A cikk Lukács Ontológiájának a sztálinista ortodoxia meghaladásában játszott szerepéről és az idős mester munkatársainak/tanítványainak eltérő pályaíveiről nyújt átfogó elemzést.

Körülbelül az 1970-es évek közepéig a marxizmus egyértelmű hivatkozásként jelen marad a társadalmi vitákban és a közgondolkodásban. Ez az az időszak, amikor a nemzetközi kommunista mozgalmon belül a marxizmus nagy, “eretnek” alakjai, akiknek gondolkodása a húszas évektől formálódott ki, s akik átélték a sztálinizmus és a posztsztálinizmus viszontagságait, megalkotják szellemi végrendeletüket, s bizonyos népszerűségre tesznek szert. Közéjük tartozik az 1971-ben elhunyt Lukács György és az 1977-ben eltávozott Ernst Bloch: mindketten haláluk előtt nem sokkal adják közre utolsó nagy művüket, Lukács a Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seinst (A társadalmi lét ontológiájáról, 1971), Bloch pedig az Experimentum Mundit (1975). Bizonyos értelemben hasonló a helyzet Antonio Gramsci fő művével is: a Quaderni del carcere (Börtönfüzetek) – eredeti változatában, Valentino Gerratana gondozásában – 1975-ben kerül publikálásra (felváltva a P. Togliatti által sajtó alá rendezett korábbi, tematikus kiadást, amely az ötvenes évektől az olasz marxisták egész nemzedékének gondolkodását alakította), s fényével utoljára még beragyogja a praxisfilozófiát. E művek a dogmatikus, idejétmúlt marxizmus–leninizmus–sztálinizmus előfeltételeit bírálják, kétségbe vonva igényét az egyedüli, kizárólagos igazság birtoklására. Lukács, miután megmenekült az 1956-os magyar felkelést követő szovjet megtorlástól, a társadalmi lét ontológiájáról írt művét kifejezetten a létező szocializmus demokratikus megújulásának elméleti alapjává kívánja tenni.

Ezek az évek egyben a marxizmus szellemi és morális indíttatású reformjára irányuló programok sokszínűségének évei is. Közös vonásuk a szovjet típusú “dialmat” és “törtmat” elutasítása, valamint az a törekvés, hogy új lendületet adjanak az összezavarodott, zsákutcába jutott forradalmi mozgalomnak. E nagy ívű elaborátumok tényként fogadják el az elméleti pluralitást, ugyanakkor nem mondanak le az elmélet és a gyakorlat újfajta egységének megteremtéséről, amelyet egy valóban demokratizált, forradalmi egységét azonban megőrző párt hivatott megtestesíteni. Alapvető hasonlóságuk – a szenvedélyes kapitalizmusellenességen túl – alighanem ebből a közös politikai és szervezeti előfeltevésből fakad. Mindegyik az elmélet és a gyakorlat újbóli egységét kutatja, s az elmélet valamennyiüknél a történelmi materia­lizmust mint a kapitalista fejlődéssel – ellentmondásaival, átalakulásának lehetőségeivel – kapcsolatos ismereteket jelenti, a gyakorlatot pedig mint a kommunista pártok által vezetett tömegek történelmi cselekvését identifikálják. Végül mindegyiket az a meggyőződés jellemzi, hogy a marxi elméletnek tisztán filozófiai vagy metaelméleti tisztázáson kell átmennie ahhoz, hogy érvényesíthesse heurisztikus képességét a kapitalizmus és a szocialista társadalom módosulásainak elemzésével kapcsolatban.

A közös vonások mellett lényegi különbözőségek is fellelhetők (bizonyítva a marxi örökség termékenységét és többértelműségét) mind az elméleti hivatkozások terén – középpontban Hegel értékelésével és a dialektika értelmezésével –, mind pedig a követendő politikával kapcsolatos jelentékeny eltérések tekintetében (különösen ami az állam, a jog, az etika, az ideológia és a kultúra szerepét illeti). A Marxhoz való visszatérés jegyében mindenki megteremti a maga Marxát – egy főként metaelméleti Marxot.

