A kommunizmus vége óta a Nyugat új ellenséget fedezett fel: az iszlámizmust. Eszerint Algériától Pakisztánig, Egyip­tomban és az európai külvárosokban a vallási fundamenta­lizmus halálosan fenyegetné a demokráciát. Ez a leegysze­rűsítő nézet elfedi azoknak a rezsimeknek a diktatórikus jel­legét, melyek szembenállnak a vallási kihívással; az iszlám mozgalmak sokszínűségét is kiiktatja, melyeknek egy része integrálta a pluralizmus és a modernitás értékeit.

Ma már mindenki ismeri az algériai vagy egyiptomi „iszlám erőszakot". Minden tv-híradó közvetítette a Hamasz palesztin kitoloncoltjainak lázadást sugárzó, feszült arckifejezését. Ali Belhadzs, az algériai Iszlám Üdvfront (FIS) egyik vezetőjének rendszeres, rendíthetetlen megnyilatkozásai átjutnak a bör­tönfalakon, hogy gerjesszék a nyugati félelmeket.

De ki tudja azt, hogy a jordániai fundamentalista Leith Sbeliat, akit egykor „terroristaként" börtönöztek be, majd amnesz­tiát kapott, 1990-ben a keresztény közösség egy részének szavazataival és a vallástalan baloldal jelentős támogatásá­val jutott be az ammani parlamentbe? Tudjuk-e vajon, hogy a kis felső-egyiptomi kopt Burtubat falu majdnem teljes egé­szében egy iszlám fundamentalista jelöltre szavazott a leg­utóbbi helyhatósági választásokon?

Ki hallott arról, hogy az egyiptomi keresztények rend­szeresen részt vesznek a (fundamentalista) El Saab újság által szervezett vitákon, és rajta vannak a (fundamentalista) Munkapárt választási listáin? Ki tudja azt, hogy Kairóban a Gamat Iszlamíjja és az El Dzsihád¹ szimpatizánsai néhány muzulmán testvér vigyázó szeme előtt és a nem vallásos baloldal képviselőinek jelenlétében vitatkoznak Khodr atyával – aki libanoni püspök – a keresztény arab nacionalizmus tör­ténetéről?² Végül ki emlékszik arra, hogy az 1986-os válasz­tásokon a szudáni parlamentbe beválasztott első nő – csak­úgy, mint az egyiptomi orvosok szakszervezetének is egy hölgytagja – fundamentalista listáról jutott be?

Vagyis a nyugatiaknak a kettős torzulás miatti ellen­szenv-reflexre épülő leegyszerűsítő képük van az iszlám előretörésről.

Ez, mindent összevetve, abból az érthető tartózkodásból következik, amelyet a beszédmód vált ki, s aminek a haté­konysága azon alapul, hogy a nyugatiakat újra… külföldivé akarja tenni. A régi gyarmati periféria kultúrája meg akarja találni a politikai univerzalitás felé vezető utat, anélkül hogy átvenné a nyugati terminológia teljes készletét: ebből követ­kezik a reiszlamizáció szüksége, és ez az, ami zavaró.

A fundamentalisták politikai retorikája a helyi történelem példáiból meríti erejét. „Bármi is legyen mondandóm tárgya, húzza alá Mohamed Amara egykor baloldali aktivistaként be­börtönzött egyiptomi történész, ha a 'Marx azt mondta, hogy'-formulával kezdem beszédemet, csak a társadalom keve­sebb, mint egy százalékával kommunikálok. Ha úgy vezetem be, hogy 'mint Omar Ibn El Khattab³ is megmondta', közöl­nivalóm gyorsan célba ér."

A második akadály, ami elhomályosítja a nyugatiak felfo­gását, a védekezésbe szorított arab rendszerek propagandá­jának eredménye. De amíg arab földön az ellenzéki iszlám ördögének módszeres falrafestését, és azt, hogy bűnösnek kiáltják ki minden megmozdulásukat, részben enyhíti az a kép, amit a fundamentalista aktivisták önmagukról alakítanak ki a mecsetekben, az egyesületekben ós a szakszervezeti mozgalomban, Nyugaton a kétségbeesett helyzetben lévő re­zsimek szólamainak ismételgetése lassan az elemzés helyé­be lép.

