkényuralom megdöntésének ünnepére.

A negyedik Vologdában V. Ty. Salamov sokat foglalkozik Alekszandr Vvegyenszkij személyiségével és az egyházi megújulási mozgalommal, mint a „cézáropátia", az államtól való évszázados függés leküzdésének nagy kísérletével. „Alekszandr Vvegyenszkij metropolitát, a 20-as évek híres fővárosi szónokát többször is hallottam azokon a vallásellenes vitákon, amelyekből akkor nagyon sok volt. Vvegyenszkij beutazta elő­adásaival egész Oroszországot, újabb és újabb híveket toborozva az egyházi megújulás számára. De a Megváltó Krisztus Székesegyházban tartott moszkvai prédikációi, vagy a Lunacsarszkijjal való, valamelyik színházban folytatott viták is megszámlálhatatlanul sok embert vonzottak. Volt is mit hallgatni.

Alekszandr Vvegyenszkij volt akkor a legjobb, a leghatásosabb szónok. Jelentősen túlszárnyalta Trockijt, Buharint, Lunacsarszkijt, Zinovjevet és Kerenszkijt, akik szintén gyakran mondtak beszédeket. Hatalmas műveltségű és memóriájú ember volt. Beszédeiben tucatnyi nyelven idé­zett a különböző iskolák filozófusaitól és szociológusaitól, majd ragyogó gondolatainak tűzijátékával elkápráztatta és megsemmisítette ellenfelét. Mindig ezrek töltötték meg a Megváltó Krisztus Székesegyházat, amikor ő celebrálta a misét.

Kétszer is merényletet kíséreltek meg ellene: mint Antikrisztusnak, kétszer törték be a fejét kővel valami „feketeszázas" öregasszonyok. Kétszer is kórházba került emiatt, és amikor én hallottam, akkor is fekete kötés volt a homlokán. A napbarnított arcú, magas, sovány férfi, püspöki díszítésű, fekete reverendában, kereszttel a nyakában, fekete haja rö­vidre nyírva, már megjelenésekor erős hatást tett a hallgatóságra. Alig tudta lecsendesíteni az ovációt és megkezdeni beszédét. Hanghordozása teljesen világi volt. A leghosszabb beszédeit is teljesen papír, bármiféle jegyzet és feljegyzés nélkül mondta el, és ez szintén nagy hatást váltott ki a jelenlévőkben. A Pravoszláv Egyház radikális szárnya, amelyet ve­zetett, az „Ős-apostoli Egyház Szövetségének" nevezte magát, bár ez a meghatározás jóval nehézkesebb volt az „Élő Egyház" kifejezésnél, amely végül is bevonult a történelembe." (Salamov 2005, 101-102)

Varlam Salamov „felszabadítási teológiája". Az olvasó túlságosan ten­denciózusnak és történetileg inkorrektnek találja talán ennek a cikknek a címét. „A felszabadítás teológiája", szorosan véve, valóban Latin-Ameri­kában született meg a XX. század 60-as éveiben, mint a katolikus papság mozgalma, amelynek egyes ideológusai felismerték, hogy Jézus Krisztus nem csupán Vigasztalója, hanem Felszabadítója is az elnyomottaknak. Úgy tartották, hogy a keresztény missziónak különleges szerepe van a szegények igazának megvédésében. „A felszabadítás teológiájának" gyökerei az Újvilág első katolikus misszionáriusainak tevékenységéig nyúlnak vissza, akik nemcsak a Bibliát ismertették meg saját nyelvükön a bennszülöttekkel, de sokszor kénytelenek voltak védelmükbe venni őket a spanyol és portugál gyarmatosítók kegyetlenségével szemben.

„A felszabadítás teológiájának" konszolidációja (és teoretikusainak a kortárs társadalmi elméletekhez, köztük a marxizmushoz való fordulása) a XX. században szoros kapcsolatban volt a katonai diktatúrák elleni harccal, amelyek akkor a latin-amerikai országok többségében uralmon voltak. Kár lenne elvetni mégis a párhuzam lehetőségét a Pravoszláv Egyháznak a 20-as években tapasztalható, Salamov által újra felfedezett megújulási folyamatával. Megjegyzendő továbbá, hogy az író éppen az 1960-as évek végén foglalkozott ezzel a témával, amikor „a felszabadítás teológiája" Latin-Amerikában nagyon is aktívan működött.

