Etienne Balibar – Immanuel Wallerstein: Race, Nation, Classe. Les identités ambiguës. [Rassz, nemzet, osztály. Ambivalens identitás] Edition La Découverte, 1988.
E munka, amelynek érdekessége abból is fakad, hogy a szerzők kifejtik az egymás nézeteit bíráló álláspontjukat, Balibar előszavával indul, Wallerstein utószavával zárul, ily módon formailag is kifejezve az „egységet és az elkülönböződést". A teoretikusok koncepciója egy hároméves, a párizsi Maison des Sciences de l'Homme-ban megtartott szemináriumon formálódott (198587). Balibar közös álláspontnak ad hangot akkor, amikor kijelenti, hogy nem törekedtek sem abszolút teljességre, sem pedig koherenciára, pusztán a kutatás bizonyos útjait akarták kijelölni, és még nagyon korai volna végkövetkeztetéseket levonni. Ugyanakkor remélik, hogy gazdag anyagot nyújtanak az olvasónak a reflexióra és a kritikára. (A szemináriumon még sokan résztvettek, így pl. Samir Amin, Eric Hobsbawm, az azóta elhunyt Ernest Gellner stb.)
Habár azóta végbement a rendszerváltás, ma is változatlanul fontos a kritikai számvetés a szerzők akkori álláspontjával, méghozzá mindenekelőtt a szövegek kortörténeti jelentősége miatt, hiszen Wallerstein és Balibar a „nyugati marxizmus" aktuális vitáihoz kívántak a kor színvonalán hozzászólni. Egyben bizonyos lényeges vonatkozásokban képet kaphatunk arról, hogy^milyen elméleti és módszertani felfogások váltak dominánssá a rendszerváltás érlelődése során egyes kiemelkedő „nyugati marxistáknál".
Az „egyetemes rasszizmusról" szólva Balibar összefoglaló jellegű előszavában kifejti, hogy a rasszizmus tradicionális és új formái előtörnek, s ehhez hozzájárult a dekolonizáció is, amely új, konfliktusokkal terhes megosztottságokat hozott létre. Egyik vezérmotívuma a rasszizmussal kapcsolatos gondolatmeneteknek, hogy a polgári ideológia és ezen belül a humanizmus univerzalizmusa korántsem összeegyeztethetetlen a hierarchiák és kizárások rendszerével (mindenekelőtt a rasszizmusról és a szexizmusról van szó). Wallerstein az univerzalizmust a piacformára, az akkumulációs folyamat univerzalitására vezeti vissza, a rasszizmust pedig a munkaerőnek a centrumon, illetve a periférián megvalósuló egyenlőtlen értékelésére, végül pedig a szexizmust arra az ellentétre, ami a „férfi-munka" és a háztartásban megvalósuló női „nem-munka" közt áll fenn. Balibar álláspontja szerint viszont a rasszizmus szóban forgó sajátos alakja a nacionalizmussal függ össze. „A történelmi nemzet" kérdéséről szólva a szerzők a nép és a nemzet kategóriáját elemzik, Balibar diakronikusan, amennyiben a nemzetforma fejlődését vizsgálja, Wallerstein pedig szinkronikusan, azt elemezve, hogy mi a szerepe a nemzeti felépítménynek a világgazdaság többi politikai intézménye között. Míg azonban Balibar az osztályharcokat abba a nemzeti keretbe illeszti, amely ugyanakkor e harcok antitézisét alkotja, addig Wallerstein a nemzeti formát az osztályharcok régiójába utalja. Wallerstein továbbá a „nép" létrejöttének három nagy történelmi formáját különbözteti meg, ezek a faj (le race, die Rasse, magyarul az elterjedt közhasználatnak megfelelően és hibásan a fajta helyett a faj), a nemzet valamint az etnicitás, s ezek a maguk részéről a világgazdaság különböző struktúráira utalnak. Balibar ezzel szemben a világgazdagság konstituálásában nagy szerepet tulajdonít a politikai formák pluralitásának. A nép (mint fiktív etnicitás) konstituálásában a hegemónia létrejötte a döntő, s azoknak az intézményeknek a szerepe, amelyek a nyelvi és a fajtabeli közösség létrejöttéhez vezetnek. Ugyanakkor mindketten olyan történelmi konstrukciókként értelmezik a nemzetet és a népet, amelyek révén a mai intézmények és antagonizmusok az egyéni identitások létrehozása érdekében a múltba vetíthetők.