 

Az idős Lukács és a társadalmi lét ontológiája

 

Utolsó éveiben Lukács visszatér a Történelem és osztálytudatban (1923) taglalt témáihoz, s bírálja szélsőbalos ifjúságának sajátos, romantikus – a kapitalista racionalizáció és elidegenedés elutasítására összpontosító – weberianizmusát. Lemond a szubjektum–objektum dialektikájáról, amit e korai művében a proletariátus osztálytudata testesít meg, s a történelem teleológiája a szubjektum–objektum burzsoá elkülönültségének megszüntetésével ruház fel. Nem hangsúlyozza már a munkásosztály – mint a forradalom szubjektuma – különleges szerepét, mely egyedül képes az áruviszony és a csereérték elvont hatásának megszüntetésére, s a katasztrófához vezető válság leküzdésére, amit az eldologiasodás társadalmi-gazdasági mechanizmusaként meghatározott kapitalista racionalizáció idéz elő. Végleg szembefordul azzal a nézettel, amit e nagy hatású, ugyanakkor leegyszerűsítő művével ő maga erőltetett a nyugati marxizmusra: a kivételes osztály tudatának témájával, mely meghaladja a burzsoá tudományosság korlátolt szempontjait, a társadalmi életről való totális tudássá válik, s amit adekvát módon a munkásosztály pártja képvisel. Lukács, látván a szocialista bürokrácia kudarcait e megelőlegezett osztálytudat radikálisan demokratikus tartalmának valóra váltásában, tudatában van annak, hogy a pártosodás spekulatív rehabilitációja akaratlanul is fedezetet nyújtott a sztálini politika eltévelyedéseihez. Az elmélet ontológiai újraalkotását javasolja azzal a végső céllal, hogy egy olyan dialektikus materialista etikát alkosson, amely zsinórmértékül szolgálhat a kommunista állam demokratikus működéséhez.

Lukács a lét elsődlegességéből és a gondolkodással szembeni függetlenségéből indul ki. Marx munkásságát filozófiailag ontológiai megközelítés alapján veszi szemügyre, ami által a marxi életmű alternatívaként jelenik meg egyfelől a heideggeri Dasein (Ittlét) spekulatív ontológiájával szemben, mely minden tudományos objektivitást inautentikusnak tart, s ezért kétségbe von, másfelől a neopozitivizmus ellenében, amely csakis a lét fizikai vagy biológiai szintjét elemző természettudományok tudományosságát fogadja el. Lukács számára a társadalmi lét a tárgyiasság egyik szintjét jelenti. E létszint lényegi mozzanata a munka, amely egyszerre előfeltételezi s mintegy visszamenőlegesen bevilágítja az oksági viszonynak – egy immanens kvázi-teleológiából szőtt oksági viszonynak – alárendelt többi tárgyiassági szintet. A munka oksági cselekvés, amely céltételezett tárgyakat teremtő teleológiai láncolatot hoz létre; tárgyiasulásokat, melyek a kapitalista termelési mód viszonyai között – a relatív értéktöbblet utáni hajsza és a munka tényleges tőke alá rendelésének reális kényszere alatt – sajátos külsővéválásokat eredményeznek. A munka tőke alá történő formális besorolásának nyílt kényszerét a neokapitalista manipuláció váltja fel.¹ Ami a szocialista társadalmat illeti, ez olyan sajátos objektivációkon nyugszik, amelyek nem teszik lehetővé a munkaképességek tárgyiasulását és a lét különböző szintjein a létformákhoz kapcsolódásukat artikuláló társadalmi praxis szabadságát. A lukácsi ontológia kiküszöböli a sztálini típusú történelmi materializmus hamis ökonomizmusát, visszatér Marxhoz, s kritikailag a hegeli kategóriákhoz – a “reflexiós meghatározottságokhoz” – fordul, melyek az emberi praxist úgy alkotják, mint ami az emberi képességeknek a természetátalakító elsajátítás és a társadalmi viszonyok tárgyiasulása egységében kifejeződő önmegvalósítása.

Az idős Lukács tehát különbséget tesz tárgyiasulás, külsővéválás és elidegenedés között. A tárgyiasulás teleológiai értelemben adekvát transzformációt jelent, ami által valamely természeti tárgyat megmunkálnak, hogy az társadalmi hasznosságra tegyen szert. A tárgyiasulást a munka célját kijelölő elgondolás pillanata hozza létre, s ilyenformán mindenfajta tudományos ismeret keretét alkotja, mely előfeltételezi az eszközök minimális kiaknázását, egymástól független oksági láncolatok felismerését, valamint a természet bizonyos összefüggéseinek és törvényszerűségeinek ismeretét. Ha a tudomány mint adekvát tükröződés e tárgyiasulással szemben autonómiát szerez is – amennyiben dezantropomorfizáló képességre tesz szert –, a munkafolyamat által megvalósult tárgyiasulástól nem szakadhat el. De tárgyiasulás nem létezhet külsővéválás nélkül, anélkül hogy a tárgyiasulás vissza ne hatna az egyénre, tehát hogy az egyén személyisége és a dolog maga szükségszerűen el ne váljon egymástól. A külsővéválás az eltárgyiasulással egységet képez, amennyiben új szükségleteket jelöl ki; új célokat az önmagát az egyénekben tárgyiasító praxis visszahatása következtében. Vagyis a külsővéválás önmagában véve pozitív, azonban a kizsákmányolás és az uralom viszonyai között elidegenedéssé transzformálódhat.² Az egyének valójában egy társadalmi szintű teleológiai tételezés – a kapitalista értékesülés – megvalósulásának puszta eszközeiként jelennek meg. Ilyenformán tehát a céltételező rendszerek önállósodnak, ami által az egyéneket arra ösztönzik, hogy közvetlen teleológiai tételezéseket hajtsanak végre egy közvetett, domináns teleológiai pozíció – az értékesülés – teljesülése érdekében, szemben egy sokoldalú társadalmi individualitás kialakulásának lehetőségeivel, amit ezen értékesülés egyszerre lehetővé tesz és meggátol.

