A szerző tanulmányában azt bizonyítja, hogy – ellentétben számos polgári értelmezéssel – Sartre marxizmusa nem csupán afféle „kis testi hiba" egzisztencializmusán, hanem gondolkodásának integráns része. Sartre marxizmusa éppenhogy egzisztencializmusának humanizmusában válik alapvetővé, mint az emberi és értelmiségi felelősség tudatos és akaratlagos választása. Ezért Sartre marxista jellegű írásai és gondolatai nem kitérők, hanem az életmű tulajdonképpeni logikus eredményei.

Bevezetés

Az, hogy – különösképpen a pluralizmus korában – egynél több fajtájú racionalitás létezik, nem teszi önmagában lehetetlenné kritikai értéke­lésüket. Sőt, a pluralizmus éppen termékenysége miatt vált a filozófián belül is elfogadottá. A pluralizmus legfontosabb pozitívuma azonban kétségtelenül az ésszerű dialógus képessége: ha a dialógus hiányzik, a pluralizmus hamissá válik.

Egy egyszerű példa, amikor olyasvalakik folytatnak politikai vitát különféle dilemmákról, akik alapvetően egyazon véleménnyel vannak a dolgokról: ők a politikai filozófia tekintetében ugyanabba a családba tartoznak. Ennél már komplikáltabb a filozófiai dialógus: vannak, akik szerint az effajta dialógus nem lépheti át a közös paradigmák kereteit, míg mások, éppen ellenkezőleg, úgy vélik, hogy a dialógus a különféle filozófiai iskolák között is jogosult lehet.¹

Ami engem illet, szerintem a vitát az egyes iskoláknak leginkább be­lülről kell megragadnia (ez a nézet a ma mainstreamnek tartott filozófia részét képezi), de egy külső megközelítéssel. Ez nem kiváltja, hanem csupán kiegészíti a belsődlegességet. Úgy vélem, nem elegendő azt belátni, hogy „egy dialógus vagy vita kisebb eséllyel születhet meg a nagy filozófiai tradíciók között, mivel az autentikus dialógus premisszáit a résztvevők közös elképzelései, implicit véleményei hozzák létre, ami feltételezi egy közös filozófiai tradíció iránti elkötelezettségüket".² Sze­rintem szükségessé válik egy dekonstruktivista nézőpont is, amelyben „a reprezentáció sikertelen, ha nem képes egy vagy több sajátos külső valóságot reprodukálni".³

A résztvevők közös elképzeléseinek elsősorban az implicit vélemé­nyeket kell figyelembe vennie – eltekintve természetesen a tudásuk relativitásától. Hiszen ma egy olyan filozófia, amely nem tisztázza egyér­telműen saját előfeltételeit, több-kevesebb tudatossággal egy olyan trend cinkosává válik, amely egyfelől az ideák, másfelől a társadalom adott történelmi pillanata, vagyis a társadalmi kapcsolatok fejlettségi szintje közötti kapcsolatok elkendőzésében érdekelt.

Másodszor, a vélemények közös elfogadása – e remekül és igen meg­győzően hangzó formula – magába foglalja a racionalizmus, a filozófiai ideákhoz való racionális közeledés elfogadását. A hamisítás (Popper) az emberi koncepciók verifikálásának racionalista processzusa, nem csupán a tények segítségével, netán éppen egyik vagy másik ideológia belső logikáján és konzisztenciáján keresztül, hanem saját következményeiket, kifejlődésük körülményeit tekintve – és mindezek az aspektusok nem kizárják, hanem szükségképpen kiegészítik egymást. így a hamisítás nem más, mint a tudományos teóriák és a valóság közötti konfrontáció, vagyis végső soron a filozófiai interpretáció és a tényleges élet közötti szakadék.

Mindezek miatt úgy látom, hogy az autentikus filozófiai dialógus az, amelyik kérdőre vonja a különféle filozófiai iskolák előfeltevéseit, meg­vizsgálja kialakulásuk összefüggéseit és különféle jellemző álláspontjaik konzekvenciáit, akárcsak a közöttük kialakuló interferenciákat. (Mindez a poszf-posztmodernista nézőpont nélkülözhetetlen része.)

Annak az oka, hogy a mainstream filozófia Sartre vonatkozásában leginkább az „udvarias elhallgatást" preferálja, talán éppen abban keresendő, hogy a filozófus kínosan feszegette a racionalitás minden formájának kritériumait. De miképpen létezhetne racionalizmus kritéri­umok nélkül?

Sartre egy igazán meggyőző elemmel járult hozzá a társadalmi raci­onalitás kritériumainak vizsgálatához. A második világháborút követő időszak történetéből kimutatta, hogy a minél több ember szenvedéseinek csökkentését célzó erőfeszítések⁴ nem csupán a morális elvárásokkal csengenek egybe, de az emberi létezés logikájába is illeszkednek.

Ebből a szempontból Sartre nem csupán azon ritka gondolkodók egyike volt, aki képes saját előfeltevéseinek önkritikus átgondolására, de annak a racionalista az ideának a képviselője is, hogy szükségessé vált a filozófusok önkritikus fejlődése, sőt, éppen ez bizonyíthatja erejüket.

így, miközben a német⁵ nihilista egzisztencializmustól az önkritikus⁶ egzisztencializmus, majd pedig a marxista⁷ filozófia felé fordult, Sartre nem egyszerűen egy militáns filozófussá⁸ vált, hanem egy militáns filozó­fiát épített fel: az emberi lét megértése elkerülhetetlenül az azt megértő felelősségéhez vezet; a tudás lerántja a leplet arról, hogy az emberek miért kerülik el a felelősségüket, miközben a filozófia nyomatékosítja azokat a körülményeket, amelyek között ez a megértés és ez a miszti­fikáció végbemegy. Köbvetkezésképpen a filozófia nem lehet semleges az emberek cselekedetei tekintetében, hanem éppen hogy elkötelezett, így a filozófia részvételt jelent ezen cselekedetek megváltoztatásának folyamatában: a reneszánsz humanizmus és Vico történetfilozófiájának örököse, Marx híres 11. Feuerbach-tézisére („a filozófusok eddig csak különbözőképpen magyarázták a világot; a mi dolgunk, hogy megváltoz­tassuk") hangszerelve. Ha a filozófia számba veszi az emberek felelős­ségét, akkor önmagát is felelősnek tekinti, és ez a minőség nem csupán az események post festa jellemzését implikálja, hanem kezdeményező jellegű figyelmeztetéseket és demonstrációkat is.

Ez a filozófiafelfogás jelenik meg Sartre L'Existentialisme est un humanisme című könyvében 1946-tól és a Critique de la raison dialectique. I. Questions de méthode című műben 1960-tól.

Az előbbit a domináns filozófia egyszerűen mint „politikai esszét" írja le, míg az utóbbit egy elhíresült fordulattal⁹ elavult „marxista passzusnak" tekinti, amely „annak az évtizednek a terméke, amikor Sartre megpróbált zöld ágra vergődni a marxizmussal".

2005-ben, a filozófus születésének centenáriumán úgy tűnt, hogy a Sartre munkáinak belső logikáját feltáró komplett elemzést felváltotta az azok némely aspektusáról szóló megemlékezés (az egzisztencia­lizmussal kapcsolatos nézeteit 1943-as munkájára szűkítve le, és azt sugallva, hogy Sartre későbbi teoretikus írásai egyre halványabbak és nem reprezentálják filozófiáját), illetve a művek megalkotása pszicholó­giai körülményeinek kivesézése. Ám ez utóbbi körülmények elemzése nem pótolhatja maguknak a munkáknak az analízisét: Sartre üzenetét az értelmiségiek felelősségéről¹⁰ és elkötelezettségéről – amelynek leg­világosabb kifejtését a világháború után született munkáiban találjuk meg – nem csupán az igazságtalanságokkal, a nyomorral és az elnyomással szembeni kiállásában, hanem filozófiájának alakulásában is ott találjuk.¹¹ Éppen ezért szeretnék néhányan a filozófiai viták köréből kirekeszteni. A sztálinizmussal szembeni attitűdje, vonakodása attól, hogy megtámadja a „szocialista" bürokráciák által felhasznált marxista értékeket, csupán azt az általános viszonyulást jelezték, ahogyan a baloldal szembesült a kapitalizmus átformálására irányuló erőfeszítésekkel „egy országban", ahol a proletariátus hatalmának csupán történeti szempontból voltak meg többé-kevésbé a feltételei, de mind az objektív, mind pedig a szubjektív feltételek hiányoztak.

A következőkben a fent említett, a sartre-i filozófiai korpuszban alapvető fontosságú művekben fogjuk a koherenciát és a kontinuitást kimutatni.

Választás, szabadság és felelősség

Az 1946-os könyv Sartre-nak egy az évi konferencia-előadásából szár­mazik. Az alaposan kizökkent humanizmus rehabilitálásával – ami már Az undorban megjelent – a L'Existentialisme est un humanisme fejlődést jelentett a L'Étre et le néant-ban (1943) kifejtett egzisztencializmushoz képest.

