Az autentikus, Marx elméleti és gyakorlati munkásságára támasz­kodó marxizmus, minden más antikapitalista mozgalomtól és te­óriától mindenekelőtt abban különbözik, hogy a hegeli Aufhebung értelmében viszonyul a polgári társadalom anyagi, politikai és szellemi kultúrájához. Ennek megfelelően élesen szembenáll mindenfajta múltba tekintő nosztalgiával, az elveszett aranykort sirató romantikus antikapitalizmussal, még akkor is, ha az nem egyszer nagy agitatív erővel leplezte le a tőkés rendszer kiala­kulásának borzalmait, kiáltó ellentmondásait, sőt akkor is, ha a magántulajdon eltörlésére épülő egalitariánus kommunizmussal párosult.

Ez a magyarázata annak, hogy Marx a maga elméletének forrásairól szólva, az antikapitalista irányzatok közül nem a XVII-XIX. század kommunista utópiáit, hanem a nagy utópi­kus szocialistákat tekintette forrásának. Azt a Saint-Simont és Owent, aki a dinamikus ipari fejlődést, a nagyipar által te­remtett új lehetőségeket akarta a termelők összességének a szolgálatába állítani, és azt a Fouriért, aki a szektás aszkétákkal szemben az ember gazdagságra, szerelemre, sikerre törő hajlamaira, a versengésre, kifejezetten az egyenlőtlenségek haj­tóerejére építette álmát a megvalósult civilizációnál összehason­líthatatlanul nagyobb szabadságot és gazdagságot biztosító har­monikus társadalmi kooperációról.

Marx már fiatalkori írásaiban is visszautasította azokat a sze­mélyiséget elnyomó és nivelláló elképzeléseket, melyek a ter­melőerők fejlődéstendenciáitól függetlenül, legtöbbször az evan­géliumra utaló frázisokkal vélték megoldani a szociális problé­mákat. (Ismeretes, hogy ezt az aszkétikus, egalitariánus és ugyanakkor autoritatív kommunizmusfelfogást eredetileg szerze­tesek és papok honosították meg, mint Münzer, Campanella, Meslier, Mably, Deschamps.) Velük ellentétben Marx számára a magántulajdon megszüntetésének követelése kezdettől fogva az emberi lehetőségek, a minden értelemben gazdag személyiség kibontakozásának, kiteljesedésének, nem pedig aszkétikus ta­gadásának álláspontjáról fogalmazódott meg. „Hogy a magán­tulajdonnak ez a megszüntetése mennyire nem valóságos elsa­játítás – írta erről az aszkétikus, szerzetesi kommunizmusról a Gazdasági-filozófiai kéziratokban – azt éppen a művelődés és a civilizáció egész világának elvont tagadása, a szegény és szük­séglet nélküli ember természetellenes egyszerűségéhez való visszatérés bizonyítja, aki nemcsak hogy nem jutott túl a ma­gántulajdonon, hanem még csak el sem jutott hozzá". Az utópi­kus kommunistákkal szemben tehát Marxnál a polgári világ­rend tagadása éppen annak a fejlődésfolyamatnak a folyta­tása, amelynek a polgári progresszió volt a zászlóvivője.