A fundamentalisták sikerei miatt marginalizálódott arab bal­oldali pártok csak ritkán mernek eltérni ettől a retorikától. Mégis egyre több jelentős kivétel van. „Még ha nem értek is egyet a fundamentalistákkal, meg kell állapítanunk, ismeri el Hosszam Aisza, nasszeri irányzatú egyiptomi közgazdász, hogy ma ők ennek az országnak az első számú politikai párt­ja", és hogy „válaszolnak az Egyiptomban felvetődő három nagy történelmi problémára: nemzeti függetlenség, társa­dalmi igazságosság és fejlődés".⁴ Nem sokkal ezelőtt az iro­dalmi Nobel-díjas Nagib Mahfúz, aki aligha vádolható funda­mentalista-szimpátiával, azt jelentette ki, hogy „az iszlám irányzat az egyetlen, amelynek alkalmazható elvei és ötletei vannak", és hogy a hatalmon levő Nemzeti Demokrata párt „elszakadt a tömegektől" és „semmiképpen sincs jelen az egyiptomi utcán".⁵

Igaz, hogy az iszlamista bázis egy részének radikalizációja sem járul hozzá ahhoz, hogy kiegyensúlyozottan lássuk a helyzetet. Az 1991. decemberi algériai választásokon elosz­latták a korlátozott aktivitású marginális csoportocskák míto­szát. Ez meggyőzte a kormánytényezőket, akik szerint a vá­lasztások során még nem lett volna lehetetlen kezelni iszlám ellenzékük kihívását. Többségük azóta különféle ürüggyel megelőző jellegű elnyomó kampányba kezdett, gyakran kín­zással egybekötve (Tunéziában és Egyiptomban, és egy ide­je Algériában). Ez az algériai szavazás győzteseinek fenn­tartott bánásmód, mint várható volt, leértékelte a demokrati­kus elveket és fellobbantotta az erőszak lángjait, mely kez­detben válasz volt az állami erőszakra. A vezető rétegek módszeres internálása Algírban vagy másutt, csak felerősíti az erőszakot. Általában, ha az ellenzék vezetőit rend­szeresen letartóztatják, sőt likvidálják, ez az állapotok vi­szonylagos enyhülésekor teret ad a spontaneitásnak, és az elkeseredett és a felelősségre fel nem készült egyének vá­ratlanul irányító helyre kerülhetnek.

Így az iszlám fundamentalista mozgalom egyik összetevő­jét alkotó radikalizált frakció előtérbe került, úgy, mintha a mozgalom egészét képviselné. Nem szükségszerűen azért bitorolják ezt a helyet, hogy bosszantsák az inkább a szava­zólapoktól, mint a szélsőségesek bombáitól félő rezsimeket. A legszélsőségesebb elemek médiumokban való megjelení­tése összezavarja a kártyákat, és azt hiteti el, hogy az „isz­lám kórus" minden egyes tagja, a bombák elhelyezőjétől „a parlamenti játék álszent hívéig" ugyanazoknak a titkos utasításoknak engedelmeskedik.

Ez a leegyszerűsítő látásmód összemossa az iszlám moz­galom sokszínűségét. Mégis a belső dinamizmusok, melyek átjárják ezt az áramlatot, megadják a kijutás lehetőségét ab­ból a zsákutcából, ahova az arab világ modernizációba tartó átmenete jutott. Ahhoz, hogy ezt megértsük, először is fel kell idéznünk, hogy az iszlám-hívők és a világiak között zajló politikai vita sokkal kevésbé vezethető vissza ideo­lógiai okokra, mint hinnénk. Még prózaiabban fogalmazva, arról a hatalmi harcról van szó, amely a hatalomban meg­maradni akarók, és az őket elzavarni akarók közt zajlik.

