Szalai Erzsébet (szerk.): Kordiagnózis. Fiatal társadalomtudósok antológiája. Budapest, 2009, MTA PTI

2009 végén új kötet jelent meg (egyelőre csak elektronikus formá­ban) az MTA Politikai Tudományok Intézetének „Műhelytanulmányok" sorozatában, Szalai Erzsébet szerkesztésében, Kordiagnózis cím­mel. Szalai Erzsébet neve alighanem már önmagában alapos indok a tanulmánygyűjtemény elolvasására (bár ő maga csak az előszó szerzőjeként szerepel). Legalábbis ha az olvasó társadalomelméleti érdeklődése túlmegy a „szükséges" megszorítások nagyságrendjének kiötlésén (vagy: a Szent Korona-tan finomságain), és nem gondolja, hogy napjaink kapitalizmusa minden világok (megváltozhatatlan) legjobbika. A kötet szerzői fiatal társadalomtudósok, Szalai Erzsébet tanítványai és barátai. Ami írásaik alapján összeköti őket, az a kritikai attitűd (amelynek mibenléte a kötet egyik fő témája) és a lehetséges kiutak, alternatívák keresése.

A kötet négy tematikus blokkra oszlik: az első részben („Nagy Kérdé­sek") Sümegi István és Farkas Attila Márton elsősorban eszmetörténeti szempontból elemzik a jelen „legnagyobb kérdéseit", azt, hogy egyáltalán van-e még, lehet-e még számunkra kiút. Sümegi István írása tulajdon­képpen platóni dialógus: Szókratész és Thraszümakhosz (Az államból ismert szofista) beszélgetése Budapesten, 2009-ben, a „varázstalanított", transzcendenciában és így a transzcenzus perspektívájában szűkölködő világunkról, a kiúttalanság és a „történelem vége" melankolikus érzéséről. A szépen megírt szöveg végül mintegy „döntetlennel" zárul: Szókratész nem tudja bebizonyítani, hogy normatív követelései a valósággal szem­ben nem atavizmusok csak, ugyanakkor vitapartnere sem, hogy azok. A keresés tehát – feltételezheti az olvasó – folytatódni fog, mint mindig. Végül a két vitázó Mynheer Peeperkorn-i fordulattal köt békét: talán ha Thomas Mann legendás holland kakaóültetvényeséhez hasonlóan tudjuk elfogadni az „élet egyszerű adományait", akkor „se a múltba, se a jövőbe nem kell elzarándokolnunk a mai napi transzcendenciánkért".