Az emberi nem – túl osztályokon és nemzeteken – ontológiai alternatíva küszöbére érkezik: vagy magánvaló nem marad, mely néma, s alá van vetve az elidegenedésen keresztül végbemenő manipulációnak – ami az egyéneket meggátolja a felhalmozott képességek bárminemű szubjektív elsajátításában –, vagy pedig magáértvaló nemmé válik, s ezáltal az emberek számára megnyílik a lehetősége annak, hogy olyan létezőkként valósítsák meg önmagukat, akik meg tudnak felelni modern ontológiai helyzetük kihívásainak, és képesek személyiségükből fakadó teleologikus tételezések létrehozására. Az ontológia tehát nem valamiféle elvont metafizikai lefordítása Marxnak, hanem a marxi életműben rejlő lehetőségek legerőteljesebb kifejeződése – korunk színvonalán, mely a “lenni vagy nem lenni” ontológiai kérdésfeltevésére kényszerít bennünket. Lenni – a magáértvaló lét lehetőségeit tagadó általános manipuláció szolgálatában, avagy lenni – a létlehetőségért, valóra váltva az alternatívát, mely elérendő célként a valamennyiünkben – minden egyes emberben – meglévő nembeliséget³ jelöli meg. Az ontológia távlata olyan etika kimunkálása, amelyben a Legyen nem okoz hasadást a létben, hanem önmagát mint magában a létben felszabadult létlehetőséget határozza meg: “Képes vagy rá, tehát tenned kell.” Az ontológiai manipulációval szembeni küzdelem ekként egyesíti a szubjektum reprodukciójának szférájára kiterjeszkedett neokapitalizmus kritikáját és a szocializmus eltorzult formái elleni harcot, s még bízik abban, hogy a pártállam képes önmaga megreformálására.

 

A Budapesti Iskola a marxizmuson kívüli etikai-antropológiai út és a világkapitalizmus kritikáját kereső irányzat között

 

Érdemes összehasonlítanunk egymással a német kultúrkörhöz tartozó s egy időben Budapesti Iskolának nevezett csoport tagjai­nak pályáját, akik – mint az idős Lukács tanítványai, követői és munkatársai – mindnyájan érdeklődéssel figyelték a társadalmi lét ontológiájának kísérletét. Fehér Ferenc (1933), Heller Ágnes (1929), Márkus György (1934) és Mészáros István (1930) a kommunista rendszer bírálói voltak, többé-kevésbé ellenzékiekké váltak, s eltávoztak a budapesti egyetemről.⁴ Először Mészáros választotta ezt az utat, aki – miután 1956-ban részt vett a Petőfi Kör tevékenységében, az angliai Sussexban kapott professzori katedrát. Példáját az 1968-as prágai tavasz eltiprása után Heller és Márkus is követte: a hetvenes években Ausztráliába költöztek, s ott tanítottak és dolgoztak.

Az említett filozófusok különböző elméleti pályán mozogtak. Ami elsősorban összekötötte őket, az a közös szándék volt, hogy részt vegyenek abban, ami a dogmatikus marxizmus önkritikája kellett volna legyen, ám ami végül hiábavaló reformkísérletnek bizonyult.

Munkásságuk két szakaszban bontakozik ki. Az első a marxizmus szociálantropológiába ágyazott reformja, mely a politikai liberalizmus számos elemét is magában foglalja; a második pedig a Marxtól való egyértelműbb eltávolodás, aminek eredményeként a csoport tagjai – Mészáros figyelemre méltó kivételével – a marxizmuson kívülre kerülnek.