„Vvegyenszkij értelmezésében – írta Salamov – Krisztus egy mindad­dig ismeretlen nagyságrendű, evilági forradalmár volt. A »Ne állj ellen a gonosznak!« tolsztoji elvét Vvegyenszkij több alkalommal is kegyetlen gúny tárgyává tette. Emlékeztetett rá, hogy a bibliai Krisztushoz sok­kal inkább illik a »nem a béke, hanem a kard« elve, hiszen erőszakot alkalmazott, amikor kiűzte a kufárokat a templomból." (Salamov 2005, 104) Krisztusnak éppen ezt az elvét (Máté 10:34; Lukács 22:35-38; és Máté 26:51-52) emelik ki a „felszabadítás" teológusai, amikor a lélek felszabadítását és az igazság e világi uralmáért folytatott következetes harcot mint egy összefüggő folyamat két oldalát mutatják be. A források arra utalnak, hogy az „Élő Egyház" újjászületési mozgalom vezetői elfogadták a társadalmi forradalom nagy jelszavát – „Világ proletárjai, egyesüljetek!" – „mivel az igen hasznos és teljesen életszerű a mi egy­házi forradalmunkban is" (Zsivaja Cerkov [Живая Церковь], 1922. 6-7. szám). „Az Októberi Forradalom megszabadította az Egyházat a feudális önkényuralom nehéz jármától, elszakította az államtól, és így megnyitotta számára a lelki fejlődés és tökéletesedés lehetőségét" (Zsivaja Cerkov, 1922. 8-9. szám).

Az „Ős-apostoli Egyház Közösségei Szövetségének" A. Vvegyenszkij által összeállított programja többek között, kijelenti: „Mivel lehetetlen nem felismerni, hogy az Októberi Forradalom jelszavai rokonok az őskeresz­tényekéivel, az Egyház vallásilag elfogadja a társadalmi fordulat erkölcsi igazságát, és ezt az igazságot aktívan, a számára elérhető egyházi módszerekkel, bevezeti az életbe" (idézi Salamov 2005: 104).

1922 februárjában, a Volga-menti nagy éhínség idején, Alekszandr Vvegyenszkij és követői azzal a felhívással fordultak a hívekhez, hogy „tegyék kenyérré az egyházi aranyat és drágaköveket".(Tyitlinov 1924, 189) Ez még valamivel a szovjet hatalomnak az egyházi kincsek kisa­játításáról szóló rendelete előtt történt. Az egyházi arany tárgyaknak az éhezők érdekében való kenyérre váltása V. Ty. Salamovnak személyes élménye is volt. A kereszt című elbeszélésének főhőse, egy vak lelkész, akinek a szerző édesapja volt a prototípusa, darabokra szedi szét utolsó családi ereklyéjét, egy, a Megfeszített Krisztust ábrázoló arany keresztet, hogy fémhulladékként értékesítve, élelmet vásárolhasson rajta a beteg feleségének és önmagának.

Az egyházi újjászületés lelkészei úgy tartották, hogy „a kommuniz­mus azonos az Evangéliummal, csak ateista betűkkel van írva". Ezért, ellenfeleiktől, a patriarkális egyház képviselőitől, a „tyihonovistáktól" és „szergijevcektől" eltérően, nem kértek pénzt a templomi szolgálatokért, és Salamov véleménye szerint, ezért szegénységre voltak ítélve. A „tyihonovisták" és a „szergijevcek" viszont kértek, és ezért hamarosan meg is gazdagodtak. (Salamov 2005, 104)

A negyedik Vologda egybevetése V. Ty. Salamov más önéletrajzi jellegű szövegeivel arra enged következtetni, hogy az apa és fia közti ellentétek ellenére, Tyihon Nyikolajevics hosszú időn át feltétlen eszmei és etikai tekintély és példakép volt fia számára a mindennapi életben. Édesapja külső megjelenését egészen világi embernek írja le, akinek semmi köze nincsen a csuhás pravoszláv lelkészekről alkotott elkép­zelésekhez. Társadalompolitikai és filozófiai nézetei pedig, nemcsak mély nyomot hagytak a jövendő író világnézetén, de az első lépcsőfokot alkották a társadalmi átalakulás, a forradalmi eszmék felé vezető útján. Vologda, ahova 12 évi alaszkai misszionárius szolgálata után Tyihon Salamov visszatért, a „harmadik Vologda", a száműzöttek városa volt, akik elhozták ide a fővárosi kultúrát. A jövendő felszabadítási mozgalom Vologdája volt ez. V. Ty. Salamov történelmi víziója értelmében, a két „megelőző" Vologda évszázadokon át egymással párhuzamosan létezett. Az „első Vologda" az évszázados elmaradottságban élő szegény rétegek voltak, a „második", a történelmi Vologda pedig, az állami hivatalnokokból és a papság felső rétegéből állt. A társadalom ilyen amorf volta többé-kevésbé megfelelt a forradalom előtti Oroszország elmaradott politikai struktúrájának, amelynek alsó és felső részét egy világ választotta el egymástól. A „harmadik Vologdában", a felébredt társadalmi aktivitás városában, amelyre jórészt az édesapja nyitotta rá a szemét, a jövendő író már az ő saját „negyedik Vologdájához" vezető első lépcsőfokot látta.

