Mi végett tehát a vita? Minden bizonnyal Krausz (talán megrendült?) saját identitását megerősítendő, hiszen előzetesen kijelenti: „A magam részéről természetesen [miért természetes ez vajon?] sem Gyáni Gá­bort, sem senki mást nem kívánok semmiről, még kevésbé a marxizmus szemléleti előnyeiről vagy történetelméletéről, világlátásának helyessé­géről meggyőzni”. (Krausz 2012, 190) Ha nem valaki más meggyőzése motiválja a vitatkozót, akkor bizton gondolhatjuk, hogy a saját hitében vagy az önnön krédójában való újbóli megbizonyosodás vágya munkál kimondatlanul is a polemizálási szándék mögött. Innentől felesleges is mímelni a vitát; sajátmagát kell a polemizálónak meggyőznie a saját igaza vélt helyénvalóságáról.

Ebből a faramuci helyzetből következik, hogy nincs, elvileg sem lehetséges tényleges dialógus Krausz és az általa imigyen megszólítottak között. S valóban, nincs is Krausznak kivel vagy mivel vitatkoznia, hiszen minden, amit másoknál kifogásol, ami ellen felsorakoztatja érveit, nem létezik a valóságban. Olyan felfogások, nézetek ellen mozgósítja szellemi energiáit a cáfolat érdekében, amelyek teljes egészében az ő saját szel­lemi teremtményei. Ő maga hozza létre ilyenformán magát a vitapartnert is azáltal, hogy olyan nézeteket kölcsönöz neki, amilyeneket az sohasem vallott. Krausz találja ki ugyanis a megcáfolandókat mások szövegeinek enyhén szólva gondatlan olvasása révén, a bennük rejlő gondolatok részbeni vagy teljes félreértelmezésével, és annak következtében, hogy egész egyszerűen nem érti, amit olvas. Ezért azzal foglalkozom csupán a következőkben, hogy tényszerűen (a szövegek egymás mellé helyezésével) kimutatom, milyen önkényesen olvassa (értelmezi) Krausz megbírált szövegeimet, olyan gondolatokat találva bennük, amiknek ott nyoma sincs, vagy amelyek értelme, könnyen belátható módon, egészen más, mint amit kihüvelyezni vél belőlük.

1. Krauszt idézem: „Gyáni Gábor természetesen nem tartozik a rendszer tucatideológusai közé,¹ bár egyik, Ránki György pályájával foglalkozó írásában […] a marxizmust még ő is úgyszólván »ideológiai kötöttségként« tekinti csupán; elfelejti felidézni még egy-két oldallal odébb leírt gondolatait [?],² melyek szerint a marxizmus éppenséggel valami egészen mást (is) jelentett (az ellenzéki gondolkodást).³ A régi rendszer Ránki akadémikussal szembeni »engedékenysége« valóban és nyilvánvalóan ragyogó tehetségének is szólt, valamint hatalmas mun­kásságával magyarázható – írja nagyon helyesen Gyáni. Ezt azonban úgy interpretálja [sic!], hogy a professzor élete vége felé egyre inkább »megszabadult« az ideológiai kötöttségektől. Nem hangsúlyozza, hogy miközben Ránki megszabadult az ideológiai kötöttségtől, valójában sohasem adta fel a marxista elemzési módszert és kritikai szemléletet. […] Ugyanakkor Gyáni korrekten leírja (2009), hogy a marxista Ránki György egy egész korszak újító historikusa volt, mindig úttörőnek, egész generációk számára szellemi kezdeményezőnek számított.” (Krausz 2012, 190-191)

Lássuk, megfelel-e vajon a nekem tulajdonított álláspont annak, amit a „Történetíró a diktatúra korában. Ránki György élete és munkássága” című írásomban kifejtettem (Gyáni 2009). Bátran állíthatom, nem. Soha nem írtam le a szóban forgó tanulmányban, hogy Ránki György netán marxista volt, még ha valóban (sokáig) annak tartották is őt, és maga szintén ekként identifikálta magát (ki tudja, meddig). Többször is megem­lítem viszont a Ránki munkásságára végig jellemző pozitivista történetírói módszertan nagy jelentőségét (és ezen pozitivizmus funkcióját az egyes, általa túlideologizáltnak vélt történeti felfogások elleni fellépésében); az utóbbi viszont párosulhat is, meg nem is marxista szemléleti beállítottság­gal. Nem írtam le továbbá a cikkben az „ideológiai kötöttség” kifejezést sem, és nem is sugalmaztam annak ilyen vagy olyan szerepét a tudósi életpályában. Ha előfordul egyáltalán valami ehhez hasonló a szövegben, az egy Berend T. Iván önvallomásából vett idézet, amit azonban még csak nem is kommentálok.⁴