„Az osztályok: polarizáció és túldetermináció" kérdéseiről szólva Balibar kiemeli, hogy míg Wallerstein fenntartja a magánvaló és magáértvaló osztály megkülönböztetését, ő nem. Ugyanakkor az ilyen és hasonló véleménykülönbségek ellenére a következő nézetekben megegyeznek: Marxnak igaza volt az osztályok polarizációját illetően – a kapitalizmusban az osztályoknak nincs ideáltípusa, azonban léteznek (a proletariátusról és a burzsoáziáról szólva) a proletarizálódás és az elpolgáriasodás folyamatai,, továbbá a „burzsoát" sokrétűbben kell meghatározni, mint pusztán a profitot akkumulálót (vagy akár produktív befektetőt). E fogalomról szólva szintén felszínre kerül a szerzők különböző nemzeti tradíciója: a francia Balibar a hazájában elterjedt (Engelstől eredő) előítéletre reagál, szerinte a burzsoá-kapitalista nem parazita. Ezzel szemben Wallerstein a hazájában, az USA-ban fogant menedzser-mítoszt bírálva azt bizonyítja, hogy a burzsoá nem az arisztokrata ellentéte. A szerzők továbbá megegyeznek abban, hogy a „fejlett országokban" az osztálykülönbségeket az általános iskoláztatás nemcsak reprodukálja, hanem produkálja is, eszköze a káderek kiválasztásának, és egy olyan ideológiai apparátust testesít meg, amely a társadalmi különbségeket, elválasztottságokat naturalizálja a fizikai és a szellemi munka, valamint a végrehajtó és az irányító munka szétválasztásával. És ez a fajta naturalizálás, amely a szerzők szerint szorosan összefügg a rasszizmussal, nem kevésbé hatékony, mint a privilégiumok más legitimációi. Nincs azonban szó arról – így Balibar -, hogy e közös elméleti megfontolások hatására közös álláspontra jutnának: míg Wallerstein szerint a csoporttudat erősebb, mint az osztálytudat, (vagy pedig az előbbi az utóbbi megvalósulási formáját testesíti meg), míg továbbá a rasszizmust az osztálystruktúra kifejeződésének tekinti, addig Balibar szerint a rasszizmus a politikai elidegenedés olyan sajátos formája, amely az osztályharcokat a nacionalizmus régiójában jellemzi (a proletariátus rasszizálódása, az ouvrierizmus, az osztálykonszenzus válság esetén stb.).
Balibar összefoglaló jellegű előszavában leszögezi, hogy a harmadik világ pauperizált tömegeinek és Nyugat-Európa „új proletárjainak" a gyakorlatban közös ellenfelük az intézményes rasszizmus és ennek tömeghatása. Ezért Balibar szerint új alapokon kell megfogalmazni azt az osztályideológiát, amely szembe tud szegülni a nacionalizmussal. Ennek egy olyan hatékony antirasszizmus a feltétele, amely már meg is határozza ennek az ideológiának a tartalmát.
Nos, miután egy mégoly elvont, ám átfogó jellegű képei alkothatunk a műben foglalt problematikáról, a következőkben vázlatosan ismertetek néhány kérdéskört. Ezután kritikai reflexióimra térek ki. s«~
Mindenekelőtt a rasszizmusról van szó, s ezen belül is arról a Balibar által megfogalmazott kérdésről, hogy létezik-e neo-rasszizmus (I. az ugyanilyen című fejezetben). Leszögezi, hogy a rasszizmus elméleti dimenziója, ma éppúgy, mint régen, nem elsődleges jelentőségű, hiszen olyan totális szociális jelenségről van szó, amely számos praxisformát tartalmaz, éppúgy magában foglalja az erőszak alkalmazását, mint a lenézést, a semmibevételt, az intoleranciát, a lealacsonyítást és a kizsákmányolást. Emellett tartalmaz a szegregáció agyrémével összefüggő olyan nézeteket, mint amilyenek pl. a társadalom megtisztítása mindazoktól, akik „radikálisan mások". A hangulatok és érzések specifikus megszervezéséről van tehát szó, s eközben sztereotip formát nyer a rasszizmus alanya és tárgya: akiket tárgyként érint a rasszizmus, arra kényszerülnek, hogy magukat közösségként vegyék tudomásul – szemben a rasszisták közösségével.