Bár a környezetében fellelhető demokratikus nézetrendszerek bár­melyike alkalmas lett volna rá, hogy változtatás nélkül átvegye, Tyihon Salamov kidolgozta a társadalmi átalakulás saját, eredeti koncepcióját. Erről V. Ty. Salamov így számol be: „Apám azt bizonygatta, hogy Orosz­ország jövője az orosz egyházi személyek kezében van. Maga a Sors hozta úgy, hogy nekik kell elvégezni az államépítést és a megújulást, az állami reformok és a magánélet átalakítását. Véleménye szerint, ehhez megvan minden alapjuk. Az egyházi alkalmazottak Oroszország lakos­ságának egynegyedét alkotják. Ez a szám egymaga hangsúlyozza a dolog jelentőségét. Ez a széles társadalmi réteg nem töltötte még be azt a szerepet, amelyet a Sors kijelölt a számára, amikor átadta neki a jogot, hogy gyóntathasson és megbocsáthassa a bűneit bárkinek, Pétervártól a legkisebb zürjén faluig, a legutolsó koldustól a cárig. Egyetlen más réteg sem rendelkezik ilyen kedvező körülményekkel. Közel áll a néphez, jól ismeri az érdekeit. Így tárgytalanná válik a népi származású értelmiség állandó vívódása, hogy nem ismeri eléggé a népet. Mivelhogy az egyházi értelmiség – maga a nép, amely így semmiféle pszichológiai rejtelmeket nem jelent a számára. […]

Az egyházi embereknek azonban, valóban világiaknak is kell lenni, és a nép között kell élniük! Nem kolostorokban tehát, afféle szent öregekként, az aszkétizmus hamis hősiességében tetszelegve! A kolostor zsákutca, akár csak Raszputyin abrakadabrája és ugrabugrája. […] Nem a szemé­lyes öntökéletesítéssel, a személyes üdvözüléssel kell foglalkozni, hanem a társadalom megmentésével! A választási rendszer segítségével arra kell törekedni, hogy az állami tisztségeket a megfelelő személyek töltsék be, és a dolgok a helyes irányba forduljanak! Nem a régi keresztvetésben és a szektákban kell keresni az igaz kereszténységet, hanem a korszerű templomi szolgálatban! […] Nem a kronstadti Johann hisztérikus prédi­kációi, nem Raszputyin, Varnava és Pityirim cirkusza, hanem a nős, a családdal rendelkező papság képes igazán vezetni az orosz népet. De az aztán fenekestül fel tudja fordítani Oroszországot! Csak fel kell szántani ezt a földet! Világi emberek gyakorlati tettei kellenek ide! […] Jól ismert a papság soraiból kikerült nagyszerű sebészek és agronómusok, tudósok, professzorok és szónokok, közgazdászok és írók neve. Nem kell, hogy megtagadják a hivatásukat! Az kell, hogy az eszméikkel gazdagabbá tegyék őket!" (Salamov 2005, 51-52)

Ez a szempont, véleményünk szerint, komoly megfontolást érdemel. Lehet, hogy „elfogult" egy kissé a papsággal szemben. De észrevehe­tően különbözik az Orosz Pravoszláv Egyház szerepének mai felfogá­sától, amely minden, csak nem egy „olyan kulturális közösség, amely együtt él a néppel". Ty. Ny. Salamov atya koncepciója ugyanakkor nem egyeztethető össze a XIX. és XX. századi orosz forradalmárok nemze­dékeinek ateista világnézetével sem, amely az egyházi személyeket a reakció támaszainak tartotta. Tőlük eltérően, Ty. Ny. Salamov atya alkotó szerepet jósolt a pravoszláv egyháznak az orosz forradalomban, amennyiben magán az egyházon belül is végbemegy a forradalmi átalakulás. Hangsúlyozta, hogy kompromisszumok nélküli szakításra van szükség az állammal, növelni kell a tömegek társadalmi aktivitását, és védeni kell a kizsákmányolt rétegeket! Tyihon Salamov tudta saját tapasztalatából, hogy egy pópa nemcsak a vallási kultusz szolgája lehet, hanem tanító, orvos és jogász is egy személyben. De az egyházi szervezet reformjá­nak alapja csak a társadalom széles demokratizmusa lehet, egészen odáig, hogy magát a klérust is a hívők válasszák meg – ahogyan ez az őskeresztény gyülekezetekben is történt -, a tagjaik és világi emberek közös részvételével.

Amint arra fentebb rámutattunk, ennek a reformnak az előfeltételei az önkényuralom megdöntésével megvalósultak, de az mégsem ment végbe.² Bármennyire hangoztatták is az egyházi megújulásnak a szov­jethatalomhoz való közeledését, valójában ez a viszony meglehetősen bonyolult volt. Erősen rányomta bélyegét az Összoroszországi Kommu­nista (bolsevik) Párton belüli harc és a sztálini frakció felülkerekedése, a maga „hatalmi szintekre" épülő apparátusával. A Salamov által 1925-ből olyan érdekesen leírt, a vallásról és ateizmusról, a Világ keletkezésé­ről és az ember származásáról lefolytatott nyílt és becsületes vitákat³ apparátusi intézkedések váltották fel: a reformerek és Tyihon pátriárka híveinek egymással való összeveszejtése, a renegátság ösztönzése, durva, elnyomó rendelkezések.