Arra vállalkoztam ebben a pályaképben, hogy megvizsgáljam: „miként alakult Ránki György életében az államszocializmus politikai-ideológiai abroncsába zárt társadalomtudományos és szellemi beállítódás, milyen »termékeny« feszültség jött vagy jöhetett létre a külső körülmények, valamint az intellektuális önállósodás, a szellemi emancipálódás belső igénye között”. (Gyáni 2009, 540) Amikor azt taglalom, hogy mi módon és miért „önállósította” magát Ránki a hetvenes-nyolcvanas években a külső (és olykor persze belsővé is tett) szorító körülményektől, akkor sem „az ideológiai kötöttségektől való megszabadulásra”, hanem a következőkre utalok: „Ennek [mármint önállósodásának] egyik előfeltétele volt, hogy a reformpolitizálásban elmerülő Berend T. Ivántól eltérően Ránki távol tartotta magát a közvetlen politikai ténykedéstől; a másik pedig az, hogy 1980-tól az Egyesült Államokban vállalt tartós oktatói munkát.” (Gyáni 2009, 548-549) Ennek nyomán „Ránki a maga útját kezdte járni.” (Gyáni 2009, 549) A helyzetet érzékeltetendő röviden áttekintem, hogy milyen témák foglalkoztatták őt ez időben (az ideológiai kötöttségekről azonban, ha voltak is neki ilyenek korábban, ezúttal sem esik szó). Joggal merül fel tehát a kérdés: honnan veszi Krausz mindazt, amit Ránki kapcsán nekem tulajdonít? Egész egyszerűen az ujjából szopja, hiszen nincs semmilyen idézhető szöveges bizonyítéka ezt illetően.

2. Komoly kifogásai támadnak vitapartneremnek azzal kapcsolatban is, amit Szűcs Jenőről állítok a róla szóló pályaképben, akit, mint igaz és rendíthetetlen marxistát – szól Krausz korholóan – Gyáni a „maga liberális zászlaja alá igyekszik »átmenteni«„. Mindezt egyetlen tőlem idézett mondattal támasztja alá, amely így hangzik: a Bibó Emlékkönyv szervezői „közt találjuk Szűcs Jenőt is, aki a korábban és hosszú időn át az őt szintén magával ragadó marxista szemléletet fokozatosan legyűrve ez időben jutott el Bibó elfogadásáig”. (Krausz 2012, 191)⁵ Nem érintem ugyan ebben a rövid gondolatmenetben, hogy mi maradt meg Szűcs­ben korábbi marxizmusából (amire Krausz ugyanakkor hangsúlyosan utal, de amit én sem itt, sem máshol nem tárgyalok), ennek ellenére ma is bátran állítom: ha valaki Bibó „fejtegetéseinek a vonzáskörében” kíván és igyekszik mozogni, annak bizony némileg el kell távolodnia a marxizmustól; ha ugyanis megmaradna marxistának, nem tehetné meg ezt a lépést. Márpedig Szűcs Jenő éppen erre törekedett nevezetes esszéjében, amiről ő maga így vallott: „Ha ez a tanulmány az 1979-ben meghalt Bibó István nevével kezdődik, több ponton az ő fejtegetéseinek vonzáskörében mozog, s befejezésül is az ő gondolataihoz tér vissza”. (Szűcs 1983, 127) Ennyit érdemes elmondani Szűcsnek a Bibóhoz ve­zető, nem kifejezetten marxista gondolati útjáról.

3. Kifogással él Krausz ama meglátásom ellen is, amely a „nacionalista történetírások felemelkedését” állítólag „a jobb- és baloldali totalitariz­musok destruktív szellemi hatásával” kívánja magyarázni. Botlásom szövegszerű bizonyítékaként egyetlen írásom egyetlen helyére utal, holott a kérdésről ennél jóval bővebben és más összefüggésekre is kitekintve, több alkalommal értekeztem már. De hagyjuk ezt, és nézzük magát a dolgot: jól érti vajon vitapartnerem az általa ismert szövegemben olvasottakat?