Farkas Attila Márton írása (A kommunizmus örökletes betegsége: az árnyékkereszténység) a leghosszabb a kötetben. Az írás tulajdonképpen egy hosszadalmasan kifejtett analógia: a szerző föltárja, milyen párhu­zamosságok vannak a kommunista mozgalmak és a zsidó-keresztény vallási gondolkodás jövőképében és csodavárásában (messianizmus, khiliazmus), világlátásában (dualizmus, a jelen romlott siralomvölgye, amelyben nincs semmi megőrzendő) és praktikus attitűdjeiben (aszkétizmus, (auto)destruktivitás, szektásodás, eretnek-üldözés). A szerző szerint a kommunista mozgalmak legfőbb problémája az (volt), hogy képtelenek (voltak) elszakadni a keresztény gondolkodási sémáktól, annak ellenére, hogy a felszínen mindig is radikálisan vallásellenesek voltak. A szerző által föltárt párhuzamosságok sok helyütt kétségtelenül megvannak, ugyanakkor két kérdést mindenképpen föltehetnénk. Az egyik az, va­jon mennyiben támasztható alá hipotézise néhány különösen radikális anarchokommunista szöveg citálásával (az anarchokommunizmus köz­ismerten a legradikálisabb irányzat az antikapitalista baloldalon, gyakran rendkívül merev szóhasználattal, nemegyszer valóban vallásos hatást keltő intranzigenciával); a másik pedig az, vajon milyen következtetések vonhatók le egy szerteágazó történeti jelenség legregresszívebb jegye­inek, mintegy atavizmusainak gondos anamnéziséből. Hiszen – mint Farkas Attila Márton is elismeri – a kapitalizmus alighanem legnagyobb elemzőjének, Marxnak az írásaiban nem igazán lelhetők föl az „árnyék­kereszténység" kórtünetei; legalábbis későbbi, érett írásaiban nem. Elképzelhető tehát, hogy a cél éppenséggel inkább a marxi kapitalizmus­analízis és antikapitalista stratégia racionális magjának a kiemelése, min­denféle (transzhisztorikus) utópizmustól való megtisztítása kellene, hogy legyen, a „zsidó-keresztény" igazságparadigma, a „lineáris gondolkodás" és egyebek kihajítása helyett? Racionális magon itt pusztán azt a marxi elemzést értjük, melyben érthetővé, és ennek a társadalmi-termelési rendszernek keretein belül szükségszerűvé válnak azok az ember- és környezetpusztító tendenciák, amelyeket – mint Farkas Attila Márton is megállapítja – ma tisztább formában szemlélhetünk, mint valaha. A tö­meges munkanélküliség, a technikai fejlődés és a hitelrendszer kaotikus fejlődése miatti egyre intenzívebb gazdasági válságok és a természet költségfaktorként való kezelése és felélése (ugyanakkor a környezet­védelem extraköltségként, teherként, azaz megoldhatatlan feladatként való megjelenése), mind szükségszerű jellegzetességei egy olyan társa­dalomnak, ahol szinte minden aktivitás az értéktermelés kritériumainak van alávetve. Ha azonosítjuk azokat a társadalmi „keretfeltételeket", amelyeken belül egyáltalán az értéktermelés mint olyan szükségszerű (a munkaerő és a természet áruvolta, a társadalmi erőforrásoknak a profit­termelés absztrakt célja puszta eszközeként való létezése), akkor meg­látjuk ezeknek a keretfeltételeknek a történelmi egyedülállóságát. Vagyis azt, hogy nem valószínű, hogy örök természettörvényként léteznének ezek a társadalmi viszonyok. Ebben az esetben viszont az antikapitalis­ta mozgalmak programja talán már nem is tűnik annyira irracionálisnak vagy messianisztikusnak, sőt, esetleg a kapitalizmus „naturalizálására" szakosodott rendszerideológiák kezdenek így festeni.

A feladat ebben az esetben bizonyos értelemben az lenne, hogy belás­suk a „kommunista hipotézis" korlátozottságát: célja nem a „végső bol­dogság", a „mennyország a földön", az „emberiség megváltása", hanem „csak" a társadalmi szintézis egy történelmileg korlátozott és objektíve rendkívül destruktív (és autodestruktív) módjának, nevezetesen a tőkés termelési módnak a meghaladása – a „tökéletes társadalom" és az „új ember" megvalósításának hiábavaló reménye nélkül. Tökéletes társada­lom nincs és nem is kell, hogy legyen. De minimum nem triviális annak belátása, hogy miért ne lehetne egy olyan társadalom, ahol valamilyen formában a ma már kétségkívül meglévő technológiai kapacitásokat tudatosan és kollektív módon alkalmazzuk szükségletek kielégítésére; ahelyett, hogy a végtelenségig létezzenek egymás mellett rohadó ga­bonahegyek és éhező emberek százmilliói. Hiszen – triviális, de mintha mégis sokszor elfelejtenénk – a társadalmi (nem pedig fizikai) nyomornak ez a formája pre-kapitalista társadalmakban sem fordult elő tömegesen. Nem nyilvánvaló, hogy miért lenne lehetetlen egy olyan poszt-kapitalista társadalom, ahol ezt a gordiuszi csomót az emberek – mint (korlátozot­tan) racionális lények – képesek lesznek átvágni. Az előbb említett (auto) destruktív jelenségek ugyanis egyre világosabban látszanak, és nem úgy tűnik, hogy a tanulmány végén szellemesen leírt „Nagy Katyvasz", a jó öreg „nagy narratívák vége" bármit is változtatna azon – akár pro, akár kontra -, hogy a tőkés rendszer felhalmozási kényszere miatt lassan megfulladunk, vagy ajtónkon dörömböl a feleslegessé tett (vagy attól rettegő) emberek ilyen vagy olyan „gárdája".