A könyv Sartre szabadságfilozófiájának manifesztációja, hiszen szem­beszáll az egzisztencializmus logikájával, amikor a dogmatikus marxista és keresztény kritikák hatására a háborút követően önkritikusan tekintett az 1943-as év individualista nihilizmusára. Ezek a kritikák úgy interp­retálták az egzisztencializmust, mint a kétségbeesés kvietizmusának támogatóját, amely passzivitást sugall, és csupán a szemlélődés filozófi­ája, hiszen a tetteket lehetetlennek véli (dogmatikus marxisták); egyúttal úgy értékelték, hogy az élet mocskos, sötét aspektusaira összpontosítja a figyelmét, és anarchiát szül, hiszen ha az isten parancsa többé nem számít, akkor mindenki szabadon azt teheti, amire csak kedve szottyan (keresztény spiritualizmus).

Sartre ezzel szemben éppen azt demonstrálta, hogy az egzisztencializ­mus olyan doktrína, amely egységesen kifejti az emberi szubjektivizmus és annak környezete közötti kapcsolatokat. Kimutatva, hogy az ember saját döntéseinek összessége, és hogy az ember már azelőtt létezik, hogy egy fogalomként definiálnánk,¹² hogy konkrét létezése meghatá­rozza az általa alkotott fogalmakat, az egzisztencializmus arra mutat rá, hogy az ember teljes mértékben felelős a létéért, jóért és rosszért egyaránt. Ezt észben tartva láthatóvá válnak azok a közhelyek, ame­lyeket az egzisztencializmus elutasít: hogy „ne harcolj a fennálló rend ellen", hogy „ne vágyj többre, mint a lehetőségeid", vagy hogy „minden, a megszokottól eltérő cselekvés merő romanticizmus", hogy „a járatlan út óhatatlanul kudarchoz vezet", és hogy „az embereknek, lévén termé­szetükből eredően gonoszok, valamiféle hatalomra van szükségük, hogy ne süllyedjenek anarchiába".¹³

Sartre így párbajra hívja a domináns gondolkodás összes kliséjét, kimutatja történeti jellegüket, amelyet az emberek igényei és döntései határoznak meg. Ebből a szempontból érdemes rámutatni, hogy Francia­ország sajátos történelmi helyzete miatt a 20. század negyvenes éveiben az egzisztencializmus – amely addig valóban a fétissé tupírozott belső tudat felhasználási formája volt az értelmiségiek fétisvilágában,¹⁴ vagyis a megélt tapasztalatok átalakítása egy olyan izolált, autonóm létben, amelyben a társadalom világa egész egyszerűen nem létezik¹⁵ – olyan evolúciót mutatott (erre Heidegger soha nem volt képes), amely rányitotta a szemét a társadalmi kérdésekre (ami Heideggerrel soha nem történt meg).

Nézzük hát röviden Sartre 1946-os érvelését!

Az ember nem más, mint amivé alakítja magát.¹⁶ És ha önmaga az oka saját pályájának, akkor nincs semmiféle külső ok – Isten¹⁷ vagy valamiféle eleve elrendelt „emberi természet" -, amely megszabhatja az ember életét.

Az ember az, ahová önmagát a jövőbe vetíti.¹⁸ Ezen a projekten, illetve a projekt kiválasztásának tudatosságán áll, hogy jó élete lesz-e, vagy sem. Ezért van az, hogy minden emberi cselekvésnek az adott aktus jelentőségének tudatos felismerésén (vagy egyszerűen következmé­nyeinek az ismeretén) kell alapulnia – ahogy tulajdonképpen, tudva-tudattalanul, azon is alapul. Az akarat nem követi az aktust, figyelmezet Sartre,¹⁹ ezért az embereknek igencsak óvatosnak kell lenniük, nehogy egy sor nem kívánt eseményt generáljanak életükben.

Egy adott cselekvésben az ember kiválasztja saját útját: szándékai, legközvetlenebb szükségletei nem különülnek el a következmények felismerésétől.²⁰ A döntés pillanatában az ember felvállalja a következ­ményeket – még ha ez a felvállalás nem is kap filozófiai koncepciók által kialakított diszkurzív formát -,²¹ hiszen vállalja az általa kiválasztott jövőt, amely az adott döntés eredménye lesz. Az ember ismeri a jó és a rossz jelentését, és képes akár a negatív cselekvés mellett dönteni, megítélve, hogy mi fontosabb számára az adott pillanatban: a negatív cselekvés, amely kielégíti közvetlen, sürgős igényeit, vagy valami más. Sartre így kimondatlanul is bevonja a vitába a maximális fontosság etikai koncepcióját, a visszafordíthatatlan, illetve a pótolhatatlan kérdését mint az emberek döntéseinek eredményét.

Azok a koncepciók és érvek, amelyekkel az emberek cselekedeteiket indokolják és legitimálják, szintén részei a döntés folyamatának, amely­nek során az emberek saját történelmüket, saját életüket kreálják.²²

És amennyiben ily módon az ember kizárólagosan és abszolút módon felelős saját létezéséért, akkor felelős – és ez mindnyájunkra áll – az egész emberiségért. „Nincs olyan cselekvés, amelynek során az ember olyan lesz, amilyennek szeretnénk, és egyben nem alkotjuk meg annak a képzetét, hogy az embernek milyennek is kellene lennie szerintünk."²³ Ez a gondolat-vagyis hogy választásunkkal egyben meghatározzuk az általunk választott értéket, „hiszen sohasem választhatjuk a rosszat"²⁴ -hasonlatosnak tűnik Kant maximáihoz.

A döntéssel kapcsolatos felelősség magának a cselekvésnek a szint­jén kap helyet, és egyben a cselekvésekhez illeszkedő elképzelések és koncepciók szintjén. Ebből levezethetjük, hogy azok az értelmiségiek, akik megpróbálják elkerülni saját politikai akcióik közös felelősségét -például azt gondolván, hogy ők semmi mást nem tettek, csupán írtak ezt-azt, és nem vettek részt bármiféle konkrét akcióval kapcsolatos konkrét döntésben -, csupán saját szerepüket hangsúlyozzák az adott politikai ügyben: hiszen azok, akik részt vettek az adott ügy kidolgozá­sában és legitimálásában, a felelősség elkerülésével a döntéshozóknak is ugyanebben nyújtanak segédkezet; „ilyen a világ, nincs mit tenni!" -tárják szét a kezüket, és így legitimálnak mindenféle döntést, elvetve ezzel a racionális és humanista kritériumokat. Végső soron ezek az ér­telmiségiek az intellektuális tevékenység mint olyan elértéktelenedését és lenézését illusztrálják, hiszen, mint Hegel mondja, a fogalom szintjére jutni annyi, mint a létezést megkérdőjelezni, és ezáltal elmélyíteni az ember felelősségét: „a gondolkodás szimbólumává és az emberiség útmutatójává válni".²⁵

Az 1946-os szövegben – amely egyáltalán nem „az egzisztencializmust népszerűsítő brosúra", ahogyan azt Lukács²⁶ igazságtalanul megjegyez­te – Sartre arra ösztökéli az embereket általában, és az értelmiségieket különösképpen, hogy szálljanak szembe „az általános vélekedéssel, hogy a szabadság, ez a látszólagos szabadság a kapitalizmusban gyökerezik, és így teljes összhangba kerül a totális elnyomással, s igent mond az én prostitúciójára".²⁷

A L'Existentialisme est un humanisme egy logikai lépést jelent abban, ahogy Sartre saját korábbi, L'Étre etle néant-beli absztrakt és szubjektív szabadságperspektívát kritizálja.²⁸ Éppen ez bizonyítja, hogy értékes filozófus. Hiszen a háború utáni évek mainstream nyugati filozófiája nem tekintett önkritikusan saját teoretikus feltételezéseire, bár azok tették le­hetővé a fasizmus néven ismert extrém jelenséget és annak együttélését a válságba került, ködös és óvatos filozófiai gondolkodással:²⁹ azzal az irracionális irányzattal, amely az örökkévalóval szembeszálló egyén au­tentikusságára fókuszál, a diszkontinuitás és a hiány kritériumaira, és így azt a heideggeri ontologikus szolipszizmust követi, amely – minden be­következett társadalmi tragédia dacára – még ma is komoly befolyással van a filozófiára. Sartre már a L'Existentialisme est un humanisme-ben megkísérelte túlhaladni az absztrakt horoszkóp-filozófiát, amely szerint az értelmiségiek egy meghasadt világban élnek, és nem arra képzik ki őket, hogy – saját kis életük kivételével – a célok mibenlétét firtassák.