Balibar rámutat, hogy a rasszisták áldozatainak szempontjából a tettnek és a tetthez való átmenetnek elsőbbsége van a rasszista tanokkal szemben, s a tetteket nem korlátozzák a fizikai erőszakra és a diszkriminálásokra, hanem belefoglalják a szavak által gyakorolt erőszakot is. Ugyanakkor, függetlenül attól, hogy honnan származnak a rasszista nézetek (az uralkodó vagy a neki alávetett osztályokból), mindenképpen az értelmiség racionalizálja azt az elméletet, amely nélkül nem lehetséges rasszizmus. A neorasszizmus a bevándorláshoz kapcsolódik, ahhoz a jelenséghez, amelyben megfordul a lakosság mozgási iránya a régi gyarmatok és a régi „anyaországok" között. Egy olyan, „rasszok nélküli rasszizmusról" van szó, amelynek uralkodó motívuma többé nem a biológiai öröklődés, hanem a kulturális különbségek megszüntethetetlen jellege. Ezen az alapon körvonalazódik a határok fenntartásának szükségessége. Balibar azt elemzi a továbbiakban, hogyan járult hozzá Lévi-Strauss elmélete (eszerint minden kultúra egyformán komplex és egyaránt szükséges az emberi fejlődéshez) ahhoz a felfogáshoz, hogy a kulturális keveredések, a kulturális distanciák megszüntetése káros hatású. Arról van tehát szó, hogy átmenet ment végbe: a fajokról szóló, a történelemben a fajok harcát „felmutató" elmélet helyett immár a társadalmon belüli „etnikai viszonyok" (vagy rassz-viszonyok) alkotják az elmélet centrális tárgyát. Ez a differenciális vagy metarasszizmus rehabilitálja az irracionális mozgalmakat, a kollektív agresszivitást és az erőszakot, a. xenofóbiát.
Balibar kifejti, hogy ez „a rasszok nélküli rasszizmus" nem is olyan új; előfutára és prototípusa az antiszemitizmus, hiszen a modern antiszemitizmus már kulturális rasszizmus: itt a tulajdonképpen megfoghatatlan, azonosíthatatlan testi jegyek nem önmagukat reprezentálják, hanem inkább egy lelki alkatot, szellemi örökséget nyilvánítanak ki. A zsidóság lényege eszerint abban rejlik, hogy sajátos kulturális örökségként a morális züllesz-tés eleme. (Ebben az értelemben mutat rá Ruth Benedict arra, hogy H. S. Chamberlain sem fizikai vonásaik vagy származásuk alapján különböztette meg a zsidókat, hanem ellenségnek tekintette őket, sajátos gondolkodási és tevékenységi módjuk miatt. „Az ember nagyonis gyorsan zsidóvá válhat.") Ezért formáját tekintve elmondható, hogy a jelenlegi differenciális rasszizmus egyfajta általánosított antiszemitizmus. Ez a mozzanat lényeges pl. a Franciaországban uralkodó arabellenesség megértéséhez. Állandóan felcserélik az arabságot és az iszlámot: az iszlámról olyan képet alakítanák ki, hogy ez összeegyeztethetetlen az európai gondolkodással és ideológiai egyeduralomra tör. Abban a mértékben azonban, ahogyan a népcsoportok mozgása felerősödik, újragondolják a nemzetállamok határainak fogalmát. Ennek jegyében a határok „társadalmi profilaktikus" funkciót töltenek majd be, míg a technológiai változások hatására az osztály harcban egyre nagyobb szerepet tölt be az egyenlőtlen iskoláztatás, s egyáltalán a szellemi hierarchia.
Immánuel Wallerstein az „Ideológiai feszültségek a kapitalizmusban: Univerzalizmus verzus szexizmus és rasszizmus" c. fejezetben azt a feszültséget elemzi, ami az „Alle Menschen werden Brüder" („Minden ember testvérré lesz") fennen hirdetett univerzalizmusa és a testvériesülésből ugyanakkor a nőket kizáró jellege közt áll fenn.
A rendszert ideológiailag legitimáló univerzalizmus ellentétben áll a rasszista és a szexista struktúrákkal, s ez az ellentét jelentős szerepet játszik magának a rendszernek a dinamikájában. Koránt sincs arról szó, hogy az egymással szembenállók tábora képviselné az univerzalizmust, illetve a rasszizmust, a szexizmust: elmondható, hogy általában ugyanazok és egyszerre azonosulnak az egymást kizáró, ám ilyenként nem tudatosított nézetekkel. Már a XVIII. században, a felvilágosodás ideológiájában úgy fogalmazódott meg az univerzalizmus ideológiája, hogy a nők mellett a nem-fehérek kiszorultak belőle. Az univerzalista ideológiát létrehívó-fenntartó okok magában a társadalmi-gazdasági valóságban rejlenek: a kapitalista világrendszer lényege a végtelen tőkeakkumuláció, elengedhetetlen mechanizmusa a mindennek áruvá változtatása, s ily módon minden partikularitás kizárása. Mindennek két következménye is van, s ez különösen a munkaerő-árura vonatkozik: a „szabad utat kell adni a szorgalmasnak" jelszava megvalósításához számos intézmény járult hozzá (pl. a nyilvános oktatás stb.), eredményeként pedig létrejött az úgynevezett teljesítmény-társadalom. A valóságban azonban a kifejtett munkáért nem jár egyenlő díjazás, az egyenlőségre való hivatkozás tarthatatlan, és ezért politikailag a teljesítmény-társadalom az egyik legkevésbé stabil rendszer. Ezáltal alapozódik meg a szexizmus és a rasszizmus jelentősége. A prekapitalista történelmi formációkban a xenofóbia úgy hatott, hogy „fizikailag" zárták ki a „barbárokat" a közösségből, ám az expanzióban lévő tőkés rendszernek az összmunkaerőre van szüksége. Ugyanakkor az uralmon lévők a termelési költségeket, ezen belül a munkaerő újratermelési költségeit, valamint azokat a kiadásokat, amelyeket a munkásság politikai tiltakozásának leszerelése követel meg, a minimumra akarják csökkenteni. A rasszizmus az a varázsformula, amely összhangba hozza ezeket a célokat. Hajdan a meghódított majd megtérített őslakosságot (túl azon a korszakon, amikor még legyilkolták őket) integrálták a dolgozó lakosságba, persze „képességeik" szintjén, tehát a foglalkoztatottsági és bérskála legalacsonyabb fokán.
