A Magyarországon szinte ismeretlen szerző terjedelmes tanulmánya eredetileg az Understanding the Nazi Genocide c. könyvében jelent meg 1999-ben (London, Pluto). Számunkra az itt közölt tanulmány három szempontból igen fontos. Az írás mindenekelőtt elméleti, módszertani és történeti megfontolásokat nyújt a náci haláltáborok és a GULAG táborainak összehasonlító vizsgálatához. Másodszor, Traverso, aki a marxista hagyományokhoz kötődik – tegyük hozzá, nem kritikátlanul -, olyan, a marxizmus története szempontjából is lényeges összefüggésekhez szól hozzá, mint például a marxizmus fejlődésfogalmának újraértelmezése. A szerző igen érdekes megállapításokat tesz a frankfurti iskola és Mandel marxizmusának néhány alapvető összefüggéséről, mindenekelőtt az antiszemitizmus kérdéséről.1. rész: A frankfurti iskolától Ernest Mandelig
A “zsidó kérdésről” folytatott marxista vita egy évszázad történetét ívelte át: Karl Marxszal kezdődött és Abram Leon belga trockista fellépéséig tartott, azaz az emancipációtól Auschwitzig. A marxista vita e kérdésben eredendően abból a szoros kapcsolatból fakadt, amely a diaszpórában élő zsidó kisebbség és az egyetemes, forradalmi gondolatrendszer között állt fenn. Együttélésüket válságok és szakítások terhelték: elég itt csak egyetlen példára, a fiatal Karl Marxnak A zsidókérdésről címû, 1843-ban írott tanulmányára – számtalan vita, ideológiai spekuláció és félreértés tárgyára – utalnunk, illetve az 1930-as és 1940-es években a sztálini Oroszországban élt, a jiddis kultúrán nevelkedett tragikus sorsú forradalmárokra emlékeztetnünk. Az ember azonban mégis mélységesen megdöbben, milyen sokrétű, kiterjedt e jelenség. A XIX. század végétől, pontosabban már a II. Internacionálé megalapításától kezdve egészen a II. világháborúig a zsidók a jelenlétükkel, a gondolataikkal és tevékenységükkel meghatározó szerepet játszottak a marxizmus történetének egészében.
Ha ezt a háború előtti vitát megvizsgáljuk, ahhoz az alapvető kérdéshez jutunk, vajon mennyire volt gyümölcsöző és (általában szűkös) korlátok közé szorított a marxisták viszonya a zsidó történelemhez. A zsidóknak a marxizmussal való kapcsolatát illúziók és elfojtások jellemezték, melyekért gyakorta kellett nagy árat fizetni. Néhány kivételtől eltekintve a marxista álláspont lényegileg nem akarta észrevenni a modern antiszemitizmus elhatalmasodását attól kezdve, hogy a XIX. század végén először mutatkozott, egészen Auschwitz pokláig. Ezt a vakságot azonban hiba volna azzal magyarázni, hogy a marxizmusnak laza lett volna a kapcsolata a zsidó történelemmel. Éppen ellenkezőleg, a marxizmus a zsidó történelem egyik politikai és kulturális dimenziója volt akkor, amikor az emancipációnak köszönhetően a zsidóság a legtöbb európai társadalom teljes jogú tagjává vált.
Célravezetőbb ezt a vitát a jiddis és a német zsidó kultúra egyik megjelenési formájának tekinteni, amelynek közös, mély gyökerei voltak a munkásmozgalom eszméivel és történelmével. A zsidók genocídiuma súlyos cezúrát jelentett, amely nagyon rövid idő alatt (1941–1945 között) pontot tett a marxisták körében a “zsidókérdésről” folyó évszázados vita végére. A korábban hosszú távúnak tekintett zsidó-marxista közös célt most a fizikai megsemmisülés borzalma váltotta fel. Az emancipáció megteremtette e konvergencia alapját, Auschwitz pedig földig rombolta (legalábbis azokon a földrajzi és kulturális területeken, ahol az emberirtás végbement). Hitler magára vállalta a zsidók kiirtásának feladatát; a háború utáni Európában – a Szovjetunióban pedig már az 1920-as évek végén – a sztálinizmusban érett meg az erő az élő marxizmus felszámolására részben úgy, hogy állami ideológiává változtatta, részben pedig úgy, hogy legeredetibb és legautentikusabb képviselőit elhallgattatta.
A zsidókérdésről folytatott “klasszikus” marxista vita így Auschwitzcal ért véget: a vita nem kifulladt, nem lezárult és nem is időszerűtlen lett, hanem a vitázók fizikai megsemmisülésével félbeszakadt. A háború utáni marxizmus már “kevésbé” volt “zsidó”, mint a XIX. századi vagy a kora XX. századi. Jó harminc éven át epicentruma Kelet- és Közép-Európából áthelyeződött a latin nyelvű országokba (főképpen Olaszországba és Franciaországba, illetve nagyon jelentős bázisra tett szert Latin-Amerikában). Aztán az 1970-es évek végén gyökeret eresztett az angol nyelvű társadalmakban, főképpen az amerikai egyetemeken.1 Közben pedig a háború előtti “zsidó marxizmus” legtöbb túlélője, egész pontosan a munkáspárti cionisták és a bundisták a háború végén Izraelben telepedtek le, ahol viszont gyökeresen más valóság és egészen új problémák vártak rájuk.
A zsidók és a munkásmozgalom ekképpen kettévált 1945 után, s nagyrészt ezzel magyarázható, miért nem folyt vita a marxisták körében az európai zsidóság megsemmisítésének módszereiről, okairól és következményeiről. A genocídium megmutatta a háború előtti elméleti és politikai viták korlátait, ugyanakkor drasztikusan véget is vetett e vitáknak azzal, hogy elpusztította a szóban forgó népet. A háború utáni kulturális és politikai kontextus nem segítette elő sem ennek a törésnek az elemzését, sem a keletkezett elméleti hiátus megszüntetését. Az 1940-es és 1950-es években a marxizmus az antifasiszta kultúra lényegi elemévé vált; ebben az antifasiszta kultúrában azonban a zsidóság tragédiája az Európát ért iszonyatos csapásnak csak az egyik, marginális aspektusát jelentette.
A nácizmus veresége, a Vörös Hadsereg benyomulása Közép-Európába és a kommunista pártok látványos megerősödése azokban az országokban, ahol a párt vezető szerepet játszott az ellenállásban, mind-mind arra utalt, hogy vissza kell térni a háborút megelőző években követett haladáselmélethez. Emiatt nem kapott hangot a katasztrófa okainak elemzése. A marxizmust tehát az jellemezte, hogy hallgatott Auschwitzról. Hogyan is lehetett volna tekintettel lenni egy “kicsike különbségre” akkor, amikor a történelem, félresöpörve a hullahegyeket, látszólag elérkezett a boldog beteljesüléshez? Amikor szelleme a győzedelmesen előrenyomuló “szabadító” alakjában öltött testet – nem fehér lovon, ahogy annak idején Hegelnek Napóleon megjelent Jénában, hanem egy szovjet tankot vezetve?2
Ez a hallgatás máig is tart. Hogy csak egyetlen példát említsünk, a nagy brit történész, Eric John Hobsbawm a huszadik század mérlegét megvonva azzal a megállapítással kezdi, hogy századunkban szembetűnő a “hanyatlás” ahhoz a civilizációs szinthez képest, amelyet a nyugati világ az 1815-ös bécsi kongresszus és 1914 között elért. Aztán emlékezetünkbe idézi, hogy az emberiség azt hitte, a háborús időkben a civil lakosság kínzására és meggyilkolására már soha többé nem kerülhet sor; ugyanakkor csak néhány sort szentel a náci koncentrációs táboroknak.3 Egyszóval, a marxizmus sem tudta értelmezni az Auschwitz jelentette civilizációs törést az európai kultúra folyamatában.
Akadt azonban két kivételes elme, Lev Trockij és Walter Benjamin, akik szakítottak ezzel a tendenciával, és valódi profétikus éleslátással vonták meg a háborúnak az európai zsidóság sorsára gyakorolt hatását. Trockij 1938-ban látta, hogy egy új konfliktus a zsidók “fizikai megsemmisítéséhez” vezet majd. Benjamin 1940-ben írott híres Téziseiben – mely a csodával határos módon a szerző menekülése és öngyilkossága ellenére is fennmaradt – egy új történelemszemlélet körvonalait vázolta fel, amelyben a haladás mítoszának szerepét a katasztrófaelmélet váltotta fel. E két megközelítés gyökeresen különbözött egymástól – Trockij ateista forradalmár és szigorú racionalista volt, Benjamin pedig zsidó gondolkodó, aki szintézist keresett a történelmi materializmus és a messianisztikus feltámadás között –, ám következtetéseik ennek ellenére tökéletesen egybeestek. Trockij erőteljesen figyelmeztetett a küszöbön álló veszély nagyságára, Benjamin pedig kidolgozta azokat a filozófiai kategóriákat, amelyek lehetővé teszik, hogy Auschwitz perspektívájából szemléljük és ismerjük fel a jelenségeket. Az orosz száműzött mintha csak politikai terminológiába fordította volna át a német zsidó filozófus elméletét, de a forradalomban már nem a történelem “lokomotívját”, hanem azt a “vészféket” látta, amely képes megállítani a katasztrófába rohanó világot. Mindkettőjüket elpusztította barbár századunk: az egyiket a sztálinizmus, a másikat a nemzeti szocializmus.4
E két történelmi személyiség örökösei vitték tovább a gondolatot a háború után. A valóságban ez persze nem azt jelentette, hogy a marxista vita újjáéledt volna, hanem azt, hogy marginalizálódott; száműzetésben vagy a hitleri mészárszékről menekülőben lévő entellektüelek tollából megszületett egy-két elemzés, mely gyakorlatilag az ismeretlenség homályába veszett a maga korában.
Az első kísérletek, hogy a marxizmus elméleti alapjain (gyakorta átformálva ezeket az alapokat az elemzés folyamatában) értelmezzék Auschwitzot, a frankfurti iskola és Ernest Mandel nevéhez fűződnek, akiknek ugyan eltérő volt a kiindulópontja, de hasonló a szemléletmódja. A felvilágosodás dialektikája című művükben Horkheimer és Adorno továbbfejlesztettek olyan témaköröket, amelyeket Benjamin vetett fel a Tézisekben. Röviddel a háború után a Szociológiai Intézetben dolgozó vagy annak vonzásköréhez tartozó filozófusok, mint például Leo Löwenthal, Herbert Marcuse és Günther Anders Auschwitzot tették meg a modern civilizáció bírálatának kiindulópontjául. Ernest Mandel pedig német zsidó származású belga marxista volt, a trockista Abram Leon barátja és elvtársa, akit Leonhoz hasonlóan letartóztattak, de neki Leonnal ellentétben sikerült megszöknie egy németországi munkatáborból. Mandel műve kétségtelenül a legkoherensebb kísérlet arra, hogy a zsidóság genocídiumát a klasszikus marxizmus kategóriáival magyarázza, ezáltal továbbfejlesztve Trockij interpretációját.
Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy majdnem négy évtizednyi szünet választja el a frankfurti iskolának a háború végén írott elemzéseit Mandel műveitől, amelyek lényegileg az 1980-as évek végén születtek. Akárcsak Trockij és Benjamin esetében, ez a két áramlat is önálló pályákon haladt, és soha nem kapcsolódott egybe. Kétségtelenül igaza van Perry Andersonnak, amikor arról beszél, a két módszer találkozásának akadálya a nyugati marxizmus legsajátabb ismertetőjegye – az, hogy visszahúzódott a filozófiába és az esztétikába –, amit Martin Jay a frankfurti marxista iskola egyik lényegi jellemzőjének nevez: a szervezett munkásmozgalomtól való radikális elkülönülése.5 Ez az elszigetelődés egyfelől lehetővé tette autonómiájának és eredetiségének megőrzését, másfelől azonban fokozatosan elvezetett a társadalmi megalapozottság teljes hiányához.
Herbert Marcuse kivételével a frankfurti marxista iskola (és főképpen a Günther Anders, az “útitársak” legérdekesebbje által képviselt radikális változata) egyre utópiaellenesebb dimenziókba tévedt. Végül az iskola – Ernst Bloch kifejezésének ellentéteképpen – a “kétségbeesés elvére” (das Prinzip Verzweiflung) alapozott paradigmához jutott el.6 Radikális civilizációellenes kritikája ettől kezdve kétségbeeséssel, szkepszissel és tragikus jelentőségtudattal párosult (egészen addig, hogy akárcsak Adorno és Horkheimer 1968-ban, ő is elítélte a diákok tiltakozó mozgalmait).
Ezzel szemben Mandel kritikai társadalomelméletet fejlesztett ki, melynek immanens része volt a kizsákmányolt osztályokra épülő politikai célkitűzés. Marxizmusa utópikus és nagylelkű volt, a történelemben azokat a fordulópontokat vagy “kettéágazásokat” kereste, amelyek forradalmi kiindulópontokként szolgálhattak. Mandel mint politikai gondolkodó 1968 májusa után érkezett pályája csúcsára. A szovjet tömb országainak 1989–1991-es összeomlása sem törte meg optimizmusát. Pályája egészében tehát gyökeresen különbözött Adornóétól és Andersétől. Mindannyian egységesek voltak azonban abban, hogy elutasították a sztálinizmust.
A frankfurti iskola
Walter Benjamin már utat vágott a frankfurti iskola gondolkodói számára a zsidó genocídium problémájának megközelítésében, amikor a történelmi materializmus új formájának kifejlesztését szorgalmazta: ez az új forma “felszámolja önmagában a haladás eszméjét”.7
Nyomdokain haladva Adorno és Horkheimer a háború vége felé Auschwitz fényében kísérletet tettek a történelem újraértékelésére Dialectic of Enlightment című művükben. E munka egyik fejezete, melyet Leo Löwenthallal 1943–44-ben vázoltak fel, az antiszemitizmus természetrajzát vázolja fel. A “végső megoldást” itt a barbarizmus paradigmájának tekintik, amely az egész nyugati civilizáció fejlődése – ezt a “felvilágosodás önpusztításának” (Selbstzerstörung der Aufklerung) folyamataként írják le – végső kimenetelének bizonyult.8 A felvilágosodás humanista racionalizmusának emancipatorikus lehetőségei fokozatosan, de feltartóztathatatlanul utat nyitottak egy instrumentális, vak és hatalomra vágyó racionalitásnak – fejtegeti Adorno és Horkheimer. Benjaminnak a történelem angyala allegóriájához hasonlóan ők is felforgatják a progresszió felé haladó hosszú, egyenes vonalú, automatikus humanista fejlődés pozitivista vízióját, és a nemzeti szocializmusban a nyugati világ fejlődésének végpontját látják. Auschwitz fellebbenti a felvilágosodás destruktív dimenzióinak fátylát, s most a hegeli abszolút szellem helyébe lép, hogy a történelem valódi tartalmát felmutassa.9
A haladás filozófiájával való szakítás azonban még mindig nem teljes – és ebben az értelemben sokkal kevésbé radikális, mint Benjaminnál – abban az értelemben, hogy Horkheimer és Adorno a nácizmust “a civilizált társadalomnak a barbarizmusba való hanyatlásaként” (Rückkehr der aufgleklerte Zivilisation zur Barbarei) ábrázolja.10 Ez valójában inkább a múltba való visszalépésként értelmezhető, nem pedig mint az ipari civilizáció anyagi struktúráin, ideológiáin és mentalitásán kialakult modern “barbarizmus”.11
Az Adorno és Horkheimer műveiben egyaránt használt hasonló kifejezések, mint például “a haladás visszafejlődéssé válik”12 , csak még dialektikusabbá teszik a történelemnek olyan vízióját, amely képtelen szakítani azzal a szemlélettel, hogy a történelem – időnként előre, máskor visszafelé – diakronikus, egyenes vonalú tengely mentén mozog.