Eleinte a társadalmi lét ontológiájában rejlő lehetőségek kiaknázásáról van szó – a marxista–leninista dialektikus materializmussal szemben; a marxi hagyaték újragondolásáról – annak az egyetemesség társadalmi-kozmikus felfogásába ágyazása nélkül, aminek feladata a megmerevedett pártállam által uralt társadalmi-politikai rend védelme és igazolása, mely igényt tart vezető szerepének gyakorlására, miközben egyre inkább képtelen elemezni az általa meghatározott társadalmi és gazdasági valóságot. Az eredetileg követett út a lukácsi perspektíva antropoló­giai irányba térítése, középpontban az egyén radikális szükségleteinek fogalmával, ahogyan e szükségletek a mindennapi életben megnyilvánulnak. Heller Ágnes a Bedeutung und Funktion des Begriffs Bedürfniss im Denken von Karl Marx (A szükségletek jelentősége és jelentése Karl Marx gondolatrendszerében, 1973) c. munkájával, melyet több nyelvre lefordítottak, a kortárs kutatásokra nyitott művek egész sorozatát indítja el. Ezekben egyre távolabb kerül a lukácsi ontológiától, amiről úgy véli: még mindig túlságosan uralja a termelés paradigmája, mely nem képes magában foglalni az emberi poiesis-praxis sokféleségét. E művekben a hangsúly a mindennapi életre mint a megélt valóságra kerül, ahol az emberi cselekvések megméretnek. Gyors egymásutánban következik a Soziologie des Alltagstleben (A mindennapi élet szociológiája, 1974), majd az Instinkt. Einleitung zu einer marxistischen Sozialantropologie (Ösztönök. Bevezetés egy marxista szociálantropológiához, 1977) és a Theorie des Gefühle (Az érzelmek elmélete, 1978), illetve az A Theory of History (A történelem elmélete, 1981). Ami Márkus Györgyöt illeti, Language et Production (Nyelv és termelés, 1981) c. munkájában a termelési paradigma legélesebb kritikáját nyújtja. Márkus a filozófiában végbemenő nyelvészeti fordulat kérdéskörét vizsgálja, amit Jürgen Habermas kutatásai – Hannah Arendttel folytatott vitájában – már felvetettek, s a hermeneutikában mélyed el. Kimutatja, hogy a nyelvészeti paradigma kétségtelenül jogos alkalmazásának az az ára, hogy túlhangsúlyozza a diszkusszió és a konszenzus erényeit, s így mellőzi a társadalmi viszonyok antagonisztikus valóságának vizsgálatát. A termelés paradigmája Marxnak megengedi, hogy felfedezze a kommunista forma felépítését, mivel ez úgy forradalmasítja a termelésért való termelést, hogy közben elválasztja valamennyi uralmi formától (osztálykizsákmányolás, állami uralom, az ideológiai fetisizmusoknak való alávetettség). Marx azonban mindkettőjük számára megőrzi érvényességét, amennyiben az elidegenedés-elméletet – amely az embernek a méltósághoz való jogát hangsúlyozottan tartalmazza – egyesíti a társadalomfenomenológiával.

A budapesti filozófusok egyidejűleg a szocialista társadalmak elemzőiként is fellépnek, és bírálják a dogmatikus történelmi materializmust, amiért az nem képes a valóság számbavételére, amit a tudomány nevében irányítani akar. Heller és Márkus, Fehér Ferenccel közösen, 1982-ben kiadja a Dictatorship over Needs (Diktatúra a szükségletek felett) c. művet, amit a végleg zsákutcába jutott szocialista társadalmak kritikája betetőzésének tekinthetünk. A mű radikális megfogalmazását nyújtja a közgazdász Hegedűs András korábbi munkáiban már felvetett gondolatoknak. Eszerint: a létező szocializmus – szemben Lukács feltételezésével – megreformálhatatlan. A piac felszámolása maga után vonja a civil társadalom autonómiájának az állam javára történő megszüntetését, a termelés és elosztás egyoldalú tervezése pedig – amit a marxista–leninista dogmatizmus a szocializmus gazdasági alapjának tekintett – összeegyeztethetetlen a pluralizmussal, a demokráciával és a szabadságjogokkal. A magántulajdon felváltása az állami tulajdonnal szükségképpen a szükségletek feletti diktatúrához vezet, ami a szocialista társadalmak antropológiai újdonságát jelenti. A termelőket a diktatúra mechanizmusai így egy új osztálynak: az állampárt bürokráciájának rendelik alá. E bírálat tehát magáévá teszi a liberális kritika posztulátumait, s következtetéseiben, logikusan, a piac és a civil társadalom spontaneitásának védelméhez jut el. Méltánytalan lenne viszont elfelejtkezni arról, hogy Heller számára a civil társadalom radikális demokratizálásának követelése a modernitás másik lényegi összefüggését jelenti, s hogy – szerinte – napirenden van annak kategorikus-utópikus imperatívusza, hogy elsősorban minden ország nélkülöző tömegeinek szükségleteit kell kielégíteni.