A könyv következő blokkja négy esszét tartalmaz, mindegyik a „kritikai elmélet" lehetőségeiről, mibenlétéről és különböző változatairól szól. Hu­szár Ákos három kritériummal definiálja a „kritikai elméletet", amelyekkel rendelkeznie kell: (1) elemzés a társadalmi egyenlőtlenségek és uralom újratermelődéséről; (2) elmélet a társadalmi cselekvőkről, kollektív ágen­sekről; (3) kutatás az elérhető és igazolható utópiák és eszmények után. A szerző e kritériumok alapján elemzi Szalai Erzsébet – aki maga is a tág értelemben vett kritikai elméleten belül definiálja magát – „Az újkapitaliz­mus és ami utána jöhet…" c. könyvét. Szalai Erzsébet könyve mindhárom kritériumnak megfelel: hatalom- és válságelméletet prezentál, azonosítja a társadalmi változás lehetséges ágenseit (a marxi osztályelemzést mó­dosítva), és forgatókönyveket vázol föl a jövővel kapcsolatban (amelyek azóta jelentős mértékben igazolódtak).

Éber Márk Áron tanulmánya a kritikai és nem-kritikai elméletek (el­sősorban természetesen szociológiai elméletek) közötti „demarkációs problémával" foglalkozik. Elsősorban arról van szó, hogy az elmélet megmaradjon-e a Sein [van] területén, vagy a Sollen [legyen] kérdését is fölvesse. A kritikai elmélet különböző módokon, de mindig involválja az utóbbit is, illetve nem tartja legitimnek a kettő szigorú elválasztására tett kísérleteket. Mint a szerző Pierre Bourdieu és Niklas Luhmann „elméleti habitusának" szembeállításával demonstrálja, a kérdés nagy mértékben a tudomány autonómiafokának kérdése, tehát maga is szociológiai és nem pusztán ismeretelméleti (vagy értékfilozófiai) kérdés.

Fáber Ágoston Luc Boltanski elméleti fejlődését térképezi föl, és szorosan kapcsolódik az előző tanulmányhoz: hogyan távolodott el Boltanski egykori mestere, Pierre Bourdieu kritikai szociológiájától, majd tért vissza (részben) ugyanoda a kilencvenes évek végén (ami egészen Olivier Besancenot Új Antikapitalista Pártjának a támogatásáig ment). Boltanskit a személyes okokon túl Bourdieu szociológiájának túlzott hatalom-centrikussága, (strukturális) determinizmusa és a szociológia „le­leplező" funkciójának túlbecsülése idegenítette el – egy időre – Bourdieu „elméleti habitusától". Később azonban saját kutatásainak belátásai mégis visszavezették egy olyan tudomány- és társadalom-felfogáshoz, amely, ha nem is azonos Bourdieu-ével, mégis sok tekintetben közel áll hozzá. Boltanski elsősorban azt látta be, hogy a hétköznapi cselekvők viselkedésének kritikai elemzése nem ad elégséges alapot az ütőképes társadalomkritikához, ezért mégiscsak szükség lesz a társadalomtudós „vízióira". Eddigi leghíresebb könyvében (Le nouvel esprit du capitalisme) pedig nemhogy a bourdieu-i, hanem egyenesen a marxi terminológia visszatérésével találkozhatunk.

Gregor Anikó írása a women's és a Gender Studies [társadalmi nem kutatások] tudományos mezőn belüli helyzetét elemzi, elsősorban Bourdieu „mezőelmélete" alapján (háromféle tőke stb.). Hogyan válik egy új, kezdetben a tudományos mezőn kívüli intellektuális aktivitás az elismert tudomány részévé – és pontosan hogyan történt ez meg a világ különböző részein a women's illetve Gender Studies esetében? Termé­szetesen itt egy ma is zajló történetről van szó: a feminista mozgalmak belépése a tudományos mezőbe ellenállást váltott és vált ki, másrészt azt a veszélyt is magában rejti, hogy a feminista kritika intézményesülésével veszít kritikai éléből és nem lesz képes alapvető változásokat kikénysze­ríteni az adott tudományos mezőn belül (tekintetbe kell venni azt is, hogy a behatolás szinte mindig már létező tudományos mezőkbe történt).

