A humanizmus napjaink egyik legellentmondásosabb és legfélreérthetőbb eszméje. Emiatt mindenekelőtt különböző történelmi megjelenéseit kell újrafogalmazni, és megvilágítani közülük a legfontosabbakat. Az új humanizmus egyetemes értelemben alternatívát kíván állítani a neoliberalizmussal szemben.

Lehetõséget kaptam arra, hogy beszéljek a hagyományos humanizmusok válságáról, valamint az elmúlt években feltûnt új irányzatokról, amelyek a humanizmus egy új eszméjét látszanak jelképezni. Mint mindannyian tudjuk, nagyon kiterjedt témakörről van szó, amelynek alapján nem lehet csak úgy egyszerűen általánosítani. Ezért, valamint a számomra előírt idő rövidsége miatt néhány olyan új eszme bemutatására fogom korlátozni mondandómat, amelyeknek biztosan még fejlődésre és szigorúbban behatárolt nyelvezetre volna szükségük, viszont elsőrangúan tudják érzékeltetni mai világunk humanizmusának problémáit. Mindenekelőtt szögezzük le, hogy jelenleg a humanizmus eszméje egyike a legellentmondásosabb és legfélreérthetőbb eszméknek. Jelentése immár olyan zavarosnak tűnik, mint Bábel Tornya a különböző nyelvek és fordítások kavalkádjában. Ezért mindenekelőtt különböző történelmi megjelenéseit, vagy legalábbis a legfontosabbakat kell újrafogalmazni és megvilágítani. Szögezzük le azonban rögtön, hogy egy ilyenfajta kutatás eredményét nem préselhetjük egy egyetemi vagy szakelőadás keretei közé, mintha megfejtettünk volna egy történelmi rejtélyt. Magyarázhatjuk ezt azzal, hogy minden “humanizmus” többé-kevésbé félreérthetetlenül hordoz magában egy definíciót vagy egy határozott képet a “természet rendjéről” vagy az emberi “létről”, azaz minden humanizmus mond számunkra valamit, ami mindannyiunkat közelről érint: elmondja nekünk, hogy mi, vagy milyen az emberi lét, illetve milyennek kellene lennie. Más szóval minden humanizmus tartalmaz egy “irányadó” szemléletet és egy tervezetet, amelyet azok, akik ezt a tervezetet készítették, megpróbálják a gyakorlatba átültetni. Amikor aztán mélyebben megvizsgáljuk ezt a témát, látni fogjuk, hogy mindannyiunknak van egy elképzelése, mely lehet többé-kevésbé világos, jól vagy kevésbé jól behatárolt, hallgatólagos vagy zavaros, arról, hogy milyen az emberi lét vagy milyennek kellene lennie. Ezeknek az elképzeléseknek az alapját az képezi, hogy gyakran próbálunk előtérbe helyezni vagy megmagyarázni bizonyos viselkedéseket, másokat pedig megpróbálunk elkerülni. Egyértelmű, hogy egyes elképzelések nem egyéniek, személyesek, hanem – hogy úgy mondjam – abból a kulturális “lényegből” erednek, amely mindannyiunkat alakított. Ettől fogva van jelentősége a humanizmus eszméjéről szóló elemző előadásnak. De vegyük sorjába a humanizmus különböző értelmezéseit és a különböző elképzeléseket az emberi létről. Az első humanizmus, melyet számba kell vennünk, az antonomázia humanizmusa, vagyis a reneszánsz humanizmus. Valóban, mindannyian tudjuk, hogy a reneszánsz egy különlegesen kiterjedt és sok rétegű kulturális jelenség volt, mely nagyon sok és egyben erősen ellentmondásos arcát mutatta. Mindazonáltal ami az emberi létről való elképzeléseket illeti, van néhány meghatározó részlet, amelyek már a reneszánsz kor kezdetekor feltűntek, s jelen voltak egész fejlődése során. Én így foglalnám össze őket:

1. Az önérzet és az emberi lét szabadságának magasztalása.
2. Egy állandó, változatlan emberi “természet” hiányának elismerése. Más szavakkal, az embernek nincsen egyszer s mindenkorra meghatározva a lénye, hanem saját magának építi fel azt. Ez a gondolat nagyon világosan kifejtve megtalálható Pico della Mirandola “Az ember méltóságáról” című művében, melyet a reneszánsz humanizmus igazi, saját “Kiáltványának” tekinthetünk.
3. Az ember teremtése mint “nagy csoda”, mint egy végtelen, mely mikrokozmoszként tükrözi vissza önmagába az univerzum vagy makrokozmosz minden sajátosságát. Ezzel a teremtéssel együtt jár az is, hogy az univerzum nem egy egyszerű lélektelen anyag, mint a modern felfogás szerint, hanem egy, a maga módján élő és érző szervezet, egyfajta makro-ember. Ez a teremtés számunkra, akiknek a modern gondolkodásmód a meghatározó, s akik a realitás manapság általánosan elfogadott világában élünk – a modern tudománytanban, ahogyan Foucault mondaná –, különösen nehezen felfogható, annak ellenére, hogy a reneszánsz kiemelkedő egyéniségei számára, mint például Leonardo, kétségbevonhatatlan igazság volt. A reneszánsz vége felé, a tapasztalaton alapuló tudomány megszületésével, a racionalizmus és a mechanikus világszemlélet fejlődésével az emberi létet kezdik tisztán természeti jelenségként értelmezni. Elkezdődik a humanizmus mint filozófiai látásmód hanyatlása, mely az emberi létnek a természet világában egy sajátos, központi szerepet követelt. A XIX. században, az idealizmussal és a pozitivizmussal a humanizmus szó teljes mértékben elveszti reneszánsz jelentését, és amikor használják – például Feuerbach – arra szolgál, hogy egy szigorúbb látásmódon belül az emberi létet mint egy tiszta és egyszerű, természetes létezési formát határozza meg.