Úgy tűnik, most sem érti Krausz, amit olvas, hiszen azzal egészíti ki a rólam szóló bírálatot, hogy rámutat: „Gyáni adós maradt a nacionalizmus újbóli [kiemelés tőlem] felemelkedése okainak tisztázásával, hiszen már több mint húsz éve nem létezik »a baloldali diktatúrák nemzet­ellenes­sége és imperialista internacionalizmusa«, a nacionalizmus azonban még mindig virágzik az egész régióban […]”. (Krausz 2012, 199, 26. sz. jegyzet) Az itt a bökkenő, ami persze nem is csekély, hogy idézett szövegemben nem a nacionalizmusok újbóli felvirágzását (vagyis nap­jainkban észlelhető helyenkénti reneszánszát), hanem történetesen az ellentétét, a nemzeti történeti paradigma megrendülését kapcsoltam össze a különféle diktatúrák ideológiai utóhatásával. Egész pontosan így szól gondolatmenetem: „A nemzeti történeti paradigma bomlásának okai különösen sokrétűek. A második világháború már említett történelmi tapasztalatában rejlik a jelenség egyik forrása, s ettől némileg függetlenül a jobb- és baloldali totalitarianizmusok destruktív szellemi hatása járult hozzá döntő mértékben. Az agresszív hatalmi politikák 20. századi fék­telen tombolása, a baloldali diktatúrák deklarált nemzetellenessége, s nemkülönben imperialista internacionalizmusának megannyi elrettentő megnyilvánulása folytán egy időre diszkreditálódott a (szélsőséges) nacionalizmus.” Gyáni 2010a, 20) És így tovább. Magyarán: nem a mai nacionalista fellendülés, hanem a denaciona­lizálódás történetszemléleti kiváltó okait hoztam összefüggésbe (más egyebek mellett) a mondott államfejlődési tendenciák utóhatásaival.

Hogyan érthette ennyire félre Krausz ezt a viszonylag egyszerű fejte­getést? Számomra ez valóban talány. Ehhez képest másodrendű kérdés, hogy talán tényleg adós maradtam ezúttal az újból jelentkező naciona­lizmusok történetszemléleti megnyilvánulásainak a magyarázatával. Mentségemre szolgál (legalábbis remélem), hogy máshol viszont tettem szerény kísérletet a felderítésükre, bár lehet, hogy nem túl sok sikerrel jártam (akkor sem). Ezt a vállalkozást akkor lehet majd igazán megítélni, ha vitapartnerem megismerkedik végre a kérdéses szövegekkel. Van tehát még mit tanulmányozni (és megbírálni).⁶

4. Különösen sokat bíbelődik Krausz a régióvitát érintő felfogásom bírálatával, ám ehhez képest felettébb hiányosak az ismeretei a kérdést tárgyaló szövegeim tekintetében. Ha kézbe vette volna Történészdis­kurzusok című munkámat (Gyáni 2002a, 231-261, 285-295), egyetlen helyen mind megtalálta volna a témáról szóló írásaimat és akkor nem csupán két korai cikkemet tette volna kritika tárgyává. A Közép-Európa koncepció propagandistájaként állít be Krausz, mint olyasvalakit tehát, aki e fogalomváltással kívánt hozzájárulni a jövőhöz a nyolcvanas évek végén és a kilencvenes évek elején. Hiszen, Gyáninak ez az elgondolása „már a rendszerváltás ideologikumához tartozott” (sic!). (Krausz 2012, 207, 38. sz. jegyzet)

Bármily megtisztelő is számomra idézett minősítése – végtére is egy diktatúra „ideologikumát” látszottam felcserélni egy demokrácia „ideologikumával” -, nehezen értelmezhető számomra maga a kijelentés, hiszen tisztán historiográfiai áttekintésnek szánt írásomban nem a saját felfogásomat, hanem mások nézeteit adtam közre. Nem hiányoznak per­sze írásomból az implicit értéktételezések sem (honnan hiányozhatnak azok), viszont semmilyen nyílt, deklaratív állásfoglalás nem olvasható az általam még csak nem is sejtett majdani rendszerváltás előtt írt és publikált szövegben. Pró és kontra bemutatom a főbb történeti koncepci­ókat úgy, hogy szembeállítom őket egymással (mert konfrontatív módon ténylegesen szemben is álltak akkor egymással); leíró módon ismertetem tehát a Kelet-Európa (na jó, a Kelet-Közép-Európa) és a Közép-Európa koncepció híveinek felfogását, majd a következő módon zárom a rekonst­rukciót. „Milyen tanulságok vonhatók le a bemutatott történészdiskurzus­ból? A számos megfogalmazható konklúzióból egyetlen momentumra, nevezetesen a mindenkori jelennek a történetírói előfeltevések közti, rendszerint nem kellően tudatosított, túlzottan nagy befolyására utalnék csupán ezúttal.” (Gyáni 2002b, 239) S ez a tanulság a két, egymással rivalizáló régiófelfogásra egyaránt vonatkozik! Valamivel később vált még világosabbá számomra (is), hogy idézett kijelentésem teljes joggal vonatkoztatható a Közép-Európa koncepció referencialitására is. (Gyáni 2002b, 249-261)