Hegel és Marx munkájából kiindulva Adorno és Horkheimer kritikai szemléletét Weber, Benjamin és Freud megfigyelései gazdagították, és elsőként így alkottak koherens szintézist. A száműzetésben íródott és kiadott Dialektic of Enlightment és a hozzá hasonló művek hatása csak jóval később érvényesült, akkor, amikor az 1960-as évek végén Németországban is megjelent, hatása azonban tartósnak bizonyult. Szemléletmódjukat radikalizálta Herbert Marcuse Eros and Civilisation (1954) című munkája, amelynek bevezetésében a szerző a “koncentrációs táborokat, a tömegek megsemmisítését, a világháborúkat és az atombombát” nem a “barbarizmusba való visszaesésként” értelmezi, hanem a “modern tudomány, technológia és dominancia vívmányainak el nem fojtott megnyilatkozásaiként”.13
Günter Anders, az Obsolesence of Man (1956 és 1980) című mű szerzője nem viszi vissza az emberiséget az ősi barbarizmus korába, hanem Auschwitzban és Hirosimában az emberi faj új korszakának beköszöntét látja, amelyben az emberiség “elsatnyult” a technológia uralta világban, és ezáltal alkalmassá vált a totális felszámolásra.14 Auschwitz és Treblinka gázkamráiban a zsidókat és a cigányokat ipari módszerekkel semmisítették meg, ugyanúgy, ahogyan a gépek a “nyersanyagot” (Rohstoff) dolgozzák fel. Hirosimában pedig – mondja Anders – egyértelműen kifejezésre jutott, hogy az egész emberiség megsemmisíthető, s hogy az apokalipszis már nem prófétikus látomás, hanem egészen konkrét, valóságos veszély. Ebben a korszakban, amikor a zsidóság tragédiája és az atombomba földi létünket veszélyeztetve felbukkant, értelmetlennek látszik bármiféle különbséget tenni ontológia és etika között. A szocializmusnak Marx óta betöltött felszabadító szerepe mára már egybeesik egy “konzervatív” szerepkörrel is, melynek az emberi faj és bolygónk megmentése a célja.
Ilyenformán Anders a maga politikai elkötelezettségét mint “ontológiailag konzervatívot” jellemzi.15 Műve kétségkívül a legkitartóbb erőfeszítéssel kísérli meg a marxizmus újragondolását Auschwitz fényében. Nem annyira a gázkamrák megépítésének logikáját igyekszik “megmagyarázni”, inkább kiindulópontnak tekinti ezeket a létező társadalmi rendszer radikális bírálatához és egyben az emberi és társadalmi felszabadulás eszméjéhez.
Ez a megközelítés gyökeresen szemben áll azok magyarázataival, akik a nemzeti szocializmusban a “ráció lerombolására” (Lukács György kifejezése) tett évszázados kísérlet tetőpontját látták.16 Mint már láttuk, a Marx utáni marxizmus gyakorlatilag lemondott a Rousseau és Fourier indította civilizációs bírálatról, helyette a “haladást” ünnepelte. De Auschwitz megmutatta, hogy a modern társadalmak sok, bevált, ismert intézménye, melyeket hagyományosan a “haladás” áldásainak tekintettek, a pokol előszobájává váltak.17 A modern tudomány kialakulása és az erőszak állami monopóliumának kiterjedése – ahogyan azt az európai kulturális hagyomány civilizációs fejlődését jelző két kiemelkedő teoretikus, Thomas Hobbes és Norbert Elias is megfigyelte – a végső megoldás elemi feltételei voltak mind ideológiai szempontból (biológiai rasszizmus), mind pedig ipari-bürokratikus struktúráikat tekintve. A frankfurti iskola egyik legjelentősebb tette volt, hogy rámutatott erre a civilizációs paradoxonra. Visszatértek Marx radikális kritikai álláspontjához a burzsoá fejlődést illetően, s ezzel megtörték a marxista gondolkodás tradícióját. A Dialectic of Enlightment és az ehhez hasonló munkák rámutatnak arra, hogy eme elméleti törés mélyén a náci haláltáborok okozta történelmi trauma áll.18
Ez a törés lejátszódott magán a frankfurti iskolán belül is, annak ellenére, hogy a résztvevők maguk sem voltak teljesen tudatában a következményeknek. A háború kitörésekor a frankfurti iskola tagjai (például Freidrich Pollock) a nemzeti szocializmusban még mindig a “monopolkapitalizmus” egyik formáját látták, és az antiszemitizmus egészen hagyományos marxista elméletét védelmezték. Erre jó példa Horkheimer 1939-es “A zsidók és Európa” című cikke, illetve a Behemoth (1942) című műhöz hasonló munkák. Utóbbiban Franz Neumann explicite kizárja a náci népirtás lehetőségét:
Az antiszemitizmus belpolitikai értéke következésképpen sohasem teszi lehetővé a zsidók kiirtását. Az ellenség nem tűnhet el, mindig kéznél kell lennie mint bűnbaknak a társadalmi–politikai rendszerből fakadó minden rossz magyarázataként.19
Úgy vélte, az antiszemita bigottság elveszti raison d’étre-ét, ha gyűlölete tárgyától végképp megszabadul. A végső megoldás után ezek az elemzések teljességgel inadekvátnak bizonyultak, érvényüket vesztették (ez persze cseppet sem csökkenti a Behemeth-hoz hasonló művek értékét; a náci hatalmi rendszerről írt eme analízis adta a kiindulópontot az európai zsidóság megsemmisítésével foglakozó egyik legjelentősebb történésznek, Raul Hilbergnek).20
A Dialectic of Enlightment ebben a tekintetben fordulópontot jelentett. 1944-ben Horkheimer és Adorno kiindulópontja már az volt, hogy a teljes megsemmisítés lehetséges. Mintegy ezzel ellentétben, az emancipált világ utópiájáról derült ki Auschwitz után a frankfurti iskola tagjai számára, hogy az teljességgel eltűnt vagy mindörökre beszennyeződött. Miután ráébredtek a civilizáció meghasadására, amelyet Auschwitz szemmel láthatóvá tett, a frankfurti iskola képviselői ettől kezdve visszafordíthatatlannak látták a folyamatot. Úgy értékelték, hogy Auschwitzcal lezárult az osztályharcon alapuló történelmi dialektika korszaka, és a dominancia negatív dialektikájának adta át a helyét, amelyben már nincs helye az emancipatorikus utópiának. Arra a következtetésre jutottak, hogy a marxizmus csak az öncsonkítás árán tudja Auschwitz jelenségét feldolgozni.21
Ernest Mandel
Hogy a klasszikus marxizmus kategóriáival nem lehet a zsidó genocídium magyarázatát adni, soha nem fordult meg Ernest Mandel fejében. A felszabaduláskor 22 éves volt, és rendületlenül hitt az ipari munkásság forradalmi képességeiben. A háború idején nem élt száműzetésben, mint Adorno vagy Anders, hanem mindvégig Belgiumban és Németországban tartózkodott. Antwerpenben aktívan részt vett egy trockista csoport munkájában, amely titokban szervezte az ellenállást. Kétszer tartóztatták le, de mindkét alkalommal sikerült megszöknie. Amikor egy németországi munkatáborba internálták, akkor kapcsolatba lépett volt szociáldemokrata és kommunista párti őrökkel, és sikerült rábírnia őket, hogy segítsék megszökni.22 Vakmerősége megmentette, hogy Auschwitzba deportálják. Ekkor mutatkozott meg első ízben ösztönös “felvilágosító” elhivatottsága. Számára Németország – akárcsak a politikai öntudatra a két világháború között ébredt kommunisták számára – nem a gyilkosok és kivégzők országa, hanem Rosa Luxemburg szülőföldje és az európai forradalom bölcsője.
1946-ban utószót írt Abram Leonnak a The Jewish Question című művéhez, s a fiatal Mandel itt tett elsőként kísérletet a zsidó népirtás elemzésére. Nem használta a genocídium kifejezést, mely csak akkoriban született és még nem vált elterjedtté, hanem utalt az ötmillió áldozatra. “Az emberi képzelet aligha képes konkrétan értelmezni ennek a számnak a jelentését” – írta.23 Véleménye szerint a tragédia abszurditása csak felszíni jelenség volt, mert a jelenség a “gyötrődő világ” terméke. Igaz, minden magyarázat “csődöt mond a valóság iszonyata fényében”, a gettók, a tömeges kivégzések, a gázkamrák árnyékában, de óva intett attól, hogy mindezt a történelem “váratlan, egyedi katasztrófájának” tekintsük. Igaz, a zsidókat “súlyosabb sorscsapások érték, mint bármely más népet”, de akkor sem szabad elfelejtenünk, hogy elpusztításuk arra az időpontra esett, amikor az egész emberiség is a végső megsemmisülés partján tántorgott. A háború azzal fenyegetett, hogy “megsemmisül minden, amit húsz évszázad civilizációja fokozatosan felhalmozott”, amint azt a 60 milliónyi áldozat tanúsította.24 A zsidók kipusztítása – írta – “az imperializmus barbarizmusának fogyasztói módszereit vitte egészen a proxizmusig a mi korunkban”, mindenekelőtt pedig a gyarmatosítók tömegpusztítási módszereit.25 A Hirosimára és Nagaszakira ledobott atombombák megmutatták, hogy nem a nácizmus monopóliuma az ártatlan áldozatokra irányuló erőszak, s Mandel nyugtalanságát fejezte ki – jogosan, de meglehetősen szerencsétlen, szertelen kifejezésekkel – azoknak a németeknek a sorsát illetően, akiket a Vörös Hadsereg által elfoglalt területekről űztek el.26 Írását Mandel a klasszikus dichotómia megerősítésével zárja: egyfelől megfogalmazza az értelem pesszimizmusát – “az emberiség nagy utat járt be azóta, hogy felháborodottan tiltakozott a krími háború áldozatainak sorsa ellen”27 –, másfelől viszont az akarat megingathatatlan optimizmusát: “Semmi okunk kétségbe esni az emberi faj végzete miatt”.28
Akkoriban az ifjú Mandel a zsidó genocídiumot imperialista gaztettnek látta, igaz, a háború idején elkövetett legszörnyűbb bűnök egyikének tekintette, s úgy vélte, ez a háború korábban soha nem tapasztalt borzalmakat zúdított az emberiségre, de ezzel együtt sem tekintette a zsidók kipusztítását különleges eseménynek. Nem látott minőségi különbséget a gyarmati tömegmészárlásokhoz és a kapitalista rendszer dominanciájának hagyományos erőszakosságához képest.
Mandel negyven évvel ezen írásának megjelenése után tért vissza ismét a fenti problémára. Az alkalmat a II. világháborúról szóló könyvének 1986-os kiadása nyújtotta, majd 1988-ban a náci totalitarianizmus témakörében rendezett kollokvium, végül pedig a német “történészvita” (Historikerstreit) hatására nyilatkozott meg. Az első, 1946-os írása óta eltelt évtizedek során számtalan tanulmányt szentelt a fasizmus problémakörének, de ezekben nem foglalkozott a fasizmus antiszemita dimenzióival.29 E hallgatás távolról sem kivételes azon szerzők körében, akik az 1960-as és az 1980-as évek eleje közötti korszakban a fasizmus marxista elméleteivel foglalkoztak. A háború utáni történészek az 1930-as évek marxista elemzései nyomán úgy vélték, a nemzeti szocializmus az európai fasizmusnak csak a német változata, és antiszemita dimenziói marginális jelentőségűek.30 A nácizmus természetrajzáról folytatott vita később a német társadalom és a zsidó genocídium történelmi elemzésének kiteljesedéséhez vezetett, s ez egyben a korábbi marxista elemzéseket tökéletesen elavulttá tette.31
Mandel akkor tért vissza Auschwitz kérdéséhez, amikor sorra napvilágot láttak zsidók visszaemlékezései, és számos olyan tömegkommunikációs esemény is e problémára irányította a figyelmet, mint például a “holocaust tagadása” vagy a német történészek vitája Claude Lanzmann Soah című filmje kapcsán. A közbeeső években nézetei jelentősen átformálódtak, és elemzése sokkal pontosabb lett.
E késői korszakának írásaiban Mandel egyértelműen hangsúlyozta a zsidó népirtás kivételes jellegét. “Hatmillió férfi, nő és gyermek céltudatos kiirtása pusztán csak etnikai okokból” – írta – “csak mint ’egyszeri’, különleges történelmi esemény érthető meg – bár ezzel nem akarom azt állítani, hogy meg is magyarázható volna, különösen így, hogy nem is tudjuk semmilyen más eseménnyel összevetni”.32 Az európai zsidóság kiirtásának hosszú történelmi előzményei vannak, az erőszak az imperializmus történelme során lángolt fel, és másféle tömeggyilkosságokhoz is elvezetett, mi több, tökéletesen végrehajtott népirtásokhoz, ahogyan az Amerika őslakosságával történt. Ahogyan a nácik dehumanizálták a zsidókat, annak voltak korábbi történelmi előképei: lényegében hasonló folyamatok zajlottak már a középkorban is, amikor tömegesen üldözték a bábákat, az eretnekeket és a boszorkányokat, később pedig, a modern korban, a feketék és a gyarmati sorba taszított népek elleni irtóhadjáratokban. A zsidók kiirtásának egyediségét tehát nem a nácik fokozott embertelensége adja – ha összehasonlítjuk európai elődeik módszereivel –, még csak nem is antiszemitizmusuk különleges mivoltából következik.33 A hitleri ideológia a biológiai rasszizmus egy típusára épült, amelyet a szociáldarwinizmus már a XIX. század végén szisztematizált, s amely minden nyugati országban nagy népszerűségnek örvendett – legfőképpen Franciaországban (Gobineau-tól Vacher de Lapouge-ig). A nácik antiszemita politikájának egyik alapvető forrása, a Cion bölcseinek jegyzőkönyve, amely a nemzetközi zsidó összeesküvés mítoszát vulgarizálta, Oroszországban született, mint azt Mandel is megjegyezte.34
Hasonlóan ahhoz, ahogyan Mandel elutasította az Európa-centrikus megközelítést, amely Auschwitzot elválasztja a rasszizmustól és a gyarmati elnyomástól, ugyancsak tiltakozott a holocaust misztikus kultusza ellen. A zsidó genocídiumot történetileg kell megközelíteni; sajátszerűségeit csak összehasonlító analízissel lehetséges világosan feltárni. Ebből a nézőpontból kiindulva ez a történelmi bűn sokkal kevésbé a régi judeofóbia megnyilatkozása, mint inkább olyan végletes eseménysor, amelyet az imperializmus modern erőszakja fejlesztett ki az ’alacsonyabbrendűnek’, ’emberelőttinek’ vagy asszimilálhatatlannak tekintett népekkel szemben. A The Meaning of the Second World War című művében Mandel ezt írta:
A hagyományos félfeudális és kispolgári antiszemitizmus… pogromokhoz vezetett. Ezekhez a náci gyilkosok úgy viszonyulnak, mint a kés az atombombához. A gázkamrák elődei a rabszolgakereskedelem során kifejlesztett tömeggyilkosságok és a feketék elpusztításának módszereiben keresendők, a conquistadoroknak a közép- és dél-amerikai indiánok ellen “kidolgozott” átfogó felszámolási módszereiben. Ezekben az esetekben tökéletesen jogos a genocídium kifejezés használata…35
A zsidók kiirtásának egyediségét nem kötötte össze a nácik antiszemita gyűlöletével, mivel ez minőségileg nem különbözött a rasszizmus egyéb formáitól, amelyek mind Németországban, mind más országokban rendkívül elterjedtek voltak. A cigányok például a zsidósághoz hasonlóan lettek népirtás áldozatai. Továbbá, a náci ideológia a szláv népeket a rabszolgák státusába utalta. Mandel mindebből azt a következtetést vonja le, hogy a népcsoportok kiirtására irányuló egyéb törekvések a végső megoldást sokkal inkább paradigmatikus bűnnek, mint abszolút egyedi jelenségnek mutatják.
E genocídium különösségének semmi köze sincs a gyilkosok természetrajzához – mondja Mandel. Egyfelől e bűnökért a hitleri Európában sokan osztoztak a felelősségen. A – közvetlen és közvetett – német “végrehajtók” a funkcionáriusok, bürokraták, rendőrök, katonák, ideológusok és iparosok seregének mindössze 50-60%-át adták, gyakorlatilag a társadalom minden rétegét képviselték, s egyaránt tevékenykedtek a Harmadik Birodalomban és azon kívül is.36 Másrészt viszont nagy többségük egyáltalán nem volt szadista bűnöző vagy fanatikus rasszista. Az igaz, hogy ezek a motívumok is jelen voltak egyes esetekben, de lényegében csak a lelkes nácik ki csoportjára voltak jellemzőek. A végső megoldás kivitelezésében részt vevő nagy tömegek “cinkostársak” voltak e bűnben; legtöbbször gyávaságból, néha számításból, gyakran pedig megszokásból cselekedtek. Egyszerűen jobbnak látták, ha nem tesznek fel kérdéseket cselekedeteik következményeit illetően. A hagyományos német uralkodó osztályoknak ez volt a mentalitása, a “becsület”, a “lojalitás”, a “patriotizmus” és a “kötelességtudat” tradicionális értékeire hivatkoztak.37 A vezető állású tisztviselők, a diplomaták, a gyárosok és a mérnökök, akik a kivégzéseket szervezetileg, a tervezési munkálatokkal vagy az irányítás lebonyolításával segítették, mindannyian sokkal erősebben kötődtek ezekhez a hagyományos értékekhez, mint a náci propaganda gyilkos szólamaihoz.