Ebben a században ismét sokkal nagyobb gyakorisággal beszélünk humanizmusról, és a kifejezés új értelmezéseivel is találkozhatunk. Jelentős filozófiai irányzatokat neveznek újra humanistáknak, azonban ezek a gondolati irányzatok, melyek a humanizmus iránt feltámadó érdeklődést mutatják, annak élesen megkülönböztetett értelmezései is egyben. Annak ellenére, hogy századunk humanizmusa ugyanolyan összetett és sokrétű, mint a reneszánszban, ma nem homogén humanista mozgalmak jelenlétéről, hanem különböző humanizmusok konfliktusáról beszélhetünk. A három említett gondolati áramlat ugyanis nagyon különbözően fogja fel az emberi lét lényegét. Marx számára az ember egyrészt olyan természeti lény, mint amilyennek Feuerbach is felfogta, másrészről rendelkezik egy olyan sajátossággal, ami “emberivé” teszi őt, vagyis alapvetően megkülönbözteti az összes többi természeti lénytől. Ez pedig a társulási ösztön, a közösség létrehozására való képesség. A közösségben élő ember a többi emberrel közösen végzett munka segítségével biztosítja magának fizikai szükségletei (élelem, lakás, ruházkodás, szaporodás stb.) kielégítését, és átalakítja a természetet, hozzá egyre közelebbivé, egyre emberibbé téve azt. Az ember Marx számára akkor szűnik meg embernek lenni, amikor megtagadja természetes társulási ösztönét, mint a kapitalista társadalomban, ahol munkája mint társadalmi tényező háttérbe szorul, és egy kisebbségnek van kiszolgáltatva. A keresztény vagy istenközpontú humanizmusban, ahogy azt eszmei szerzője, Maritain ennek a századnak az első felében kifejtette, az ember emberségét istenbe vetett hitén keresztül mérlegelhetjük, és határozhatjuk meg. Az ember emberi, mert Isten fia, mert összefonódik a megdicsőülés keresztény történetével. Az egzisztencialista humanizmusban, ahogyan azt Sartre 1946-ban megfogalmazta, az embernek nincsen egy meghatározott léte; az ember alapvetően egy világra vetett létezési forma, és önmaga megválasztása útján fejlődik. A meghatározó sajátosság, mely “emberivé” teszi, éppen a választás szabadsága és az a szabadság, hogy önmagát megválasztja, megtervezi, felépíti és megvalósítja. Az ember akkor szűnik meg “emberinek” lenni, amikor visszautasítja ezt a szabadságot, és elfogadja azokat a viselkedési formákat, melyeket Sartre “rosszhiszeműségnek” nevez, vagyis beéri az elfogadott és törvényszerű viselkedésekkel, a társadalmi hierarchiákhoz és különböző szerepekhez kapcsolódó beskatulyázással. Mint tudjuk, az emberi lét ezen különböző értelmezéseinek nemcsak filozófiai körülírásai léteznek, hanem megjelentek a politika hadszínterén is, köszönhetően a különböző pártok megalakulásának, melyek a hatalom elhódításáért harcoltak. A keresztény humanizmus megfogalmazása ugyanis illik a katolikus egyháznak a modern világ felé tett, már a múlt században elkezdett általános nyitási törekvéseihez, amivel célja éppen az volt, hogy kiépítse azoknak a keresztény ihletésű pártoknak az ideológiai alapelveit, melyek elvitatták a marxista és liberális pártoktól a hatalmat. Sartre azon szándékát, hogy egzisztencializmusát humanizmusnak minősítse, olyan erőfeszítésnek kell tekinteni, melyet annak érdekében tett, hogy egy harmadik utat nyisson Franciaországban a kommunista és a keresztény párt között.

Ebben a zűrzavarban, a szembenálló elképzelések konfliktusában a “humanizmus” szó elvesztette tartalmát. Ma már csak egy általános aggódást fejez ki az emberi életért, amely a legkülönbözőbb problémákkal küszködik, s hovatovább globális katasztrófa veszélye fenyegeti.

Ezt a szituációt kristálytisztán határozta meg Heidegger a negyvenes évek végén egy híres levelében, pontosabban a “Levél a humanizmusról” címűben, melyet egy francia filozófusnak címzett, aki azt kérdezte tőle, hogyan lehet visszaadni a sok különböző trónkövetelő közé ékelődött “humanizmus” szónak a jelentését.

Heidegger nagy éleslátással és mélységükben vizsgálta meg a különböző történelmi humanizmusokat, és talált bennük egy előre feltételezett hallgatólagos egységet. Minden antik és modern humanizmus megegyezik abban, hogy az emberi lét megfelel Arisztotelész ókori meghatározásának, vagyis, hogy az ember egy “ésszel rendelkező” állat – bár ez a problémakör számukra sosem volt mélyreható kutatások tárgya. A meghatározás első felében, az “állat”-ban, egyik sem kételkedik különösképpen, míg az “ésszel rendelkező” megnevezés jelentése különböző filozófiák szerint az értelem, a lélek, az egyéniség, a szellem, a személy stb. Igen, mondja Heidegger, ilyen módon érvényesül valami valóságos az emberi létből, azonban lényét túl behatároltan képzeljük el. Az ember lényegét az “állatiasságból” és nem az “emberiességből” kiindulva gondoljuk el, ezért az embert természeti jelenséggé változtatjuk át, egy akármilyen lénnyé, végül pedig akármivé, elfeledkezvén arról, hogy az ember alapvetően egy “ki”, aki felteszi a kérdést a létező létezéséről, és a saját lényegéről. Ez Heidegger azon elgondolása, amely a humanizmusról szóló aktuális előadások magvát képezi, ezért egy kicsit elmélyültebb magyarázatot igényel. Ez aztán felszínre fog hozni egy újabb elképzelést az emberi létről, mely manapság a legmeghatározóbb, és amely szerint az ember egy “biológiai gépezet”. Ez egy olyan elképzelés, melyet a tudomány vetett fel, vagy inkább egy tudományos értelmezés, amit pozitivizmusnak vagy neo-pozitivizmusnak nevezünk.