E szintézis egyesíti az emberi lényeg marxi koncepcióját, a totalitarizmus tézisének egyfajta marxista változatát és a racionalitás weberi elméletét. Az alap az emberi lényeg önmegvalósítása marad, ami azonban az életformák határozottan pluralista értelmezését követeli meg, szemben a pártállam egyetlenre redukálásával. A szükségletek feletti diktatúra új típusú, totális uralmi rendszer, amelyben egy új, korporatív apparátus sajátítja el a társadalmi többletterméket. Az apparátus az egyedüli anyagi alapja és meghatározó gazdasági-politikai összetevője annak a mechanizmusnak, ami véghezviszi a társadalmi szereplők kisajátítását, s bár elismeri egyéni jogukat a munkaválasztáshoz és a fogyasztáshoz, ugyanakkor azonban egy központosított, adminisztratív rendszer révén agyonnyomja őket. E mechanizmus szubjektuma az apparátus, mely túllép egy új uralkodó osztály egyszerű logikáján. A cél nem a termelésért való termelés, nem is a fogyasztás, hanem a testületi tulajdon – mint a magántulajdon funkcionális megfelelője –, amely felett – egy parancsuralmi gazdaságban – az apparátus gyakorol ellenőrzést. A piac meghaladására való törekvés a civil társadalom felszámolásához vezet, egyfajta kvantifikálhatatlan piacpótlék viszonyai között. Az eredmény két, egymást kiegészítő gazdaság együttélése: az egyik az állami vállalatok és tevékenységek tervben rögzített együttese, a másik a magántevékenységeké, ahol a szolgáltatások cseréje végbemegy – az apparátuson belüli kölcsönös támogatások informális kapcsolatrendszere szerint. Az ideológiai totalitarizmus működési feltétele a rendszernek, mely a pártállam által bekebelezett civil társadalom folytonos felszámolását és a szükségletek állandó visszaszorítását eredményezi. A rendszer kizárja az ellentétes érdekek nyílt küzdelmét, s bár a társadalom átpolitizálását hirdeti, azt ténylegesen lehetetlenné teszi.

Az említett gondolkodók munkásságának második periódusa a posztmarxizmus fejezetéhez tartozik. Heller Ágnes eredeti, többrészes művet hoz létre, amely Habermashoz áll közel, és középpontjában a modernitás elmélete kidolgozásának szükségessége áll. Elmúlt az az idő, amikor a marxi hagyomány értékeit kellett tesztelni a történeti kommunizmussal való konfrontálódásában, az egyén centrális szerepét hangsúlyozni, illetve újrafogalmazni a praxis fogalmát: vagy mint olyan társadalmi cselekvést meghatározni, amelynek célja, hogy az egyén megvalósíthassa létlehetőségeit, vagy mint magánvaló célt, vagy pedig mint három dimenzió – a specifikusan emberi világ megalkotása, a szabadság kivívása harc által, illetve a humanizált természethez kapcsolódás – komplex egységét. Ezután a tárgyiasulás lukácsi elméletét a tárgyiasulási módok rendszerezett elméletévé kell átalakítani. Heller Ágnes a The Power of the Shame. Essays on Rationality (A szégyen hatalma. Tanulmány a racionalitásról, 1983) és az A Theory of Modernity (A modernitás elmélete, 1999) megjelenése között kidolgozza a racionalitás új elméletét, amely a tárgyiasulás három hatókörének megkülönböztetésén alapul: magánvaló tárgyiasulás mint a priori emberi tapasztalat (közös nyelv, emberi használat céljára létrehozott tárgyak, erkölcsök), magáértvaló tárgyiasulás, ami a hegeli abszolút szellem antropológiai megfelelője (vallás, művészet, tudomány, filozófia), illetve magán- és magáértvaló tárgyiasulás (a politikai és gazdasági intézmények rendszere). Ez az elmélet a modernitás egyfajta nyelvtanává lesz, abban az értelemben, hogy a piacon és a társadalmi munkamegosztáson nyugvó társadalomszerveződési logika folytonosan korlátot szab a igazságosság és szabadság szocializmusból örökölt logikájának, s hogy ez a konfliktus keresztezi a tárgyiasulás három hatókörét. Le kell mondani egy olyan szocializmus teljesíthetetlen ígéreteiről, mely a korlátok nélküli önmegvalósításon alapul, és alábecsüli azokat a kényszereket, amelyek a társadalomszervezeti logikából következnek. Ugyanakkor nem lehet feladni a harcot, amely az igazságos állam perspektíváját – a globalizáció viszonyai között is – fenntartó modernitásért zajlik. Különösen fontos olyan etikai gondolkodás kimunkálása, mely túllép a politikai cinizmuson, s hozzájárulhat egyfajta etiko-politika megszületéséhez, aminek alapja a társadalmi szabályok és az emberi képességek anyagivá válása, a maguk gazdasági kontextusában.