A rasszizmus a munkásság „etnizálásának" funkcióját látja el. Mindig is létezik a teljesítmények és javadalmazásaik hierarchikus rendszere, habár változó, alakuló formában, és mindig lesznek olyanok, akik a rendszer „négerei". Ha pedig kevés olyan fekete lesz, akire ezt a szerepet lehetne ruházni, akkor kitalálják a „fehér nigger" kategóriáját. A rasszizmus ezen állandó, ám mozgékonyan formaváltoztató jellegében igen hasznos funkciót tölt be. Lehetővé teszi azoknak kijelölését, akik a legigénytelenebb munkákat végzik és a legalacsonyabb béreket kapják, lehetővé teszi a családokon, a közösségeken belül a felnövekvőknek ebben a szellemben történő szocializációját.
A rasszizmus szorosan összefügg a szexizmussal. A jelzett alacsony bérek csak azért lehetségesek, mert a bérmunkások egy olyan háztartási struktúrában élnek, ahol a nők (valamint az öregek és a fiatalok) úgy hoznak létre a tőkések számára többletértéket, hogy ezért egy fillért sem kapnak, munkájukat mint „nem-munkát" veszik számításba. Kitalálják a „háziasszony" fogalmát és megállapítják, hogy nem végez munkát,,,csak„a háztartást vezeti".
A rasszizmus fokozódása vezet az ellenséggé stilizált csoport teljes kiirtásához, mint amilyen pl. a zsidók kiirtása-volt a nácik által, ám az ilyen és az ehhez hasonló irracionális ideológiákkal és praxisokkal nemcsak az áldozatok szegülnek szembe, hanem azok a gazdasági-hatalmi struktúrák is, amelyeknek legfőbb célja az etnizált, ám ugyanakkor produktív munkásság.
Vajon milyen eredményekkel járna az univerzalizmus fokozódása, extrémmé válása? Tendenciáját tekintve kibontakozhatna a munkateljesítmények és javadalmazásaik egy olyan ténylegesen egalitárius elosztása, amelyben az etnikai származás és a nemek szerinti megkülönböztetés többé már nem játszana szerepet. Ehhez azonban törvényi és intézményi változásokra lenne szükség, mi több, az etnikai minták belsővé tett, elsajátított formáinak meghaladására is. Ezért a rasszizmus könnyebben csaphat át extrém formába, mint az univerzalizmus. Fellelhető azonban egyfajta cikk-cakk minta e feszültségek történelmi alakulása során, amely hasonló azokhoz az ingadozásokhoz (amelyekkel részben össze is függ), mint amilyenek a gazdasági expanzió és összehúzódás folyamatai. A tőkés gazdaság állandósuló strukturális válságával párhuzamosan egyre inkább fokozódik a feszültség az univerzalizmus és a rasszizmus/szexizmus között, és ez az a tulajdonképpeni ideológiai és intézményi terep, ahol a fennállón túlmutató rendszert körvonalazhatjuk. Arról a rendszerről van szó, amelynek többé nem lesz szüksége sem az univerzalista, sem a rasszista-szexista ideológiára.