A thermidori tendenciák erősödésével az OK(b)P-n belül, az egyházi megújulás híveinek buzgalma a „keresztény kommunizmus" formáinak keresésében egyre nyugtalanítóbb tényezővé vált a hatalom számára. A 30-as években Sztálin lassan, de biztosan, Tyihon pátriárka híveivel lépett partneri viszonyba, amennyiben azok elfogadták diktátumait. Ez a megállapodás volt érvényes a háborús években is, majd 1946-ban az összes, korábban a reformerek tulajdonában lévő templomot átadták a Moszkvai Patriarchátusnak. Hogy milyen helyzetben voltak a 30-as évek reformátor lelkészei, arról jól tudósít Salamovnak a már idézett, A kereszt című elbeszélése. A reformátorok „donquijotizmusa", hogy nem kértek pénzt az egyházi szolgáltatásokért, eleve szegénységre kárhoztatta őket. Tyihon pátriárka „feketeszázas" papsága teljes szívéből gyűlölte őket, a helyi szervek pedig, gyakran bürokratikus rendszabályokkal akadályozták az „osztályidegen" elemek tevékenységét. Sok reformer lelkész lett a kollektivizálás áldozata a „nagy terror" idején.

A XX. és XXI. század társadalmi változásainak idején, azt gondoljuk, újra kellene olvasnunk mindazt, amit Salamov a 20-as évek orosz egyhá­zi megújulásáról írt. A latin-amerikai, különösen a nicaraguai forradalom eseményei, ahol a klérus egy része nem csupán eszmeileg lépett fel a „hitetlen" katonai diktatúra ellen, hanem a pápai tiltás ellenére, gyakorla­tilag is támogatta a néptömegek mozgalmát⁴ , új megvilágításba helyezi Salamov elképzelését az egyház és a nép egymáshoz való közeledéséről a forradalom folyamán, a megújult papság élesztő szerepét.

Tyihon Salamov társadalmi eszméinek taglalása elkerülhetetlenül szükségessé teszi azoknak a tényezőknek a vizsgálatát is, amelyek a kialakulásukra hatottak. Salamov nem ad erre nézve biztos fogódzó­kat sem A negyedik Vologdában, sem a többi önéletrajzi írásában. Az egyetlen támpontként Tyihon atya alaszkai szolgálatát szokás említeni, ahol egyáltalán nem csak lelkipásztori, hanem közösségi, felvilágosító tevékenységet is végzett a helyi lakosság érdekében („száraz" klubok szervezése stb.). Mindez azonban még nem elég magyarázat. A Kodiak sziget, ahol Tyihon Salamov szolgált, az „orosz Amerika" Isten háta mö­götti területe volt. A zord időjárás gyakran megzavarta a szárazfölddel való kapcsolattartást. Ott tartózkodása alatt Salamov, természetesen, nem tájékozódhatott rendszeresen Oroszország egyházi és társadalmi eseményeinek minden részletéről. Tudjuk továbbá, hogy az Orosz Pra­voszláv Misszió egyházmegyei főpapja abban az időben Alaszkában a konzervatív beállítottságú, jövendő Tyihon pátriárka (Vaszilij Belavin) volt, aki ellenezte az egyházi megújulást. (Kline 1997, 185-192) Véle­ményünk szerint, Tyihon Salamov nézeteinek gyökerei, amelyeknek jó részét Varlam is örökölte, nem Alaszkában fogantak, hanem ott, ahol született, ahol az édesapja, Nyikolaj Salamov atya és annak testvére, az ő nagybátyja, Prokopij atya szolgált.

A negyedik Vologdában V. Ty. Salamov futólagosan érinti családjának történetét. – „Apám a legsötétebb Uszty-Sziszolszki rengetegből szárma­zik, hagyományos lelkész családból. Az ősei még sámánok voltak több nemzedéken át, akik szinte észrevétlenül, egészen magától értetődően cserélték fel a csörgődobot a füstölőre. Bár rendkívül tehetséges ember volt, zürjén lelke mélyén ő maga is egy babonás vadember volt, igazi sá­mán. Igen, már a családnevünk is sámánian hangzó, törzsi név: őrjöngők, varázslók és próféták neve."⁵