Ha a termelőerők fejlődése, a személyiség szabadságának és gazdagságának a kiteljesítése vonatkozásában, ez már az utópi­kus szocializmusnak mint forrásnak az elfogadása kapcsán is ki­derült, még nyilvánvalóbb a polgári progresszióhoz kapcsolódás a liberalizmus gazdasági megalapozójához, Adam Smith-hez és általában a klasszikus angol közgazdaságtanhoz mint forráshoz való viszony esetében. A liberalizmus megalapozójánál (akit Marx – tőle szokatlan familiáris gyengédséggel – nem egyszer csak „Adam"-nak nevez írásaiban) a szabad verseny ugyanis, mint az egyéni érdek és a közérdek összhangjának megteremtését biz­tosító „láthatatlan kéz", korántsem az a spontán automatizmus, mely az apologetikus szándékú vulgáris közgazdaságtanban vagy az utilitarista morálfilozófiában eleve biztosítja a harmóniát. Smith nagyon is határozottan utal az egyéni érdek és a közérdek össz­hangjának akadályaira, egyfelől a polgári fejlődést, szabadságot korlátozó feudális jellegű törvényekre, céhszabályokra, másfelől maguknak a vállalkozóknak, üzletembereknek a versenyt minél szűkebb keretek közé szorító törekvésére és ezzel a „természe­tesnél" nagyobb profitot biztosító érdekeire. Bármit javasol is ez a réteg – írja A nemzetek gazdagsága… – „nagy elővigyázatosság­gal", sőt „kifejezetten gyanakvó éberséggel" keJI fogadni, mert olya­noktól származik „akiknek az érdeke sohasem fedi teljesen a köz érdekét, sőt általában az az érdekük, hogy a közösséget megté­vesszék és bizalmával visszaéljenek". Hasonlóképpen mutat rá Smith a munkáltatók és a munkások egyenlőtlen helyzetére ab­ban, hogy míg az előbbiek – kisebb számuknál fogva amúgy is könnyebb – szövetkezését a munkabérek leszorítására a törvény megengedi vagy legalább is nem tiltja, addig a munkások össze­fogását bérük emelésére „igenis tiltja". Pedig a bérvitákban „egyéb­ként is a munkáltatóknak van nagyobb kitartásuk" – írja.

Ez az érv Marx Gazdasági-filozófiai kézirataiban is visszatér, ahogy általában is a klasszikus közgazdaságtan könyörtelenül tár­gyilagos álláspontjáról írja le a kapitalizmus empirikus valóságát, előttünk feltáruló jelenségvilágát, hogy azután a maga filozófiai elemzéseivel világítsa meg e viszonyok tendenciáját, konzekven­ciáit, s mindezek lényegét az emberi fejlődés szempontjából, ak­kor még a filozófiai antropológia terminusaiban (nembeliség, illet­ve ennek elidegenült formái, majd a bennük rejlő előrehaladás visszanyerése az elidegenedés viszonyainak meghaladása, po­zitív tagadása által). A polgárság későbbi ideológusainál hiába keresnénk a klasszikus közgazdaságtan kendőzetlen, a burzso­áziát sem kímélő igazságra törekvését, amely nem fél az általa felismert osztályellentétek nyílt beismeréséről. Erre csak annak a polgárságnak a szószólói voltak képesek, amely tudatában volt az általa képviselt új világrend feltétlen progresszív jellegének, bármily nagy áldozatokkal járjon is ez. Éppen e magabiztos meg­győződés hiányában tapasztaljuk a mai újburzsoázia képviselői­nél a kendőzetlen tárgyilagosság helyett a kendőzetlen apologetika legvisszataszítóbb formáit. A pálmát e téren valószínűleg Ko­losi Tamás szociológus vihetne el, aki a közelmúltban a televízió nyilvánossága előtt jelentette ki, hogy egyes tőkések lehetnek ugyan ellenszenvesek, de a tőkéseket mint osztályt szeretni kell.

A fiatal Marx zseniális műve, a Gazdasági-filozófiai kéziratok mutatja a legvilágosabban kapcsolódását a liberális közgazdaság­tan klasszikusaihoz, a tőlük kapott indítás nélkülözhetetlen sze­repét gondolkodásának új pályára állításában, életműve alapgon­dolatainak politikai gazdaságtani kifejtésében. Hasonló összefüg­gést tapasztalhatunk a klasszikus német filozófiának, legfőkép­pen Hegelnek mint a marxizmus filozófiai forrásának az eseté­ben is. Hegel számára a dialektika – amely ma ismét gúny tár­gya, csakúgy, mint Marx idejében – annak kifejtését szolgálta, hogy a világtörténelem a szabadság fejlődéstörténete, amelyben az emberiség fokozatosan megvalósítja potenciális lehetőségeit, „elő­teremti magából összes nembeli erőit". S e folyamatfian, az ob­jektum és a szubjektum ellentmondásos egységének alapgondo­latában, amely szerint az igazat nem csak mint szu|jsztanciát, hanem éppannyira mint szubjektumot kell felfognunk és kifejez­nünk, Hegel feldolgozta, – az ő kifejezésével élve – megszüntetve-megőrizte elődeinek, Kantnak és Fichtének a szubjektum va­lóságformáló, történelemalkotó szerepéről vallott felfogását is. Erre, valamint a klasszikus angol politikai gazdaságtan örökségére tá­maszkodva fejtette ki Marx a személyiség szabadságának és szu­verenitásának legforradalmibb felfogását a társadalmi törvénysze­rűségek feltárásának tudományos bázisán, felismerve immár a hegeli eszmemisztika nélkül, hogy az emberek a maguk drámá­jának szerzői és szereplői. Ugyanis maguk az aktív, szubjektív célokat követő, különböző erejű és irányú múltbeli és egyidejű emberi tevékenységek milliói rendeződnek objektív – az érdek­és osztályerőviszonyoknak megfelelő – „vektormennyiségekbe", hogy azután kölcsönösen semlegesítve vagy felerősítve egymást, történelmi eredőbe szintetizálódjanak.