„A nemzet-forma: történelem és ideológia" c. tanulmányban Balibar a nemzet-eredetek és nemzeti folytonosságok mítoszát hatékony ideológiai formaként elemzi. Braudel és Wallerstein nyomán azt tartja, hogy a nemzetek létrejöttét nem a tőkés piac absztrakciójával összefüggésben kell magyarázni, hanem beta-goltságában abban a konkrét történeti világgazdasági rendszerben, amely a centrum és a periféria formájában szerveződik és nyer hierarchikus alakzatot. Ennek a rendszernek különböző akkumulációs formái vannak, és az egyenlőtlen csere és az uralom jellemzi. A nemzeti forma jelentősége abban rejlik, hogy helyi szinten lehetővé tette az osztályharcok korlátozását, és hogy kialakította a tulajdonképpeni, azaz az állami burzsoáziát. Ez a burzsoázia, pontosabban ezek a nemzeti burzsoáziák gyakorolták egyrészt a politikai, a gazdasági és a kulturális hegemóniát – és ugyanakkor ez a hegemónia alakította is őket. Balibar a továbbiakban elemzi azt a problémát, hogy csak a periférián, illetve a félperiférián maradt tér a nemzeti fejlődés számára hogy mit jelent a szociális nemzeti állam fogalma. Ami ez utóbbit illeti: ez az állam behatol nemcsak a gazdasági reprodukcióba, hanem az ember képzésébe, a családi struktúrába és egyáltalán, áthatja az egész „privát életet". Az egyének egzisztenciája, tartozzanak bármely osztályba, alá van rendelve nemzeti állampolgári létezésüknek. Balibar elemzi továbbá, hogy mit jelent a nép mint imaginárius formáció: nem lévén etnikai bázisa és ugyanakkor áthatják az osztálykonfliktusok, a népnek állandóan nemzeti közösségként kell konstituálnia önmagát. Az „ideológiai államapparátusok" jelentős szerepet játszanak az etnicitás létrehozásában, ahogyan ezt Althusser vázolta, hangsúlyozva, hogy az uralkodó ideológia a polgári társadalomban immár nem a család-egyház, hanem a család-iskola régiójában rejlik.
Elméleti szinten összefüggés áll fenn a társadalmi formációk egyenes vonalú fejlődése és annak kritikátlan elfogadása közt, hogy a nemzeti állam a politikai intézmények legmagasabb és örökéletű formája.
Wallerstein utószavában hangsúlyozza, hogy amennyiben a munkásosztály a partikularizmus eszméivel azonosul, annyiban gyakran ösztönösen is attól a képmutató univerzalizmustól igyekszik megszabadulni, amely elleplezi az egyenlőtlenséget és a társadalmi polarizációt. A nemzet, a faj és az osztály fogalmai azért népszerűek, mert menekvési lehetőséget ígérnek az elnyomottak számára.
Nos, élve a szerzők által javasolt reflexióval és kritikával, inkább csak jelzésszerűen néhány ellenvetést tennék. Balibar szerint a marxi elemzések többértelműek, hiszen állandóan ingadoznak a gazdasági, illetve a politikai vonatkozások között. Marx egyrészt azt tartja, hogy a tőkés termelési viszonyok bizonyos pontokon ellentétükbe csapnak át, innen a válság és a forradalom. Másrészt ezzel szemben a marxi elemzések azon a kezdettől fogva meglévő tényen alapulnak, hogy az emberi munkaerőt nem lehet az áru állapotára redukálni – és éppen e redukálással szemben bontakozik ki a szervezett ellenállás, a tulajdonképpeni, a rendszer megdöntésére irányuló osztályharc. Balibar egyenesen meghökkentőnek tartja, hogy e két ellentétes álláspontból Marx egyaránt levezethetőnek tartja a kisajátítók kisajátítását mint a tagadás tagadását. Szerintem azonban talán inkább az tűnik meghökkentőnek, hogy a marxisták Althusserig és rajta túl (Balibar ugyanis Althusser szerzőtársa volt) nem rekonstruálták a tulajdonképpeni politikai gazdaságtani aspektus „tőalakját" Marxnál, holott ez felfedezéseinek centrumában áll. Hiszen Marx ifjúkorától kezdve mindvégig úgy ábrázolta (adott esetben) a tőkés gazdaság tőalakját, mint a más számára való, elidegenült tárgyiasulás kényszerét és mint idegen munka elsajátítását. Nem volt tehát szüksége rá, hogy egy tisztán gazdasági (értsd: a politikai viszonyoktól mentesen elgondolt) pólustól eltávolodva egy másik szférában, a politikaiban lelje meg az antago-nizmus, s így az alullévők ellenállásának bázisát. A tőkés termelési viszonyok által formameghatározott munkában immanensen adott volt az, amit majd a politikai szféra bontakoztat ki: az ellenállás szükségessége. Ahol eredeti egység van a marxi műben, ott az értelmezők – nem ismerve fel az egység elméleti alapját, a társadalmi-gazdasági formameghatározás kategóriáját – ellentétet konstruálnak, s ennek alapján vetik szét a marxi művet. Ezért igen problematikusnak tűnik, amikor Balibar arról szól, hogy Marx fogalmaival kell meghaladni magát Marxot…
Hasonlóképpen nem tűnik elfogadhatónak az a nemcsak Balibarnál fellelhető módszertani állásfoglalás, amely annak alapján értelmezi a marxizmust, ahogyan a „reális szocializmusban" érvényesült és megvalósult. Ki ne tudná – főként a tudós nyugati marxisták körében -, hogy a szocializmus egy országban való felépítésének lehetősége és valósága egy hírhedt sztálini tétel, amelynek első kiemelkedő kritikusa, Trockij, már elutasította a marxi eszméknek ezt a sztálini megtagadását. Miért kellett ennek és a többi marxista által megfogalmazott kritikának veszendőbe mennie? Ez az itt ható módszertani elv a hie et nunc történeti konstellációját emeli piedesztálra, ennek rendeli alá és szolgáltatja ki az elméletet, közönyösen az igaz és a hamis megkülönböztetése iránt (192.).