A könyv harmadik tematikus blokkjának témája a globális (gazdasági) válság. Matheika Zoltán tanulmánya szűkebben vett „közgazdasági" témáján kívül kivételt képez abban a tekintetben is, hogy konzekven­sen marxi megközelítéssel elemzi a globális gazdasági válságot, még a magyarul ki tudja mióta nem hivatkozott Henryk Grossmann neve is fölbukkan szövegében. Írása két fő (összetett) kérdésre próbál választ adni. Az első: állítható-e, hogy a jelenlegi gazdasági válság a neoliberális modell válsága, és (amennyiben igen) várható-e a kapitalizmus egy más szabályozási modelljére való átállás. A második: beszélhetünk-e ennél szélesebb értelemben a tőkés rendszernek mint olyannak a válságáról, azaz arról, hogy a stagnálásra (és újabb válságokra) való hajlam még egy esetleges modellváltás esetén is érvényre jutna? Figyelemre méltó, hogy a használt kategóriák (tőkefelhalmozás, profitabilitási válság, pénzügyi tőke, osztályhatalom stb.) magas absztrakciós szintje mennyire nagy prediktív (és analitikus, „rekonstruktív") erőt kölcsönöznek Matheika elemzésének, ami arra utalhat, hogy a használt „makroelmélet" és módszertan helyesen reprodukálja a tőkés társadalmak „ontológiáját". A szerző először tisztázza, hogy a neoliberalizmus „mint elmélet" veresége még korántsem jelenti, hogy a neoliberalizmus mint a kapitalizmus egy szerveződési formája (az osztályuralom egy formája) is megbukna. A második kérdésre válaszolva mérlegeli annak lehetőségét, hogy a je­lenlegi túlakkumulációs válság nagyon súlyos ahhoz, hogy egy (amúgy is kétséges) modellváltással meg lehessen oldani. Összességében a szerző megállapítja, hogy a jelenlegi szituációból a kilábalás a tőkés termelési mód alapjain nehezen elképzelhető – ha a termelőerőket „megfelelő" mértékben elpusztító háború lehetőségétől eltekintünk (ami persze szintén „gazdaságon kívüli", habár szokásos fázisa a kapitalizmus ciklikus fejlődésének).

A krízisről szóló második tanulmányban Kégler Ádám mintegy lajstro­mát adja a jelenleg érvényesülő különböző válságtendenciáknak, illetve komplex kölcsönhatásaiknak. A népesedési, elöregedési, környezeti problémák mellett szó esik olyan nehezebben megfogható (de talán még fontosabb) kérdésekről is, mint a társadalmi atomizálódás, az elidegene­dés, vagy a nyugati társadalmakban uralkodó versenyszellem. Mindezek a problémák óriási nyomást gyakorolnak a politikai rendszerekre és ve­zetőikre, ami pl. az Európai Unió esetében elvezethet akár a szervezet széteséséhez, akár az integráció elmélyüléséhez.