Éppen ezt – azaz a politikai gazdaságtan bírálatának sajátosan marxi felfogásától való eltávolodást a modernitás axiológiai logikájának normatív elmélete kedvéért – utasítja el a Budapesti Iskola másik nagy gondolkodója, akiről eddig nem ejtettünk szót. Mészáros Istvánról van szó, aki – miután elsőként vonult ellenzékbe – egyedül maradt közvetlen kapcsolatban Lukáccsal és Marx elméletével, a szociálliberális reformizmus és az etikai megújhodás⁵ csábítása ellenében.

Mészáros az 1970-es években egy humanista szellemű tanulmánnyal hívja fel magára a figyelmet, amely a Marx’s Theory of Alienation (Marx elidegenedés-elmélete) címet viseli. Különböző témájú munkák után, 1995-ben teszi közzé Beyond Capital (Túl a tőkén) c. művét, mely több kutatási irány összegzése. Nála nem valamilyen posztmarxista út kereséséről van szó, hanem inkább a nyugati marxizmus harmadik korszakának meghatározásáról. Eszerint a marxizmus első korszaka a fiatal Lukács, a Történelem és osztálytudat marxizmusa, amely a szocializmus egyetemes távlatai és az adott történeti időszak közvetlen korlátai közötti feszültséget fejezi ki (a forradalom veresége Nyugaton, szocializmus egyetlen országban). A marxizmus második korszakát a marxizmus–leninizmus és annak máskéntgondolkodói képviselik (Bloch, Gramsci, Lukács második periódusa). Alapja az elkülönült pártállam, mely akadályozza a dolgozók anyagi értelemben lehetővé vált öntevékenységét, és úgy bírálja a kapitalizmust, hogy nem lép túl a tőke birodalmán. Bár – Gramscival szólva – a tőkének az intenzív totalitás formájába való átmenetét vallja, nem képes semmiféle alternatíva felmutatására. A marxizmus harmadik korszakában pedig annak a folyamatnak a számbavételéről van szó, amelyben a kapitalizmus mint a tőke legújabb termelési formája (mint a csereértékre és a termelési eszközök szétválasztására összpontosuló termelés) globális integrációvá válik, és végső határáig viszi a tőkeviszonyt mint a társadalmi kapcsolatok egészét szabályozó ellenőrzési módot.