Másképpen közelítve, a nácizmus nem az irracionális gyűlölet és a felfoghatatlan brutalitás felszínre törése volt, amely a történelem normális menetét kisiklatta. Hitler Németországa csak a végletekig fokozta a kapitalista társadalomban és az imperializmusban immanensen meglévő erőszakot. Mandel tehát “ezt a tendenciát, melynek végeredménye az európai zsidóság teljes megsemmisítésében öltött formát, semmiféleképpen nem tekinti kivételesnek’ (ist keinesweg inmalig).38 Ebből a nézőpontból tehát a zsidó népirtás nem előzmények nélküli, még kevésbé “különös”. E bűn paradigmatikus jellegének kinyilvánítása etikai és politikai szempontból egyaránt az egyetlen felelősségteljes interpretációs megközelítés, hiszen azok a társadalmi, gazdasági és pszichológiai feltételek, amelyek annak idején lehetővé tették, nem múltak el a Harmadik Birodalom megszűntével. A modern társadalom nincs felvértezve a haláltáborok szörnyűségeihez hasonlatos betegséggel szemben, legfeljebb a betegség formája vagy célpontja változik.
Mandel szerint Auschwitz kivételességét az adta, hogy a náci Németországban sajátos egységre lépett a modern rasszizmus (a völkisch ideológia nem vallási előítéleten alapult, hanem rasszista biológiai magyarázaton) és a fejlett ipari társadalom pusztító technológiája. Ha a zsidó népirtás egyedisége ennek a tragikus konstellációnak a következménye, akkor e magyarázat feltétlenül figyelmeztetést kell jelentsen a jövő számára. Mind a mai napig a rasszista gyűlöletnek és az ipari modernitásnak ez a végzetes egybeesése a nácizmus és a háború kiváltotta kivételes körülmények között ment végbe Németországban, de semmi garancia nincs arra nézve, hogy máshol és máskor meg ne ismétlődhetne.
Ezért Mandel a végső megoldásban a modern nyugati gazdaságok egyik alapvető jellegzetességének jelét látta – olyan anarchikus hibrid szervezetét, melyben a legkisebb elem is elképesztő részletességgel van megtervezve, és ugyanakkor az egész rendszer tökéletesen ellenőrizhetetlen egyetemleges káoszba vész. Ezt a paradoxont legjelentősebb elméleti művében, a Late Capitalism címűben elemezte, ahol Max Weber és Lukács György nyomán kifejlesztette ún. racionalitás-elméletét. Ennek alapján Auschwitz a “részleges racionalizmus” (Teilrationalitat) és a “globális irracionalizmus” (Gesamtirrationalitat) kombinációjának halálos példája volt, s mint ilyen, jellemző a fejlett kapitalizmusra.39
Ezen a ponton Mandel elemzése egybeesett Herbert Marcuse álláspontjával, aki korábban a neokapitalizmus “egydimenziós” társadalmáról azt írta, hogy annak “elsöprő racionalizmusa… önmagában irracionális”.40 A zsidóság kiirtásának ez a már fentebb is leírt felfogása – vagyis hogy a genocídium a részleges racionalitásnak (a haláltáborok adminisztratív és ipari rendszereinek) és annak a “globális irracionalitásnak a szintézise, amely logikus következményeihez jut el” (egy egész nép kipusztításának gyilkos őrületéig) – jellemző volt Adorno és Horkheimer elemzésére is. Szerintük ugyanis a “rációnak” a nácizmusban kiteljesedett “önfelszámolását” a modern világ eszközracionalitásának szélsőségesen radikális formája tette lehetővé.
Ezt az interpretációs hasonlóságot azonban hiba volna okozati viszonynak tekinteni; Mandel és a frankfurti iskola filozófusai nem tartoztak ugyanahhoz az elméleti áramlathoz. Sokkal inkább arról volt szó, hogy két eltérő módszertani megközelítés lényegében konvergált. A diagnózis megegyezett, az elemzések azonban eltértek egymástól. Mandel a kapitalizmus instrumentális racionalizmusában a genocídium formájára, de nem az okaira talált magyarázatot. Late Capitalism című művében helyteleníti, hogy Adorno nem veszi észre, a technikát nem lehet az emberi akarattól függetlenül és nagyobb történelmi összefüggéseiből kiszakítva alkalmazni. Auschwitz és Hirosima nem a technika, hanem a társadalmi erők viszonyának termékei voltak – vagyis a nemzetközi proletariátus 1917 utáni nagy történelmi vereségeinek (ideiglenes) végpontjai.41
Hogyan válhatott Németország a racionalizmus és az ipar ilyen gyilkos szintézisének színterévé? A nemzeti történelemben vagy a német “lélekben” gyökerező “bűn” gondolata olyannyira idegen volt Mandel gondolkodásmódjától, hogy soha meg sem kísérelte megcáfolni ezen állítás finomabb verzióit (például Karl Jaspersét), sem durvább németellenes formáit (melyek különösen elterjedtek voltak Európában az 1950-es években, ma pedig újraéled Daniel Goldhagen műveiben)42 . A Mandel által kínált magyarázat lényegileg nem lépett túl a deutsche Sonderweg (kivételes német út) klasszikus elméletének marxista verzióján.43 A német történelem kivételességéből kiinduló elemzések korántsem problémátlanok, amennyiben a modernitáshoz való átmenet normáját tételezik fel, amit azonban nagyon nehéz meghatározni (a francia forradalom nem szolgálhat ilyen normaként).44 Ugyanakkor hangsúlyozzák a modernizációs folyamat ellenmondásait, melyek anélkül, hogy különösek lennének – hasonló folyamatok játszódtak le sok más országban Olaszországtól Japánig – többé-kevésbé elszigetelt jelenségek maradtak. A liberális hagyomány gyengesége, az elkésett nemzeti egység, a militarizmus és a feudális származású régi porosz elit súlya, végül a gyarmatbirodalom hiánya: mindezek az elemek hozzájárultak ahhoz, hogy a német imperializmus különösen is agresszív és expanzionista természetű volt. Ez a tendencia már a Vilmos-kori császárságban is jelen volt, de a náci rendszerben bomlott ki teljes valójában. A német expanzionizmus Bismarcktól Hitlerig a nemzeti politikai formák elmaradottságának és a gazdasági fejlődés dinamizmusának sajátos egybefonódásából fakadt. A polgári forradalom bukása Németországban – a reformáció idején kirobbant parasztháborúk elfojtásától az 1848-as forradalom vereségéig – lenyűgöző ipari fejlődéssel kombinálódott, s az 1871-es német egyesülés után az országot ez tette Európa legerősebb gazdasági hatalmává.45
A német militarizmus az ország határain belül elfojthatatlanul fellendülő termelőerők és a prekapitalista társadalmi mentalitás különös egymásra hatásának eredménye volt. A nemzeti szocializmus így a legfejlettebb ipari modernizáció és a legreakciósabb obskurantizmus megismételhetetlen fúziójából született. Mandel 1990-ben Salzburgban egy szemináriumon Ernst Blochot idézte, hogy rámutasson ideológia és társadalmi fejlődés “aszinkronitására” (Ungleichzeitigkeit) a Harmadik Birodalomban; e rezsimre az jellemző, hogy “a XX. század közepén XIII. századból itt maradt túlélők” vannak. Ez a megközelítés Trockij magyarázatával esett egybe, aki a nácizmusban “a meg nem emésztett barbarizmus” egyik formáját (hogy Norman Geras különösen is szemléletes meghatározását használjuk) látta.46
Ez a kombináció alapul szolgálhat a nácizmus egyik alkotóelemének egyfajta rigorózus meghatározásához – azaz az archaikusnak és a modernnek egyedülállóan különös kombinációjára –, mely sok történész közös véleménye: a nácizmus e szerint a “konzervatív forradalom”, sőt inkább a “reakciós modernizmus” sajátos változatának leszármazottja.47 Az antiszemitizmus volt a legalkalmasabb kapcsolóelem a nácik világképében a múlt és a jelen között: a technika és az iparosodás integrációja alkotja egy reakciós ideológia lényegét, melynek célja a felvilágosodás örökségének felszámolása és egy ősi, teuton Németország értékeinek feltámasztása. Mihelyt a zsidókat félresöprik (így működött a fantázia), a kapitalizmus termelékeny lesz (lásd a német ipart), nem pedig parazita jellegű (a “judaizált” pénztőke); a városok visszanyerik klasszikus régi pompájukat, mert az örök Németország emlékművei lesznek, nem pedig a (zsidó) kozmopolitanizmus melegágyai; a technika is visszanyeri alkotó szerepét, mihelyt az (árja) közösség szolgálatára lesz, és kiszabadul a (zsidó) társadalom személytelen, korrumpáló mechanizmusainak fogságából.48 Más szóval az antiszemitizmusnak ez a formája lehetővé tette a modernizmus elleni lázadást úgy, hogy a Zivilisation forrásaihoz térjen vissza. Hasonló gondolat fogalmazódik meg a frankfurti iskola egyes elemzéseiben, amelyek a nácizmust a “természet lázadásának” látták, aminek a technika szabott irányt.49
Ám ha a náci antiszemitizmusban “a meg nem emésztett barbarizmust” látjuk, akkor ezzel a nácizmus erőszakját – és végső elemzésben a zsidó genocídium okát is – azon fatális egybeesések eredményének kell tekintenünk, amelyekben az archaikus mozzanat (az ősi kegyetlenség) szabadította el az ellenőrizhetetlen, gyilkos erőszakot a huszadik század közepén. Ebből pedig azt a következtetést kell levonnunk, hogy egy tökéletesen modern, szekularizált társadalomnak semmi oka a félelemre az ilyen erőszak-kitörések esetében.50
A náci Németország befejezetlen, ellentmondásos modernizációja (deutsche Sonderweg) így a zsidó genocídium hagyományos elméletének egyik variánsává egyszerűsödik, ami ebben az értelemben pusztán a társadalomnak a modernitás kora előtti barbarizmusába való visszahanyatlása. A nácikban tehát mondjuk Torquemadához méltó elmaradott fanatikusokat kellene látnunk, akik egyszer csak hatalomra kerültek egy ipari társadalomban.
Kétségtelen, van valami igazság abban az elméletben, melyet nemrég Arno J. Mayer fejtett ki egyik művében; ez a végső megoldást a modern kor “világi keresztes hadjáratának” tekinti.51 Alapvető fogyatékossága viszont ennek az elméletnek, hogy figyelmen kívül hagyja a náci ideológia modern dimenzióit, melyek a rasszista biológiában és a szociáldarwinizmusban gyökereztek, és amelyeket orvosok, kriminológusok, pszichológusok, genetikusok, fizikusok, etnológusok és antropológusok egész hada dolgozott ki és rendszerezett; nekik bizony aligha volt bármi közük is Luther vagy a katolikus inkvizíció világképéhez.52 De ugyancsak figyelmen kívül hagyja ez az elmélet a “bűnrészesek” mentalitását és gyakorlatát. Mandel ezzel kapcsolatban hangsúlyozta, hogy ezek a “bűnsegédek” nem voltak sem maradiak, sem fanatikusok, hanem rendkívül banálisan “modernek”, azaz olyan emberek, akik a weberiánus értelemben vett átlagos bürokratikus közigazgatás és a “jogi-racionális” kormányzás alanyai.53
A történészvitáról írott esszéjének egyik lábjegyzetében Mandel bírálta a német történész, Ulrich Herbert elméletét, aki azt hangsúlyozta, hogy a náci népirtás során mindenféle gazdasági megfontolást maga alá gyűrt a rasszista világszemlélet elsődlegessége. Ezzel szemben Mandel felhívta a figyelmet arra, hogy amint a mélyülő válság miatt már nem álltak rendelkezésre olyan nagy számban a hadifoglyok tömegei, mint korábban, az addig alkalmazott, teljesen inadekvát, faji alapokon véghezvitt emberirtás helyett előnyben részesítették a “halálra dolgoztatás” (Vernichtung durch Arbeit) módszerét.54 Van persze igazság abban, hogy a zsidók kiirtásának egész folyamatát végigkísérte az SS és a náci rezsim különböző szektorainak állandó nézeteltérése, a tekintetben, vajon kizsákmányolni vagy kiirtani kell-e őket, ám nehéz lenne tagadni, hogy a vita végül a kiirtás igenlése mellett dőlt el. A történész Raul Hilberg mutatott rá a genocídium alapvetően gazdaságtalan jellegére. Megemlíti például, hogy Krupp, az iparmágnás megkérte Himmlert, ne deportálják az iparban foglalkoztatott zsidó munkaerőt. A Lengyel Kormányzóságban egymillió munkásból 300 000 volt zsidó, a textiliparban pedig, melyet átalakítottak, hogy Németországnak egyenruhákat és cipőket gyártson, a 22 700 dolgozóból 22 000 volt zsidó. Amikor 1942 tavaszán megszületett a döntés a gettók felszámolásáról, ennek katasztrofális gazdasági következményei lettek, melyeket Frank főkormányzó haladéktalanul jelentett Berlinnek. “A lengyel zsidók megsemmisítésének folyamatában a gazdasági tényezőknek nyilvánvalóan másodlagos szerepük volt” – írja Hilberg.55 Aligha kell hangsúlyoznunk a magyar zsidók deportálásának gazdasági és katonai esztelenségét 1944 tavaszán, nem is beszélve a korfui zsidók elhurcolásáról.
Mandel szemléletmódja oda vezetett, hogy írásaiban egyenlőségjelet tett a történészek által egyébként egyetemesen hangsúlyozott, különbözőnek tekintett náci koncentrációs táborok és megsemmisítő táborok között. A koncentrációs táborokban a hadifoglyokat, a politikai foglyokat és a “társadalomra veszélyes elemeket” gyűjtötték össze, a megsemmisítő táborokat azonban a zsidóknak, illetve kisebb mértékben a cigányoknak hozták létre. Auschwitz – mely nemcsak deportációs központ (Auschwitz I.) és megsemmisítő központ (Birkenau) volt, hanem az ipari termelés központja is (Buna-Monowitz) – e kétféle tábor kombinációja volt, akárcsak Majdanek. Más táborok azonban, mint például Treblinka, Chelmno vagy Sobibor, kizárólag az európai zsidók kiirtását szolgálták. Más szóval a rasszista világszemlélet nem egy aspektus volt a sok között, hanem “a rendszer lényegi, szilárd pontja”.56 A klasszikus marxizmus, mellyel Mandel szemléletileg azonosult, képtelen volt elismerni, hogy a zsidók megsemmisítésében az ideológia primátusa érvényesült a gazdaság fölött. Ebben gyökereznek azok a hiányosságok és korlátok, amelyek a marxista hagyományt visszafogták és korlátozták abban, hogy számot vessen az elnyomás nem osztályjellegű – nacionalista, rasszista, vallási vagy szexuális – formáival.57
Mandel rátapintott a végső megoldás lényegét adó rasszizmus és ipari modernitás, a kapitalizmus részleges racionalitása és egyetemes irracionalizmusa közötti végzetes összefüggésre, de nem volt képes elismerni, hogy ezt a genocídiumot “végső elemzésben” az ideológia határozta meg az egyébként persze jelen lévő német imperialista anyagi érdekek (és katonai prioritások) előtt. Számára ez azt jelentette volna, hogy túlságosan nagy engedményt tesz a Harmadik Birodalom történetében a “politika primátusának” (ezért már bírálta Tim Mason történészt58 ), és ezáltal szétfeszíti a történelmi materializmus axiómáit.