Wallerstein bírálja Marx koncepcióját a forradalmakról (165.), és arról értekezik, hogy az immár nemsokára történelmi végéhez érkező tőkés világrendszer egy szükségszerű átmeneti korszakba jut, ám ez az átmenet nem elkerülhetetlenül a szocializmushoz, azaz egy olyan egalitárius társadalomhoz vezet, amelyben az áruforma megszűnésével kizárólag használati értékeket termelnek majd. Wallerstein azt is mondja, hogy sorsunk kulcskérdése az átmenet stratégiája. De hát micsoda stratégiáról lehet szó, ha az átmenetnek nincs objektív és egyben az elméleti tudat által anticipálható fő tendenciája? A „nyugati marxizmus" ebben a kérdésben szerencsére nem egységes, gondoljunk csak Ernest Mandel művére (Marxist Economic Theory. I-II., 1962., 1968.), amelyben Marx szellemében mindmáig is maradandó érvénnyel ábrázolta az átmeneti korszak tendenciáját, jellegét és eredményét. Ám hivatkozási alapul szolgálhat magának Wallersteinnek is egy korábbi álláspontja (From Feudalism to Capitalism: Transition or Transitions. 1977.). Itt Schumpejerrel egyetértésben állapította meg, hogy a kapitalizmusból a szocializmusba való átmenet korai szakaszának kortársai. Félreértés ne essék: nem öncélúan állítom szembe ezeket az egymásnak ellentmondó álláspontokat, hanem azért, mert fontos volna megérteni az álláspont-megváltoztatás miértjét. A „nyugati" és a „keleti" marxisták túlnyomó többsége kezdettől fogva nem értette meg az átmeneti korszak jellegét, s főként innen eredt az elméletet bomlasztó, devalváló eklektika. A képlet egyszerű: Balibar is kimondta, hogy az átmeneti korszak maga a szocializmus. (Étienne Balibar: Sur la dictature du proletariat. Maspéro, 1976. 44. „Az elkerülhetetlen átmenet fázisa, amely egy egész történelmi korszakot jelent – habár Lenin és a bolsevikok alábecsülték tartamát – maga a szocializmus.") Ezt az uralkodó hamis paradigmát nevezte Jánosi Ferenc „formafelcserélésnek", feltárva az elméletet és a gyakorlatot, a magát az egész rendszert bomlasztó ellentmondásokat. Mivel a gyakorlat cáfolta az elméletet, rossz fény vetült az elméletre és persze arra a gyakorlatra is, amely semmiképpen nem akart megfelelni a szocializmus magasrendű kritériumainak. Mindmáig érvényesül ennek az eklektikának a hatása – ahogyan tegnap könyvtárnyi irodalom született arról (a többi között a magyar úgynevezett demokratikus ellenzék és emigráns szárnyának művei), hogy mit vétett a valóságban az átmeneti korszak kezdetét megtestesítő rendszer a szocializmus kritériumai ellen, úgy napjainkban ugyanennek a szellemnek a jegyében szerveződik a neosztálinista irányzat. Ez utóbbi szintén a szocializmus meglétének híján marasztalja el a rendszert, a XX. kongresszustól kezdve felbomlásáig. Mindkét kritika szerves összefüggésben áll az ismeretes sztálini állásponttal, csakhogy az előbbi irányzat a „nem tudják, de teszik" szellemében jár el, hiszen Marxra hivatkozik…
A valóságban minden ellentmondása, torzsága ellenére, a relatíve fejletlen termelőerők szintjén, a hidegháború stb. közepette a „koránjött jóléti állam" főként nálunk, leginkább humanista alakjában paternalista módon széleskörűen kísérelte meg biztosítani azokat a szociális jogokat, amelyeket napjainkban a tőkés offenzíva visszavesz. (Kell-e mondani, hogy e visszavétel jogosultságát kívánja alátámasztani a „koránjött" jelző?) Sokszorosan is későn jött és túl rövid ideig is állt fent a többi közt a romák számára, akiket alig tudott kimozdítani abból az archaikus elmaradottságukból, amelynek ma még sötétebb bugyraiba süllyednek