Sartre már 1946-ban kimutatta, hogy az aggodalom, a gyötrődés az emberi felelősség terméke: hiszen az ember a tőrvények megalkotójaként (legislatorként) választásaiba egyidejűleg az egész emberiséget belevon­ja.³⁰ És ezt észben tartva „mindig azt kell kérdeznie magától: mi történne, ha az egész világ ugyanígy cselekedne?".³¹ Az emberek azonban hajla­mosak magukat, cselekedeteiket azzal mentegetni, hogy azok kivételes cselekedetek – és így persze ők is kivételes emberek. Erre a kifogásra válaszul Sartre tovább folytatja a morális viselkedés fenomenológiai szét­bontását: az ember csupán úgy menekülhet attól a riasztó felismeréstől, hogy nem kivételes lény, ha egyfajta hamis kötelességtudatot (mauvaise foi) alakít ki magában. Ez negatív viszonyt feltételez az ember öntudatá­hoz, és annak a (kanti eredetű) ideának az elvetéséhez vezet, hogy az egyén akciói valamiféle univerzális igazságértéket implikálnak.³²

Ha egy döntés következményeit más emberek is magukra veszik, ha az ember mások, az emberiség sorsáról dönt, akkor döntése legitim: az egyén az emberiség szimbólumává válik, „jogot szerez" arra, hogy önmagát az emberiség képviselőjének tekintse („akiben az emberiség összhangba kerül önmagával").

A szorongás (l'angoisse) nem passzivitáshoz vezet, hanem éppen ellenkezőleg, a cselekvés előfeltétele: magába foglalja – és a vezetők ezt jól tudják – a lehetőségek sokaságának figyelembevételét, vagyis közvetlenül felelős más emberekért.³³

Az ember egyedül áll a világban; nem létezik olyan a priori érték,³⁴ amely meghatározná, hogy nincs külső parancs, amely legitimálná, hogy nem kapott semmiféle „jelet". Vagyis a kifogások nem igazolhatóak, egye­dül vagyunk, és felelősek vagyunk: „az ember szabadságra ítéltetett".³⁵ Az ember jelentéseket ragaszt a „jelekhez": „az ember arra ítéltetett, hogy szüntelenül újra feltalálja önmagát".³⁶

De mit is jelent ez? Választást, de a választás ugyanazt jelenti, mint a feltalálás, vagyis morális értékek hozzáigazítását konkrét szituációkhoz, amit egyedül végzünk, folyton feltéve a kérdést, hogy választásaink -vagy értékeink – emblematikusak-e vagy sem, vagyis jók-e az emberiség számára. A morálunk feltalálása így az értékeink feltalálását³⁷ jelenti, és a választás drámáját. Nincsen olyan általános morál³⁸ nincsenek olyan alapértékek, amelyeket „alkalmazni kellene"; még azok sem, amelyek a kollektív létezőknek vagy akár az egész emberiségnek valamiféle elsőbb­séget biztosítanának. A többiek számára csupán annyiban számítunk (és ezért vádolták azzal a marxisták Sartre-ot, hogy nem az emberekre alapoz), amennyiben értük dolgozunk és harcolunk, vagyis „kontrollál­hatom őket" annyiban, hogy kommunikálhatok velük, és ismerem a vá­lasztásukat. De abban nem bízhatok, hogy idegenek, pusztán jóindulatuk következtében (hiszen „emberi természet" nem létezik), egyet fognak érteni az általam hozott jó választással. Minden nemzedék eldönti, hogy micsoda, illetve hogy mi legyen az ember.³⁹ Rengeteg objektív tendencia létezik, ezért az emberek választásai és cselekedetei (érdekeiknek meg­felelően) azok, amik az egyik vagy másik tendenciát leginkább képesek érvényre juttatni a többivel szemben.

Sokan azért utasították el az egzisztencializmust, mutatott rá Sartre, mert csupán úgy voltak képesek elviselni nyomorúságos életüket, hogy az ellenséges körülményeket hibáztatták, és úgy vélték, hogy maguk sokkal többet érdemelnének. Ám az ekképpen adott körülmények között az ember választ, és felelős azért, amit elérnie sikerül.⁴⁰ Ez természete­sen nem jelentette azt, hogy Sartre lekicsinyelte volna a nyomort. Egyes emberek még akkor is elpazarolják magukat, eltűnnek, mielőtt megmu­tatnák, hogy mire képesek, ha a lehető legjobban viselkednek és a lehető legjobban cselekszenek. De a körülmények nem igazolhatják azt, hogy az ember nem vállalja fel az önmagával és másokkal kapcsolatos felelős döntéseket. A körülményeket nem szabad kifogásokként egy illuzórikus „mi lett volna, ha…" sorsba integrálni. Sartre hevesen ellenezte az ilyen illúziókat és a kibúvókat.

Az egzisztencializmust a teljes elkötelezettség lelkiismeretének szok­ták nevezni. Az, hogy eme elkötelezettség milyen mértékben terjed ki a társadalmi dimenzióra – s hogy nem merül ki az egyén és az „aszexuális" világ összeütközésében -, jól mutatja a különbséget Heidegger egzisz­tencializmusa és Sartre-nak a L'Existentialisme est un humanisme-ben kifejtett egzisztencializmusképe között. Az első csupán egy időleges emberi dimenziót vesz tudomásul, míg az utóbbi egy olyan társadalmi dimenziót is magába foglal, amely nélkül még maga az idő is mentes lenne az emberi jelenléttől.

A cselekvés és az elkötelezettség moráljaként⁴¹ az egzisztencializmus, mint filozófiai reflexió, a kartéziánus cogitóból indult ki. Mivel a világ és az ember közötti kapcsolatot a döntés lehetőségében ragadja meg, ezért az ember „közvetítő nélkül" marad.⁴²

Egy ilyen filozófiában az ember többé már nem különféle, rajta kívül álló erők cselekvésének tárgya.

Ebben az értelemben az ember nem csupán önmagát ismeri fel, de felfedezi a Másikat is: Descartes és Kant csupán félig aknázták ki a Má­sikban rejlő lehetőségeket, hiszen számukra az jottányit sem mozdította elő a megértés folyamatát. És a Másik nem volt több egy másik egyénnél; Sartre azonban úgy vezette be a Másikat a létezés egyenletébe (és a létezés felfoghatóságába), mint az emberi lét és gondolkodás nélkülöz­hetetlen elemét.

Önmagunk felfedezése egyben az interszubjektivitás, a viszonyok univerzalitásának is felismerése,⁴³ amely magába foglalja a világban való létezést, a közösségi létet és a halandóságot. Éppen ezért minden projektnek van egy univerzális értéke: permanensen épül, felfogható a többiek számára, és kapcsolódik is hozzájuk.

Az ember szabad elkötelezettsége és a választásokból eredő kultu­rális komplexum relativitása kapcsolatban áll egymással: a kulturális komplexum választások eredményéből tevődik össze (hiszen ha nem választok, az is egy választás).⁴⁴ Ebből a szempontból a morális válasz­tás a művészi alkotáshoz hasonlatos: az ember mindkét esetben saját szubjektivitását alkotja meg, fedezi fel és vonatkoztatja a világra.⁴⁵

Ezért a morális viselkedés és a hamisítás közötti különbségtétel kri­tériuma a döntéssel kapcsolatos tudatos felelősségvállalásban fogható meg.

A szabadság viszont teljes egészében mások szabadságától függ: az elkötelezettség azt is feltételezi, hogy a saját szabadságomon keresztül a mások szabadságára törekszem. A saját szabadságom akkor célom, ha a célom mindenki más szabadsága. Amennyiben nem így lenne, eltűnne az emberi érvényesség.⁴⁶

Sartre itt ismét rámutat a kanti morál absztrakt jellegére. A kanti for­malizmus nem elegendő a morális kifejeződéshez: a szituációk konkré­tak, vagyis előre nem megjósolhatóak, ezért az emberek kénytelenek a szabadság nevében felfedezni saját erkölcsi hozzáállásukat.⁴⁷ Kant számára a morális értékek önmagukban álló dolgok, nem pedig a ta­pasztalás eredményei. Sartre-nál az emberi tapasztalás folyamatosan alakuló termékei.

Ám ha az ember önmagán kívül semmire és senkire sem számíthat, akkor miért választanak az emberek mégis rossz dolgokat? Mivel a dolgok a választások végtelen folyamatában kapnak konkrét létezést és alkotják a társadalmi fejlődést-válaszol Sartre. Ez a „váratlan következ­ményekre" építő nézet komoly elődökkel bírt; már Hegelnél megjelenik,⁴⁸ de ott találjuk Epikurosz, Machiavelli, Spinoza, Hobbes, Rousseau és Marx⁴⁹ „véletlen materializmusában" (matérialisme aléatoire). (Heidegger, aki szintén úgy vélte, hogy a véletlen, vagyis a szabadság a történelem alapja, a társadalmi karakter elutasítása miatt e teória gyenge változatát képviselte.)