Heidegger azt mondja: az emberek úgy a mindennapi életben mint a tudományos tevékenységben, azt kérdezik, mi is lehet egy létező forma, például egy szikla, egy növény, egy atom, és azt felelik: a létező vagy ez, vagy valami más, például egy szikla az egy szilárd anyag, stb.; röviden: tulajdonságokkal válaszolnak, különböző meghatározásokkal, melyek a “van” szóval vannak összekapcsolva, és azt magyarázzák.¹ Arról vitatkoznak, hogy egy dolog ez vagy az, de sohasem tesznek fel kérdést a létezésről magáról; a lét megvilágítása, mely a létező minden felfogásának az alapját képezi, teljesen feledésbe merül. De nemcsak erről van szó. Az embert úgy tanulmányozzák és értelmezik mind a humán tudományokban, mind pedig a természettudományokban, mint egy lényt, egy tárgyat, egy akármilyen természeti jelenséget, elfeledkezve arról, hogy az emberi lény az, aki felteszi a kérdést a létezőkről, aki megkérdezi: “mik vagy kik azok”. Röviden: Heidegger számára a világ tárgyai (a létezők) és az emberi lét között alapvető különbség van, egy ontológiai (lénytani) különbség, melyet az emberi lét modern látásmódja egyre inkább átformálni törekszik.

Láttuk, hogy a hagyományos humanizmusok mennyire az “állatiasságából” kiindulva értelmezték az emberi létet, vagyis mint egy állattani jelenséget, “némi többlettel”. Korunkban, a technika korában ez a “némi többlet” eltűnni látszik, és az emberi lét végérvényesen egy “valami” jellemzőit ölti magára. Mivel az ember egy “valami”, technikai megközelítésben áll, a vele szembeni legalapvetőbb elvárás a használhatóság. Az emberek “biológiai gépezetek”, “termodinamikusak”, vagyis munkaerők, termelők, fogyasztók stb. Mivel ez az eltárgyiasítás ilyen globálisan elterjedt, nincs semmi lehetőség értékek létrehozására, hacsak nem tekintjük annak a használhatóságot. Így az emberi lét, mint az egész világ, elveszti “érzékiségét”. Van, létezik egy homályos, hétköznapi, banális világban, de eltűnik létezésének érzése, annak lényege. Heidegger szerint ebben gyökerezik a nihilizmus és a technikai társadalom mérhetetlen pusztító ereje.

Az elképzelés, mely “biológiai gépezetnek” tekinti az embert, napjainkban Nyugaton meghatározó. Nemsokára eléri, vagy már túl is lépte az ésszerűség határait, vagyis az az alap, amelyre felépülnek és amelyekből kibontakoznak a felmutatott modellek, egy olyan alap, melyet nem vizsgáltak meg, nem tanulmányoztak. Ez a tények világa, amelyről mindenkinek eleve egyezik a véleménye, és amelyről sohasem vitatkoznak. Ez az öntudatlan társadalmi igazságok világa, ahogyan Foucault mondaná.