Ezek a kijelentések nem kevés fejtörést okoztak a kutatóknak. A fenn­maradt iratok ugyanis azt igazolják, hogy Salamov ősei orosz lelkészek voltak, és Velikij Usztyjugból származtak. Az író nagyapját, Joannt, 1867-ben sorshúzás révén, a Vologdai Kormányzóság (ma Komi Köztársaság), Uszty-Sziszolszki járás, Votcsa község gyülekezetébe küldték szolgálni. A kutatók előbb úgy magyarázták meg ezt az ellentmondást, hogy V. Ty. Salamov nem elég jól ismerte származásának történetét, nagyapjának születési helye (Salamov 1994, 21) ezért mond ellent annak a fotogra­fikus pontosságnak, amellyel A negyedik Vologdában jelenítette meg gyermek- és fiatal korának legapróbb részleteit is. Igen ám, de az orosz papság hagyománya megkövetelte az elődök működése minden írásos és szóbeli emlékének a gondos megőrzését. Véleményünk szerint V. Ty. Salamov tudatosan mitologizálta elődeinek a származását, és ez a tette fényt vet édesapja fentebb vázolt világnézetének az eredetére is. A mai Komi Köztársaság területén a XVII-XIX. században élt pravoszláv pap­ság történetének mai kutatói reálisnak tartják azt az állítást, hogy ennek a rétegnek az élete és tevékenysége jelentősen különbözött a szomszédos területekétől, legyen az akár egy olyan „káderkovács műhely", mint a közeli Vologodszkij, vagy a Veliko-Usztyjuzskij Egyházmegye.

Először is, Komi kereszténnyé tétele a XIII-XIV. században saját ábécé kitalálását tette szükségessé és az istentisztelet szövegeinek lefordítását zürjén (komi) nyelvre. Ezt a „zürjén keresztelő", (Szent) Sztefan Permszkij végezte el. A cirill ábécé mellett a komik néhány törzsi szimbólumát is felhasználta ehhez. Bár Sztefan Permszkij ábécéje viszonylag hamar elavult, a cirill betűkkel leírt komi nyelvű istentiszteleti szövegeket még a XIX. században is használták. Erről tanúskodnak, többek között, a Komi Köztársaság Uszty-Vim nevű községében található Etnográfiai Múzeum kiállítási tárgyai is.

Másodszor, a Komi terület nem ismerte a feudalizmust és a kolostorok földbirtokait. A XV-XVI. században itt alapított kolostorok különböző gazdasági és politikai okok miatt gyorsan hanyatlásnak indultak és felszá­molódtak (IV. Iván opricsnyinája, a „zavaros idők" gazdasági viszonyai, II. Katalin szekularizációs politikája stb.). Egészen a XIX. század 60-as éveiig, amikor Komi egyetlen akkori kolostora felépült, a terület hitéle­tében a fő szerepet az úgynevezett „fehér papság" játszotta, amelynek tevékenysége jelentősen túlterjedt a lelkipásztori kötelezettségeken. Egy lelkész a Komi területen az egyházközség elöljárója és vezetője, a hiva­talban lévő egyházmegyei püspök képviselője volt. Ezen felül, vezette a pravoszláv lakosság anyakönyvét, tanított az iskolákban, kulturális és ismeretterjesztő, valamint jótékonysági tevékenységet és egyéb társa­dalmi munkát folytatott. Lelkipásztori felügyelete széles, mintegy 20 köz­séget magában foglaló körzetre terjedt ki. A parókia a hívők egyetértése esetén, a szokásjog alapján, apáról fiúra szállt. A XIX. század elején ez a rendszer megváltozott. Papjukat nem a hívők választották meg többé, hanem a hivatalban lévő egyházmegyei püspök nevezte ki, gyakran egy­általán nem számolva a hívők véleményével. Az apa helyére azonban, továbbra is igen gyakran, a fia került. A források arról tanúskodnak, hogy ez a rendszer 1867-ben véglegesen megváltozott. De mégis előfordult időnként, hogy az új papot az édesapja parókiájára nevezték ki. Így a Votcsai Egyházközségben például, a Klocskov család után a Salamovok következtek. Az Usztyjuzsszkij járásban született Nyikolaj atya 1867-től 1899-ig szolgált itt. Őt a fia, Prokopij atya váltotta, aki édesapjához ha­sonlóan, több mint 30 évig szolgált Votcsában, és a kollektivizálás idején vesztette életét. (Rogacsov 2000, 9-17; Hajdurov 2011)

A XIX. század közepéig a papságot Komiban kizárólag a hívők tartották el, akiknek szántóföldet és legelőt kellett átadni a számukra, a megha­tározott norma szerint. Amint Prokopij Salamov, az író nagybátyja közli, Votcsa község Krisztus Születése temploma, amelyben ő és az édes­apja szolgált, 1864-ig az államkincstár részéről nem kapott támogatást, hanem a hívek tartották fenn. Miután bevezették Isten szolgáinak állami javadalmazását, az egyes egyházi szolgáltatásokért a hívők csupán ön­kéntes, meglehetősen szimbolikus adományokban részesítették Votcsa lelkipásztorait, akik a templomi szolgálaton túl, az általános iskolában is tanítani voltak kötelesek, méghozzá ingyenesen. (Salamov 1911) Nyi-kolaj Salamov atya a saját pénzén iskolát is nyitott Votcsán. Az esetek többségében persze, amint a dokumentumok mutatják, a híveknek nem volt elég pénzük az iskola fenntartására, a lelkipásztoroknak pedig elég idejük és türelmük az órák megtartására.