Az eltérő kondíciók és az eltérő szellemiség arra késztette Sartre-ot, hogy – Heideggerrel ellentétben – párbeszédet kezdjen Marxszal. Ezért vált képessé arra, hogy felfogja és filozófiává transzponálja a konkrét valóság részét képező emberi áldozatokat. Míg Heidegger a humaniz­mus kérdését az adott kortól elvonatkoztatva pusztán történetfilozófiai kérdésként kezeli, addig Sartre a történetfilozófiát a valódi emberi törté­nelemhez kapcsolta.

A L'Existentialisme est un humanisme valóban átmeneti munka volt Sartre életművében: kombinálta és egyben tagadta a L'Étre et le néant szolipszizmusát és a Critiques de la raison dialectique dialektikáját, elő­revetítve későbbi műveit. Ezért van, hogy az 1946-os könyvből megért­hetjük az emberi szabadság absztrakt perspektívájának folyamatosságát. Ezt a perspektívát Lukács dekonstruálta, rámutatva, hogy Sartre két szabadságkoncepcióval dolgozott: a kanti alapú társadalmival és az eg­zisztencialista szolipszistával, a két koncepció között nincs kontinuitás.

A L'Existentialisme est un humanisme morális szempontjai így „ek­lektikusak, ellentmondásosak, és kívül esnek a tulajdonképpeni egzisz­tencializmuson":⁵⁰ Sartre olyan posztulátumokra alapozza munkáját, amelyek ellentétesek az egzisztencializmussal. A L'Étre etle néant-ban a szabadság még a döntés és a cselekvés szubjektív aktusa volt, amelynek a tartalma nem számított. A L'Existentialisme est un humanisme lapjain Sartre azzá válik Heideggerhez képest, ami Nietzsche volt Schopenha­uerhez képest: a történelmietlen mítoszt formáló, passzivitást gerjesztő nihilizmusból Nietzsche egy aktív és cinikus nihilizmust kovácsolt, a barbár történelem mítoszát. Mind Schopenhauer, mind pedig Heidegger a nihilista passzivitást propagálták, és míg Nietzsche és a fasizmus aktív filozófiává transzformálta⁵¹ az egzisztencializmust, amely azonban továbbra sem volt hajlandó figyelembe venni a társadalom kritériumait, addig Sartre a filozófiai aktivizmusnak társadalmi formát adott.

A probléma ebben az esetben a morálok történetének mint a szán­dékok és az eredmények moráljainak a történetében rejlik. Míg Kant, a késői Fichte, Kierkegaard vagy éppen Sartre a L'Étre et le néant-ban a szándékok moráljainak kifejtését adta, addig az Arisztotelésztől Hegelen át Marxig húzódó irányzat túllépett a szándék- és eredménymorálok közötti modern dilemmán, és rámutatott magának a dilemmának az illuzórikus jellegére.

De mégis, milyen alapon születnek az emberek döntései, és miért választják a rosszat?

A hiány – a társadalmi viszonyok történetének objektív oka

A „rossz", mindenekelőtt, nem más, mint egy név, amelyet különféle helyzetű – vagyis különféle kontextusok társadalmi viszonyai közepette különféle szituációkban lévő – emberek különféle nézetekre alkalmaznak. Sem a „rossz" koncepciója, sem pedig az „emberi természetről" szóló koncepció (és egyáltalában véve semmiféle koncepció) nem létezhet az ember létezését megelőzően, és a koncepciók nem állandóak: ha netán azok lennének, akkor egy rakás rosszról szóló elképzelés egyszerűen nem létezne (így például a mindenkori konkrét ellenségkép), ugyanakkor sokkal kevesebben vitatnák azokat, legalábbis akik tisztában vannak a helyes értékek mibenlétével, vagy éppen azokat képviselik. A tény, hogy az emberek „bűnösek", hogy döntenek, és választásukért felelősséggel tartoznak, volt az egzisztencializmus mementója a felfordult huszadik században. De miért választanak, és ami még fontosabb, képesek-e túllépni azokon a döntéshelyzeteken, amelyek életük anyagias, „hideg és beszűkült köreiből" fakadnak?

A Critiques de la raison dialectique. I. Questions de methode az érett Sartre egyik filozófiai műveként túl összetett ahhoz, hogy néhány oldalon foglalkozzunk vele. Sartre itt anélkül lép túl a radikális egzisztencializmu­son, hogy etikáját megsemmisítené. Marxista szellemben ír,⁵² egyaránt polemizálva a materialista és dialektikus filozófia nyílt ellenségeivel, illetve „egyfajta leegyszerűsített marxizmussal":⁵³ a mű a történelem di­alektikus értelmének és az ember szerepének alaposabb megértéséről tanúskodik.

Amivel röviden foglalkozunk, az a „hiány" koncepciója, amelyet a Sartre által is elfogadott marxista teória tapasztalati úton abból vezetett le, hogy „a munkát mint történelmi realitást és mint eszközhasználatot egy már meghatározott társadalmi és anyagi környezet határozza meg, és ez a munka a társadalmi kapcsolatok megszerveződésének valódi alapja".⁵⁴ A koncepció maga a kifinomult marxista eszköztár hangsúlyos alkalmazásából „plusz" az emberek közötti kapcsolatok egzisztencialista, negatív dialektikájából fejlődik ki. De mivel a marxizmus szerint éppen ez utóbbiak határozzák meg a tőke és az elidegenedés negatív dialektikáját, azt mondhatjuk, hogy a két oldal felvetéseinek kölcsönös kritikai vizsgá­latán keresztül Sartre végigvitte és kiteljesítette a radikális és baloldali egzisztencializmusnak a marxizmussal való integrációját.

„Absztrakt közelítéssel a hiányt úgy tekinthetjük, mint az individuum kapcsolatát környezetével."⁵⁵ Az alapvető társadalmi struktúrák – tech­nikák és intézmények – egy olyan környezetben alakultak ki, amelyet az emberi társadalom eredeti helyzete, az áruk hiánya, szűkössége formált. Ezáltal a hiány is maga a környezet – vagyis individuumok sokaságának egységes viszonyrendszere társadalmi környezetükhöz -, és egyben egyéni viszony is ehhez a környezethez.

Ami a marxizmuson belül alapvető, mutatott rá Sartre, az „annak a passzív cselekvésnek a tanulmányozása, amelyen keresztül az anyagi környezet, mint olyan, hat az emberekre és történelmükre, az ellen-tele-ológia formájában visszajuttatva nekik egy ellopott praxist"⁵⁶ Ezt észben tartva könnyen beláthatjuk minden olyan nézet esendőségét, amely a Szükségszerűségről beszél: minden rendű és rangú idealizmusét csak­úgy, mint a dogmatikus marxizmusét.

Minden abból a tényből ered, hogy „az ember anyagi létező⁵⁷ egy anyagi világban; meg akarja változtatni az őt fenyegető világot, úgy akar reagálni, hogy úrrá lehessen az anyag felett, és ezért meg akarja változtatni önmagát".⁵⁸

Az ember ennek érdekében dolgozik, vagyis azért, hogy a hiányt csökkentse.⁵⁹ „így a munkává vált és társadalmiasult anyagi valóság minden szintjén, minden egyes passzív cselekvés bázisán ott találjuk a hiány eredeti struktúráját, amely az embereken keresztül válik anyaggá, és az anyagon keresztül tér vissza az emberekhez."⁶⁰ Úgy tűnik, hogy „ez a henye és démoni tagadás egyesíti az embereket, felszívja egész lényegüket (a munkájukat), hogy azután egy pusztító aktív tehetetlenség formájában ellenük fordítsa azt".⁶¹ Ezért van, hogy „csupán egy adott társadalomban felhalmozott megmunkált anyag tehetetlen totalitása, amely mindenki közös, tehetetlen emlékeként szerveződik és konzer­válódik, magán viselve minden korábbi munka nyomát, csak az teszi lehetővé az egyes történelmi szituációk meghaladását a történelem teljes folyamatában".⁶²

„A hiány egy közösség egyedeinek passzív totalitását a létezés lehe­tetlenségeként reprezentálja: a csoportnak az emberi többlet szab határt; a csoportot létezése érdekében csökkenteni kell."⁶³ Ez a szükséglet fo­lyamatában megkérdőjelezi minden egyes individuumnak a létezéshez való jogát. „A társadalmiasult anyagon és a tehetetlen egység anyagi tagadásán keresztül az ember felépíti a maga számára a Másik embert, és így az ember mindenki számára emberietlen emberként létezik. Ez nem jelenti szükségszerűen azt, hogy az antagonizmusok már belsővé váltak és már léteztek a létért való küzdelem formájában, csupán azt, hogy mindenki puszta létét a hiány szabta meg, mint az egyéni és kö­zösségi nemlét folyamatos veszélye."⁶⁴