A kötetet két „társadalmi metszet" zárja le. Bartha Eszter írása a győri Rába-üzem és a jénai Zeiss-gyár munkásainak rendszerváltással kapcso­latos tapasztalatait és nézeteit hasonlítja össze, míg Papp Ábris tanulmá­nya a vidéki Magyarország problémáit mutatja be egy faluban (Kisürök) végzett fókuszcsoport kutatás alapján. Bartha Eszter tanulmánya érdekes módon mutatja be, hogy a '89 utáni tőkés „áradat" nem minden esetben vezetett kíméletlen átstrukturáláshoz, a termelőkapacitások megsemmi­sítéséhez, hanem időnként meglepően ellenálló „zárványok" is létrejöttek. A győri Rába-gyár ugyanis fokozatosan elvesztette munkaereje nagy részét, versenyelőnyét és vezető pozícióját az ország gazdaságában, ugyanakkor szinte mindenféle munkaszervezési, technológia átalakítás nélkül mégis tovább vegetált. Az itt dolgozó (illetve innen elbocsátott) magyar dolgozók így inkább lassú hanyatlásról, elszegényedésről, céltalanságról, pangásról számoltak be, mintsem „big bang" jellegű raci­onalizálásról (bár országos szinten ez utóbbi természetesen gyakoribb volt). A magyar munkások így egyáltalán nem találkoztak azzal, amit a szerző „posztfordista" termelési modellnek nevez (a „posztfordizmus" elméletének kritikáját ld. Bill Dunn: Global restructuring and the power of labour, Palgraves-Macmillan, 2004), azaz a munkaintenzitás és a munka differenciáltsága hatalmas mértékű megnövelésével, amely Jénában a Zeiss-üzemben egyértelműen megtörtént. Így a német munkások a ka­pitalizmus „szelekciós mechanizmusával" annak legtisztább formájában találkoztak (downsizing [munkaerő leépítése], tőkeintenzív technológiai fejlesztés, munkaintenzitás megnövelése), míg a magyar munkások a világgazdaság félperifériájára jellemző „degenerációval", a kapacitás­kihasználtság süllyedésével, a technológiai fejlesztés elmaradásával, vagyis a kapitalista fejlődés „másik oldalával". Ezért logikus is, hogy az interjúk során a magyar munkások a gyár „lezüllését" (amelynek okai nem voltak közvetlenül megfoghatók) egyéni hibákkal, bűnbakkereséssel próbálták magyarázni, míg a német munkások egyértelműen azonosítani tudták a kapitalizmusra jellemző munkaerő-helyettesítő technológiai fejlődés mechanizmusát. Politikailag nézve ez a magyaroknál autoriter gondolatokban jelentkezett, míg a németeknél előfordultak az antikapi­talista gondolatoknak legalább a gyökerei.

Papp Ábris befejező tanulmánya érzékletesen mutatja be egy magyar falu útkeresését az agrárium és a vidék általában véve meglehetősen kétségbeejtő, rendszerváltás utáni világában. Kérdés persze, mennyire okolhatók elsősorban az „ordas eszmék" a magyar vidék mai mizériájáért, főleg, ha eszünkbe jut pl. az indiai parasztság sorsa, ahol minden évben tíz-húszezren lesznek öngyilkosok az eladósodás (és az agrobusiness jelentette konkurencia) miatt, vagy sorstársaik Mexikóban, Brazíliában, Törökországban, ahol tömegesen menekülnek a nagyvárosok nyo­mornegyedeibe a vidék ellehetetlenülése miatt (vö. Samir Amin: Der kapitalistische Genozid, Blatter für deutsche und internationale Politik 7/2004). Itt mintha többről lenne szó, mint „eszmékről", inkább valamiféle globális mintázat rajzolódik ki, amely a társadalmi reprodukció („materi­ális") formájával kapcsolatos. Mindezt csak azért jegyezzük meg, mert kérdés, hogy ezek a kétségkívül szimpatikus lokális kezdeményezések a biogazdálkodás stb. irányába vajon nem követnek-e el hosszabb távon akár önmagukra nézve is veszélyes hibát, amikor a konzervatív tónusú („konzervatív hedonista") önkorlátozó lokalizmust választják. Attitűdjük érthető, hiszen vágyuk a lokális-partikuláris „jól-lét", ugyanakkor ez nem feltétlenül veszélytelen. Ha a biotermékeket vásárló, illetve falura költöző, biogazdálkodást létesítő konzervatív ízlésű felső-középosztály megtakarításai, vagy jövedelmei esetleg elapadnak, és a „nem-fenntartható" városi szférából érkező turisták esetleg mégsem jönnek el, akkor mi lesz? Fenntarthatónak nevezhető-e egy társadalmi rend, ami – na­gyon úgy tűnik – csak egy nem-fenntartható társadalom tartozékaként létezhet, annak mintegy zöld-konzervatív leágazásaként, függésben a többségi társadalom egy kisebbségének jövedelmeitől, ízlésétől, és persze a modern gazdaság high-tech eszközeitől, melyeket továbbra sem lehet lokális faluközösségekben előállítani? (A kérdésről ld.: Greg Albo: The Limits of Eco-Localism: Scale, Strategy, Socialism; Socialist Register 2007.) A lokális, fenntartható gazdálkodás céljában nyilván nincs vita, a kérdés csak az, hogy ez a cél elérhető-e olyan társadalmi projektek által, amelyek nem veszik figyelembe azt a „tényösszefüggést", hogy a társadalom erőforrásai jelenleg nem így szerveződnek, és szerveződés formájuk a „leválás" hatására nem valószínű, hogy meg fog változni. Természetesen transzformatív társadalmi cselekvés hiányában senki sem hibáztathatja azokat, akik legalább parciális változtatásokra törekednek. A marginalizálódás, kifulladás veszélye azonban ettől még fönnáll, hiszen a nem-fenntartható „gazdálkodás" (a tőkés termelés), az „ellenség" erőforrásai – ellentétben az említett közösségekkel – nem lokálisan működnek, és a két szféra esetleges súrlódásainál nem nehéz elképzelni mi lesz a végeredmény.