Ugyanakkor, sok lelkész felső parancs nélkül is vállalt társadalmi felada­tokat. Gyerevjanszk község Krisztus Születése templomának lelkésze, Dimitrij Popov atya 1896-ban megnyitotta például az Uszty-Sziszolszkij járás első egyházközségi menhelyét (Dimitrij atyát később megválasztot­ták a IV. Állami Dumába képviselőnek). A papok adományokat gyűjtöttek, és áldoztak maguk is különböző társadalmi célokra, tagjai voltak különbö­ző jótékonysági egyesületeknek és intézményeknek, társaságoknak és testvériségeknek (köztük az 1897-ben Velikousztyjuzskijban létrehozott Sztefan Prokofjev Testvériségnek, amelynek Uszty-Sziszolszkijban is volt szervezete). Fontos kezdeményezés volt a XIX. században az erkölcsi nevelés területén a különböző „száraz" egyesületek létrehozása. 1890-ben például, az Uszty-Sziszolszkij terület pecsorai járásában „annak elkerülése végett, hogy bárki a pecsorai papságot részegességgel vádol­hassa, elöljárójuk javaslatára fogadalmat tettek a mindenféle alkoholos italtól való tartózkodásra".

A XX. század elejére már több mint 10 egyházközségben voltak ilyen egyesületek. És bár a létszámuk nem volt nagy (10-től 50 főig), nagy szerepet játszottak az iszákosság bűne elleni harcban. (Rogacsov 2000, 9-17) Tyihon Salamov így hát már fiatal korában találkozhatott a Komi területén működő lelkészek életének olyan speciális jellegével, mint a helyiek nyelvén történő igehirdetés, aktív társadalmi tevékenység, a lelkipásztor és a hívők közeli emberi kapcsolata, és az egyházi szol­gáltatások fizetség nélküli teljesítése. Ezek a körülmények idővel egy filozófiai rendszer körvonalait öltötték, amelyet fia A negyedik Vologdában írt le. És éppen ezeknek a körülményeknek a fényében válik érthetővé Tyihon atya útja Kodiakba és ottani tevékenysége, amely – szintúgy, mint atyjáé és testvéréé Kolimában – egyáltalán nem csak lelkipásztori, de társadalmi és ismeretterjesztő jellegű is volt. Amint feltételeztük, Varlam Salamov azért változtatta meg tehát valamelyest őseinek az életrajzát, hogy meggyőzőbben mutathassa be: lelkész nagyapjának, édesapjának és nagybátyjának világnézetét nem az Orosz Pravoszláv Egyház főpap­jainak és kolostorainak szelleme, hanem Komi alsópapságának népi hagyományai formálták ki.

A pravoszláv vallás másik jellemző vonása volt Komiban a keresztény­ség előtti vallásokkal való egybeolvadása. A Flóris és Laurenció című elbeszélésében V. Salamov arról a jakut templomról ír, amelyet erről a két vértanú szentről neveztek el, mivel a vadon élő és a háziállatok védőszentjei voltak, és ezért a jakutok is tisztelték őket. A szerző egy kör keresztmetszetű építményként írja le ezt a templomot, amely sokkal jobban emlékeztet egy jakut jurtára, mintsem pravoszláv templomra. (Salamov 2011, 27-31) A rendelkezésünkre álló irodalomban egyelőre nem találtunk még bizonyítékot rá, hogy a jakutok tisztelték volna Fló-rist és Laurenciót. De az jól ismert, hogy a permi komiknál létezik ez a kultusz. A permi komik egyébként, éppen hogy az állatok védőszentjei­ként tisztelték Flórist és Laurenciót. Tiszteletükre még rituális áldozatot is bemutattak: egy bikát áldoztak nekik, ami világosan utal a pogány vallási előzményekre.⁶ Flórisnak és Laurenciónak volt egy fa temploma Votcsában is, ahol Tyihon Salamov született. A Permi Képtárban őrzött vallási faszobor gyűjtemény darabjai jól mutatják, hogy a frissen keresz­tény hitre tért helyi lakosok Jézust, az apostolokat és a helyi szenteket is a maguk elképzelése szerint ábrázolták, és mongoloid arcvonásokat kölcsönöztek nekik.