vissza. Ugyanakkor a rendszer paternalista jellegének hatására – kell-e egyáltalán mondani – az egyének még a szociális jogokat is egyfajta közönybe burkolt természetadta evidenciával gyakorolták. Teljesen máshogy értelmezik a szerzők ezt a múltat. Wallerstein az önmagáértvaló osztály tevékenységének nevezi a nemzeti felszabadító mozgalmak mellett az új társadalmi mozgalmakat, valamint a szocialista országok antibürokratikus mozgalmait. (Ami ez utóbbit illeti: ezen a nyomvonalon haladva dolgozta ki terjedelmes könyvét Hilary Wainwright, a többi közt a Fideszben ünnepelve a „forradalmi rendszerváltás" előfutárát…) A „nyugati marxisták" jelentős része nem értette meg a rendszerváltást, hiszen általánosan elterjedt volt az a nézet, amit a többi közt Balibar is képvisel, hogy tudniillik ez a rendszer államkapitalista volt – némely a kommunizmusba mutató proletár tendenciával, ahogyan ezt Balibar kiegészíti, Maóra hivatkozva. Bibó István jobban megértette ezt a rendszert és 1956-ot, mint a „nyugati marxisták" többsége. Ezért ír pl. Balibar arról, hogy ezekben a rendszerekben forradalmi osztályharcok mentek végbe (Kína, Lengyelország), és ennek jegyében ambivalens a marxizmus jelene. Hiszen egyrészt úgy tűnik, mintha a marxizmushoz való viszony még mindig megosztaná a világot, másrészt viszont az is igaz, hogy az osztályharcok sohasem ott vannak, ahol a marxizmus szerint lenniük kellene. Balibar szerint a marxizmus részt vett saját forradalmi programjának meghaladásában, mert e program feltételei (az osztályharcok, a kapitalizmus különös formája) már megszűntek – részben éppen a marxizmus közvetett hatására (192.). Másrészt „a szocializmus felépülése" során a (vagy egy bizonyos) marxizmus proklamálta saját megvalósulását; a marxizmus bizonyos elemei behatoltak a formális intézményekbe. És éppen itt került sor klasszikus típusú osztályharcokra.
Mindez Balibar szerint a marxizmus történelmi hatásában feltáruló „meglepő ellentmondásosság". Csakhogy a forradalmi program a maga általánosságában meghaladhatatlan; tisztázandó volna továbbá, hogy milyen különös ideológia (is) tárgyiasult a „felépült szocializmusban", és miért nem voltak, nem is lehettek klasszikus osztályharcok ezek a rendszerellenes mozgalmak.
A marxi tradícióból Balibarnál és Wallersteinnél egyaránt fennmarad a többletmunkát kifejtők és azt elsajátítok ellentéte, nem látják azonban az előbbiekben az emancipáció potenciális hordozóját. Hozzájárul ehhez az a Wallerstein által elemzett körülmény, hogy a munkásosztály ritkán válik magánvalóból önmagáértvaló osztállyá. Hiányoznak azonban – úgy tűnik – a miérttel kapcsolatos elemzések, amelyek politikai, szervezeti és nem utolsósorban elméleti okokra utalnának vissza, miközben felmerülne a marxista teoretikusok felelőssége is. Evidensebb – így Balibar – a munkások vonzódása a jobboldali populizmushoz, de hát mit is tehetnének (kérdezhetünk vissza), ha nem létezik a szociális jogok baloldali képviselete. Napjainkban azonban Dahrendorf hangsúlyozza, hogy mindenekelőtt a süllyedő középosztály válik a szélsőjobboldal prédájává.
A közvetlen termelők osztályáról szólva is a már jelzett módszertani elv érvényesül: az „éppígylét" megörökítése, általános érvényűvé tétele. Máshogyan kifejezve: mert ennek az osztálynak nincs megfelelő forradalmi szervezete, megújult elmélete és stratégiája, ezért magánvalóságát úgy ábrázolják, mint egyfajta természetadta adottságot.
Magáértvalóságát pedig – mint fentebb jeleztem – ott mutatják fel, ahol valójában nem létezik.