Ez a helyzet még akkor is, ha az emberek együtt élnek és dolgoznak. A hiány miatt az emberek közötti kapcsolatok nem „esetlegesek", hanem a következőképpen értékelhetőek: „a hiány mint az ember tagadása, az emberen belül, az anyagon keresztül, a dialektikus megértés alapja",⁶⁵ hiszen a termelés (és az egész társadalom) „egy olyan környezetben létezik, ahol az ember tagadása az anyag hiányában materializálódik".⁶⁶ Ennek következményeképpen „a kölcsönösség elkülönül: ez nem is lehet másként, mivel a kölcsönös integráció azt eredményezi, hogy a Másik szemében mindenki tárgyiasul".⁶⁷ A totalizáció az anyag közvetítésével hat az emberekre,⁶⁸ de ez azt feltételezi, hogy „a másik számára min­denki emberietlenként, komplett Másként jelenjen meg".⁶⁹ Az ilyen ember „az emberi kapcsolatok anyagiasulásának alapvető absztrakt mátrixa". Egyben „ez az etika első lépcsőfoka, mint azé a praxisé, amely egyedül képes érvényre jutni az adott körülmények között".⁷⁰

„Az emberietlen ember az emberek megszüntetésére tör azáltal, hogy osztja céljaikat és elsajátítja eszközeiket": mindenki objektív veszélyforrás a Másikra és egyben Mindenkire nézve. Ebben az értelemben mindenki emberietlen, és ez az emberietlenség válik praxissá, mikor a „rosszat" a Másik struktúrájaként ismerjük fel.⁷¹

így értelmezendő az erőszak is: az emberi cselekvés struktúrájaként a hiány által meghatározott manicheus keretek között. A manicheus etika abban a destruktív imperatívuszban jelenik meg, amely a „rossz", vagyis a másik által gyakorolt erőszak elpusztítását követeli meg. De mindenki egyben Másik is. Az erőszak praxisa túllép a hiányviszonyok generálta anyagiasító passzivitáson: ez az, ahogy az antagonisztikus reciprocitások felépülnek.⁷²

Bár a hiány univerzális, még egyazon történelmi pillanatban is szám­talan variációja létezhet: végül is néhány aspektusa a társadalmi struk­túrákon keresztül szabályozza a történelmet. Realista ideológiaként a klasszikus politikai gazdaságtan mindent a hiányra redukál, hogy így de­monstrálhassa a bellum omnium contra omnes fatalizmusát a gazdaság területén. A hiány gondolatából kiindulva Marx az ember és környezete közötti hiánykapcsolatok időleges, történelmileg meghatározott jellegét hangsúlyozta, és a technika fejlődését mint azt a választ, amely képes megfelelni a fent vázolt, fatalizmus által felvetett problémákra. Ám ezt a választ sem szabad fetisizálni: Sartre 1960-ban rámutatott, hogy évez­redek elteltével a világ népességének háromnegyede alultáplált, és így a hiány továbbra is alapvető viszony marad (mind a természet és az em­berek közt, mind pedig az emberek egymás közti viszonyában),⁷³ és hogy „ameddig a hiány uralkodik, az emberietlenség tehetetlen struktúrájaként továbbra is ott fog létezni minden egyes emberben együtt és külön-külön, és ez nem más, mint az anyagi tagadás interiorizált formája".⁷⁴

A hiány fontosságának hangsúlyozása nem azonos azzal a kitünte­tett hellyel, amelyet bizonyos premarxista elméletek a fogyasztásnak biztosítottak, sokkal inkább annak tudatosítása, hogy „a negativitás a történelem dialektikájának implicit hajtóereje".⁷⁵ A hiány koncepciója nem tereli el a figyelmet a termelési viszonyokról, és természetesen nem helyettesítheti azok vizsgálatát: egyszerűen csak felvázolja a társadalmi viszonyok körvonalainak helyzetét.⁷⁶ A hiány a társadalom megértésének fundamentuma – az árutermelő munkának, mint a hiánnyal szembeni erőfeszítésnek, és a társadalom összetartó erejének; a munkaidőnek (az idő hiányának, a munkaerő hiányának és feleslegének); a társadalom megosztottságának -, de nem „minden rossz okozója". Nem az anyag hiánya áll az elnyomó kapcsolatok mögött: a hiány objektív feltételei nem adnak alapot a rossz választás fatalizmusához, az elnyomáshoz és a kizsákmányoláshoz, hanem e viszonyok logikája az, amely megmagya­rázza a társadalom fejlődését. Mégis, Sartre hiány-koncepciója alapvető fontosságú a társadalom dialektikus megértésének fejlődésében mind napjainkban, mind pedig a jövő számára.

Marx hangsúlyozta, hogy a kapitalista termelési mód olyannyira ellent­mondásos, hogy önmaga termeli a hiányt, hiszen egy adott társadalom adott pillanatában emberek válhatnak feleslegessé (gondoljunk csak a jelenlegi, globális méretű társadalmi polarizációra). Ugyanakkor arra is rámutatott, hogy ha a termelőerők fejlődése nem teszi lehetővé a bőség elérését, akkora kapitalista uralkodó osztályok politikai hatalmát felszá­moló politikai forradalom nem egy totálisan más társadalomhoz vezet, hanem éppen ellenkezőleg, „azoknak a szegény és durva embereknek a természetellenes egyszerűségéhez, akiknek alig vannak igényeik, és akik nem hogy meghaladták volna a magántulajdont, de igazából még meg sem szerezték azt".⁷⁷ Sartre később⁷⁸ arra is rámutatott, hogy az új „szocialista" társadalomban (a filozófus átvette a keleti blokk országainak hivatalos elnevezését) a hiány elleni nagy léptékű harc új ellentmondá­sokat szült.

Hogy mennyiben marxista a Critique de la raison dialectique? Először is, amennyiben egy olyan problémát emel be a filozófiai küzdőtérre, amelyet a hagyományos és mainstream filozófia triviálisnak tekint. Ez gyakorlati probléma: a hiány objektív szerepe, illetve az ellene folytatott küzdelemben létrejövő technikai körülmények szerepe.

Következtetéseiben Sartre nem kerüli ki a társadalmi termelési viszo­nyok meghatározó szerepét, és nem helyettesíti be őket a hiánnyal. Tény, hogy a hiánynak szánt fejezetben nem emlegeti folyton ezt a determináló szerepet, de a könyv elején és a hiány tárgyalása után is szót ejt róla. Végeredményben a hiány, mint az emberi társadalom történelmi állapota, az a terület, ahol a szükségletek kielégülhettek – a munka (mindenek­előtt a fizikai munka) eredményeképpen, a társadalmi munkamegosztás eredményeképpen, a hierarchikus társadalmi rendszer kialakulásának eredményeképpen és, különösen egyes specifikus esetekben, a technikai fejlesztés és a fejlődés sürgető ritmusának köszönhetően.

Engelsnek a társadalmi hierarchiáról vallott nézeteivel vitatkozva Sartre kifejti, hogy Engels egy „sematikus dualizmust" írt le, ahol a népesség nagy többsége áll szemben a fizikai munkától megszabadult társadalmi osztállyal.⁷⁹ Valójában a társadalmi osztályok Sartre által hangsúlyozott pluralitása is magába foglalja ezt a kettősséget. Emellett Sartre mást is hozzátett az emberről szóló marxista ontológiához: az idő hiányát -amely az áruk, eszközök és emberek konkrét hiányát reprezentálja – és a hatalmi viszonyok koncepcióját (a társadalmi megoszlásban, a koope­rációban és az ellenállásban), amelyek az ezeken nyugvó társadalmak konszolidációjával mind nagyobb fontosságot kapnak az emberek és az emberek közti kapcsolatok tárgyiasításában. Ma ez már egyértelműen látható.

Hangsúlyoznunk kell azt is, hogy csupán a Critique de la raison dialectique fogalmazza meg egyértelműen Sartre egzisztencializmusának azt a humanizmusát, amely már 1946-os írásában is tetten érhető. Ezért van akkora különbség Sartre-nak az életről és az emberi természetről vallott nézetei és Popper elképzelései között, aki pedig ugyanabban a történelmi helyzetben és ugyanúgy az egzisztencializmus hatására fogal­mazta meg azokat. Popper is rámutatott, hogy végső soron felelősséggel tartozunk még az általunk választott mintákért is,⁸⁰ ám úgy vélte, hogy a liberális demokrácia intézményeinek védelmezése, a választások, a többpártrendszerek, a polgárjogok elegendőek (egy fokozatos társadalmi tervezés segítségével) a szenvedések minimalizálásához. Avilágháború egyértelműen leegyszerűsítette a társadalmi gondolkodást: a demokra­tikus politikai berendezkedés a szabadság objektív előfeltételének tűnt. Ám annak feltételezése, hogy ezek az intézmények a hatalmi viszonyokra való tekintet nélkül alkalmasak a szenvedés minimalizálására – vagyis az érdekek és a dominancia belső logikájának figyelmen kívül hagyása, eme intézmények absztrakt és mechanikus szemlélete azon az alapon, hogy csupán a demokrácia előnyeinek kvantitatív növelésére szolgálnak -,⁸¹ vagyis a Platón és Arisztotelész által feltett kérdés (ki kormányoz) felcserélése azzal, hogy hogyan kormányoznak (demokratikusan vagy sem), Poppert ugyanahhoz a dogmatizmushoz vezette, mint amit ő maga bélyegzett meg a historicizmusban: a liberális diskurzusnak ugyanahhoz a demagóg humanizmusához, amely miatt számos európai tekintett viszolyogva a demokráciára a két háború közötti időszakban.