Mészáros érvelése tehát a marxi elméleten belül marad, azt historizálja, kimutatva, hogy a szovjet típusú szocializmus a tőke megtestesülésének új formáján nyugszik. Megtestesülésen azon objektív imperatívuszok kényszerformáját kell érteni, melyeket mint rendelkezéseket a termelés valóságos szubjektumaira rónak. A tőke szubjektum nélküli rendszer, ami magában foglalja olyan szubjektumok megtestesülését, amelyek rendeltetése, hogy az imperatívuszoknak – a kizárás terhe mellett – gyakorlati irányt szabjanak. A tőke a munkaerőben ölt testet, aminek szerződésbe foglalt – politikailag szabályozott – gazdasági-függőségi viszonyba kell kerülnie. A Szovjetunió a tőke megtestesülésének új formáját teremtette meg, bár hangoztatott politikai célja a kapitalizmus tagadása volt: új típusú ellenőrzést honosított meg, ami a többletmunka kikényszerítésén alapult – a párt közreműködésével, amely ehhez a kapitalista országok utolérésének tervével keresett magának igazolást. A kapitalizmus korlátozott mértékű tagadásából következett, hogy a szovjet típusú rendszer nem ment beyond capital. Ugyanakkor a szociáldemokrata kísérlet is csupán a gazdaság állami ellenőrzésén alapult, feledve a tényt, hogy a szociális állam maga is olyan politikai struktúraként létezik, ami szavatolja, hogy a tőke koherens rendszerré alakuljon át. Következésképpen: nem sikerült megbontania a tőkeviszonyt mint önmagára hivatkozó rendszert, amelyben az előfeltevés egyben a cél is. A globalizáció jelenlegi folyamata felveti azt a kérdést, hogy vajon ez az önmagát újratermelő gépezet, mely eddig képes volt arra, hogy leküzdje az expanziójának útjában álló belső akadályokat, nem jutott-e el a telítettség állapotához. Mészáros – Hellerrel és Márkussal ellentétben, akik szerint a marxi kritika tartalékai kimerültek – ismét napirendre tűzi a tőkés metabolizmus ellenőrzésének más módjához való eljutás kérdését, ami egy olyan, a társadalmi alaptól kiinduló döntési folyamat megalkotásában gyökerezik, amely a tőkét szembeállítja saját abszolút korlátaival. A globalizáció felveti a diszfunkciós folyamatoknak az alapfunkciók (termelés/fogyasztás, forgalom/elosztás) szintjén való megjelenése kérdését, beleértve azt is, hogy megbénulhat az a mechanizmus, amely az ellentmondások áthárítására szolgál. Mészáros a tőke telítődésével összefüggő strukturális válságot három problémakör kialakulása kapcsán elemzi: a) a javak és szolgáltatások élettartama kihasználásának csökkenő mértéke, b) a tőke forgalmi sebességének gyorsulása, a berendezések és gépek használati idejének csökkenése az amortizációs ciklusuk mesterséges lerövidítése miatt, c) növekvő eltérés a tőke által igényelt tömegfogyasztás és a csökkenő élőmunka-szükséglet között. A globális szabályozás – sőt, egy világkormány iránt megfogalmazódó igény – a válság újszerűségét tanúsítja. Ezért a modernitás-elméleteket a globalizáció – mint ellentmondásos, előre nem meghatározott forgatókönyv – kritikájának kell felváltania. E makacs Lukács-tanítvány nagy erejű művében így a lukácsi ontológia – meglepő módon – mint a kritika organonja [tudományos eszköztára] jelenik meg.

A világméretű gazdaságnak ma mindenesetre ez a szintje az, amely érdeminek tekinthető. Minden elmélet szembe kell nézzen a kihívással, hogy – mint vezérfonalat – elemezze a világgazdaságnak a munka tényleges alávetésével való viszonyát, illetve hogy felfejtse e fonal egész szövedékét. A neoliberális rend válsága mindig is a marxizmus megújulásának negatív előfeltétele volt. Amennyiben a XX. század az a rövid évszázad, amely a kapitalizmustól a kapitalizmusig tart, s kezdete egy olyan katasztrofális válság, ami feltárja a liberális-nemzeti rend törékenységét és potenciálisan emberellenes voltát, s ha középpontjában az első kommunista kísérlet kudarca áll is, nem csupán a marxizmusok válságával fejeződik be; végét egy új válság nyitánya jelzi, mely a neoliberális berendezkedés barbár jellegéből fakad. A neo- és posztmarxista irányzatok számára ez új, történelmi igazolást jelenthet, s alkalmat kínálhat számukra a radikális önkritikára, ami egyúttal a liberális rend önmaga által való bírálata is. Ezáltal tér nyílik számukra pozitív előfeltételük helyreállítására: az állampárti berendezkedés szörnyűséges zsákutcájából kijutva új társadalmi mozgalmak, praxisok bukkanhatnak fel. Ez az elmélet és a gyakorlat között újfajta kapcsolat megteremtésének lehetőségével kecsegtet, aminek konkrét formáiról azonban nem lehet és nem is kell előre ítélkezni.

 

 

Irodalmi tájékoztató:

 

Lukács György:
Történelem és osztálytudat, Budapest, 1971

A demokratizálás jelene és jövője, Budapest, 1985

 

 

 

 

A társadalmi lét ontológiájáról I–III., Budapest, 1976

Fehér Ferenc:

(Heller Ágnessel) Marxisme et démocratie, Párizs, 1981

Paternalism as a Mode of Legitimation in Soviet-type Societies, London–Basingstoke–Oxford, 1982

(Heller Ágnessel és Márkus Györggyel) Dictatorship Over Needs. Ana­lysis of Soviet Societies, Melbourne–Oxford, 1983; Diktatúra a szükségletek felett, Budapest, 1991

Redemptive and Democratic Paradigms in Radical Politics, New York, 1985

(Heller Ágnessel) Kelet-Európa “dicsőséges forradalmai”, Budapest, 1992

(Heller Ágnessel) A modernitás ingája, Budapest, 1993

 

 

 

 