Meg kell jegyezni, hogy a „felszabadulás teológiáját" Latin-Amerikában a kereszténységnek és az indiánok meg az afrikai népek pogány hagyományainak éppen ilyen egymásba olvadásának a tendenciája táplálta. És ennek kapcsán érdemes ismét visszautalni az orosz egy­házi megújulásnak az 1920-as évekhez köthető történetére. Úgy látjuk, hogy ennek, a pétervári egyházi elit kezdetben kis létszámú liberális része által az ország európai és Urálon túli részén elindított mozga­lomnak a viszonylag gyors elterjedése éppen a pravoszláv vallásra tért nem-orosz népeknek volt köszönhető. Több dokumentum is bizonyítja, hogy az egyházi megújuláshoz tömegével kezdtek kapcsolódni a csu-vas lelkészek, híveikkel együtt. Ennek oka az volt, hogy autonómia­törekvéseiket Tyihon pátriárka nem támogatta. (Berman 1970) Hasonló folyamat játszódott le Szibériában is. 1928-ban Obdorszkban (a mai Szalehardban) összegyűltek Szibéria északi népei, a nyenyecek, hantik, manysik, komi-zürjének megújuló egyházainak képviselői. A nagygyűlés határozatot hozott az egyházi reform eszméinek terjesztéséről Észak népei között. Megválasztották az egyházi személyekből és egyszerű hívőkből álló tanácsot, mind orosz, mind más nemzetiségű, egyházi és világi tagsággal. (Mavljutova 2008, 115-120)

Habár Tyihon Salamov – minden valószínűség szerint – nem hagyott hátra naplókat, vagy más írásos emlékeket, azonban a testvére, Pro-kopij, az édesapjuktól örökölt Votcsa egyházközség (ma a Komi Köz­társaság Sziszolszkij területe) lelkésze által összeállított „A Vologdai Kormányzóság Uszty-Sziszolszkij egyházkerület, Votcsa egyházközség történetének leírása" című dokumentumban a fentebb ismertetett tények többsége megtalálható. Ez a leírás 1911-ben könyv alakban is megjelent Uszty-Sziszolszkban (ma Sziktivkar). A rendelkezésére álló okmányok tanulmányozása után Prokopij Salamov ebben azt állítja, hogy Sztefan Permszkij, aki a XIV. században misszionáriusként tevékenykedett a komi-zürjének között, „az ő anyanyelvükön" hirdette nekik az Evangé­liumot. És „segítette, védelmezte a zürjéneket a Moszkvai fejedelmektől és bojároktól, és nagylelkűen kenyeret osztott szét a zürjének között az éhínség éveiben". Prokopij atya bizonysága szerint, a Sztefan Permsz-kij alapította kolostorokban az istentisztelet zürjén nyelven folyt, és ez a hagyomány csak 1764-ben ért véget, amikor is II. Katalin rendelete értelmében, az utolsó kolostort is felszámolták a területen.

A XIX. század eleje óta Votcsa vallási központja a Szűz Máriának szentelt, kőből épült Születés Temploma, ahol a Salamov család lelkip­ásztor tagjai szolgáltak, és amely, bár kissé megrongáltan, ma is áll. E sorok írójának 2011-ben, Votcsa községbe látogatva, lehetősége volt megnézni ezt a templomot, amely ma is lenyűgözi az embert monumen­talitásával. „Hajó" rendszerű konstrukciója egészen eredeti. Különbözik mind a terület hagyományos „nagy usztyinszkiji" templomaitól, mind Komi délnyugati részének kis vidéki templomaitól, amelyeket a XIX. század közepén kezdtek építeni. A templom alsó és felső részből áll. Klasszicista stílusban épült, de több barokk, sőt azt megelőző korokból származó építészeti elemet is tartalmaz.

Mint köztudott, a történelem nem szereti a feltételes módot, de ez nem menti fel a kutatót az alól, hogy számba vegye a társadalmi fejlődés alternatív variánsait is. Oroszországban, elsősorban az Ural és Szibéria területén, a „harmadik rend" konszolidációjának, és ebből következően egy, az európai protestantizmus példájára történő egyházreform objek­tív feltételeinek létrejötte a XVIII. században egészen lehetséges volt.

Az önkényuralom ekkor erősebbnek bizonyult. A XIX-XX. századi orosz felszabadító harc hagyományos tagolása nemesi, honorácior és proletár korszakra azonban így is kiegészítésre szorul, az alsópapságnak egy sokkal kevésbé ismert forradalmi hagyományával, amely 1917 után az egyházi megújulási mozgalomban jelent meg. Ennek eszméit és társadalmi jelentőségét elemezte önéletrajzi prózájában Varlam Salamov.

(Fordította Peterdi Nagy László)

Eredeti megjelenés: Головизнин, М. В.: Варлам Шаламов и внутри­партийная борьба 20-х годов. Шаламовский сборник. Вып. 3. Волог­да, Грифон, 2002. 160-168.