Tény, hogy a zsidók – és kisebb mértékben a cigányok – kiirtásának “rációellenessége” nemcsak a klasszikus marxizmus kategóriáinak, hanem a nácizmus történetével foglalkozó minden alapos történetírásnak nehézséget jelent.59 A zsidó genocídiumot lényegileg nem értelmezhetjük úgy, mint a német nagytőke osztályérdekének egyik funkcióját – valójában “végső elemzésben” ez minden marxista fasizmus-elemzés interpretációs kritériuma –; ezen csak mosolyogni lehet. Amikor a kelet-német történészek beszorultak ebbe a zsákutcába – és nem csak ideológusok, hanem valódi történészek is –, képtelenek voltak kiszabadulni ennek a megközelítésnek a bilincseiből, és mindenáron az előre megfogalmazott kategóriákba akarták a komplex valóságot beszuszakolni. Ennek aztán egyfelől az lett a következménye, hogy banálissá tette a zsidó genocídium problémáját, másfelől pedig magát a marxizmust is diszkreditálta, hiszen a gazdasági determinizmus szintjére züllesztette.60
Bár Mandel művei mindig – vagy szinte mindig – elkerülik ezeket a dogmatikus zsákutcákat, mégis jelen van bennük a valóság bizonyos fokú leegyszerűsítése és esetenként egyfajta episztemológiai arrogancia. A túlélők, köztük még a legmakacsabban racionalista gondolkodásúak is, mint például Jean Améry és Primo Levi meglehetős gyanakvással fogadják az ilyen redukcionista elemzést. Améry szerint “azok a gazdasági magyarázat-kísérletek, az olyan egyoldalú interpretációk, amelyek azt állítják, hogy az előjogait féltő német ipari tőke finanszírozta Hitlert, teljességgel értelmezhetetlenek egy szemtanú számára”. Azon túl, hogy “feltárja” (erklaren) tapasztalatait, neki Auschwitz “sötét rejtély” (ein finisteres Ratsel) marad.61 Primo Levy gyakorlatilag ugyanerről beszél: számára Auschwitz “fekete lyuk” (un buco nero) maradt. Az antiszemitizmus általános magyarázatait nem találta kielégítőnek. Nem azért, mert hamisnak gondolta őket, hanem mert “túlságosan korlátozottak, összemérhetetlenek azokkal az eseményekkel, amelyeket értelmezniük kellett volna”.62
Mint a háború utáni klasszikus marxizmus utolsó nagy alakja, Mandel a felvilágosodás örököse volt. Internacionalizmusa éppúgy gyökerezett a zsidó kozmopolita hagyományokban, mint abban a nemzetköziségben, amelyet a felvilágosodás szinte magától értetődően közvetített a marxizmusnak. A náci barbarizmus problémájára a racionalista humanista válaszát adta. Neki a szocializmus “nem kevesebb, hanem több ésszerűséget” jelentett, azaz “az emberiség sorsának és történelmének egyre tudatosabb ellenőrzését”.63
A nyugati racionalizmus belső paradoxonjaira és tragikus sorsának kritikus megközelítésére vonatkozó kérdéseket – melyek egészen Max Weberig mennek vissza, s később Adorno és Horkheimer, végül pedig radikális formában Günther Anders műveiben vetődtek fel – a IV. Internacionálé teoretikusa sohasem gondolta végig komolyan.
A klasszikus marxizmust inspiráló fejlődés-filozófiát – nemcsak legvulgárisabb pozitivista formájában (például Kautskynál), hanem ennél sokkal dialektikusabb és problémaérzékenyebb változataiban is (például Trockijnál) – Mandel műveiben egyfajta humanista és racionalista eredetű antropológiai optimizmus helyettesítette.64 Mindig is hangsúlyozta, hogy a marxizmusban egybeolvadt “a tudományos dimenzió és az etikai feszültség, s ez az egybeolvadás már Marx műveitől fogva kiegyensúlyozatlanul ingadozott a tudományosság és a radikális humanizmus csábításának bűvkörében”.65 Egy helyütt azt írta például, hogy az elnyomás elleni küzdelem – függetlenül bármilyen racionális megfontolástól – etikai síkon igazolható. A dominancia és az igazságtalanság elleni harc elemi etikai kötelesség, ami kantiánus kategorikus imprativuszként jellemzi a marxizmust: “Az embertelen viszonyokkal szembeni tiltakozás” – írta a varsói gettólázadással kapcsolatban – “emberi jog és emberi kötelesség”.66
Ez az etikai késztetés és forradalmi humanizmus szolgált alapul a háború alatt Mandelnek az ellenállásban való részvételéhez, illetve aktivista életének mindenféle küzdelméhez. Ez az elkötelezettsége minden tiszteletünket megérdemli, ám nem adhat választ a marxizmus paradox viszonyára Auschwitz “fekete lyukjával” kapcsolatban. Ha felismerjük, hogy az elmélet nem képes a valóságnak igazságot szolgáltatni, ez még nem jelenti sem az elme vereségébe való sztoikus belenyugvást, sem pedig metafizikai küzdelmet azon koncepciók ellen, amelyek a holocaust történelemfeletti jellegét tételezik. Mandel helyesen tekintette obskurantizmusnak azt a nézetet, amely a zsidó genocídiumban eredendően felfoghatatlan, leírhatatlan és kifejthetetlen eseményt látott. De még ha valakinek, például Elie Wieselnek az álláspontja intellektuálisan elfogadhatatlan is, Mandel magyarázata akkor sem lesz meggyőzőbb. A zsidók kiirtásának kérdésében megmutatkozó marxista ellentmondások és hiányosságok lényegében minden kortárs történetírási, filozófiai és általános kulturális megközelítésre érvényesek.
Nagyobb történelmi perspektíva, a történelem és az emlékezés megváltozott viszonya, az Auschwitzról alkotott tisztább kép a huszadik század minden egyéb erőszakos cselekedetének összefüggéseiben vizsgálva: egy napon talán ezek teszik majd lehetővé, hogy behatoljunk erre a homályos területre, és áthidaljuk ezt az ismerethiányt az események “megértése” érdekében. A történelem nem ismer “végleges” magyarázatokat. Ma makacsul újra megismétli azt a kérdést, amit tegnap már megválaszolt. A jövő nemzedékek újabb kérdéseket tesznek majd fel Auschwitzcal és “sötét talányával” kapcsolatban. Csak remélhetjük, hogy őket már nem nyomasztják majd a mi elfogultságaink. Csak reménykedhetünk, de bizonyosságot nem kaphatunk. Isaac Deutschernek – aki Mandelhez hasonlóan Trockij iskolájában nevelkedett zsidó marxista volt – halála után publikált egyik töredékében ez olvasható:
“Amikor egy történész megpróbálja megérteni a zsidó holocaustot, a legnagyobb akadályt a katasztrófa abszolút kivételessége jelenti. S ez nem pusztán az idő vagy a történelmi perspektíva problémája. Kétlem, hogy mondjuk ezer év múlva az emberek jobban megértik majd Hitlert, Auschwitzot, Majdaneket és Treblinkát. Vajon kedvezőbb történelmi perspektívájuk lesz? Éppen ellenkezőleg, az utódok nálunk is kevésbé fogják érteni majd mindezt… Talán egy modern Aiszkülosz vagy Szophoklész jobban meg tud birkózni a problémával, de az ő látásmódjuk tökéletesen más síkon mozog majd, mint a történelmi interpretációk és magyarázatok.”67
2. rész: Auschwitz különössége
A történelmi kutatások hipotézisei, problémái és vakvágányai
A “rövid huszadik századról” (1914–1991) írott könyvében Eric Hobsbawm egy statisztikai adatot idéz, mely alkalmas annak igazolására, hogy ezt az éppen magunk mögött hagyott korszakot – “a szélsőségek korát” – a barbarizmus időszakának nevezzük. Az I. világháború és az 1980-as évek vége közötti periódus háborúi, népirtásai és a különféle politikai erőszakok legkevesebb 187 millió áldozatot követeltek: ez a XVIII. század közepén Európában élt népesség kétszerese68 . Ez a számadat az 1990-ig meghaltakra vonatkozik, vagyis már nem tartalmazza az öböl-háború, a volt Jugoszlávia területén folyt háborúk vagy a ruandai népirtás áldozatainak számát. Hogy ez a fenti adat konkrétabban mit is jelent, lássunk egy példát: képzeljük el Európa térképét, amelyen Franciaország, Olaszország és Németország népessége ki van törölve. Ezen országok területét óriási lakatlan területnek képzeljük, sivatagnak, vagy inkább hatalmas temetőnek. Így talán tisztább képet kaphatunk a modern világ rémtetteinek méreteiről.
Hobsbawm azt hangsúlyozza, hogy a “rövid” huszadik század egyik legfontosabb jellemzője a barbarizmus. Rámutat arra a tagadhatatlan társadalmi visszafejlődésre, ami a mi századunkban zajlott le a francia forradalom után elért “civilizáció” szintjével összevetve. Ha az emberi faj mégsem hullott végérvényesen és egyértelműen vissza a legsötétebb korszakba, az alapvetően azoknak az értékeknek a fennmaradása miatt történhetett meg, amelyeket a felvilágosodástól örököltünk69. Clausewitzet idézve Hobsbawm arra emlékeztet, hogy Napóleon bukása után Európa népeinek körében általánosan elfogadott elvvé vált, hogy a győzteseknek nincs joguk a hadifoglyokat lemészárolni, sem pedig a polgári lakosságot katonai célpontokként kezelni. Hogy némi fogalmunk legyen a másfélszáz évvel később bekövetkezett változásokról, elég talán arra utalnunk, hogy a II. világháború civil áldozatainak száma – nem a háború összes áldozataié (ez durván 55 millió volt), hanem csak a polgári áldozatoké – megközelítette a 20 milliót70. Clausewitz lovagias (szinte már “humanistának” is nevezhető) elveiből kiindulva a neutronbomba létrehozása – tudjuk, ez a fegyver úgy öli meg az embereket, hogy közben nem tesz kárt a tárgyi javakban – az emberi értékek többé-kevésbé teljes visszájára fordulását szimbolizálja.
Fel kell idéznünk az áldozatok teljes számát, mert korunk erőszaka és népirtásai a barbarizmus jellemezte század összefüggéseiben nyerhetnek jelentést és magyarázatot. De a történészek nem nyugtázhatják elégedetten, hogy ezzel a módszerrel a megfelelő perspektívába helyezhetik az eseményeket. Feladatuk az, hogy rekonstruálják a történteket – adatokkal, leíró módszerekkel, Leopold von Ranke szavaival wie eigentlich gewesen (“ahogyan azok valóban megtörténtek”) –, illetve hogy megpróbálják interpretálni őket. A történészeknek elkerülhetetlenül feladatuk, hogy összehasonlítsanak, megkülönböztessenek, sematizáljanak és osztályozzanak eseményeket, néha még azon az áron is, hogy iszonyatos bűnöket hidegen, látszólag érzéketlenül idéznek fel.
Próbáljuk röviden felsorolni a huszadik század legszörnyűbb tetteit. Volt először is két világháború. Volt számtalan helyi háború, ezek között a vietnami háború kétségtelenül sokkal véresebb volt minden korábbi hasonló helyi konfliktusnál. Volt továbbá számos népirtás a Török Birodalom bukásának idején zajlott örmény népirtástól a 80 évvel későbbi ruandai kegyetlenkedésekig, közben 1930-ban Ukrajnában, a II. világháború idején pedig Auschwitzban lehettünk a genocídiumok tanúi. A sztálinista és a náci koncentrációs táborok megjelenése a huszadik században a dominancia, elnyomás és pusztítás olyan új formáit jelentette, melyek milliók életére voltak befolyással, és módszereikben jóval túltettek a XIX. századi gyarmatosítók gyilkosságain. Mindezen túl azonban a huszadik század az erőszaknak történelmileg új és szokatlan formáit tapasztalta meg, melyeket azok, akik a XIX. század végén születtek –, mint például a nagyszüleim – el sem tudtak volna képzelni. Csak a három legalapvetőbb ilyen formát említem, szimbolikusan Auschwitz, Kolima és Hirosima nevéhez kapcsolva őket: ezek a rasszista népirtás, a koncentrációs táborok rendszere és az atombomba. A továbbiakban megpróbálom sematikus jellemzésüket adni71.
Auschwitz ideológiai alapokon létrehozott, bürokratikusan irányított és ipari módszerekkel működtetett megsemmisítő tábor volt. Áldozatait mint “kártékony fajhoz” tartozó embereket fosztották meg életüktől, hogy biológiailag átformálják az emberiséget. E rasszista népirtást az ún. T4-es hadművelet előzte meg (az eutanázia), mely a fogyatékosok elpusztítására irányult, mivel a náci formula szerint nekik “nem érdemes élniük”. Miután az egyházak tiltakoztak e módszer ellen, Hitler 1941-ben véget vetett a tömeggyilkosságnak. Ugyanebben az esztendőben azonban a nácik megkezdték a zsidóság és kisebb mértékben a cigányok felszámolását – s erre Németország és a nyugati világ a legteljesebb közönnyel reagált.
Kolima a pusztítás olyan formája volt, melyet a sztálini rendszer nem elméleti alapon szervezett meg, sőt, a Szovjetunió által hirdetett hivatalos elvekkel éles ellentétben állt. Ezeket a táborokat bürokratikus módszerekkel, paranoiásan irányították; a módszerek az általános repressziót gyakorlatilag mindenkire kiterjesztették, társadalmilag és politikailag definiált valódi és vélt ellenségeket vettek célba: “bűnözőket”, kulákokat, trockistákat stb. A sztálini rendszer hatalmának teljében bármely szovjet állampolgár a koncentrációs tábori szisztéma potenciális áldozatának számított.
Végül Hirosima a népirtásnak ideológiai motivációtól mentes formája volt, melyet egy nem totalitariánus állam hajtott végre deportálások vagy koncentrációs táborok nélkül, s a modern technika legpusztítóbb eszközének felhasználása tette lehetővé. Célpontja pedig egy ellenséges ország polgári lakossága volt.
A három fenti pusztítási módszer a II. világháború időszakában talált egymásra. Való igaz, történelmi előzményekben egyik módszer sem szűkölködött. Auschwitz nem az első népirtás volt a történelemben. A koncentrációs táborok halvány, primitív előképei a XIX. századi börtönök és dologházak voltak, illetve a gyarmatosítás adminisztratív és tömeggyilkos jellegének sajátos kombinációi72. De ha az angol dologházakkal és az első algériai háborúval vetjük össze Auschwitzot és Kolimát, akkor ez utóbbiak kétségtelenül minőségileg új állapotot jeleztek. Ami pedig az atombombát illeti, ez egyszerűen zárójelbe tette a régebbi korok pusztító eszközeit, a terror olyan új formáját jelképezte, melynek fényében tökéletesen jelentéktelenné zsugorodott az ágyúgolyó és a nyílvessző hatékonysága közötti különbség.
Auschwitz különössége: definíció és összevetés
Az erőszak fentebb említett formái néha valódi történelmi törést jeleztek. Ez volt a helyzet például az I. világháborúval, melyet a történészek mint a modernitás laboratóriumát tanulmányozzák: e laboratóriumban szabadon megvizsgálható lett az ember, amint első ízben néz szembe a pusztító technikával és a személytelen tömeghalállal73. A II. világháború 1939 és 1945 között Európát porig rombolta, Hirosima pedig mindennek az epilógusát szolgáltatta; Günther Anders úgy mondja, ez egyfajta “első napot” (Tag Null) jelentett a történelemben, új korszak kezdetét, amelyben az emberiség most és bármikor a jövőben képes elpusztítani önmagát74.
A nyugati világ tudatában teljesen elkülönül a többitől Auschwitz, az a történelmi törés, mely századunk barbarizmusának paradigmájává vált. A végső megoldás történelmi különösségének elismerése egy ideje viták tárgyát képezi. Nem állíthatjuk, hogy e viták mindegyike gyümölcsöző volt, némelyik tökéletesen steril maradt, illetve ki tudott kristályosítani olyan konfliktusokat és szenvedélyeket, amelyek rendszerint túllépik a racionális eszmecserék határait. Az Auschwitz különössége körül folyó sokféle viták közül mi itt csak azokkal fogunk foglalkozni, melyek történelmileg releváns kérdéseknek tekinthetők. Például nem térünk ki arra a tézisre, hogy a soáh különössége a zsidó nép “kiválasztottságából” fakad, vagy arra a gondolatra, mely a problémának történelem feletti dimenziót ad, Elie Wiesel szavaival szólva történelmen túli eseménynek minősíti. A történészek a priori nem tudnak mit kezdeni az ilyen kijelentésekkel, hacsak ezek nincsenek hatással arra a kontextusra, melyben a történelmi narratíva kialakul.