Ebben az összeütközésben mindkét fél igyekszik kisajátí­tani az iszlám tématárat. Ebben a versenyben a helyükön ülő rezsimek, melyek elhasználódtak a hosszú hatalomgya­korlásban és a függetlenség kivívása után végrehajtott sze­kularizációs politikában, több hossz hátránnyal állnak. Ma csak az ellenzéki fundamentalizmusról tűnik úgy, hogy el­nyerhetné a szavazatok többségét. Az a vak visszautasítás, mellyel nem ismerik el a fundamentalisták politikai színtéren elfoglalt helyét, párhuzamba állítható azzal az igyekezettel, ahogy a hatalmon levők a társadalom azon része felé for­dulnak, melyről azt feltételezik, hogy az iszlámisták „ellensé­ges énje" szerepét töltik be: nők, berberek, szúfik, hadsereg stb. Szélesebb értelemben a civil társadalom egésze moz­gósítana egy „harmadik erőt", ami meglazíthatná a fundamen­talisták és a katonák között a satut. De ennek a megközelí­tésnek kevés a valóságalapja, mert pontosan az iszlám „moz­gósítás" szerzői készítették vagy hódították meg azt a sűrű társadalmi szövetet (ennek pl. nők is részesei), mely az állam hatókörén kívül jött létre.

1992. november végén, néhány héttel a földrengés után, akkor, amikor az egyiptomi kormány bebizonyította hanyag­ságát a segélyek megszervezésében, rendeletileg betiltotta a humanitárius célú adománygyűjtő egyleteket. 1993. február 17-e óta a szakszervezeti választások érvényessége, ahol hagyományosan gyengébb a részvétel, mint a parlamenti vagy elnökválasztásokon, az első fordulóban 55%-hoz, a má­sodik 30%-hoz van kötve; ennek hiányában a szervezeteket bírósági felügyelet alá helyezik. Ez a két példa jól megvilá­gítja az egyesületekben meglévő iszlám befolyást.

Másfajta hibába esnénk, ha az iszlám irányzatot teljesen homogénnek, meghatározott programú, akcióstratégiájú és társadalmi bázisú, kimunkált és érinthetetlen politikai prog­ramnak fognánk fel. Ez a mozgalom nem egy olyan politikai ideológia kifejlődéséből vagy újjászületéséből ered, amelynek körvonalai ugyanolyan érinthetetlenek és időtlenek, mint a Koráné. Itt az őshonos, gyarmatosítás előtti (vagy ennek te­kintett) kultúra szimbólumvilágához való visszatérésről van szó, ami így vagy úgy érinti az arab politikai paletta majdnem egészét. Mindez a politikai viselkedés széles skáláját adja.

Ezek szerint az iszlám mozgalom belső dinamikáját és azo­kat az erőviszonyokat kell tanulmányozni, amelyek összeko­vácsolják azt, figyelembe véve megnyilatkozásaik különböző voltát és tizenöt éves lassú kialakulásukat, különös tekintettel a pluralizmus követelményeivel (ha nem is a nyugati demok­rácia egész terminológiájával) való kiengesztelődésükre.

„Készek vagyunk bármilyen, akár kommunista, legálisan megválasztott többséget elismerni" – ezt ismételgeti tíz éve Rasid Gausi, a tunéziai újjászületési (Ennahda) párt vezetője, aki elsőnek fogadta el mozgalmának a demokratikus elvek­hez való csatlakozását.⁶