Ehhez képest Krausz szerint a Közép-Európa koncepció lelkes és feltétlen híveként lépek fel, aki úgymond visszatérést javasol a Közép­-Európa fogalomhoz és őszinte meggyőződéssel kívánja bizonyítani, hogy „Szűcs Jenő álláspontja egy új Közép-Európa-koncepció elméleti és tör­téneti kiindulópontja lehet”. Ez az utóbbi sugalmazás ugyanakkor nyíltan ideologikus szándékot sejtet, hiszen „a rendszerváltást követő új ideo­lógiai kurzusnak [ez] nyilvánvaló [sic!] jobban megfelelt”.(Krausz 2012, 212, 214) Rám nézve talán még hízelgő is Krausz utóbbi megállapítása, hiszen ezek szerint már 1988-ban tudtam, mi felel majd meg nyilvánvaló módon a csupán évekkel később bekövetkező rendszerváltásnak; de ta­lán hagyjuk is ezt. Ami ennél jóval fontosabb, nem látom a nyomát annak a szöveghelynek, ahol ilyen vagy ehhez hasonló kijelentésre ragadtattam volna magam. Ezzel szemben Krausz maga is idézi (2012: 213) azt a megállapításomat, mely szerint: „A most bemutatott vita nyomán úgy gondolom, […] hogy Közép-Európának inkább múltja van, mint jelene.” Hogyan szolgáltam vajon – jó előre – a rendszerváltás eszmei-gondolati igényeit, ha már az időben sem tulajdonítottam túlzottan nagy politikai és jelenbeli aktualitást Közép-Európa történeti fogalmának? A nekem tulajdonított mondanivaló feltételezése tökéletes gondolati kuszaság megnyilvánulása vitapartnerem oldalán.

Vagy talán a Pach Zsigmond Pállal folytatott vitám szolgálhatna erre nézve evidenciával? Aligha. A vele folytatott és a történeti diskurzusban már jó ideje esedékes vita közvetlenül arról szólt, hogy létezik-e kellő számú és súlyú empirikus történeti bizonyíték az elkanyarodás-elmé-letként kanonizált – marxista! – felfogás alátámasztására. Nota bene: ez volt az a történeti koncepció, ami hosszú időn át elvárt hivatkozási pontnak számított a Kelet-Európa történeti fogalom iránt elkötelezett ma­gyar historikusok számára. Akkori megítélésem szerint nem mutatható ki ilyen empirikus bizonyosság, az elkanyarodás-elmélet kidolgozója és annak hatalmi erővel való érvényesíttetője,⁷ Pach szerint viszont igen. Ez tehát a köztünk (valamint a Pach és Hanák között!) lefolyt vita igazi tétje, és nem az, hogy mi felel meg vajon a rendszerváltás vélt vagy valós historizálási igényeinek. Mindaz pedig, amit Krausz erről feltételez, az ő fejében létezik csupán; ám az ügyben közelről érintett szaktörténészek ez esetben (is) ténylegesen a múlttal és nem az éppen aktuális jelennek a múlttal kapcsolatos vágyképeivel voltak (vannak) elfoglalva, amikor mérlegre teszik (tették) az elkanyarodás-elmélet em­pirikus teherbíró képességét, ami már jó ideje, kimondatlanul is roppant könnyűnek találtatott.

5. Gyáni, aki Krausz szerint (2012, 190) – emlékezhetünk – korántsem tartozik a rendszer tucat­ideológusai közé, menthetetlenül az általa forrón szeretett jelennek, a liberális kapitalizmusnak a foglya. Ennek adja ékes tanújelét akkor is, amikor történetesen az 1956-os felkelés társadalom­történeti összefüggésein, ötvenhat társadalmi bázisán gondolkodik, hiszen „a történelmi alternatívák számbavételekor csak a saját ideológiai premisszáiba illő tendenciákat veszi számba, a többieket kívül rekeszti a »realitásokon«„. (Krausz 2012, 221)⁸ Történetesen „azt a hipotézisét kívánta [Gyáni] megalapozni [ezúttal.], hogy a munkástanácsok sze­repe jelentéktelen, lényegében felülről szervezett intézmények voltak, sőt, nem is igazán tartoztak a munkásmozgalom tradicionális irányzatai közé.” Mindezen „meglepő elméleti és szakmai tévedések” oda vezetnek, hogy Gyáni „1956-tal kapcsolatban a viszonylag »egységes forradalmi tábor«„ koncepcióját tételezi. S mindezt pedig azért teszi, hogy „választott ideológiai célkitűzéseinek” megfelelően megteremtse „a mai rendszer »előfutárát« […] a polgári demokrácia »korszerű« elvárásai alapján”. (Krausz 2012, 221)