E vita legnegatívabb következményeivel új könyvében Jean-Michel Chaumont foglalkozik: “az áldozatok közötti versengésről” van szó: itt kijátsszák egymással szemben a zsidókat és a politikai foglyokat, a zsidókat és a cigányokat, a feketéket és a homoszexuálisokat és így tovább. Egy idő után hajlamosak vagyunk arra, hogy az összes ilyen polémiában – Chaumont szavaival – “a borzalmak olyan házát lássuk, mint amilyen a régi utazó cirkuszokban volt. Akárcsak az ott kiállított szörnyek, ezek a viták is hátborzongatóak, haszontalanok és rossz ízlésre vallanak. Jobb hát, ha átlátszó palackokban, formaldehidben tároljuk őket.”75 Nagy a kísértés, hogy megfogadjuk Chaumont tanácsát, ugyanakkor veszélyes is, mert Chaumont reakciója a fürdővízzel együtt a gyereket is kiönti. A problémát nem tagadhatjuk le, nem is nyilváníthatjuk nem létezőnek. E vita zavarbaejtő kitérőire nem reagálhatunk a metodológiai nihilizmus egyformán steril formáival. Ehelyett inkább meg kell próbálnunk ezen esemény történelmi különösségének problémáját tiszta, precíz módon megközelíteni.
Mi itt most nem bizonygatjuk Auschwitz különösségét (ami eléggé abszurd lenne), de tagadni sem fogjuk (ami viszont meglehetősen kétes vállalkozás volna). Abból indulunk ki, hogy mint jelenség különös, és meg is határozzuk majd. Aztán fel kell tennünk a kérdést, melyek ennek a vitának az okai és feltételei, hiszen más, jelentős történelmi fordulópontok nem váltottak ki ilyen vitát.
Ha nem is beszélhetünk arról, hogy minden kortárs történész elismeri Auschwitz különösségét, annyi bizonyos, hogy legtöbbjük nem vonja e tényt kétségbe. Álláspontjukat röviden így lehetne jellemezni: a zsidó genocídium volt az egyetlen olyan népirtás a történelemben, melynek célja az emberi faj biológiai átalakítása volt. Ugyancsak példátlan abban a tekintetben, hogy nélkülözött mindenféle instrumentális jelleget, azaz, az áldozatok kiirtása nem eszköze volt valaminek, hanem maga a cél. George Steiner “ontológiai tömegmészárlásnak” nevezte, melynek során az áldozatokat nem a tetteik, hanem puszta létezésük miatt számolták fel76. Ezt az álláspontot több tucat könyvben támasztották alá. Itt mindössze két fejezetet szeretnék idézni: az elsőt egy izraeli, a másodikat pedig egy német történész tollából.
Saul Friedlander abból indul ki, amit Hannah Arendt Eichmann in Jerusalem című esszéjében úgy fogalmazott meg, hogy a nácik “meg akarták határozni, kinek szabad és kinek tilos benépesíteni a földet”77. Friedlander ezt így kommentálja:
Ezt valóban egyetlen más, bármiképpen bűnös rendszer sem próbálta megvalósítani. Ebben az értelemben a náci rezsim nézetem szerint eljutott egyfajta elméleti szélső határhoz: az ember elképzelhet még nagyobb számú áldozatot és technikailag még hatékonyabb gyilkolási módszereket, de mihelyt egy rezsim elhatározza, hogy bizonyos csoportokat – akármilyen kritériumok alapján is – akkor és ott ki kell pusztítani, és nem engedni, hogy e Földön élhessenek, a végső célt már el is érték. Véleményem szerint a modern történelemben ezt a határt egyetlen hatalom lépte át: a nácik.78
E tézist szenvedélyesen védelmezte Eberhard Jackel a német “történészvitában”:
Abban, ahogyan a nácik kiirtották a zsidókat, volt valami egészen sajátos (einzigartig), mert korábban soha nem történt meg, hogy egy állam a legmagasabb közjogi méltóságainak jóváhagyásával elhatározza és nyilvánosságra hozza, hogy egy meghatározott embercsoportot ki kell pusztítani a lehető legteljesebb mértékben, beleértve az aggokat, a nőket, a gyerekeket; s ezt a döntést az állam a továbbiakban minden rendelkezésére álló eszközzel valóra is váltsa.79
Auschwitz különösségének ezt a genealógiai meghatározását gyakorta támasztják alá a huszadik században történt más népirtásokkal és erőszakos cselekedetekkel való összevetéssel. Így a náci megsemmisítő táborok váltak e különösség szimbólumává, ezek révén szoktak különbséget tenni a többi náci bűn, a sztálinista erőszak és a jelenség között. Tény, hogy a sztálinizmus a mezőgazdaság kollektivizációja idején, 1929–1932 között iszonyatosan nagy számú áldozatot követelt: éhínséget idézett elő, melyben körülbelül 6 millió paraszt halt éhen Ukrajnában, Kazahsztánban és Észak-Kaukázusban80. 1934 és 1953, azaz durván húsz év alatt a szovjet koncentrációs táborokban mintegy 15 millió foglyot őriztek, közülük legalább 2 millió életét vesztette81. A náci táborok szervezete rövidebb ideig állt fenn (átlag hét-nyolc évig, ez alól van néhány kivétel, például Dachau, melyet 1933-ban hoztak létre), kevesebb foglyot érintett, de jóval nagyobb volt a halottak aránya. Wolfgang Sofskytól származik az az adat, mely szerint a táborokba internált 1 millió 650 ezer fogolyból 1 millió pusztult el a tíz legjelentősebb náci koncentrációs táborban (Dachauban, Buchenwaldban, Mauthausenben, Neuengamméban, Flossenburgban, Gross-Rosenben, Auschwitz I-ben, Majdanekben, Mittelbauban és Bergen-Belsenben)82. A háború alatt létrehozott haláltáborokban (Chelmnóban, Belzecben, Sobiborban, Treblinkában, Auschwitz-Birkenauban), melyek egyike sem állt fenn négy évnél tovább, mintegy 2,7 millió zsidót gyilkoltak meg, nem számítva azt a 300 ezret, akiket más táborokban öltek meg83 . A náci táborokban sok egyéb európai országból érkezett fogoly is volt, a legtöbbjük nem német; ezzel szemben a Gulagon raboskodók döntő többsége szovjet állampolgár volt.
A Gulag a terrornak olyan formája volt, mely hosszú idő alatt vert gyökeret a szovjet társadalomban, mélyen átalakította azt, és az egész lakosságra nézve állandó fenyegetést jelentett. Auschwitz ezzel szemben rövid idő alatt iszonyú méretekben gyilkolta le a foglyokat: elképzelhetetlen és felfoghatatlan volt a keleti fronton zajló háború és a német Lebensraum eszméjének összefüggéseiből kiszakítva. Nagyon rövid idő alatt történt minden, oly módon, ami majdhogynem ellentmond Braudelnek a történelemről vallott “hosszú távú” (longue durée) víziójának84
Más szóval, Auschwitz és Kolima egyaránt a halál gigantikus világa volt, de ez a tény semmiképpen sem jelenti, hogy ne lett volna a kétféle bűn természete között különbség mind céljaikban, mind módszereikben. Az egyik esetben a terror, a deportálás és a tömeges kivégzések célja – bizonyos, előre nem látható következményekkel – az volt, hogy meghatározott politikai és társadalmi célokat megvalósítsanak: a mezőgazdaság kollektivizálásával gazdasági átalakulást érjenek el, a kialakult rendszert azzal is konszolidálva, hogy valódi és potenciális ellenségeit felszámolják. A másik esetben a zsidók – és a cigányok – futószalagszerű megsemmisítésének semmilyen instrumentális jellege nem volt, önmagában vált a rezsim céljává, és a háborús viszonyok közepette minden katonai és gazdasági irracionalitása ellenére valósították meg.85 A totalitarianizmusokkal foglalkozó, a két rendszer között elhamarkodottan párhuzamot látó teoretikusok többségével ellentétben néhány történész, például Ian Kershaw arra a következtetésre jutott, hogy a sztálinizmus és a nácizmus bűneinek az összevetése “legitimálható, de csak korlátozott jelentőséggel bír”, s mindenekelőtt azt mutatja meg, hogy “a nemzeti szocializmus valóban egyedülálló volt”.86
Sonia Combe nemrégiben azzal támasztotta alá ezt a különbséget, hogy teljesen eredeti megközelítést alkalmazva összevetette két táborparancsnok szerepét: az egyik Sz. K. Jevsztyignyejev, az Ozerlag, az Irkutszk közelében, a Bajkál-tótól 1000 kilométerre északra fekvő tábor parancsnoka, a másik a jóval ismertebb Rudolf Hess, az auschwitzi tábor parancsnoka. Kétségtelen, sok közös vonásuk volt: bürokratikus középszerűség, autoriter személyiség, lelki sivárság, egyszóval az az “ördögi banalitás”, mely a névtelen hivatalnokok és bürokraták tömegeit a megszervezett tömeggyilkosság könyörtelen végrehajtóivá tette. Ám itt vége is van az analógiának. Jevsztyignyejev célja a vasútvonal felépítése volt, még ha ez a cél foglyok (zeksz) ezreinek halála által valósult is meg. Vagyis Ozerlag munkatábor volt, nem pedig megsemmisítő tábor. Ezzel ellentétben Hess olyan rendszer élén állt, melynek fő célja a zsidók elpusztítása volt. Ozerlag “termelékenységét” a lefektetett sínek hosszával mérték, Auschwitz “hatékonysága” viszont a halottak számának regisztrálásából állt. Jevsztyignyejev persze “rosszul is gazdálkodhatott” az “emberi erőforrásokkal”, vagy “ takarékoskodhatott” velük célja elérése érdekében; Hess viszont azt a parancsot kapta, hogy Birkenau anyagi forrásait úgy szervezze meg és úgy racionalizálja, hogy minél több zsidót tudjon megsemmisíteni.87
Sztálinnak nem az volt a célja, hogy faji tisztaságot teremtsen, hanem hogy a szovjet társadalomban önkényuralmi és erőszakos módszerekkel ugyan, de mélyreható átalakulást idézzen elő. Más szóval a sztálinizmusnak megvolt a maga racionalitása, még ha ez totalitariánus volt is. Ezzel szemben a zsidók megsemmisítése ellentmondott mindenféle gazdasági és katonai racionalitásnak.
A soáh történeti különösségének ez a meghatározása – azaz olyan népirtás, melyet kizárólag “faji” alapon hajtottak végre – módszertanilag, kutatási hipotézisként gyümölcsöző lehet. Nem szabad azonban normatív kategóriának tekinteni vagy dogmaként kezelni. Egyedi, sajátos vonásai ellenére Auschwitz nem összevethetetlen történelmi jelenség. Ha összehasonlítjuk, megkülönböztetjük és rendszerezzük mint történelmi tényt, az nem jelenti, hogy hierarchiát állítunk fel. Auschwitz különössége nem mértékegysége az erőszak és a bűn fokozatainak. Egyik népirtás sem “rosszabb” vagy “kevésbé fontos”, mint bármely másik; Auschwitz megkülönböztetett jelentősége nem fon speciális glóriát áldozatai feje köré, vagy nem jelent privilegizált mártíriumot. Következésképpen ennek a kollektív emléknek sem kölcsönöz privilegizált státust. Ha ezt a meghatározást alkalmazzuk, akkor Auschwitz különössége nem zárja ki más jelenségek különösségét – például a gulágét vagy Hirosimáét. Auschwitz olyan kontextusba illeszkedik, melyben az erőszak és a népirtás egyéb formáinak is megvan a helye. Az egyoldalú, csak Auschwitzra figyelő érvelés helyébe így Auschwitz különössége olyan elvként lép, mellyel kifejleszthető lesz a huszadik századi barbarizmus hermeneutikája.
Az is igaz, hogy az ilyenfajta különösséget nem lehet a hagyományos történeti elemző folyamat során feltárni. A kérdésről folytatott viták súlya nem azonos az olasz reneszánszról, a német reformációról vagy a francia forradalomról zajló akadémikus vitákkal. A történelmi tudat Auschwitzot nem integrálhatja a szokásos sémák szerint egy újabb történeti kiindulópontként vagy a civilizációs haladás egyik lépcsőfokaként, csak az emberiség teljességéhez való viszonyként. Ebből a nézőpontból tekintve, Auschwitz különösségének hangsúlyozása csak egyike annak a sok lehetséges módszernek, amelyekkel rámutathatunk a hiányos történeti elemzés paradoxonjaira. Aligha van még egy olyan huszadik századi jelenség, mely ilyen sok történészt foglalkoztatott volna, és ilyen mértékű kutatómunkát eredményezett; a tudósok tanulmányozták a végső megoldás eredetét, ideológiáját, szerkezetét, állomásait és általános dinamikáját; a tanulmányozás azonban nem azonos a megértéssel. A zsidóság kiirtása mindmáig “az érthetőség senkiföldje”.88
Nem szabad elfeledkeznünk a soáh különösségéről folytatott vita mélyén rejlő problematikáról. Először is, jelen van az emlékezetnek a történelemhez való viszonya (mindkettő sajátos a maga nemében). Másodszor, a mélyben lappang Auschwitznak a Nyugat történelméhez való viszonya, mely erősen megkérdőjelezi civilizációnknak az ésszerűségre formált igényét. Végül pedig itt van a legellentmondásosabb problémakör, melyet Jürgen Habermas “a történelem közösségi használatának” nevez: azaz a történelmi tudat kérdése mint jelenbeli etikai-politikai felelősségtudatunk alapja.
Az emlékezet különössége és a különösség a történelemben
Az a mód, ahogyan a soáh különösségének problémájára a történészek rádöbbentek, sajátos kapcsolatban áll a zsidó emlékezet formálódásával: azzal, ahogyan a zsidóság emlékezete az utóbbi időkben a legszélesebb nyilvánossághoz is eljutott, és egybefonódott a tradicionális kutatási módszerekkel. Főképpen az ún. oral history (szóbeli visszaemlékezés), az audiovizuális archívumok megjelenése jelentett áttörést. Az emlékezés a történelmet egyedivé teszi. Lényegéből adódóan szubjektív, szelektív, gyakran figyelmen kívül hagyja a kronológiai sorrendet, az általános benyomásokat és az egyetemes magyarázatokat. A megélt tapasztalaton nyugszik, ennek következtében a múltról alkotott felfogása szükségképpen és lényegében egyéni, megismételhetetlen. Ahol a történész a folyamatnak csak egyetlen pontját vagy a változó, összetett kép egyetlen részletét látja, a szemtanú olyan lényegi eseményt tud felidézni, amely visszavonhatatlanul változtatott meg egy életet. A történész elemezhet, magyarázhat és dekódolhat Auschwitzból fennmaradt fényképeket; tudja, hogy a vagonokból kikászálódó emberek zsidók, hogy az őket figyelő SS-katonák éppen szelektálják a transzportot, és hogy az elkínzott emberek többségének már csak néhány órája van hátra az életből. Egy szemtanúnak ugyanez a kép sokkal többet mond: érzéseket, benyomásokat, zajokat, hangokat, szagokat idéz fel, a táborba érkezéskor átélt félelmet és elveszettség-érzetet, a szörnyű körülmények közepette átvészelt utazás utáni szörnyű fáradtságot. Más szóval a fénykép a képzetek és emlékek egészen sajátos sorozatát hívja elő, amiről a történésznek fogalma sem lehet, csak a visszaemlékező ébresztheti rá erre. A visszaemlékezés személyessége pedig olyan empátiát vált ki a hallgatóból, a történészből, amit akkor érzünk, amikor látjuk is az eseményeket, vagyis a tanú megosztja velünk az újra átélt személyes benyomásait. Egy fogoly fényképe a történésznek a sok névtelen áldozat egyikét mutatja; egy szülőnek, egy barátnak vagy egy fogolytársnak teljes, abszolút egyéni világot idéz fel. A kívülálló megfigyelő számára – Siegfried Kracauer szavaival – ez a fénykép csak “feltáratlan” (unerlöst) valóság.89
A zsidó emlékezet pedig mindezeknek a személyes emlékeknek az egészéből tevődik össze. A történészek nem söpörhetik félre ezt a kollektív emlékezetet. Tekintettel kell rá lenniük, sőt – amennyire csak lehetséges – össze kell gyűjteniük és meg kell érteniük. De a történelmet és magukat nem szabad ennek alárendelniük. Nincs joguk ahhoz, hogy ezeknek a visszaemlékezéseknek a kétségtelen, legitim egyediségét olyan normatív prizmává sűrítsék, melyen átszűrve írják meg a történelmet. Feladatuk sokkal inkább az, hogy a megélt tapasztalatok egyediségét beillesszék az egyetemes történeti kontextusba, és hogy megpróbálják tisztázni az események okait, feltételeit, struktúráját és általános dinamikáját. Ez tehát azt jelenti, hogy tanulnak az emlékezésekből, de átszűrik őket az objektív, empirikus, dokumentatív és ténybeli ismereteken, ha szükséges, rámutatnak a visszaemlékezések ellentmondásaira és csapdáira. Az emlékezetben egyes dolgok lehetnek abszolút egyéniek; a történelemben az egyediség mindig relatív.90 Egy lengyel zsidónak Auschwitz valami kimondhatatlanul borzalmas egyediséggel bír: annak az emberi, társadalmi és kulturális univerzumnak az eltűnését, melyben ő felnőtt. Ha egy történész nem képes ezt az élményt megérteni, akkor soha nem fog jó könyvet írni a zsidó genocídiumról. De a történész kutatásait aligha lehetne tovább folytatni, ha arra a következtetésre jutna, hogy a zsidó népirtás volt az első és az utolsó a történelemben.91
A diszkrimináció és üldözés korszakában a zsidóknak fel kellett tenniük a kérdést: “Vajon jó-e vagy rossz-e ez a zsidóknak?”. Bizonyos értelemben a válasz egyfajta viselkedési normát határozott meg. De a történészt nem vezérelheti ez a magatartás. Eric Hobsbawm szerint a történész nem menekülhet el azon kötelessége elől, hogy univerzalista legyen: “Az olyan történelem, amelyet csak a zsidóknak írnak (vagy az afro-amerikaiaknak, a görögöknek, a nőknek, a proletároknak, a homoszexuálisoknak), nem lehet jó történelem, bár persze azok, akik ilyet írnak, tekinthetik ezt akár történelemnek is.”92
Persze nem állíthatjuk mechanikusan szembe a “mitikus” emlékezetet a történészek tudományos és racionális látásmódjával a témáról szóló óriási irodalom miatt sem.93 A történészek távolról sem dolgoznak közmondásos elefántcsonttornyaikban. őket is meghatározzák a társadalmi, kulturális és nemzeti viszonyaik. Nem szabadulhatnak meg saját emlékeiktől sem, illetve azoktól az emlékektől, amelyeket az elődeiktől elsajátított tudás rejt magában. Megpróbálhatnak ezeknek az emlékeknek a befolyása és kontextusa alól kiszabadulni, de nem úgy, hogy megtagadják őket, csakis azáltal, hogy próbálnak kritikus távolságot tartani tőlük.94 Ebből a szempontból nem az a feladatuk, hogy figyelmen kívül hagyják a személyes, egyéni és kollektív emlékezetet, hanem hogy ezt nagyobb történelmi összefüggésbe ágyazzák.