„Politikai síkon sok szempontból egyetértünk Omar Abder-rahmannal,⁷ – fejti ki Rifát Szajjed Ahmed, az egyiptomi mun­kapárt tisztségviselője, a Minbar El Shark című folyóirat fő­szerkesztője -, elítéljük a Gamat Iszlamijja tagjait ért ezernyi letartóztatást és kínzást. Rámutatunk országunk politikai éle­tének megfojtására, vagy a nyugati hozzáállás méltánytalan­ságára, ahogy az algériai választásokat kezelték… De amíg Omar Abderrahman egyedül Ibn Taimiattól (14. sz.-i iszlám teológus) meríti gondolatait, addig mi őrá is alapozzuk mon­dandónkat, de újabb követőire is. Ki akarunk engesztelődni a történelemmel, ő pedig inkább az attól való elvonatkozta­tásra hajlamos. A sárijáról (iszlám törvény) vallott álláspon­tunk is különbözik: mi globális elgondolásként értelmezzük, amelyet fokozatosan kell megvalósítanunk, ő meg valószínű­leg csak egy globálisan alkalmazandó büntetőszankció-kata­lógust lát benne."

A vallás betű szerinti értelmezésétől és a dogmatizmustól való elszakadás bizonyára részben az egyén szociológiai hátterétől, tanulmányaitól és a modern társadalomba való be­illeszkedési fokától függ. Meghatározó továbbá az egyes tár­sadalmak identitás-igénye és történelme. Tudjuk, hogy a leg­élesebb traumákat mindannak a módszeres elvetése követi, ami a nyugati jelképrendszerből következik. Másrészt egy, a történelemhez való ambivalensebb viszony egyre inkább beilleszti az iszlám lendületét a modernitás értékei kulturális újraelsajátításának logikájába.

Az Észak országaiban gyakran kellemetlen hallani a fun­damentalista követeléseket, mert ezek kétségbe vonják a nyugat kényelmes „legitim" politikagyártó monopóliumát. De a realizmust szem előtt tartva, sürgős lenne különbséget ten­ni a nyugati társadalmak értékei között, amelyeket védünk – bárcsak mindenhol azonos hevességgel tennénk ezt -, és a kifejtéséhez való terminológia között, ami bizonyos történelmi körülmények között tett szolgálatot. A másik kultúra képvise­lői is igyekeznek ezt részben utánozni. Ekképpen az lenne kívánatos, hogy szétválasszuk a helyi kultúra feltámadásának (reiszlamizáció) elemzését a demokratikus viselkedésmód lassú térnyerésének analízisétől, vagy legalább vessünk vé­get annak a felfogásnak, miszerint a reiszlamizáció és a demokratizálódás teljesen ellentétes jelenségek volná­nak.

Jegyzetek

1 A Gamát Iszlamijja és az El Dzsihád az egyiptomi fundamenta­lista áramlat „szélsőségesnek" nevezett alkotóelemei. A Gamát-ot, amely a 70-es évek elején tűnt föl az egyetemeken, egykor Anvar Szádat elnök bátorította a nasszeriánus és marxista ellenzék elleni harcra, mielőtt nyílt konfliktusba kerültek volna egymással a Camp David-i egyezmény 1978-as aláírásával. A Gamáttól eltérően titkos működési formájú El Dzsihád egyik híve a felelős Szádat 1981-es meggyilkolásáért.

2 A kairói Minbar El Shark c. folyóirat szerkesztőségében 1993. februárjában tartott konferencia.

3 Abu Bakr után a második „jól uralkodó" kalifa. (634-644)

4 AI Ahram Weekly, 1993. ápr. 1-7.

5 Beszélgetés Akir Szadá-val, idézi az El Szab, 1992. dec. 12.

6 Lásd különösen az Iszlám Irányultságú Mozgalom (ma: Ennahda) programját, 1981. június.

7 Gyakran őt tekintik az egyiptomi fundamentalista mozgalom leg­radikálisabb gondolkodójának. Omar Abderrahman az El Dzsihád-szervezet muftija volt, felelős Szadat meggyilkolásáért. New York-i száműzetésben él 1990 óta, és mind az El Dzsihád, mind pedig a Gamát Islamijja elismeri vezetőjének. Neve a New-York-i World Tra­de Center elleni 1993. február 26-i merénylet kapcsán merült föl.