Minél inkább hangsúlyozza a szerzőpár, hogy napjainkban „válságrasszizmus" van, hogy a kapitalizmus strukturális válsága szítja a neorasszizmust, annál kevésbé tűnik megalapozottnak a tétel, hogy a megújítandó elmélet tartalmát az antirasszizmusnak kell alkotnia, hogy a munkásoknak a rasszizmusban kell felismerniük fő ellenségüket.
A tőkés centrumnak ma már ki kell löknie magából a feleslegessé vált vendégmunkásokat. Ezért gyakorlatát tekintve rasszista módon jár el, ugyanakkor deklaratíve elítéli a rasszizmust. Juppé gyakorlati rasszizmusának ideológiai megfelelője az az univerzalizmus, amelynek jegyében elítéli Le Pen „elméletileg" kifejezett rasszizmusát. Csinálni lehet, sőt kell is, de populista módon nem szabad beszélni róla. (Igaza van Wallensteinnek és Balibarnak: akkor is, azóta is, az univerzalizmus képmutató és sajátos partikularizmusok leplezője.) Az ideológiai antirasszizmus ebben az összefüggésben az uralkodó hatalom eszköze éppúgy, mint maga a vendégmunkásokat stb. kitoloncoló gyakorlat. De rasszizmus és antirasszizmus között ezáltal csak „fent" relativizálódik a határvonal, „lent" nem: a tömeges tiltakozások az Abu Jamalok, a kurdok, a romák, a zsidók, a palesztinok, a baszk politikai foglyok, a vendégmunkások, a menekültek stb. halálos fenyegetettsége, diszkriminációja, az őket érő atrocitások ellen, a kezdődő összefogások az „Európa-erőd" ellen a szabadságjogok érvényesítésének érdekében stb. az általános emancipáció szükségszerű lépcsőfokaiként érvényesülhetnek. Ám csak akkor, ha részeivé válnak egy, a tőkés rendszeren túlmutató stratégiának. " ■ .
Éppen ezért – úgy tűnik – nem az antirasszizmusnak kell alkotnia az elmélet tartalmát és nem az univerzalizmus„és a rasszizmus/szexizmus közti feszültség ideológiai és intézményes terében kell keresni a kitörési lehetőséget a tőkés rendszerből (Wallerstein, 48.). Balibar továbbá azt is mondja, hogy az utóbbi években a munkások harcai (angol bányászok, francia vasmunkások és vasúti dolgozók) részlegesek és védekező jellegűek voltak, olyanok, amelyeknek a kollektív jövő számára nincs jelentőségük. A szociális konfliktuspotenciál új formákat öltött, s ezek lényegesen jelentősebbek. Ilyenek a generációs konfliktusok, a környezet veszélyeztetettségével kapcsolatos, valamint az etnikai konfliktusok és a nemzetközi terrorizmus (195.). Másutt azért Balibar azt is mondja, hogy az alapvető osztályellentétek áthatnak mindenfajta konfliktustípust.
Ha tehát vannak is ellentétes jellegű utalások, végül is a tőkés társadalom ellentmondásai között túlnyomó jellegre tesz szert az univerzalizmus-rasszizmus/szexizmus közti feszültség, pedig Wallerstein másutt ezt egy derivált ellentmondásként értelmezi. A formációelmélet feladásával a stratégia a senki földjére került, a közvetlen termelők osztálya, habár létezik, kontúrok nélkül, még potenciális tartást is nélkülözve egzisztál. Wallerstein úgy fejezi be utószavát, hogy az univerzalizmus és szexizmus/rasszizmus nem tézis-antitézisként viszonyulnak egymáshoz, amelynek szintézisére számíthatunk, „hanem inkább olyan közös hálót alkotnak, amelyben az uralom és a felszabadulás egyaránt visszatükröződnek. Történelmi feladatunk ezt a hálót feloldani és ebben az értelemben mindig az a feladatunk, hogy megragadjuk saját ambivalenciáinkat. Mert nem vagyunk több és kevesebb, mint saját történelmi rendszerünk integráns alkotóelemei." (278.) Ez a háló azonban még szorosabbra fonódik körénk, ha az áttörési pontot nem az uralom és a felszabadulás eredeti régiójában keressük, ha továbbá az ambivalenciák elhomályosítják a változatlanul egyértelműt, a végtelenül sokszínű társadalmi lét alaptónusát, ha egybemosódnak a lényeg és a különös megjelenési formák, ez utóbbi dominanciájával. A következményekről nem is szólva, hiszen hogyan is lehetne itt és most számba venni, hogy miért és hogyan került az elmélet középpontjába és nyert adekvát vagy nem-adekvát értelmezést ez vagy az a fogalom, ha már egyszer feltárul az elméleti alapok szétesettsége. Az alapoktól kiindulva kellene elkezdeni a vitát.