Auschwitz és a Nyugat különössége
Auschwitz különösségéről létezik ezen kívül egyfajta kulturális megközelítés is. Ez csak lassan, évtizedek során alakult ki. Mára azonban egészen megszilárdult a köztudatban. Röviden elmondhatjuk, hogy a soáh különösségének problémáját tárgyaló vita alapvetően – de az is lehet, hogy kizárólag – nyugati jelenség: teljességgel ismeretlen vagy abszolút marginális Európán kívül, Észak-Amerikában és azokban a latin-amerikai országokban, ahol jelentős zsidó kisebbség él, például Argentínában és Brazíliában. Ha a zsidó genocídiumot meghatározó történelmi fordulópontnak tekintjük, akkor annak az az elsődleges oka, hogy Európa szívében történt, hogy olyan rezsim eszelte ki és hajtotta végre, amely a nyugati világban került hatalomnak mint a nyugati civilizáció egyik örököse, abban az országban, amely e civilizáció egyik központja volt a reformációtól a weimari köztársaság időszakáig, valamint azért, mert a judaizmus ennek a civilizációnak egyik meghatározó forrása volt, és évezredeken át formálta. A soáh tehát a Nyugat öncsonkításának tekinthető.
Auschwitz következménye, hogy a Nyugat tudatában és szótárában is gyökeret vert a genocídium fogalma. És Auschwitz mindörökre jóvátehetetlen ítélet marad a Nyugatról. Raul Hilberg elemzése végigkövette az európai zsidóság megsemmisítése folyamatának állomásait – a zsidók meghatározását a társadalmon belül, a kirekesztést, a deportálást, a gyűjtőtáborokat és a kivégzést –; ebben az értelemben Auschwitz különleges laboratórium, ahol kitűnően tanulmányozható a modern világ méhében lappangó, rejtett erőszak. Egyfelől a bűn abból a határozott szándékból született, hogy megsemmisítsék ezt az embercsoportot, másfelől azonban az ipari társadalom bizonyos alapvető struktúráiból táplálkozott. Ahogyan már korábban utaltunk rá, Auschwitz egyrészt az antiszemitizmus és a rasszizmus egybefonódásából fakadt, másfelől azonban a börtönnek, a kapitalista gyárnak és a bürokratikus-racionális adminisztrációnak a szülötte volt. Ezeket a sajátosságokat már régen és sokan elemezték – elég itt Hannah Arendt, Michel Foucault, Karl Marx és Max Weber műveire utalnunk. Ebben az értelemben a zsidó népirtás a modern barbarizmus paradigmáját jelenti.
A soáh számos jellegzetessége bukkan fel az erőszak és a tömeggyilkosságok egyéb formáiban. A deportálás megelőzte, illetve együtt járt az örmény genocídiummal és a kulákok megsemmisítésével. A Raul Hilberg által elemzett “mobil kivégzőosztagoknak” voltak elődei a Török Birodalomban és követői Ruandában és Boszniában. A táborok olyan rendszere, ahol az életek kioltása a munka révén történt, jelen volt a Gulag és a kambodzsai Pol Pot-rendszer esetében. Az áldozatok megjelölését az amerikaiak próbálták ki először, amikor Afrikából rabszolgákat hoztak be – a jel arra szolgált, hogy az egyén elveszítse individuumát, hogy névtelen, személytelen teremtménnyé alacsonyodjon. A gázkamrák modern ipari jellege egészen fejletlennek tűnik az atombombák hatásával összevetve. A zsidó genocídiumban oly fontossá vált biológiai rasszizmus első célpontjai pedig a mentális betegek voltak, közülük hetvenezret pusztítottak el a nácik.
A fenti példákkal nem akarunk szisztematikus párhuzamot vonni olyan események között, amelyek teljesen különböző történelmi, társadalmi, kulturális és politikai kontextusban mentek végbe. Csak azt illusztrálják, hogy Auschwitzot az erőszak sokkal tágasabb bugyraiban kell elhelyeznünk. E néhány példa elegendő ahhoz, hogy észrevegyük, legalábbis morfológiai értelemben Auschwitz sokkal kevésbé előzmények nélküli jelenség, mint inkább azoknak az egyéb elemeknek a különös szintézise volt, amelyek megvannak a többi bűntettben vagy népirtásban is. A szintézist pedig az tette lehetővé, hogy mélyen gyökerezett a társadalmi, technikai és ipari rendszerben: röviden, a modern világ instrumentális racionalitásában.
A zsidó genocídium különösségének kérdésében folytatott vita sok tekintetben tragikus formában megismétli azokat a nyugati racionalizmus egyetemes természetéről feltett kérdéseket, amelyeket a huszadik század elején Max Weber fogalmazott meg, Auschwitz után pedig Adorno és Horkheimer fejlesztett tovább.95 Egy marxi–weberi megközelítésből az következne, hogy Auschwitzban arra lássunk példát, ahogyan a nyugati racionalizmus tendenciájában dialektikusan átfordul dominációs apparátussá, majd az emberiség megsemmisítésének lehetőségébe. Röviddel halála előtt Weber megjósolta “a jeges sötétség és megpróbáltatások északi sarki éjszakájának” beköszöntét96 . Ma igazolva látjuk ezt a gyászos képet.
Ha ráébredünk Auschwitznak a nyugati kultúrában játszott különösségére, akkor szükségszerűen eljutunk egy lényegi következtetéshez. Teljesen evidens, hogy a zsidó genocídium nem jelentheti ugyanazt a megrázó erejű jelenséget egy afrikainak vagy ázsiainak, mint amit egy európainak jelent.97 Ebből persze nem következik, hogy egy japánnak mondjuk megbocsátható, ha nem tud Auschwitzról, vagy hogy egy európait teljesen hidegen hagyhat a kelet-timoriak megsemmisítése (a Nyugat koszos mancsának nyomát sokfelé felismerhetjük). De azok, akik nem akarják elfogadni ezt a közhelyszerű megfigyelést, egy régi Európa-centrikus előítélet foglyai lettek. Kínában, Kambodzsában vagy Ruandában az “emberiség egyenes tartása” – Ernst Blochot idézve – olyan példákra utalhat, amelyek sokkal konkrétabbak és jóval közelebb állnak ezen országok saját történelmi tapasztalataihoz.
Auschwitz különössége és a “történelem közhasználata”
Ha Auschwitzot a huszadik századi barbarizmus paradigmájának tekintjük, akkor ezzel nem egy látószögből fókuszált képet kapunk e barbarizmusról, hanem sokkal inkább annak lehetőségét, hogy különböző aspektusait is megközelíthessük. Az egy pontra fókuszált kép számomra etikailag elfogadhatatlan – mivel bizonyos hierarchiát jelenthetne, és az egyéb erőszaknak áldozatul esetteket marginalizálná vagy el is feledtethetné (a nácizmus nem zsidó áldozatairól nem is beszélve). De éppígy elfogadhatatlan episztemológiailag is, mivel a zsidó genocídium maga is felfoghatatlanná válik, ha kiemeljük történelmi kontextusából, azaz a huszadik század mindenféle más erőszakos eseményének sorából.
Számtalan példával illusztrálható, hová vezethet az egyoldalú felfogás. Utalnék például Bernard Lewis amerikai történész álláspontjára, aki vitán felülinek tekinti a soáh különösségét, ám kétségbe vonja, hogy 1915-ben a Török Birodalom ki akarta volna irtani az örményeket.98 De megemlíthetjük azt a vitát is, amely a volt Jugoszlávia területén zajlott háborúról szólt. A konfliktus időszakában voltak olyan emberek, akik nem az “etnikai tisztogatásban” látták a legnagyobb szégyent, hanem abban, hogy egyesek a “tisztogatásokat” a nácik bűntetteivel merték párhuzamba állítani. Itt maga az összevetés ténye rávilágított a soáh különösségének rendkívül káros fetisizálására. Arno J. Mayer élesen bírálta azt a tendenciát, amely a személyes emlékek köré kultuszt fon, s ezzel Auschwitzot valami egészen perverz büszkeség és szűklátókörű interpretáció tárgyává silányítja, mely semmilyen kritikai vagy racionális elemzésnek nem ad teret.99 Marek Edelman, a varsói gettólázadás egyik túlélője sokkal elfogadhatóbb álláspontot foglalt el: ezeket a mai tömegmészárlásokat Hitler poszthumusz győzelmének nevezte.100
Az egyoldalú középpontba állítás ellentéteként merül fel az apologetikus relativizálás. Auschwitz különösségét azzal a céllal vonták kétségbe, hogy elfogadhatóvá, sőt rehabilitálhatóvá tegyék a német múltat és új legitimációt teremtsenek annak az ideológiai és politikai hagyománynak, amely Hitler hatalomra jutását elősegítette. Ez végzetes törekvés, melynek legismertebb szószólója – bár a kísérletet egész csapat és a média egy része is támogatja101 – a konzervatív történész, Ernst Nolte. Nolte értelmezésében a náci rémtettek csak a bolsevikok által végrehajtott kivégzésekre adott válaszok voltak; általában véve a bolsevik bűnök jelentik a huszadik század összes gaztettének eredendő forrását. Hitler ennek következtében abban bűnös, hogy iszonyatosan eltúlzott, ám történelmileg egyébként igazolt igyekezettel akarta megvédeni Németországot és a Nyugatot a kommunista veszélytől. Ez magyarázza, hogy Nolte “európai polgárháborúja” miért nem 1914-ben, a régi imperialista világrendszer összeomlásával és az I. világháború kitörésével kezdődik, hanem az 1917-es októberi forradalommal. Ez a nézet Auschwitzot csak ama ügyetlen náci kísérlet melléktermékének látja, hogy az orosz Cseka “ázsiai” kínzási módszereit utánozzák.102
Nolte példája jól megmutatja a helytelen, logikailag siralmas összevetés következményeit. A problémát így is megfogalmazhatjuk: egyfelől a történelmi kutatás és a történelmi tudat igényli az analógiákat, másfelől viszont az analógiák sajnos engedtek a politikának való alárendelődésnek, az ebből következő aktuális felhasználásnak és visszaéléseknek. Mihelyt Auschwitz a huszadik századi erőszak mintaképévé vált, mindenféle összehasonlításban ott rejlik a kísérlet jelentőségének csökkentésére, illetve más rémtettek fontosságának megnövelésére. Amikor a Frankfurter Allgemeine Zeitung egyik kiadója, Joachim Fest azt állítja, hogy nem volt minőségi különbség a náci gázkamrák és az NKVD által végrehajtott “tarkólövéses tömeggyilkosságok”103 között, akkor világos az üzenet: ideje abbahagyni, hogy csak a németekre szállnak rá, nézzék meg azt is, mit csináltak az orosz kommunisták. Amikor az Institute of Ukrainian Studies kiadott egy könyvet, amely az 1930–32-es ukrajnai éhínséget a soáhhoz hasonlítható “tudatos népirtásként” mutatta be104, az összevetés célja egyértelmű: ráirányítani a figyelmet egy olyan népirtásra, amely nem kapott akkora nyilvánosságot, mint “a holocaust”. A kétféle relativizmust persze nem szabad egyforma súllyal kezelnünk. Az egyik esetben a genocídium jelentőségének csökkentése a cél, a másodikban pedig az, hogy egy túlságosan is elfelejtett népirtásra felhívják a figyelmet.
Az olasz társadalmi közegben, ahol a történészeket közel húsz éven át foglalkoztatta egy másik, szintén virulens vita a fasizmus értelmezéséről, a szerepek éppen ellenkezőleg alakultak. Itt a náci rémtettek állítólag összehasonlíthatatlan jellegét arra használták, hogy rehabilitálják a fasizmust. Renzo de Felice például hosszú küzdelmet folytatott azért, hogy mindenféle, az “antifasizmus által megfertőzött” megközelítést száműzzenek a történelemből; ugyanakkor a Mussolini-rezsimet szerinte “nem árnyékolta be a holocaust”, és a soáh különössége minden kétséget kizáróan bizonyítja a nácizmus és az olasz fasizmus tökéletesen eltérő karakterét.105 Ezzel szemben az antifasiszta történész, Nicola Tranfaglia úgy látja, ha túlzottan hangsúlyozzák a zsidó genocídium egyediségét, akkor azzal esetleg elmossák a nyilvánvaló közös vonásokat a fasiszta Olaszország és a náci Németország között, amelyek mindegyike – tagadhatatlan specifikus vonásaik ellenére – az “európai fasizmus modelljét” alkották.106 Hozzáteszi, az effajta alábecsülés azzal a kockázattal jár, hogy elfelejtődnek az olasz fasizmus bűnei, melyek – bár nem érték el azt a szélsőséges formát, amit a nácizmus produkált – “közel álltak a genocídiumhoz Afrikában, aktív részvételt jelentettek a zsidók deportálásában, és a német diktatúrához hasonlóan az olasz maga is liberalizmusellenes, antidemokratikus, imperialista és háborúra uszító rezsim volt, amelyet átjártak a rasszista vonások”.107
Ha e két történészvitát – az olaszt és a németet – összehasonlítjuk, feltűnően megmutatkozik, milyen szerepet játszhat Auschwitz különösségének problémája a történelem nyilvános “felhasználásában”, vagyis abban, ahogyan a történészek a múlt interpretációja révén hozzájárulnak a jelenben a nemzettudat és a történelmi tudat formálásához. Bár az érvek különböznek, e különösség tagadása vagy jelentőségének csökkentése az egyik esetben a náci múlt rehabilitását szolgálja, a másik esetben pedig a fasiszta múlt árnyalt elemzése helyett a közhelyes megbélyegzéssel él. Mindezek a példák azt mutatják, hogy a “történelmi relativizmus” gyökeresen eltérő formákat ölthet. Akik tagadják Auschwitz különösségét, nem mind revizionisták. Akik Auschwitz különösségét hangsúlyozzák, néha meglepően érzéketlenek az erőszak más formáira.108 Mindkét nézet hasznot húzhat ebből a kiindulópontból a maga kétes céljai érdekében.