Ennek az elképzelésnek a hatása egy sor problémát von maga után, igen súlyosakat is. Vizsgáljunk meg közülük egyet, mely ökológiai témakörre vonatkozik, s amelyet pillanatnyilag mindannyian döntőnek tartunk. A jelenlegi környezetvédő irányzatok a hihetetlenül nagyléptékű ökológiai problémák gyökereit – melyek bolygónk pusztulásával fenyegetnek – a természet anyagi dologgá, puszta gazdasági tárggyá formálásában keresik. Mégis, ezeknek az egyforma környezetvédelmi irányzatoknak a többsége nem habozik az emberi lét egy teljesen természeti látásmódján belül elhelyezkedni: nekik az emberi lét egyszerűen egy természetes evolúciónak alávetett biológiai gépezet, amely jelen pillanatban rosszul működik. Nem tudni, hogy genetikai okokból-e, valamilyen belső meghibásodás, vagy egy sor külső, környezeti hatás miatt. Miután az emberi létet megfosztottuk minden szabadságától és szándékától, nem marad más magyarázat erre a működési hibára, mint a véletlen, vagy a természet farkastörvényei. Ettől fogva jelenik meg egyfajta tompa reménytelenség, és az emberi lét negatív, sőt tragikus látásmódja. Az emberi lény tehát “rossz” állattá válik, amely megsemmisít minden más életformát. Paradox módon az állatvilág ebben a tekintetben odáig jut, hogy a természet jóságának jellemzőivel bír, melyeket Rousseau egykor az embernek tulajdonított, sőt minden további nélkül szert tesz azokra a pszichikai és akarati tényezőkre, melyeket az emberi lét elvesztett. Egyfajta Disneylanddé válik, ahol a vadállatiasság, az agresszivitás, a belsőből fakadó, állati léptékű erőszakosság, az evés és az áldozattá válás annyira megszelídül, hogy szinte meg is szűnik, mert az élet mindenképpen megtartja a kiegyensúlyozottságát, és a maga összhangjában minden esetben védelmet talál. Ebben a paradox látásmódban az emberi lény egy egyensúlyt felborító, veszélyes tényezővé válik, így esetleges eltűnése nem tekinthető szükségképpen kedvezőtlennek.

Egy másik érdekes eset azokat a politikai áramlatokat tekinti, melyek gyökerei a marxista, vagy általánosan a “baloldali” tradíciókból táplálkoznak, és amelyek ellenzik, s egyúttal emberietlenséggel is vádolják a szabad áruforgalmat a gazdaságban, mindezt a szolidaritás és az egyenlőség felsőbbrendű emberi értékeinek nevében. De az emberi lét egy szűken vett materialista látásmódjában, mely tudományos akar lenni, hogyan lehetséges olyan értékeket létrehozni, melyek tudománytalanok? Hogyan építhet föl értékeket biológiai gépezet, mely mechanikus és vak törvényeknek felel meg, és miért az a sok kifogás a piac ellen, melyet a neoliberalizmus úgy mutat be, mint a gazdasági tevékenység természetes szelekciójának mechanizmusát? Miért a sok kifogás a piac “tudományos” törvényei ellen, mikor az emberi lét ebből a látószögből egy biológiai gépezet, amely a környezet által végrehajtott természetes kiválasztódásnak van alárendelve? A neoliberalizmus, amely egyfajta társadalmi darwinizmuson alapszik, kezdetlegessége ellenére is sokkal következetesebb, mint a “baloldal” azon álláspontjai, melyekről beszéltünk.

Nem azért mondom mindezt, hogy leckét adjak a “baloldalnak” (ami egy túlságosan bizonytalan és zavaros eszme), hanem, hogy rámutassak: egy álláspontnak, mely következetes ezen a két területen (az ökológiában és a gazdaságban), amely ellenzi a neoliberalizmust, továbbá a természet, valamint az általa előre vitt emberiség megsemmisítését, le kell mondania az emberi lét természeti fogalmáról, talonba kell tennie a “biológiai gépezetet” és az “ésszel rendelkező állatot”, és új elképzelést kell kidolgoznia.