Bármennyi egoizmust, agyafúrt számítást produkálnak, vagy éppen öntudatos szolidaritással és áldozatkészséggel tűnnek is ki a tőkés termelés alanyai, ellentétesen összetartozó tevékeny­ségük gazdasági mozgástörvényeinek feltárását mégis lehető­vé tette az a marxi absztrakció, amely szerint „személyekről itt csak annyiban van szó, amennyiben azok gazdasági kategóri­ák megszemélyesítői, meghatározott osztályviszonyok és érde­kek hordozói".

A „szubjektumnak" és a „szubsztanciának" ezt az egységét a történelmi folyamatban, vagy Marx nyelvére fordítva, az emberi tevékenység aktivitásának, szabadságának és ugyanakkor anya­gi létérdekei általi determináltságának megértését persze hiába várnánk azoktól, akik számára Hegel nem élt, sőt már Spinoza sem, aki szintén összekapcsolta a szabadságot és a szükség­szerűséget, rámutatva, hogy az szabad, amit egyedül önmaga determinál cselekvésre. Éppen ilyen értelemben szabad az em­ber mindenfajta – akár spiritualista, akár naturalista értelemben vett – transzcendens meghatározottságtól és kizárólag saját nembeli létének, önmagát teremtő tevékenységének szükség­szerűsége határozza meg. S ha az eredmény mégis szabadsá­gukat megcsúfoló külső, idegen hatalomként áll szemben létre­hozóinak szándékaival, céljaival, erről kizárólag az érdekantagonizmusokból fakadó élettevékenységek egymást kölcsönösen keresztező, semlegesítő jellege tehet, melyet az emberiségnek módja van tudatos előrelátó lényegének megfelelő, a homo sa­pienshez méltó történelmi szabadsággá változtatni. Azoknak, akik ezt utópiának, földi mennyországnak csúfolják, már Hegel megfelelt, mondván: a szabadság „nem nyugvó lét, hanem ál­landó tagadása annak, ami a szabadságot megszüntetéssel fe­nyegeti". Vagy ahogy kor- és szellemtársa, Goethe írta a Faust II. részében: „szabadság, élet nem jár csak azoknak, kiknek na­ponta kell kivívniuk". Csakhogy míg eddig a szabadság, a gaz­dag és művelt élet kivívása feltételezte mások elnyomását, sze­génységben és műveletlenségben tartását, korunkban megnyílt a lehetőség ennek az elfogadhatatlanná vált dzsungeltör­vénynek a meghaladásához, a mindig újrakeletkező társa­dalmi ellentmondások humánus feloldásához.