Varlam Salamov művei magyarul

Kolima. Történetek a sztálini lágerekből. Szerkesztette: Gereben Ágnes. Fordította: Gereben Ágnes, Maráz László, Osztovics Judit, Osztovics Ágnes és Rab Zsuzsa. Budapest, Szabad Tér Kiadó – Európa Könyvkiadó, 1989

Szentencia. Válogatott elbeszélések. Válogatta, szerkesztette és az utószót írta: Goretity József. Fordította: Soproni András. Budapest, Európa Könyvkiadó, 2005

Jegyzetek

¹ Программа „Всероссийского Союза демократического православного духовенства и мирян". (Idézi: Tyitlinov 1924: 59)

² A szibériai reformereknek például, önálló programjuk volt, az ún. Tomszkinyilat­kozat, amelyben „a szovjethatalomnak, mint isteni rendelésnek az elfogadása az ország európai részén folyó megújulás alaptételeként szerepelt. Filozófiájuk konkrétabb része magában foglalta „a papság életének megkönnyítését és az egyházi önkormányzat és a hívő közösségek jogainak választójoggal való ki­szélesítését". Ami az Egyház megreformálását illeti, azt egészen a IV. századig akarták visszavezetni, amikor az Egyházat alárendelték az államnak. Vö. Sirina (2010, 124-136).

³ V. Ty. Salamov leírta például „A vallás a nép ópiuma" jelszóról folytatott vitát, amelyben az édesapja is részt vett. „Igen, mi elfogadjuk Marxnak ezt a jelsza­vát. Igen, a vallás ópium. Orvosság. De ki olyan egészséges itt Önök közül erkölcsileg, mutatott körbe a termen Ty. Ny. Salamov, hogy ne lenne szüksége gyógyszerre?" (Salamov 2005, 101)

⁴ Ld. különösen: http//www.russ.ru/politics/20020128-tzvet.html

⁵ A „Salamov" név nem zürjén és nem orosz, hanem legvalószínűbben türk eredetű, a „Salimov" név variánsa. Ny. A. Baszkakov a „Sah-Aliból" vezeti le: Sahalimov – Salimov, amint az 1741-es címertárban olvasható. Vagy pedig a „Shalym", „maréknyi", „ökölnyi" szóból: shalymly – erős. (Baszkakov 1979, 137)

⁶ Ld. különösen: Malahov (1887).

Hivatkozások

Baszkakov [Баскаков, Н. А.] (1979) Русские фамилии тюркского происхождения. Москва.

Berman [Берман, A.] (2008) Чувашское обновленчество. Из истории движения за национальную церковь Чувашии. http://krotov.info/history/20/1920/berman2.htm

Hajdurov [Хайдуров, М. В.] (2011) Духовное сословие в Коми крае (1801-1869 г.). Kandidátusi disszertáció tézisei. Jekatyerinburg, 2011 Jeszipov [Есипов, В. В.] szerk. (1997) Шаламовский сборник. Выпуск 2) Вологда, Грифон. http://www.booksite.ru/fulltext/2sh/ala/mov/index.htm

Jeszipov – Szolovjov [Есипов, В. В. – Соловьёв, С. М.] szerk. (2011) Шаламовский сборник. Выпуск 4, Москва, Литера.

Kline, Laura [Клайн, Лора] (1997) Новое об отце Шаламова. In: Jeszipov 185-192.

Malahov [Малахов, М.] (1887) Быкобой у пермяков в день св. Флора и Лавра. ЗУОЛЕ, Т. XI, Вып. I.

Mavljutova [Мавлютова, З. Ш.] (2008) Движение обновленчества в Тюменском крае в 1920-е гг. Археология, антропология и этнография. №8. 2008 C. 115-120. http://cyberleninka.ru/article/n/dvizhenie-obnovlenchestva-v-tyumenskom-krae-v-1920-e-gg

Rogacsov [Рогачёв, М. Б.] (2000) Приходское духовенство Коми края в конце XIX – начале XX вв. Вестник культуры. 2000. №1. 9-17.

Salamov [Шаламов, П.] (1911) Церковно-историческое описание Вотчинского прихода Усть-Сысольского уезда, Вологодской губернии. Усть-Сысольск. http://parishes.mrezha.ru/library.php?id=37&pn=0

Salamov [Шаламов, В. Т.] (1994) Четвертая Вологда. Вологда.

Salamov [Шаламов, В. Т.] (2005) Собрание сочинений в 6-ти томах. Moсква, 2005, т.4

Salamov [Шаламов, В. Т.] (2011) У Флора и Лавра. Шаламовский сборник, вып.4, Москва. 27-31.

Sirina [Ширина, Ю. В.] (2010) Из кузнецкой старины. Историко-краеведческий сборник. Вып. 1 / под общей редакцией Ю. В. Ширина. Новокузнецк, Полиграфист, 2010.

Tyitlinov [Титлинов, Б. В.] (1924) Церковь во время революции. Петроград.