1960-as könyvében Sartre azt is bemutatta, hogy a sztálinista nézetek nem egyenlőek a marxista nézetekkel:

1. A sztálinizmus nem képes kritikailag reflektálni saját feltételezéseire, míg a marxizmus számára ez a reflexió a teória integráns része.
2. A sztálinizmus bukása nem vezet a marxizmus bukásához.
3. Ezért a marxista paradigma működőképes alternatívát jelent a liberá­lis elképzelésekkel szemben – amelyek egyébként éppoly elutasítóak az önkritikával szemben, mint a „marxista" ortodoxia.

Sartre könyve – még a szöveg nehézségétől eltekintve is – nem keltett különösebb lelkesedést a korszak filozófusai között: „nem volt idősze­rű"; a mainstream filozófia azért is ignorálta, mert a hidegháború alatt jelent meg, amikor úgy tűnt, hogy a jóléti állam garantálja a kapitalizmus örökkévaló triumfálását, miközben a sztálinizmus nem képes elfogadni semmiféle kritikát. Sartre filozófiája azonban csupán antisztálinista volt, de nem antikommunista.

Egy lap a hiány koncepciójának kalandjaiból

A ritka áruk a politikai gazdaságtan egyik alapvető fontosságú előfeltéte­lei. Éppen a hiány a munkamegosztásnak, a kereslet és kínálat cseréjé­nek a premisszája. Erre az alapra épült a klasszikus gazdaságtan, amely a cserét egyenlővé tette a kapitalista piacgazdasággal. Ám ez utóbbi nem egyszerűen a kereslet és kínálat manifesztálódása, hanem azok­nak a viszonyoknak az együttese, amelyek mindenekelőtt a politikailag és jogilag szabad, a termelőeszközöktől (vagyis a létezés eszközeitől) megfosztott munkaerő és a kapitalista tulajdonosok kapcsolatát jellemzik: így a csere a munkaerő bérmunka-karakterét (vagyis kizsákmányolt jel­legét) tükrözi vissza, tehát a fizetőképes kereslet és a profitképes kínálat között megy végbe.

Mivel a ritka árucikkek jelentették és jelentik ma is a hiányból származó jövedelmek alapját,⁸² a filozófia már a legkorábbi időktől kezdve felismer­te, hogy az áruk hiánya nélkülözhetetlen premissza az ember és a társa­dalom számára. E premisszához két irányból közelítettek: Arisztotelész (a Politikában) úgy írja le a hiányt, mint az emberi létezés elkerülhetetlen jellemzőjét, és azt javasolja, hogy még az elit is folytasson erényes életet, vagyis bánjék takarékosan a rendelkezésére álló árukkal.

A modern viszonyok kialakulásával egy másik megoldás került előtérbe. Machiavelli (A fejedelem, 1513) és Montaigne (Esszék, 1580-1595) úgy látták, hogy a vagyonok és az áruk felhalmozását meg kell szabadítani mindenféle morális vagy politikai kötöttségtől, és teljesen elfogadottá kell tenni. Hegel (A jogfilozófia alapvonalai, 1821) a felhalmozás legitimatív funkciójára tette a hangsúlyt, de Marx és Engels – elég, ha A német ide­ológiára gondolunk – szétválasztották a szükségleteket és kielégítésük bizonytalan körülményeit, hogy így rámutathassanak a társadalmi és technikai okokra, vagyis a hiány történelmi jellegére.⁸³

A modernitás kifejlődésével, vagyis a termelőerőknek az első ipari forradalom idején elért szintjével az általános civilizációs ráta megemel­kedett ugyan a centrum-országokban, ám ez korántsem jelentette azt, hogy ezeken a területeken a munkások életszínvonala is általánosan és jelentősen javult volna. így az első ipari forradalom nem szüntette meg az áruk hiányát vagy a hiány társadalmi meghatározottságát.⁸⁴

A hiány ideáját implicite az emberi természetről szóló koncepció része­ként szemlélték, és mint ilyet természetesen örökkévalónak tekintették.

A hiány ideája – ismétcsak nem tudatosan – annak a gondolatnak a szociális reprezentációjában is szerepet kapott, hogy a fárasztó gürcö­lés nem más, mint az ember örök és időtlen „átka". Ám a legmagasabb filozófiában a hiány ideája már korán összekapcsolódott a technikai szintek fontosságának felismerésével. Mint Arisztotelész megjegyezte, „ha a szövőszékek maguktól szőnének", akkor nem lenne szükség rab­szolgákra.⁸⁵

Az áruk hiánya így a technika történeti jellegét tükrözi. Ez utóbbi gondolat, amelyet már Marx is kifejtett, a 19. század végéig az elemzés szintjén a társadalomfilozófia része maradt. Általában kimondhatjuk, hogy a technika szintje, valamint a társadalmi változásról szóló teóriák és a tulajdonképpeni változások közötti összefüggéseket nem vizsgálták a marxi módszerben már adott alapossággal. Lenin egy olyan elmaradott országban vizsgálta meg keresztül-kasul a fejlődés problematikáját, mint Oroszország. Ő a termelőerők modernizációjának felgyorsuló ritmusára összpontosított, a makroszintű tervezés társadalmi technikáira, amelye­ket a tulajdon / állami tulajdon koncentrációja tett lehetővé (és egyben fi­gyelmeztetett az állami kontroll bürokratizálódásának veszélyeire is, ame­lyet a termelőerők specifikus modernizációjával összeegyeztethetetlen folyamatként⁸⁶ értékelt). Lenin ezért ezeket a folyamatokat az egyének és közösségek viszonyaiban megjelenő hiány elleni általános küzdelemhez kapcsolta. Ám a hiány és a technika fejlődése közötti összefüggést mind a kereslet-kínálatot a társadalmi hatékonyság kváziautomatikus hajtó­erejeként csodáló mainstream elmélet, mind pedig a marxista vulgata hiperbolikus módon szemlélte.

Sartre-nak a Critique de la raison dialectique-ben kifejtett elemzése kivételesen sikeres kísérlet volt arra, hogy a Marx által alkalmazott szem­pontok szerint vizsgálja a hiány problematikáját.

Konklúzió

Sartre kényelmetlen filozófus volt, aki az egzisztencializmust-amelynek hangsúlyozta ateizmusát – az emberi felelősség tekintetében a legradi­kálisabb konklúziókig vezette. Ezek a konklúziók nagyon is konzisztens módon fogalmazódtak meg, és konkrétan a társadalmi valóságra vo­natkoztak, miközben felhasználták és tovább fejlesztették a materialista és dialektikus módszert. Éppen ezért az a vélemény, hogy Sartre előbb egzisztencialista volt, és ezt a nézetet védelmezte (a L'Existentialisme est un humanisme hasábjain), majd filozófiai ikonként marxistává vált, leegyszerűsíti a dolgokat. Sokkal célravezetőbb a logikai kontinuitást hangsúlyoznunk Sartre filozófiájának e két momentuma között.

Sartre filozófiájának koherenciáját mindenekelőtt az adja, hogy a kezdetektől fogva elutasította az egyedül üdvözítő alapelveket, a tiszta esszenciákat, az a priori koncepciókat, és a filozófiát az anyagtól elkü­lönített szellem körül folyó diskurzusról a társadalom és a természet kö­zötti viszonyok vizsgálatává „alacsonyította". Bár ez a (Marx filozófiájára jellemző) vonás csak fokozatosan jelenik meg Sartre-nál – a „klasszikus egzisztencializmustól, amely már hajlamos volt az elsődleges alapelvek elvetésére, 1946-os társadalmi egzisztencializmusán át a marxista mód­szerfelhasználásáig -, mégis alapvető része gondolkodásának.

Ugyanebben a szellemben a társadalmi aspektus – 1946-tól kezdve egész filozófiájában – az a megoldás, amelynek segítségével Sartre megfejti az események „rejtélyét", az eseményekét, amelyeket bár az egyén tapasztal, mégis kollektívek és történelmiek. Már társadalmi egzisztencialistaként Sartre egy határozottan felforgató jellegű érvelést kezdett kidolgozni a status quo domináns filozófiája ellen. Teóriájának része az elnyomottakkal szembeni elkötelezettség vállalása. Éppen ezért mind a sztálinista ortodoxia, mind pedig a mainstream filozófia „ósdinak", „egyszerű divatnak" titulálta nem csupán Sartre-ot, de az egész „fran­cia" egzisztencializmust. „Túlkapásait" csupán presztízse miatt tartották megbocsáthatónak, már ha nem felejtették le egyszerűen a könyvtárak polcairól.⁸⁷

Sartre filozófiájának társadalmi érdeklődése egy, a filozófián belüli kritikába torkollott, és az ember világgal szembeni félelmének, elidegene­désének és ellenállásának megértésébe; saját korábbi nézeteit az ember absztrakt felelősségéről absztrakt kezdeményezéseivel kapcsolatban Sartre elégtelennek ítélte, különösen, mivel ez a „kezdeményezés" (amely ott van mindkétfajta egzisztencializmus érdeklődésének homlokterében) olyan praxist indukál, amely csak az emberi közösségen belül működhet (Critique de la raison dialectique. I. Questions de méthode).