Vitális kérdés, ténylegesen azt állítom-e, hogy ötvenhat „viszonylag egységes forradalmi tábora” volt akkoriban az egyedül cselekvőképes társadalmi erő? Nézzük tehát a szövegemet, amiből idézem a konklúziót. „Arra az eredményre jutottam tehát, hogy a magyar forradalom társada­lomtörténeti specifikuma társadalmi támogatottságának a pluralitásában és fragmentált voltában rejlik. Egyetlen olyan átfogó társadalmi csoport sem akadt ugyanis, melynek ne ragadta volna magával egyik vagy másik szegmensét a forradalom ellenállhatatlan heve, s amely több-ke­vesebb szerepet ne vállalt volna az események kirobbantásában vagy továbbvitelében. Ez a társadalmi sokszínűség és heterogenitás az, ami láthatóan megkülönbözteti 1956-ot az addig ismert forradalmaktól, vagy csak a velük kapcsolatban előadni szokott történeti narratíváktól.” (Gyáni 2007b, 102-103)

Felfoghatatlan, hogy miért nem értette meg Krausz – az idézett konklú­ziót is ismerve (remélhetően végigolvasta a rövid írást) – a tanulmányban előadottakat. Fejtegetéseiből ugyanakkor nyilvánvalóan kitűnik, hogy éppen ő hajlik leginkább a nekem tulajdonított premissza elfogadására, felmelengetve és tovább forszírozva a nagy múltú ötvenhatos munkás­tanácsi mitológiát.

Mi a baj ezzel a felfogással? Főként az, hogy a munkástanácsok (1) lényegében olyan szervezeti formák voltak 1956-ban, amelyek nem köthetők kizárólagos módon egy adott és konkrét társadalmi csoporthoz, mindenekelőtt a nagyipari munkássághoz; jóllehet bizonyos hányaduk va­lóban az üzemekben szerveződött meg, viszont akkor sem egyedül csak a fizikai dolgozókat tömörítették, hanem minden ott dolgozót egyaránt, a menedzsment egyes szegmenseit (a technikusokat, a mérnököket, az irodistákat) is magukba foglalták tehát. Márpedig Krausz láthatóan azt az elképzelést vallja (2012, 224-225), miszerint a munkástanács egyenlő az ipari munkásokkal, esetleg az ipari dolgozókkal. Továbbá, (2) amint azt Standeisky Éva megkerülhetetlen monográfiájából – amit Krausz nyilvánvalóan nem ismer (különben hivatkozna rá) – ma már jól tudjuk, a munkástanács (meg a nemzeti, a forradalmi stb. tanács) mind olyan alkalmi terminus volt, amely a lakó- és munkahelyeken ezerszámra létre­hozott, grass-root jellegű hatalmi szervezetek szokványos elnevezéséül szolgált ötvenhat során. S mint ilyen, hol tisztviselőket, hol értelmiségie­ket, hol pedig ipari és nem ipari fizikai dolgozókat tömörített külön-külön vagy akár együttesen is. (Standeisky 2010, 68-132, 205-228) Persze még ha ismerné is Krausz mindeme történetírói eredményeket, akkor sem hinne nekik, hiszen azok szerzője, mint ahogyan egy helyen meg­jegyzi, „a ma már liberálissá »szelídült« történész” (Krausz 2012, 224, 60. sz. jegyzet), aki Gyánihoz hasonlóan, feltételezhetően, „csak a saját ideológiai premisszáiba illő tendenciákat veszi számba”, megteremtve ezáltal a mai rendszer előfutárát.

Valójában azonban éppen a munkástanácsi ötvenhat-imázs kizáró­lagossága mellett kardoskodó Krausz tesz meg mindent a „viszonylag egységes forradalmi tábor” fogalmának elfogadtatásáért, amivel engem vádol. Mi egyéb ez, mint a szinekdochikus történeti ábrázolás példaszerű esete. Krausz lelke rajta.

6. S ha már 1956-ábrázolatom szintén a mai rendszer legitimációs ideológiai szükségleteit hivatott kielégíteni, miért lenne akkor másképp az 1968-cal kapcsolatban kifejtett argumentumokkal. „Gyáni Gábor 1968 »világforradalmával« kapcsolatos narratívája lényegében folytatja az 1956-os tematika [sic!] során már megfigyelt történészi és teoretikusi tel­jesítményt. Az az őszinte törekvés hatja át elméleti vizsgálódásait e tárgy­ban is, hogy beillessze, integrálja az eseményeket a polgári társadalom, egy romantikusan felfogott piacgazdaság [?] fejlődésének apológiájába, és kizárja a polgári »realitásokkal« [ugyan miért újra az idézőjel] szem­beni fejlődési utakat, útkereséseket.” (Krausz 2012, 226) Előrebocsátom: cikkemben sehol sem neveztem 1968-at világforradalomnak, 1968 ilyetén meghatározása magától Krausztól ered; én konzekvensen 1968 (keleti és nyugati) eseményeiről, eseménysoráról szóltam csupán, ami némileg mást jelent, mint a világforradalom terminusa.