Ebből a vitából levonhatunk következtetéseket, bár ezek nem túl eredetiek – én azonban úgy vélem, ez az egyetlen lehetséges nézőpont. Hogy ébren tartsuk a genocídium emlékét, annak nem az a legjobb módszere, ha tagadjuk más népirtások megtörténtét, vagy vallási kultuszt növesztünk köré, és elutasítunk mindenfajta összehasonlítást, mondván, az a profanizálás veszélyes kísérletét jelentené. A soáh-t ma dogmák veszik körül – az összehasonlíthatatlanságával és azzal, hogy felfoghatatlan mivolta normatív elvvé válik –, s a szent hely féltékeny őrei vigyázzák. Ha felismerjük is Auschwitz történeti különösségét, annak csak akkor lesz jelentősége, ha e felismerés gyümölcsöző dialektikus viszonyt teremt a múlt emlékei és a jelen kritikája között. Célunk csak az lehet, hogy felfejtsük azt a sok szálat, amely mai világunkat a közelmúltban történt rémtettek világával összeköti.
(Fordította: Baráth Katalin)
Jegyzetek
1 Lásd Perry Anderson In the Track of Historical Materialism, London, Verso, 1983.
2 Roger Callois tulajdonította ezt az állítást Alexandr Kozsevnek, idézi Lutz Niethammer Posthistoire: Ist die Geschishte zu Ende?, Hamburg, Rowohlt, 1989, p. 77.
3 Eric John Hobsbawm: A szélsőségek kora. A rövid 20. század története, 1914–1991. Pannonica, Budapest, 1998., I. fejezet
4 Erről a témáról lásd Enzo Traverzo Troczki und Benjamin: Wahlverwandschaften, Das Argument no. 222 (1997), pp. 697-705.
5 Lásd Perry Anderson Considerations on Western Marxism, London: New Left Books, 1976, illetve Martin Jay The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923–1950, Boston: Little, Brown and Co., 1973.
6 Ernst Bloch “még nem” (Noch-Nicht-Sein) ontológiájának helyébe Anders a megsemmisülésre várás ellenutópiáját (Noch-Nicht-Nichtsein) állította. Lásd Konrad-Paul Liesmann Günther Anders, Hamburg: Julius Verlag, Hamburg, 1993, p. 92. Ebből a szempontból Andersnek az Obsolesence of Man című művét Ernst Bloch Principle of Hope (Cambridge, MA: MIT Press, 1986) című műve antitézisének tekinthetjük.
7 Walter Benjamin: Das Passagen-Werk, Frankfurt, Surhkamp, 1983, Bd. I. p. 574.
8 Max Horkheimer and Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklarung, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1968, p. 1.
9 Paul Connerton: The Tragedy of Enlightment: An Essay on the Frankfurt School, Cambridge University Press, 1989, p. 114.
10 Horkheimer and Adorno: Dialektik der Aufklerung, p. 6.
11 Michael Löwy és Eleni Varikas szerint Adorno “a fejlődés fogalmának dialektikus megkérdőjelezését” úgy vitte véghez, hogy közben “konceptuális horizontjáról is eltüntette volna ezt a fogalmat” (“L’esprit du monde sur les ailes d’une fusée”: la critique du progrés chez Adorno”, Revue des Sciences Humaines no. 229 (1993), pp. 53, 59).
12 Horkheimer und Adorno: Dialektik der Aufklerung, p. 6.
13 Herbert Marcuse: Eros and Civilisation: A Philosophical Inquiry into Freud, Boston: Beacon Press, 1955, p. 4.
14 Günther Anders: Die Antiquiertheit des Menschen. I. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, Munich: C.H. Beck, 1985.
15 Interview Günther Andersszel, készítette Mathias Greffrath (1979), Das Günther Anders Lesebuch, Zurich: Diogenes, 1984, p. 319. Lásd még Andersnek a Besuch im Hades: Auschwitz und Breslau, Munich: C.H. Beck, 11979.
16 George Lukacs: Die Zerstörung der Vernunft, Berlin: Aufbau-Verlag, 1954.
17 Lásd a 20. oldalt. Ernst Bloch: Erbschaft dieser Zeit (Frankfurt: Suhrkamp, 1963) című művében erősen bírálta a marxizmusnak azt a gyakorlatát, hogy leszokott az ipari modernitás kritikájáról.
18 Az ebben a korszakban született és a zsidó genocídium kiváltotta sokk hatására íródott művek közül a fentebb emlegetett Dialectic of Enlightment címűn kívül említhetjük még Adorno 1944-ben írt Minima Moralia (London: New Left Books, 1974) egyes töredékeit és Löwenthal esszéjét “Terror’s atomization of man: The critic of the individual’, Commentary, January, 1946.
19 Max Horkheimer: ’Die Juden und Europe’, Zeitschrift für Sozialforscchung vol. 8 (1939); Franz Neumann: Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism 1933–1944, London: Frank Cass ande Co., 1967, p. 125. A frankfurti iskolának az antiszemitizmushoz való megváltozott viszonyának átfogó elemzését adja Martin Jay:’The Jew and the Frankfurt School: Critical theory analysis of Antisemitism’, in Permanant Exiles: Essays on the Intellectual migration from Germany to America, New York: Columbia University Press, 1985, pp. 90–100, és mindenekelőtt Michael Schafer: ’Die Rationalitat des Nationalsozialismus: Zur Kritik philosophischer Faschismustheorien am Beispiel der Kritischen Theorie, Veinheim: Beltz-Atheneum, 1994.
20 Lásd Hilberg önéletrajzát, melyben kifejezi háláját Franz Neumann-nak; az ő tanítványa volt New York-ban a háború végén (Raul Hilberg: Unerbetene Erinnerung: Der Weg eines Holocaust-Forschers, Frankfurt: Fischer, 1994, pp. 54-58).
21 Ezt a rezignációt nem osztotta Marcuse (sőt, a maga módján Anders sem). Marcusénak Horkheimerrel és Adornóval folytatott 1969-es vitájáról lásd Rolf Wiggershaus: L’École de Francfort: Histoire, développement, signification, Paris: Presses Universitaires de France, 1993, pp. 612-17. Itt szeretnénk emlékeztetni arra, hogy amikor a frankfurti diákok elfoglalták a Társadalomkutató Intézetet 1968-ban, akkor Walter Benjamin Intézetre keresztelték át.
22 Lásd Tariq Ali Mandellel készített intejúját (1989): “The luck of a crazy youth”, New Left Review, no. 213 (1995).
23 Ernest Germain (Mandel): ’Postface: La question juive au lendemain de la Deuxiéme Guerre mondiale’, in Abraham Léon: La conception matérialiste de la question juive, Paris, Editions ’Pionniers’, 1946, p. i. The English edition – Abram Leon: The Jewish Question: A Marxist Interpretation, New York: Pathfinder Press, 1970 – ebben nincs benne Mandel utószava.
24 Mandel, ’Postface’, p. i.
25 Mandel, ’Postface’’, p. ii.
26 Így fogalmazott például: “Újra útnak indultak a halálvonatok, de most az ellenkező irányba és más emberi rakománnyal” (Mandel, ’Postface’, p. ii.). Csak mellékesen és tisztán csak az anekdota kedvéért, a legkisebb intellektuális közösség lehetőségét is elvetve megemlítjük, hogy 1947-ben Marcusénak írt egyik levelében Martin Heidegger hasonló analógiával élt (lásd Jürgen Habermas: ’Martin Heidegger: L’oeuvre et l’engagement’, Textes et contextes, Paris: Editions du Cerf, 1994, pp. 193–4).
27 Mandel, ’Postface’, p. ii.
28 Mandel, ’Postface’, p. xii.
29 Lásd mindenekelőtt Mandel: Du fascisme, Paris: Maspero, 1974. Ezzel szemben például Trotsky című könyve röviden utal arra, hogy Trockij 1938-ban megjósolta a zsidók kiirtását az elkövetkező új háborúban (Trotsky: A Study in the Dynamic of His Thought, London: Verso, 1979, p. 103). A szemléletváltozás feltűnő az orosz forradalomról írott utolsó könyvében, amelyben Mandel egy teljes fejezetet szentel a zsidókérdésnek (Trotsky as Alternative, London: Verso, 1995, ch. 10).
30 Lásd Enzo Traverzo: The Marxists and the Jewish Question: The History of a Debate 1843–1943, Atlantic Highlands, NJ: Humaninies Press, 1994, ch. 9.
31 Ragyogóan tiszta és hasznos szintézisét adja a nácizmusról folyó történelmi vitának Ian Kershaw: The Nazi Dictatorship: Problems and Perspectives of Interpretation, London: Edward Arnold, 1989.
32 Mandel: The Meaning of the Second World War, London: Verso, 1986, p. 92. Lásd még Mandel essszéjét: ’Material, social and ideological preconditions for the Nazi genocide’ in Gilbert Achcar, ed., The Marxism of Ernest Mandel, London: Verso, 1999 (kiadás alatt) és cikkét ’Zum Historikerstreit: Ursprung, Wesen, Einmaligkeit und Reproduzierbarkeit des Dritten Reiches’ Der zweite Weltkrieg, Frankfurt: ISP Verlag, 1991. P. 209.
33 Mandel. ’Material, social and ideological preconditions’.
34 Mandel: ’Material, social and ideological preconditions’. Ez a gondolatmenet bizonyos hasonlóságot mutat Hannah Arendtnek az Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace aynd Company, 1973) című művében kifejtettekkel, itt a szerző idézi Burkét, Gobineau-t és a XIX. századi gyarmatosító ideológiákat (mindenekelőtt francia és brit formáit), mint amelyek kulturális értelemben előkészítették a nácizmust. De Mandel szinte sohasem említi munkáiban Arendt nevét.
35 Mandel: Meaning of the Second World War, p. 90. A probléma ezen aspektusához lásd még Domenico Losurdo: Il revisionismo storico: Problemi e miti, Bari: Laterza, 1996, különösen az 5. fejezet.
36 Mandel: ’Material, social and ideological preconditions’.
37 Mandel: ’Zum Historikerstreit’, p. 223.
38 Mandel: ’Zum Historikerstreit’, p. 139.
39 Mandel: Late Capitalism, London: Verso, 1978; Mandel: ’Zum Histortikerstreit’’, p. 225; Mandel: ’Material, social and ideological preconditions’.
40 Herbert Marcuse: One-Dimensional Man, Boston: Beacon Press, 1964, p. xiii.
41 Mandel: Late Capitalism, p. 506.
42 Karl Jaspers: The Question of German Guilt, New York: Dial Press, 1947; Daniel J. Goldhagen: Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, London: Little, Brown and Co., 1996. Persze, ezek gyökeresen eltérő megközelítései a “német bűnnek”, egyfelől mert egészen más a történelmi kontextusuk, másfelől mert egészen másképpen érvelnek.
43 E vita szintézisét adja Jürgen Kocka: ‘German history before Hitler: The debate about the German Sonderweg’, Journal of Contemporary History vol. 23(1988).
44 Lásd David Blackburn és Geoff Ely: The Peculiarities of German History, Oxford: Oxford University Press, 1984.
45 Mandel: ’Zum Historikerstreit’, pp. 240–1. Mandel különösen is hangsúlyozta ezt a tényt a ’Trockij e la lotta contro il fascismo’ című cikkében, Il Ponte no. 11/12 (1980).
46 Hans Spatzenegger, ed., Das verspielte ’Kapital’?: Die marxistische Ideologie nach dem Scheitern des realen Sozialismus, Salzburg: Verlag Anton Pustet, 1991, p. 219 (cf. E. Bloch, Erbscchaft dieser Zeit); Norman Geras: ’Marxists before the Holocaust: Trotsky, Deutscher, Mandel’, in The Marxism of Ernest Mandel. Gerasnak valószínűleg igaza van, amikor bírálja Trockij gondolati fejlődését elemző tanulmányomat (The Marxists and the Jewish Question, pp. 201–4), szerinte túlságosan is hangsúlyozom a fasizmus modern dimenzióit, Trockijnak azonban sikerült megragadnia a régi és az új formák kombinálódását.
47 Lásd ehhez Louis Dupeux: ’”Revolution conservatrice” et hitlérisme: Essai sur la nature de l’hitlérisme’, in Dupeux, ed., La ’Révolution conservatrice’ dans l’Allemagne de Weimar, Paris: Kimé, 1992, pp. 201–14; Rolf Peter Sieferle: ’Modernitat, Technokratie und Nationalsocialismus’, in Die konservative Revolution, Frankfurt: Fischer, 1995, pp. 198–221; Jeffrey Herf: Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich, New York: Cambridge University Press, New York, 1984, különösen a 8. fejezet.
48 Lásd Moishe Postone: ’Nationalsozialismus und Antisemitismus: Ein theoretische Versuch’, in Dan Diner, ed., Zivilisationsbruch: Denken nach Auschwitz, Frankfurt: Fischer, 1988, pp. 242–54.
49 Lásd elsősorban Max Horkheimer: Eclipse of Reason, New York: Oxford University Press, 1947, 3. fejezet. Lásd még Eugene Lunn: Marxism and Modernism: Lukács, Brecht, Benjamin, Adorno, London: Verso, 1985, pp. 238–41.
50 Ezt a tézis veszi védelmébe például Heinrich August Winkler történész a ’Deutschland vor Hitler’ című esszéjében in Walter Pehle ed., Der historische Ort des Nationalsozialismus, Frankfurt: Fischer Verlag, 1990. pp. 11–30, ez a mű ihlette George L. Mossét egyik, immár klasszikussá vált könyvében: The Crisis of German Ideology: The Cultural Origins of the Third Reich, New York: Grosset and Dunlap, 1968.
51 “A szakadatlan és sikertelen abszolút háború nélkül, mely lényegében keresztes hadjárat volt, a felfoghatatlant nem lehetett volna felfogni, különösen lehetségesnek és gyakorlatiasnak tekinteni nem.” Arno J. Mayer: Why Did the Heavens Not Darken?: The ’Final Solution’ in History, New York: Pantheon Books, 1988, pp. 35, 12.
52 Lásd Josiane Olff-Nathan, ed., La science sous le Trisiéme Reich, Paris: Seuil, 1993, és Mario Biagioli: ’Science, modernity and the Final Solution’, in Saul Friedlander, ed., Probing the Limits of Representation: Nazism and the ’Final Solution’, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992.
53 Ebben a témában lásd Zygmunt Bauman: Modernity and the Holocaust című mértékadó művét, Cambridge: Polity Press, 1989.
54 Mandel: “Zum Historikerstreit’, p. 225. Cf. Ulrich Herbert cikkében: ‘Arbeit und Vernichtung: Ökonomisches Interesse und Primat der “Weltanschauung” in Nationalsozialismus’, in Dan Diner, ed., Ist der Nationalismus Geschichte?: Zu Historisierung und Historikerstreit, Frankfurt: Fischer, 1987, pp. 198-236.
55 Raul Hilberg: The Destruction of the European Jews, New York: Holmes and Meier, 1985, vol. 2, pp. 527, 529, 542.
56 Ez a fentebb már idézett esszé következtetése, Herbert: ’Arbeit und Venichtung’, p. 236. Hasonló véleményen van az amerikai Christopher Browning történész is: The Path to Genocide, New York: Cambridge University Press, 1992, p. 76. A zsidó genocídium “gazdasági racionalitásának” témájában – különösen a történész Götz Aly és Susanne Heym interpretációiból kiindulva – lásd a Wolfgang Schneider szerkesztette kritikai írásokat: ’Vernichtungspolitik’: Eine Debatte über den Zusammenhang von Sozialpolitik und Genozid im nationalsozialistischen Deutschland, Hamburg: Julius Verlag, 1991.
57 Lásd Traverzo: The Marxists and the Jewish Question, pp. 234-6.
58 Mandel: Du fascisme, p. 49. Cf. Tim Mason: ’Das Primat der Politik’, Das Argument, no. 41 (1966). A “politika primátusának” elmélete a Harmadik Birodalomban eredetileg a frankfurti iskola gazdaságtörténészénél jelent meg, Friedrich Pollock: ’Is National Socialism a new order’, Zeitscchrift für Sozialforschung/Studies in Philosophy and Social Science, no. 9 (1941), pp. 200-25. Lásd még ebben a kérdésben a fentebb már idézett művet Schafer: Die ’Rationatitat’ des Nationalsozialismus, pp. 61-71.