Épp ezért sajnálhatjuk, hogy Matheika Zoltán (és részben Bartha Eszter) tanulmányán kívül kevésbé jelenik meg a kötetben a „fönnálló" marxi „inspirációjú" megközelítése és kritikája, amely megközelítés­ben mintha mégis lenne valami egyedülálló. Nevezetesen, mintha ez utóbbi elmélet élesebben kiemelné a modern (kapitalista) társadalmak bizonyos egyedülálló specifikumait, az árutermelő osztálytársadalmakra (azaz az érték-termelő társadalmakra) jellemző „személytelen uralom" viszonyrendszerét, mely nem biztos, hogy teljes mértékben visszave­zethető bourdieu-i vagy foucault-i (nem is beszélve a konzervatív kritika kulturalizmusáról) módon a domináció-alávetettség transzhisztorikus összefüggéseire. Talán a marxi elmélet nagyobb mértékű bevonása, „használata" még élesebbé és relevánsabbá tehetné a megfogalmazott kritikákat és az „útkeresésben" is segíthetne. Természetesen nem vala­miféle vegytiszta ortodoxiára gondolunk itt, hanem néhány különösen fontos, a tőkés társadalmak alaptermészetére vonatkozó fundamentális meglátás kiemelésére és továbbvitelére, amelyekért kár lenne, ha elvesz­nének. A tőkeviszony, az árutermelés (illetve az ezek jelentette speciális jellegű, anonim kényszerek) alapvető szerepének felismerése nyilván nem jelenti azt, hogy ne lenne létjogosultsága annak, hogy a „hatalom mikrofizikájának" más típusait is fölkutassuk (feminizmus; nem-kapita­lista, pl. állami intézmények „hatalmi viszonyai" stb.). Épp ellenkezőleg – hiszen vegytisztán kapitalista társadalmak nem léteznek, habár talán azt mondhatjuk, a modern társadalmak aszimptotikusan közelítenek egy ilyen ponthoz, amelyet azonban valószínűleg sosem érhetnek el. Ugyanakkor valószínűleg komoly elméleti veszélyei vannak annak is, ha ahistorikus módon megfeledkezünk jelenlegi társadalmi rendszerünk történelmileg specifikus alapjellegzetességeiről, ami az olyan kategóri­ák használatakor történik, mint pl. Bourdieu „társadalmi tőkéje". Ennél a fogalomnál pl. jól látszik az, hogyan kapcsolódhat össze a tényleges „gazdasági" tőkeviszony nem megfelelő, inkább csak hasonlatok szintjén történő teoretizálása egy olyan hatalom- és cselekvésmodellel, amely túlságosan transzhistorikus jellegű (erről remekül ír Ben Fine: Social Capital versus Social Theory 53-64. o., Routledge, 2001).

Összességében azonban mindenképpen érdekes és reménykeltő olvasmány a tanulmánykötet. Fölmerülhetnek persze kétségek, hogy a könyvben megjelenő kritikai és transzformatív (elsősorban bourdieu-i és „frankfurti") attitűdök (elméletileg) elég átfogók és (gyakorlatilag) elég ambiciózusak-e ahhoz, hogy fölmérjék annak a súlyát, mi kellene, hogy a „Sollen" kimondásából végül akár egy másik „Sein" is legyen. De az első lépés a szerzők részéről – a „Kordiagnózis" bátor, kritikus, dogmatizmustól mentes fölállítása – mindenesetre megtörtént.