Miért különösen fontos ez az utóbbi mozzanat? Főként azért, mert Krausz viszont világforradalomként tudatosítja magában 1968 legalábbis nyugati eseményeit (a keleti eseményeket – a prágai tavasz leverését – bajosan lehetne ugyanis ekként címkézni). Így nyeri el valódi értelmét a nekem felrótt vétek, hogy ti. a kapitalista rendszer apológiáját űzöm – ezúttal is. Ha ugyanis 1968 cselekvői, mármint a párizsi, berlini, amerikai stb. egyetemisták hús-vér forradalmárok voltak (amit én persze soha sem állítottam), akkor az illetők későbbi megszelídülése – Krausz szerint – a kapitalizmus integrációs képességének szolgál dicséretül. Más kérdés, hogy mindennek mint puszta ténynek a regisztrálása ténylegesen kimeríti vajon az apológia fogalmát, vagy olyan valaminek a tudomásulvétele csupán, amely akár még lázadásra is késztethet egyeseket a fennálló valóság ellen. Ezt az apró (persze mérhetetlenül nagy) különbséget Kra­usz nem érzékeli, nem téve különbséget a csak implicit értéktételezésen nyugvó elemi egzisztenciális kijelentések és a kijelentéseknek magát az explicit ítéletet is megfogalmazó fajtája között. Az utóbbi kategóriába sorolható mondatokra azonban egyetlen példa sem akad hivatkozott írásomban, így Krausz is csak a következő megállapításomat idézheti vádja igazolására. „A valamikori lázadók, miközben fokozatosan maguk váltak szellemi establishmentté, úgy éltették tovább hatvannyolc eredeti gondolati anyagát, hogy kanonikus közbeszéd lett később belőle.” (Gyáni 2008b, 33) Kétségtelen, nem esik szó ezúttal az 1968-as rendszerellenes marxista és anarchista diskurzusról, mivel ennek az utóbbinak a képvi­selői nem, vagy periférikusan tartoztak csupán az 1968 utáni szellemi (politikai) establishmenthez; következésképpen kanonikus közbeszéd sem lett az ő külön 1968-asságukból.

Úgy tűnik, az egyébként könnyen érthető szöveg újfent megemészt­he­tet­lennek bizonyult vitapartnerem számára. Őszintén sajnálom a dolgot.

7. A kapitalizmus mint társadalmi rend (Krausz szóhasználatában: társadalmi formáció) újabb apológiájával szolgálok szerinte a társadalmi igazságosság fogalmáról meditálva, amikor a kapitalizmust, állítólag, természetes rendként határozom meg. Az ez alkalommal kifejtett „rend­szerapológia” nyilvánvaló bizonyítéka szerinte az a kijelentésem, misze­rint „a természetes rend […] csak a polgári társadalom történetében éri el »normalitását«, mert az érvelés szerint a szocializmus XX. századi világában az egyenlőség a szabadság fogalmával szemben határozódott meg.” (Krausz 2012, 236) Túl azon, hogy nem szerepel a cikkemben ilyen mondat vagy akárcsak ezt sugalló fejtegetés, ráadásul gondolatmene­temnek ez a fajta rekonstrukciója még csak távolról sem emlékeztet az írásban előadottakra. Mert miről esik ott szó valójában?

Elsőként Barrington Moore-nak az igazságos és igazságtalan rend történeti fogalmáról szóló definícióját ismertetem, amely tehát nem a kapitalista, és nem a szocialista, hanem a bármikori társadalmi rend (a tartósan működőképes együttműködés, a társadalmi béke stb.) for­mális jegyeit részletezi. A társadalmilag igazságos rendet egyetemes történeti mivoltában tekintve jutok el végül oda, hogy a vázolt feltételek mellett kialakuló és viszonylag tartósan rögzülő (noha nem örök) rend teheti mindenki, vagyis a gazdag és a szegény, a hatalommal bíró és a hatalomnak alávetett számára egyaránt elfogadottá az egyébként mélyen igazságtalan életviszonyokat; ez maga az akkor igazságosnak számító rend, „amely garantálja a jogok és a kötelességek természetesen egyenlőtlen, történetileg ugyanakkor legitim megoszlását a társadalom különféle csoportjai között”. (Gyáni 1992a, 264)