59 Dan Diner szerint (’Perspektivenwahl und Geschichtserfahrung: Bedarf es eine besonderen Historik des Nationalsozialismus?’, in Pehle, Das historische Ort des Nationalsozialismus, p. 112), a nácizmusnak ez a rációellenessége, mely a megsemmisítő táborok létrehozásában kulminált – ezekben a gyárakban halált és nem értéket állítottak elő – az a tényező, mely problematikussá teszi a zsidó genocídiumnak a sztálinizmus bűneivel való megfeleltetését. Igaz, hogy a Gulagnak is egyik lényegi vonása volt a halál, de nem ez volt a célja. Lásd még Dan Diner: ’Nationalsozialismus und Stalinismus: Über Gedachtnis, Willkür, Arbeit und Tod’, in Kreislaufe, Nationalsozialismus und Gedachtnis, Berlin: Berlin Verlag, 1995, p. 72.
60 Lásd Konrad Kwiet: ’Historians of the German Democratic Republic on antisemitism and persecution’, Leo Baeck Institute Yearbook, vol. 21 (1976). E gazdasági determinizmus az 1970-es évek végén ahhoz az abszurd konklúzióhoz jutott el, hogy egy francia szélsőbalos szekta, melyet Antonio Bordiga korábbi hívei hoztak létre a La Vieille Taupe könyvesbolt körül, tagadta a soáh megtörténtét. “Elméletüket” többé-kevésbé a következő érvelésre alapozták: Auschwitz a kapitalista kizsákmányolás feltételeinek megfelelő munkatábor volt, vagyis nem kizárólag azért hozták létre, hogy itt meggyilkolják az embereket anélkül, hogy profitot termelnének. Így tehát a modern antiszemitizmus leghivalkodóbb megnyilvánulásának, a soáhnak a tagadását olyanok védelmezhetik, akikre valami egészen abszurd, perverz, karikaturisztikus antikapitalizmus jellemző. (Nem volt nehéz nézeteikben utolérni egy baloldali antiszemita hagyomány maradványait, melynek régi gyökerei vannak a Franciaországhoz hasonló államokban Tousseneltől Proudhonig, Blanqui-tól a korai Bernard Lazare-ig.) Ennek a szélsőséges tévedésnek a fényében még súlyosabbnak látszik a marxizmusnak a zsidó genocídiummal kapcsolatos véleménye. Lásd erről a kérdésről Alain Bihr alapvetően fontos esszéjét: ’Les mésaventures du sectarisma révolutionnaire’, in Bihr és Didier Daeninckx, eds, Négationnistes: Les chiffoniers de l’histoire, Paris: Syllepse/Golias, 1997. A soáh tagadásáról szóló meghatározó mű továbbra is Pierre Vidal-Naquet: The Assassins of Memory, New York: Columbia University Press, 1992.
61 Jean Améry: Par-delá le crime et le chatiment, Paris: Actes Sud, 1995, p. 15.
62 Primo Levy: Il buco nero di Auschwitz’, La Stampa, 27, January, 1987;Primo Levy: ’Appendice’, Si c’est un homme, Paris: Julliard-Presses, 1987, p. 211.
63 Mandel: ’Zum Historikerstreit’, p. 228.
64 Lásd Michael Löwy: ’Ernest Mandel’s revolutionary humanism’ in Achacar, The Marxism of Ernest Mandel.
65 Lásd erről Daniel Bensaid könyvének első részét: Marx l’intempestif: Grandeur et miséres d’une aventure critique (XIXe et Xxe siécles), Paris: Fayard, 1995.
66 Mandel: ’Die zukünftige Funktion des Marxismus’, in Das verspielte ’Kapital’, p. 173.
67 Isaac Deutscher: The Non-Jewish Jew and Other Essays, London: Oxford University Press, 1966, pp. 163-4.
68 Eric J. Hobsbawm: A szélsőségek kora: A rövid huszadik század, 1914 -1991, Pannonica, Budapest, 1998, p. 21.
69 Eric J. Hobsbawm: ’Barbarism: a user’s guide’, in On History, London: Weidenfeld and Nicolson, 1997, p. 254.
70 Lásd az Alan Bullock könyvéhez fűzött statisztikai függelékek adatait, melyek gondosan elkülönítik a katonai és a polgári áldozatok számát in Hitler and Stalin: Parallel Lives, London: Fontana Press, 1993.
71 A következőkben használt modell alapja Wolfgang Kraushaar: ’Sich aufs Eis wagen: Pladoyer für eine Auseinandersetzung mit der Totalitarismustheorie’, Mittelweg, no. 36 (1993), p. 6.
72 Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism, New York: Hacourt, Brace and Co., 1976, p. 186. Hannah Arendt idéz egy bekezdést Joseph Conrad A sötétség mélyén című elbeszéléséből, mondván, ez “a legtanulságosabb munka a mai Afrika faji problémáiról”, majd felidézi, hogy a “búrok hogyan irtották ki a hottentotta törzseket”, és “a békés kongói lakosság megtizedelését (20–40 millióról 8 millióra csökkent)” mint “jelenkori történelmünk legszörnyűbb népirtásait” (ibid, p. 185). Az olasz történész, Domenico Losurdo is, rámutatva arra, hogy a II. világháborúban a nácik tanúsította erőszak és népirtás csak a XIX. századi klasszikus gyarmatosítás során megszokott tömegpusztítási módszerek európai alkalmazását jelentették (Hitler: Table Talk Beszélgetések 1942. július 22. és augusztus 8. között/ Frankfurt: Ullstein, 1951, pp. 512-13, 544), arra a következtetésre jut, hogy a kelet-európai Lebensraumot a nemzeti szocializmus mint a Harmadik Birodalom vadnyugati vagy afrikai gyarmati hódításait kezeli (Losurdo: Il revisionismo storico: Problemi e miti, Bari: Laterza, 1996, pp. 212-18). De Losurdo nem elemzi ennek a megközelítésnek a következményeit. Először is, a huszadik század közepén Európában véghez vitt gyarmati háború a fejlett ipari társadalmak legmodernebb pusztító eszközeit felhasználva az erőszak gyökeresen új dimenzióit hívta életre: több tízmilliónyi áldozatot és olyan népirtást jelentett, amelyet nem egy évszázad vagy évtizedek alatt hajtottak végre, hanem csak néhány év leforgása során. Másodszor, a zsidók – az afrikaiaktól vagy a bennszülött amerikaiaktól eltérően – nem voltak gyarmati nép, hanem a nyugati civilizációt elindító népek egyike, amely a felvilágosodástól kezdve aktív részese volt a német kultúrának, s a zsidók sok évszázadon át német állampolgárok voltak. Nem arról van szó, hogy ezek a tények hierarchiát kívánnának állítani a népirtások történetének sorában, csak arra utalunk, hogy a kapitalizmus erőszakjának új állomását jelezték: már nem az Európán kívüli világ egyik szögletére akarták a nyugati civilizáció rendszerét a gyarmatosító imperializmus segítségével rákényszeríteni, hanem ezzel megindult e civilizáció összeomlása (ezt nevezte Adorno és Horkheimer “az értelem önpusztításának” [die Selbstzerstörung der Vernunft]).
73 Az I. világháború által a társadalmi és politikai életben okozott barbarizmusról lásd George L. Mosse: Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars, New York: Oxford University Press, 1991; és Antonio Gibelli: L’officina delle guerra: La Grande Guerra e le transformazioni del mondo mentale, Turin: Bollati-Boringhieri, 1990. Érdekes elemzés olvasható a nagy háború és a végső megoldás összefüggéseiről in Omer Bartov: Murder in Our Midst: The Holocaust, Industrial Killing, and Representation, New York: Oxford University Press, 1996.
74 Günther Anders: Die Antiquiertheit des Menschen, Munich: C.H. Beck, 1985-86, vol. I, p. 239 és vol. 2. p. 404.
75 Jean-Michel Chaumont: La concurrence des victimes: Génocide, identité, reconnaissance, Paris: La Découverte, 1997, p. 201.
76 George Steiner: Errata: An Examined Life, London: Weidenfeld and Nicolson, 1997, VIII. fejezet
77 Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem, New York: Pengiun Books, 1977, p. 279.
78 Saul Friedlander: Memory, History and Extermination of the Jews of Europe, Bloomington: Indiana University Press, 1993, pp. 82-3.
79 Eberhard Jackel: “Die elende Praxis der Untersteller’, in Jackel, ed., “Historikerstreit”: Die Dokumentation über die Kontroverse um die Einzigartigkeit der nazionalsozialistischen Judenvernichtung, Munich: Piper, 1987, p. 118.
80 Nicolas Werth: ’Un Etat contre son peuple: Violences, répressions, terreurs en Union Soviétique’, in Stéphane Courtois, ed., Le livre noir du communisme: Crimes, terreur, répression, Paris: Robert Laffont, 1997, p. 178.
81 Nicolas Werth: ’Gulag: les vrais chiffres’, L’Histoire, no. 169 (1993), p. 42. A fent már idézett Livre noir du communisme című műben közölt tanulmányában Werth nem tulajdonít nagy jelentőséget a szovjet táborok termelő szerepének, hozzátéve, hogy “a táborba küldés általában nem jelentette azt, hogy az embernek csak egy útra váltanak jegyet” (p. 229). Werth szerint a Gulagon húsz év alatt elpusztultak mintegy egyharmada az erőltetett kollektivizálás idején, azaz kb. három év alatt halt meg. A szovjet archívumok megnyitása jelentősen csökkentette a sztálinizmus áldozatainak Robert Conquest által 1968-ban becsült számát, ő 20 millióra tette a halottak számát (Robert Conquest: The Great Terror: A Reassessment, New York: Oxford University Press, 1991). Az effajta “revízió” előre látható. A háború után közvetlenül a lengyel hatóságok azt állították, hogy Auschwitz-Birkenauban négymillióan haltak meg. Ma már tudjuk, hogy az áldozatok száma egy-másfél millió lehetett.
82 Wolfgang Sofsky: The Order of Terror: The Concentration Camp, Princeton: Princeton University Press, 1996.
83 Raul Hilberg: The Destruction of the European Jews, New York: Holmes and Meier, 1985, vol. 3, p. 1209.
84 Arno J. Mayer: Why Did the Heavens Not Darken?: The ’Final Solution’ in History, New York: Pantheon Books, 1988.
85 Christopher Browning: The Path to Genocide: Essays on Launching the Final Solution, New York: Cambridge University Press, 1992, pp. 75-6.
86 Ian Kershaw: ’Totalitarianism revisited: Nazism and Stalinism in comparative perspective’, Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte, no. 23 (1994), pp. 39-40). Erre a konklúzióra jutott Alan Bullock is a huszadik század két nagy diktátorának összehasonlító életrajzában: Hitler and Stalin, p. 1056: “összevetésük elvégezhető”, de “sehol [a sztálinista rendszerben] nem volt a holocaustnak megfelelő jelenség…, melyben a tömeggyilkosság nem eszköz volt, hanem maga a cél”.
87 Sonia Combe: ’S.K. Evstigneev roi d’Ozerlag’, in Alain Brossat, ed., Ozerlag 1937-1964: Le systeme du Goulag, traces perdues, memoires réveillées d’un camp sibérien, Paris: Editions Autrement, 1991, pp. 226-7. Hasonló következtetésekre jutott Primo Levi: The Drowned and the Saved, New York: Simon and Schuster, 1988.
88 Dan Diner: ’Zwischen Aporie und apologie: Über Grenzen der Historisierbarkeit des Nationalsozialismus’, in Diner, ed., Ist der Nationalsozialismus Geschichte?: Zu Historierung und Historikerstreit, Frankfurt: Fischer, 1987, p. 73.
89 Siegfried Kracauer: Theory of Film: The Redemption of Physical Reality, New York: Oxford University Press, 1960, p. 14.
90 Jean-Michel Chaumont: ’Connaissance ou reconnaissance?: Les enjeux du débat sur la singularité historique de la Shoah’, Le Débat no. 82 (1994) p. 87.
91 Ehhez hasonló elméletet védelmez Steven Katz: ’The uniqueness of the Holocaust: The historical dimension’, in Alan S. Rosenbaum, ed., Is the Holocaust Unique?: Perspectives on Comparative Genocide, Boulder, CO: Westview, 1996, pp. 19-38.
92 Eric. J. Hobsbawm: ’Identity history is not enough’, in On History, London: Wiedenfeld and Nicolson, 1997, p. 277.
93 Yosef Haym Hierusalmi: Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle: University of Washington Press, 1982.
94 Lásd a nemzeti szocializmus történeti megközelítéséről vallott hasonlóságot Saul Friedlander és Martin Broszat esetében in Peter Baldwin, ed., Reworking the Past: Hitler, the Holocaust and the Historians’ Debate, Boston: Beacon Press, 19900, p. 129.
95 Max Weber: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London: Routledge, 1985.
96 Lásd főképp Weber 1919-es müncheni előadását: ’Politics as a vocation’ in H. H. Gerth and C. Wright Mills, eds., From Max Weber: Essays in Sociology, New York: Oxford University Press, 1958, p. 128. Weber és Auschwitz kérdésében lásd Detlev Peukert ’Die Genesis der “Endlösung” aus dem Geist der Wissenschaft, in Max Webers Diagnose der Moderne, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1989, pp. 102-21; és Enzo Traverso L’Histoire déchirée: Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Paris: Cerf, 1997, pp. 45-50.
97 Pierre Vidal-Naquet: Réflexions sur le génocide: Les Juifs, la mémoire et le présent, III, Paris: La Découverte, 1995, p. 288.
98 Le Monde, 1993. November 16. Erről lásd még Yves Ternon ’Lettres ouverte á Bernard Lewis et á quelques autres’, in Leslie A. Davis: La province de la mort, Brussels: Complexe, 1994.
99 Lásd Arno J. Mayer ’Memory and history: On the poverty of remembering and forgetting the Judeocide’, Radical History Review no. 56 (1993), pp. 5-20.
100 Alain Finkielkraut ’La victoire posthume de Hitler’, in Jean Gillibert and Perel Wilgowitz, eds., L’Ange exterminateur, Brussels: Editions de l’Université de Bruxelles, 1995, p. 261.
101 Lásd Karl Heinz Roth ’Revisionist tendencies in historical research into German fascism’, International Review of Social History vol. 30, no. 3 (1994), pp. 428-55.
102 Nolte sok cikkben fejtette ki álláspontját, melyek aztán elindították a német “történészvitát” az 1980-as évek közepén. Később finomította és tisztázta nézeteit könyvében, Der europaische Bürgerkrieg 1917–1945: Nationalsozialismus und Bolchewismus, Frankfurt: Ullstein-Propylaen, 1987.
103 Joachim Fest ’Die geschuldete Erinnerung’, in Jackel, ’Historikerstreit’, p. 103.
104 James E. Mace ’The man-made famine of 1933 in Soviet Ukraine’, in Serbyn és Krawchenko, eds., Famine in Ukraine, 1932-1933, Edmonton: University of Alberta, 1986, p. 11, idézi Barbara B. Green ’Stalinist terror and the question of genocide: The great famine’, in Rosembaum, Is the Holocaust Unique? p. 141.
105 Lásd elsősorban mára már klasszikus művének utolsó előtti kiadásához (1987) írt előszavát, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Turin: Einaudi, 1993, pp. xxix-xxx. Az a kijelentése, hogy Olaszországra nem vetült a holocaust árnyéka, egy döbbenetes interjúban hangzott el in Il Corriere della Sera, 1987. december 27. (újraközölte Jared Jacobelli, ed., Il fascismo e gli storici oggi, Bari: Laterza, 1988 p. 6). Nolte és De Felice “revizionista” nézeteinek párhuzamáról lásd Wolfgang Schieder ’Zeitgeschichtliche Verschrankungen über Ernst Nolte und Renzo De Felice’, Annali dell’Istituto italo-germanico di Trento vol. 17 (1991), pp. 359-376).
106 Nicola Tranfaglia ’Un passato scomodo: Fascismo e postfascismo, Rome: Laterza, 1996, pp. 53-6.
107 Nicola Tranfaglia La prima guerra mondiale e il fascismo, Turin: UTET, 1995, p. 670. Hasonló nézeteket képvisel Enzo Collotti ’Il fascismo nella storiografia: La dimensione europea’ in Angelo Del Boca, Massimo Legnani és Mario G. Rossi, eds., Il regime fascista, Bari: Laterza, 1995, pp. 17–44.
108 Mint arra figyelmünket helyesen felhívja Tzvetan Todorov Les abus de la mémoire, Paris: Arléa, 1995, p. 45.