Az utóbbi években azonban, pontosabban a nyolcvanas évektől kezdődően olyan új mozgalmak tűntek fel politikai és filozófiai téren, sőt még a természettudományok területein is, amelyek visszahelyezik az emberi lényt a legelső szintre, amelyek visszakövetelnek számára egy központi és különleges helyet a természet világában, és a humanizmus egy új felfogására utalnak.

A filozófia terén az újdonságot Silo Új Humanizmusa jelenti. Silo újraértelmezi a humanizmus fogalmát, belehelyezi egy átfogó történelmi képbe, összhangban az aktuális korral. Ez a humanizmus az emberiség történetében először látja egy planetáris társadalom születését. Silo azt állítja, hogy a reneszánsz korban Európában megjelenő humanizmus – mely méltóságot és központiságot nyújtott a kor emberének, erényeket, amelyek a keresztény középkorban nem számítottak fontosnak – ez a humanizmus tehát jelen volt más kultúrákban is, például az iszlámban, vagy Indiában és Kínában. Természetesen más névvel illették, mivel mások voltak a hivatkozásul szolgáló kultúra paraméterei. Silo értelmezésében a humanizmus nem egy kulturálisan és földrajzilag elhatárolható európai jelenség. Inkább egy olyan jelenségről van szó, amely a világ különböző részein és különböző korokban született és fejlődött ki. Éppen ezért egy irányba terelheti a különböző kultúrákat a tömegkommunikációs eszközök révén egyesített földgolyón. Azokat a kultúrákat, amelyek akarva akaratlanul egymás mellett élnek.

Silo az embert a szabadság dimenziójában értelmezi. Számára, aki ebben a fenomenológiához tér vissza, az emberi tudat nem a természetes világ passzív vagy torz visszatükröződése, hanem alapvetően a természet és a társadalom újjáépítésére irányuló állandó szándék megfogalmazása. Az embert – noha a természet része, mivel testtel rendelkezik – nem lehet úgy felfogni, mint egy egyszerű természeti jelenséget; nincs természete, nincs meghatározott lényege. Az ember a természet és önmaga átalakítására irányuló “terv”.

A kollektív emberi terv Silo számára a Föld emberivé tétele, vagyis a fizikai fájdalom és a szellemi szenvedés megszüntetése, az erőszak és a diszkrimináció minden formájának eltörlése, mert ezek megfosztják az embereket a szabadságuktól és szabad akaratuktól, tárgyakká és mások szándékának eszközévé alacsonyítják őket.

De vajon ezen az erőszakkal egységesített földgolyón, ahol különböző világnézetek, eltérő értékek állnak egymással szemben, mi lehet az a közös nevező, amely a népeket, kultúrákat és vallásokat egyesíti? Hogyan lehet egy egyetemes emberi nemzet kialakításához hozzálátni? Silo szerint ez emberi hozzáállással lehetséges, amit a következő paraméterekkel határoz meg:

1. Az ember középpontban elfoglalt helye úgy, mint érték, s úgy is, mint “aggodalom”.
2. Minden ember egyenlőségének elismerése.
3. A személyes és kulturális különbözőségek elismerése.
4. Az abszolút igazságként elismert tudáson túli tudás fejlesztésének elősegítése.
5. A nézet- és vallásszabadság elismerése.
6. Az erőszak elvetése.

Az ilyen viselkedéssel, személyes és kollektív életperspektívával jellemzett humanizmus tehát nem egy meghatározott kultúra öröksége, hanem lehet az összes kultúráé, s ilyen értelemben mint egyetemes humanizmus jelentkezik.

Róma, 1996. április 16.

A tanulmányt a Humanista Mozgalom bocsátotta rendelkezésünkre.

Jegyzet

1 . A létező megismerésében, hozzá való bármilyen viszonyulásunkban használjuk a “létet”, mely íly módon “minden további nélkül” értendő. Hiszen mindenki tudja, mit jelent, ha azt mondom: “Vidám vagyok”, “az égnek kék színe van”. (Magyarázat Heidegger Lét és Idő című művéhez)