A hiány teóriája nem csökkenti az egzisztencializmus humanista üzenetét, amely az emberi cselekvések különféle fatalisztikus szem­léleteivel szemben artikulálódott, és azzal a vélekedéssel szemben, hogy az ember valamiféle mechanikus determinizmus nevében érezze felelősnek magát. A hiány, mint a társadalom történelmi ontologikus indítéka, kifejti a Másikkal való kapcsolat változásait (elidegenedés), az erőszakot és az agresszivitást mint szituációkat. A hiányt ott találjuk a praxis alapjainál, bármiféle emberi cselekvés dialektikájában és a praxis lelkiismeretes elemzéseiben is. A hamisítás (1960-as könyvében) a hiány tudatos transzformációjává válik, amelynek során a hiány a szabadság dialektikáját definiáló abszolút koncepcióvá alakul. Éppen ezért van az, hogy a hamisítás felismerése magába foglalja a dolgok magasabb szintű megértését: az analitikus racionalitással szemben, amely kívülről szemléli a dolgokat, a dialektikus racionalitás a praxis felől közelít, és önmagát is kölcsönös függésben értelmezi ezzel a praxissal. Amennyiben a hiányra reflektálva az egyéni praxis a szükségleteken alapul, akkor azok kielégí­tése társadalmi praxist implikál: csakis ez a fajta praxis tükrözi az ember bensőségét. Következésképpen nincs olyan absztrakt predetermináció, amely arról szólna, hogy miként kezeljünk másokat: a kölcsönösség kapcsolatrendszerét a praxis határozza meg.

Napjaink filozófiája mindmáig adós maradt a Sartre felvetéseiről való dialógussal. Amennyiben a filozófusok valóban úgy vélik, hogy a filozófia hozzájárul az emberek felvilágosodásához, közelebb viszi őket ahhoz, hogy közreműködjenek egy jobb emberi lét kimunkálásában, akkor egy­szerűen nem engedhetik meg maguknak az összes olyan alternatíva megvitatását, amely az emberi viszonyokat elemzi. Ha ezt nem teszik meg, akkor az emberiség csak az idejét vesztegeti, és oly sok ember pazarolja el vagy tölti hiábavaló szenvedéssel az életét. Az emberi lét ontológiájáról szóló filozófiai dialógus nem valamiféle tetszés szerint felvállalható tevékenység, hanem egyértelmű kötelezettség.

Jegyzetek

¹ Ez a két nézőpont jelenik meg Mircea Flonta tanulmányában: Cunoastere si analiza. Volum omagial Mircea Flonta. Bucuresti, 1998. „Grammatici certant. Conversation with Valentin Muresan about »hierarchical mono-centrism« and »philosophic pluralism«"; Valentin Muresan válasza: „On the possibility to delimit philosophy", lásd: 245, 252, 169, 176, 177.

² Mircea Flonta: Cum recunoastem pasarea Minervei? Bucuresti, Editura Fundatiei Culturale Románé, 1998, 31. és 30.

³ Angela Botez: Postmodernismul In filosofie. Postmodernism in Philosophy. Bucuresti, Editura Floare Albastrá, 2005. 65.

⁴ Karl Popper szerint a társadalmi tervezés eredményeképpen: The Open So­ciety and its Enemies (1945) (magyarul: A nyitott társadalom és ellenségei. Bu­dapest, Balassi Kiadó, 2001). Paul Ricoeur szerint „az első ember miatt, aki a gondolatokat mozgásba hozta": Soi-méme comme un autre. Paris, Seuil, 1990, 231. Arról, hogy Descartes legfelsőbb törvénye a nagylelkűség – Paul Ricoeur: Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, Esprit, 1995, 86.

⁵ Ez jelenik meg Sartre-nak abban a művében, amelyet a mainstream filozó­fia legfontosabb írásának tart, „ahonnan a visszafejlődése elkezdődött": L'Étre et le néant. Paris, Gallimard, 1943 (magyarul: A lét és a semmi. Budapest, L'Harmattan, 2006).

⁶ Jean-Paul Sartre: L'Existentialisme est un humanisme. Paris, Les Editions Nagel, 1946.

⁷ Jean-Paul Sartre: Critique de la raison dialectique. I. Questions de méthode. Paris, Gallimard, 1960.

⁸ Sartre talán legfrappánsabb jellemzését önmaga adta: „Akárhányszor csak tévedtem, az azért történt, mert nem voltam eléggé radikális."

⁹ Romániában ennek a közelítésnek remek példája Andrei-lustin Hossu tanulmá­nya, aki mindazonáltal nem kérdőjelezi meg e közelítéselőítéleteit: Existentialismul francez. lasi, Institutul European, 2006. A szerző – a forrás említése nélkül -Lukács marxista nézőpontját (arról, hogy az egzisztencialista karakter a nyugati világ válságfilozófiájának terméke) elegyíti Sartre idealista kritikájával („ateista és nihilista… emberellenes" stb.).

¹⁰ Patrick Wagner: „La notion d'intellectuel engage chez Sartre". Le Portique, Recherches 1 – Cahier 1. 2003, http://leportique.revues.org/document381.html (2006. VI. 13.).

¹¹ Gérald Garutti: Sartre: écriture et engagement. Compte-rendu du colloque de Cerisy-la-Salle, July 2005. http://www.sens-public.org/spip.php?article252 (2006. VI. 13.).

¹² Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 21.

¹³ Uo. 14.

¹⁴ Akiknek az életmódja létrehozta a mítosz ideológiai apparátusát. G. Lukács: Existentialisme ou marxisme. Paris, Nagel, 1948, 95.

¹⁵ Lukács: i. m. 97.

¹⁶ Ez „az egzisztencializmus első számú alaptétele". Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 22.

¹⁷ Ehhez hozzátehetnénk, hogy – mint Immánuel Kant hangsúlyozta – isten­nek mint a legfőbb jónak a koncepciója abban az ideában gyökerezik, amelyet az értelem hoz létre a priori a morális tökéletességről, és elválaszthatatlanul a szabad akarathoz kapcsol. Groundwork for the Metaphysics of Morals (1785),

Jonathan Bennett fordítása, 2005. http://www.earlymoderntexts.com/pdf/kantgw.pdf (2007. II. 20.). 15. (Magyarul: Immánuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Budapest, Raabe Klett Kiadó, 1998.) Lásd még: Thomas Kingsmill Abbot: Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals. http://www.gutenberg.org/etext/5682 (2008. VII. 24.), 14.

¹⁸ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 55.

¹⁹ Uo. 23.

²⁰ Az egzisztencializmus nem hisz olyan szenvedélyekben, amelyek elkerülhetet­lenül vitatható cselekedetekhez vezetnek, és amelyek így az efféle viselkedésre mentségül szolgálhatnának. Az ember felelős a szenvedélyeiért. Uo. 37.

²¹ Immánuel Kant: Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals. Tho­mas Kingsmill Abbot fordításában: http://www.gutenberg.org/etext/5682, 13: „Ezért nincs szükségem különleges éleslátásra, hogy a vágyam morálisan helyes legyen." (Magyarul: Immánuel Kant: Az erköl­csökmetafizikájánakalapvetése. Budapest, Raabe Klett Kiadó, 1998.)

²² Ez a nézőpont már ismert volt a filozófiában. Lásd Marx és Engels meg­jegyzéseit A német ideológiában (1845-1846) azokról, akik nézeteiket – ame­lyek a történelem valódi talaján nyugodtak, és az ideák létrejöttét gyakorlati, an­yagi okokból vezették le – idealista történelemszemléletük alapján ellenezték. Végeredményben sem a tudatformákat, sem pedig az intézményeket nem le­het pusztán spiritualista kritikával lerombolni, csak akkor, ha megszüntetjük az azokat kitermelő társadalmi viszonyokat. Marx felléptéig a teljes történelemszem­lélet elvonatkoztatott a történelem valódi fundamentumától, vagy még inkább másodlagos jelentőségű tényezőnek tekintette, mint amely nincs kapcsolatban a történelmi folyamatokkal. Éppen ezért a történelmet saját határain kívül eső sémák szerint írták, és különleges politikai akciók, vallási és elméleti küzdelmek leírására korlátozták, hogy megfeleljenek a különféle illuzórikus elvárásoknak.

²³ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 25.