Rejtély, hogy miként lesz ebből Krausznál az a nekem tulajdonított álláspont, mely szerint „a természetes rend […] csak a polgári társa­dalom történetében éri el »normalitását«„. Hozzáteszem: a normalitás szó semmilyen nyelvi kontextusban sem szerepel a szövegemben. Fölfoghatatlan továbbá, hogy miért tulajdonítja nekem Krausz azt az álláspontot, amely fölébe kívánná helyezné a jogi, a formális egyenlőség elvét a szociális egyenlőség eszményének és gyakorlati követelmé­nyének. Írásom egész gondolatmenete valójában éppen arra irányul, hogy kettőjük folytonos szembenállásának a dinamikájából vezessem le a kapitalizmus belső átalakulásának a konkrét történeti folyamatát, amely a jóléti állam fejleményét készítette elő. Igaz, nem felejtkeztem el eközben az újonnan keletkező ellentmondások, a politikai (formális) és a szociális igazságosságok összeegyeztetéséhez, egymással való újmódi párosításához vezető folyamatok által keltette feszültségekről sem, amelyek igazságtalanságot sejtető társadalmi tapasztalatokat szültek. Idézem: „Midőn a szociális jogok kiterjesztése, az emberi jogok tartalmi és szociológiai univerzalizálása vált a szocialista mozgalom által is pártolt kifejezett céllá, akkor az egyéni szabadságjogok ebből eredő korlátozása kezdte magába sűríteni az igazságtalanság miatt érzett sé­relmeket.” A jóléti állam mint történetileg új hatalmi szervezet működése révén keletkező igazságtalanság-tapasztalatokról beszélek tehát, és nem arról, hogy „a szocializmus XX. századi világában az egyenlőség a szabadság fogalmával szemben határozódott meg”. (Krausz 2012, 236) Így folytatódik ugyanis a szövegem: „Tény […], hogy amikor az állam újraelosztó funkcióra tesz szert, az egyéni szabadság klasszikus liberalizmusban tételezett érintetlensége megszűnik. Igaz, ennek fejében a tűrhetetlennek tartott szociális igazságtalanságok jelentősen mérsé­kelhetők, de legalábbis elviselhető mértékűre csökkenthetők. De ez már nem magától értetődő, mert az egyéni szabadság bármilyen sérelme, mint alapvető igazságtalanság tudatosul.” (Gyáni 1992a, 267) (Mármint az ebben a világban élők fejében, és nem a Krauszhoz hasonló kritikus marxista tollforgatókéban.) A gondolatmenetem köszönő viszonyban sincs tehát azzal, amit Krausz olvas ki belőle, nevezetesen hogy „a természetes rend […] csak a polgári társadalom történetében [sic!] nyeri el »normalitását«, mert […] a szocializmus XX. századi világában az egyenlőség a szabadság fogalmával szemben határozódott meg”. (Krausz 2012, 236)⁹

Nehéz ennél is jobban félreérteni ezt a nem túl körmönfont fejtegetést, ami akkor lehetséges csupán, ha olyan látószög kezeskedik olvasói befogadásáról, amely nem a másik megértését (a hermeneutikai értelem­ben vett dialógushelyzetbe való belehelyezkedést), hanem a szüntelen és kíméletlen bírálatát irányozza elő egyedüli opcióként.

A magát úton-útfélen lelkes marxistaként beállító Krausz azt tekinti saját világ- és történetszemlélete fő attribútumának, hogy telítve van „rendszerkritikai” potenciállal. Eddigi élettapasztalataim szerint ez a kritikai véna jobbára a másik, az idegen (pl. az ún. polgári rendszer) könyörtelen bírálataként nyilvánult meg; a gyakorlatban oly hosszú időn át éppen a marxizmus (marxizmus-leninizmus) által legitimált politikai rendszer kritikájaként azonban nem, vagy alig tett le valamit az asztalra. Megjegyzem: Krausz maga sem különösebben hasznosította 1989 előtt az akkor uralkodó rendszer feletti kritika ezen állítólagos marxista szel­lemi potenciálját.

Legalább ilyen fontos, és ez mostani hozzászólásom fő vagy szinte egyedüli mondandója, hogy helyénvaló szövegértés- és értelmezés hiányában nem is gyakorolhat valaki érdemi kritikát bármivel szemben, lett légyen az illető marxista vagy bármilyen más világnézetnek és tör­ténetszemléletnek a híve. Szóval előbb a megértés, csupán utána jöhet majd a vita.