(Heller Ágnessel, Márkus Györggyel és Vajda Mihállyal) A Budapesti Iskola. Tanulmányok Lukács Györgyről I–II., Budapest, 1995, 1997

Heller Ágnes:

A szándéktól a következményig. Előadások az általános etikáról, Budapest, 1970

Theorie der Bedürfnisse bei Marx, Hamburg–Westberlin, 1974

Instinkt, Agression, Charakter. Einleitung zu einer marxistischen Sozialantropologie, Hamburg–Westberlin, 1977; Az ösztönök – Az érzelmek elmélete, Budapest, 1978

Philosophie des linken Radikalismus. Ein Bekenntnis zur Philo­sophie, Hamburg, 1978

A Theory of History, Melbourne, 1981; A történelem elmélete, Budapest, 2001

Lukács Revalued / Lukács Reappraised, Oxford–New York, 1983

A Radical Philosophie, Oxford, 1984

The Power of Shame. A Rational Perspective, Boston, 1983; A szégyen hatalma. Két tanulmány, Budapest, 1996

Beyond Justice, Oxford, 1987; Az igazságosságon túl, Budapest, 1990

General Ethics, Oxford, 1988; Általános etika, Budapest, 1994

An Ethics of Personality, Oxford, 1996; Személyiségetika, Budapest, 1999

Életképes-e a modernitás, Debrecen, 2000

 

 

 

 

A bicikliző majom, Budapest, 1998 (L. K. Magyar Jenő: “Hova pedálozza magát a filozófus?”, Eszmélet 44., 1999. tél, 137–141.)

Márkus György:

Marxizmus és “antropológia”. Az emberi lényeg fogalma Marx filozófiájában, Budapest, 1966

Langage et production, Párizs, 1982

Kultúra és modernitás. Hermeneutikai kísérletek, Budapest, 1992

(Bence Györggyel és Kis Jánossal) Hogyan lehetséges kritikai gazdaságtan?, Budapest, 1992

 

 

 

 

Anatomies of “Culture”, Budapest, 1997

Mészáros István:

Marx’s Theory of Alienation, London, 1970

Philosophy, Ideology and Social Science, Bryton, 1986

The Power of Ideology, London, 1989

Beyond Capital. Towards a Theory of Transition, London, 1995

“A közösségi gazdálkodás rendszere és az értéktörvény Marxnál és Lukácsnál”, Eszmélet 26., 1995. nyár, 195–228.

Socialism or Barbarism: From the “American Century” to the Cross­roads, London, 2001 (Ld. John Lea recenzióját: “Szocializmus vagy barbárság”, Eszmélet 58. 174–181.). A szerzőnek e mű török nyelvű kiadásához írt előszavát (“A militarizmus és a jövendő háborúk”) l. Eszmélet 59. 57–63.

 

 

 

 

 

Szerkesztői megjegyzések:

 

 

¹ ,,Csak a relatív értéktöbblet uralma változtatja, Marx szerint, a munka tőke alá való formális besorolását reális besorolássá” – írja Lukács (A társadalmi lét ontológiájáról II. Szisztematikus fejezetek. 317.), ti. miközben a relatív értéktöbblet-termelésre való áttéréssel nő a szabadidő mennyisége, ezzel egyidejűleg a növekvő szabadidőt kapitalizálja a szolgáltatásoknak a szabadidőszférára való kiterjesztése. Filozófiailag nézve tehát a szabadidő kapitalizálódása a tőkeviszony egyik újabb keletű külsővéválása, az elidegenedés tipikusan neokapitalista válfaja.

² A szerző e bekezdésben a külsővéválás (extranéation) és az elidegenedés (aliénation) kifejezéseket tévesen alkalmazza: külsővéválást ír elidegenedés helyett, illetve fordítva. A magyar fordításban az eredeti, lukácsi gondolatmenetet érvényesítettük.

³ A szövegben: humanité (ember/i/ség)

⁴ Lukács György magyarországi tanítványai és munkatársai közül, a cikkben említett Fehér Ferencen, Heller Ágnesen és Márkus Györgyön kívül, a Budapesti Iskolához szokás sorolni Vajda Mihályt is, ugyanakkor Mészáros Istvánról – Almási Miklóssal, Hermann Istvánnal és Zoltai Dénessel együtt – általában nem mint a Budapesti Iskola, hanem a tágabb értelmű Lukács Iskola tagjáról emlékeznek meg. L. Ehhez: Judit Hell–Ferenc L. Lendvai–László Perecz: György Lukács, die Lukács-Schule und die Budapester Schule, www.lukacs-gesellschaft.de/frame_forum.html.

⁵ A szövegben: éthique refondatrice (újraalapozó etika)