²⁴ Uo. Nem választhatjuk a rosszat, hiszen nyilvánvaló módon nem választunk rosszat magunknak. Ám ha mégis megtesszük, és olyan döntést hozunk, amiről tudjuk, hogy rossz, hogy negatív következményei lesznek, akkor megpróbáljuk meggyőzni magunkat, hogy döntésünk mégiscsak jó, vagy legalábbis a „kisebbik rossz". A „kisebbik rossz" konzervatív nézőpontjával vitatkozva Sartre leszögez­te, hogy mindenki más számára döntünk az ember image-a mellett, az emberi cselekvések image-a mellett.

²⁵ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 27.

²⁶ Lukács: Existential isme ou marxisme, 138.

²⁷ Uo.

²⁸ „A Másik szabadságának tiszteletéről beszélni hiábavaló szócséplés: még ha törekszünk is szabadságának tiszteletben tartására, a Másik iránt való minden attitűdünk az ő szabadságának megsértése, amit pedig úgy teszünk, mintha tisz­telnénk." L'Étre etle néant, 480.

²⁹ A nyugati filozófia válságát nem csupán Nietzsche ismerte fel – aki nem meg­haladta, hanem kifejezte ezt a válságot. Ez a válság az 1848 utáni korszakra reflektált.

³⁰ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 28. Lásd még Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése.

³¹ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 29.

³² Uo.

³³ Uo. 33.

³⁴ Kant számára a priori, ami független a tapasztalástól, a szükségszerű és uni­verzális tudat, bármiféle tudományos megismerés előfeltétele. A szkeptikus „két­ségek szelencéjét" felnyitva (Descartes módszertani kételye az egyetlen igazság kiválasztásának lehetségességéhez fűződik) Kant úgy érezte, hogy szüksége van egy eszközre a relativizmussal szemben. Ez az eszköz számára az a priori.

³⁵ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 37.

³⁶ Uo. 37.

³⁷ Uo. 89. Az életnek a priori nincs értelme; mi adunk értelmet neki, és ez arra utal, hogy lehetséges egy emberi közösség létrehozása (uo. 90.).

³⁸ Uo. 47.

³⁹ Uo. 51-52. Sartre erre az orosz forradalom példáját ajánlja: nem tudjuk, mi­lyen lehetett volna: „Nem lehetek biztos benne, hogy halálom után az elvtársaim tovább folytatják, tökéletesítik a munkámat […] egy nappal a halálom után valakik talán úgy döntenek, hogy bevezetik a fasizmust, és mások talán elég ostobák és ijedtek lesznek, hogy ezt megengedjék […] a dolgok úgy alakulnak, ahogy az emberek döntenek." A dogmatikus sztálinizmus, amelynek látomásában ott van az inherens, automatikus fejlődés, vagy pontosabban a „szocializmus egy országban" (Trockij kritikai terminusa) lineárisan bekövetkező győzelme, ter­mészetesen hevesen elutasította a dolgok ilyetén felfogását. De Sartre 1946-ban nem tett többet, mint hogy a történelem szubjektív létrehozását hangsúlyozta. És ez végső soron egybecsengett Marxnak a történelem nyitottságáról hangoztatott véleményével: a múlt értelmezését természetesen számtalan dolog határozza meg az emberek érdekeihez, társadalmi helyzetéhez kapcsolódva, ám a jövő nyitott; és az emberek felelőssége és kreativitása döntő faktorok egy nyitott történelemben.

⁴⁰ Uo. 55.

⁴¹ Uo. 63.

⁴² Uo. 65.

⁴³ Uo. 67.: …amennyiben nincs emberi természet, úgy létezik az emberi feltételek egyetemessége.

⁴⁴ Uo. 71-73.

⁴⁵ Uo. 75-77.

⁴⁶ Uo. 83-84.

⁴⁷ Uo. 85-86.

⁴⁸ Lásd: G. W. F. Hegel: Előadások a filozófia történetéről (1822-1831, posztu­musz kiadás: 1837), Bevezetés.

⁴⁹ André Tosel: „Les aléas du matérialisme aléatoire dans la derniére philosophie de Louis Althusser". In Sartre, Lukács, Althusser: des marxistes en philosophie. Szerk. Eustache Kouvélakis-Vincent Charbonnier. Paris, PUF, 2005, különösen 171-179.

⁵⁰ Lukács: i. m. 139.

⁵¹ Uo. 123-127.

⁵² „A Critiques de la raison dialectique (1960) című filozofikus esszé filozófiai szempontból egyértelműen alacsonyabb rendű a L'Étre et le néant-hoz képest." Hossu: i. m. 187. Én éppen ellenkezőleg vélekedem, mint ez látható lesz.

⁵³ Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 202.

⁵⁴ Uo. 225.

⁵⁵ Uo. 204.

⁵⁶ Uo. 202.

⁵⁷ Sem Sartre, sem pedig Marx nem redukálta az embert anyagi jellemzőire; csupán azt akarták bemutatni, hogy az emberi lényegnek – az emberi karak­ternek – van egy tagadhatatlan anyagi determinációja.

⁵⁸ Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 191.

⁵⁹ Minden emberi igyekezet – legalábbis a mai napig – a leghevesebb harc a hiány ellen." Uo. 201.

⁶⁰ Uo.

⁶¹ Uo. 200.

⁶² Uo.

⁶³ Uo. 205.

⁶⁴ Uo. 206.

⁶⁵ Uo. 222.

⁶⁶ Uo. 224.

⁶⁷ Uo. 193.

⁶⁸ Uo. 199.

⁶⁹ Uo. 208.

⁷⁰ Uo.

⁷¹ Uo.

⁷² Uo. 209.

⁷³ Uo. 201. Érdemes arra is odafigyelni, hogy több mint 80 országban az egy főre eső jövedelem kevesebb, mint tíz évvel ezelőtt, és hogy megnőtt a gaz­dag és szegény országok közötti különbség – 1960-ban az arány még 30:1 volt, 1990-ben 60:1-hez, míg 2005-ben 80:1-hez. (Peter Lemprecht: „Idéologie pan-économique et bien commun". In Olivier Delas – Christian Deblock [szerk.]: Le bien commun comme réponse á la mondialisation. Bruxelles, Bruylant, 2003, 3.) Eszerint a rendszer egyaránt generál a tőke szempontjából hasznos és haszon­talan embereket. Ez az utolsó aspektus megint csak a hiányból ered: „[…] az individuumot emberiségében más egyének építik fel, egyszerre mint felesleget és mint ritkaságot". Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 212.

⁷⁴ Uo. 207.

⁷⁵ Uo. 225.

⁷⁶ Uo. 202.

⁷⁷ Karl Marx: Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 (1844, első kiadás 1927), http://www.marxists.org/glossary/frame.htm (2003. III. 10.). (Magyarul: Gazdasági-filozófiai kéziratok. Budapest, Kossuth, 1963.)

⁷⁸ Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 221.

⁷⁹ Uo. 218.

⁸⁰ Popper: The open society and its enemies, II.

⁸¹ Mintha Popper egyszerűen nem látta volna a gyarmatok helyzetét, mintha nem látta volna, hogy a fasizmus csupán a válságba került liberális demokrácia folytatása. Ám Popper valóban „nem látta" ezeket, hiszen a világ és a társadalom liberális szemléletének foglya volt.

⁸² Példának okáért az olajjal kapcsolatban lásd: S. El-Serafy: „The Oil Price Revo­lution of 1973-1974". The Journal of Energy and Development, Spring 1979, 273-290.

⁸³ Lásd még: Revue Internationale de science politique / International Political Science Review, no. 3. 1983, ..Politics and Scarcity". A lap egész száma a hiány kérdését járja körül.

⁸⁴ Marx és Engels bemutatták, hogy a nyugati civilizáció fejlődésének dacára a növekedésből még időlegesen is csupán a munkások egy része részesedett fize­tésének emelkedése által. így F. A. Hayek álláspontja – Capitalism and historians (1945) – könnyen cáfolható, még ha a periféria országait és a gyarmatokat nem is vesszük figyelembe. Végső soron, még ha a neoliberális Hayek a háború utáni szociális állam idején képes volt is hinni, hogy a kapitalista fejlődés ideológiá­ja érvényteleníti a marxizmust, mai kollegáinak e tekintetben egyre nehezebb dolguk van.

⁸⁵ Lásd: Ana Bazac: „Aristotle and the labour force. Aristotle's tradition in the ide­ology of the present-day industrial revolution". Revue roumaine de philosophie, 1-2. 2004.

⁸⁶ Lenin bürokratizmus elleni elképzeléseiről lásd: Ana Bazac: Reformismul social­ist. Repere (Socialist reformism. Landmarks). Bucuresti, Consens, 1996, 134.

⁸⁷ Sartre-ra úgy tekintettek, akárcsak Einsteinre: zsenialitásuk miatt „bocsánatos bűnnek" tekintették politikai nézeteiket. Lásd Ana Bazac: „Libertatea umaná si perspectivele ei la Albert Einstein". Revista de Filosofie, 5-6. 2005.