Jegyzetek

¹ Ennek igazán örülhetek, bár nem tudtam eddig, hogy bármely rendszernek az ideológusa lennék; történelemkutatóként identifikáltam ugyanis magam, de lehet, hogy revíziót kell ezután tartanom önazonosságom ügyében.

² Nem szól róla jegyzet, így nem tudom, hogy hol írtam le időközben elfelejtett gondolataimat.

³ Vajon mikor, és egyáltalán: mi köze mindennek Ránkihoz, aki nem igazán vé­tette észre magát ellenzéki gondolatok megfogalmazásával. Hogyan is lehet egy szaktudós ellenzéki, hacsak nem ideológus is egyúttal (vagy főként az); márpedig Ránki talán szintén nem volt (tucat)ideológus.

⁴ Egyik korai könyvüknek, írja az idős Berend, „az elméleti vonatkozásai a vulgármarxista leegyszerűsítéseket tükrözik” (idézi Gyáni 2009: 542).

⁵ Az eredeti forráshely: (Gyáni 2008a).

⁶ Íme egy rövid lista a vonatkozó szövegekről: (Gyáni 1992b; 1999; 2001; 2003, 60-123; 2007a, 89-110, 124-135; 2010a, 85-133, 237-265; 2012).

⁷ Erről a tényről a Pach munkájánál kétségkívül időtállóbbnak bizonyult, rejtetten polemikus mű szerzőjének a szerzőhöz intézett levelében esik szó minden kertelés nélkül; a levél tartalmát röviden ismertetem: (Gyáni 2002d, 248).

⁸ Megfejthetetlen számomra, hogy miért került itt a realitás szó idézőjelek közé.

⁹ A szocialista rendszer, ha Krausz az 1917 utáni kommunista rendszerekre gondol, valójában szóba sem kerül az írásban!

Hivatkozások

Gyáni Gábor 1992a: A társadalmi igazság történelmi fogalma. Világosság, 1992/4.

Gyáni Gábor 1992b: A hagyomány mint politikai kultusz. 2000, 1992/7. 3-7.

Gyáni Gábor 1999: Kollektív emlékezet és nemzeti identitás. 2000, 1999/3. 12-17.

Gyáni Gábor 2001: Kanonizálható-e ma a hagyomány. Heti Válasz, 2001. de­cember 1. 78-80.

Gyáni Gábor 2002a: Történészdiskurzusok. Budapest, L'Harmattan Kiadó

Gyáni Gábor 2002b (1988): Történészviták hazánk Európán belüli hovatartozá­sáról. In: Gyáni 2002a

Gyáni Gábor 2002c (1999): Hol tart ma a történészek régió-vitája? In: Gyáni 2002a

Gyáni Gábor 2002d (1991): Érvek az elkanyarodás-elmélet ellen. In: Gyáni 2002a

Gyáni Gábor 2003: Posztmodern kánon. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó

Gyáni Gábor 2007a: Relatív történelem. Budapest, Typotex

Gyáni Gábor 2007b: A forradalom társadalomtörténeti paradoxonjai. In: Gyáni Gábor – Rainer M. János (szerk.): Ezerkilencszázötvenhat az újabb történeti irodalomban. Tanulmányok. Budapest, 1956-os Intézet

Gyáni Gábor 2008a: Szűcs Jenő, a magányos történetíró. Forrás, 2008/6.

Gyáni Gábor 2008b: Keleti és nyugati hatvannyolc: különbözőség és egység. Mozgó Világ, 2008/8.

Gyáni Gábor 2009: Történetíró a diktatúra korában. Ránki György élete és munkássága. In: Halmos Károly – Klement Judit – Pogány Ágnes – Tomka Béla (szerk.) 2009: A felhalmozás míve. Történeti tanulmányok Kövér György tiszteletére. Budapest, Századvég

Gyáni Gábor 2010a: Az elveszíthető múlt. A tapasztalat mint emlékezet és törté­nelem. Budapest, Nyitott Könyvműhely

Gyáni Gábor 2010b: A történetírás újragondolása. In: Gyáni 2010a

Gyáni Gábor 2012: Trianon versus holokauszt. Élet és Irodalom, 2012. augusztus 10.

Krausz Tamás 2005: Történelem, politika és a „két tábor”. Élet és Irodalom, 2005. november 25.

Krausz Tamás 2012: A magyar történetírás és a marxizmus. Megjegyzések a „kelet-európaiság” problémájához. Eszmélet 94 (2012. nyár), Melléklet

Standeisky Éva 2010: Népuralom ötvenhatban. Pozsony – Budapest, Kalligram – 1956-os Intézet

Szűcs Jenő 1983: Vázlat Európa három történeti régiójáról. Budapest, Magvető Kiadó