Marx már tanulóéveiben is az előzőekben vázolt szabadság­felfogáshoz, vagyis a legprogresszívebb liberális tradícióhoz kap­csolódott, amikor Prométheusz hitvallását lette magáévá, aki nem tér ki a földi létezés elől, nem zárkózik el a mindenki számára közös világtól az elvont egyedi öntudat szabadságának világá­ba, mint Marx ifjúhegeliánus kortársai. Az emberek számára lopja el a tüzet az égből, „elkezd házakat építeni és letelepedni a föl­dön" – írta doktori disszertációjának előmunkálataiban. S már ezt megelőzően is az vezette – mondhatni akarata ellenére – a hegeli filozófia felé, hogy „magában a valóságban" kereste az eszmét, elfogadhatatlannak tartva a Sein és a Sollen, a valósá­gos és a kellő, kanti-fichtei szembeállítását. Mint Hegel epig­rammájában írta: „Kant és Fichte az éter körében/Jár, bízván, új földre lel;/Én csak azt kívánom: jól megértsem/Ami – az úton hever!" Mindezt azért is érdemes felidézni, mert – az ismét ter­jedő filiszteri váddal ellentétben – világosan bizonyítja, hogy Marx már tanulóéveiben is idegenkedett az utópiáktól, láttuk, hogy nemcsak az idealista filozófiai, hanem a kommunista utópiáktól is, s ez közelítette a hegeli filozófia „ideálrealizmusához", az ön­magát máslétével, a valósággal birkózó fejlődésfolyamatban szüntelenül tökéletesítő szabadságeszméhez.

Mindez Marx politikai fejlődésében is nyomon követhető. Már első újságcikkeiben, majd mint lapszerkesztő is a „német nyo­morúság", a feudális elmaradottság ostorozójaként, a sajtó­szabadság és általában a demokratikus szabadságjogok harcosaként lépett fel, bírálva a fennálló viszonyokkal megal­kuvó filiszteri szellemet is. Ezzel kapcsolatban 1843 májusában azt írta A. Rugénak, hogy „a német Arisztotelész, aki Politikáját a mi állapotainkból akarná meríteni, műve élére ezt írná: 'Az ember társas, de teljességgel apolitikus állat'." (Vajon mit szólt volna a fiatal, radikális demokrata Marx Vajda Mihálynak ahhoz a disszertációs téziséhez, hogy „kit érdekel a nagypofitika?") A fiatal Marx ugyanis A hegeli államjog kritikájában úgy értelmezi a demokráciát mint „az ember lényegének" megfelelőjpolitikai berendezkedést, amely nemcsak lényege, hanem valósága sze­rint is „állandóan vissza van vezetve valóságos alapjára, a való­ságos emberre, a valóságos népre, és mint ennek saját műve van tételezve… Ahogyan nem a vallás teremti az embert, ha­nem az ember a vallást, úgy nem a berendezkedés teremti a népet, hanem a nép a berendezkedést." Ennek megfelelően igen hamar eljut annak a felismeréséhez, hogy a polgári társada­lom és a politikai állam szétválasztásának körülményei kö­zött nem jöhet létre a nép által teremtett, saját műveként megvalósuló demokrácia, mert a burzsoá és a citoyen elkülö­nülésében az állampolgári közérdeket szolgáló citoyen is csak politikai oroszlánbőrbe bújt burzsoá lehet. Jól mutatja ezt a leg­radikálisabb polgári alkotmánynak, az 1793-as franciának az elemzése, amelyben a szabadság szintúgy nem az emberek közös tettére, együttműködésére, hanem elkülönülésére épül, hiszen olyan jogként van meghatározva, amely szerint mindent szabad, ami nem sért másokat. („Amerikaiul" ez úgy hangzik, hogy öklöm szabadsága véget ér a másik ember orrá előtt.) Ez a felfogás – bármennyire is rokonszenves az önkényuralmi álla­potokhoz vagy az ököljoghoz viszonyítva – arra késztet, hogy a másik emberben ne szabadságunk megvalósulását, hanem ép­pen a korlátját lássuk – mutatott rá a fiatal Marx.

A vázolt kritikai szempontok azonban csak Németországot el­hagyva, a polgári világrend centrumában, Párizsban, Brüsszel­ben és főleg Londonban érlelődtek új világnézetté. A modern tőkés társadalmat, termelést, az általa teremtett proletariátust megismerve lett Marx a kapitalizmust valóban meghaladó szocializmusfelfogás klasszikusa, a hozzá hasonló utat bejáró Engelsszel együtt, míg Németországban maradt egykori elvba­rátaikat és mestereiket, L. Feuerbachtól B. Baueren és A. Rugén keresztül a kommunista M. Hessig, minden kezdeti radikalizmu­suk ellenére visszahúzta magához a „német nyomorúság".

Négy évtizeden keresztül tanulmányozta Marx a tőkés terme­lést, néhány kezdeti évtől eltekintve Londonban, az akkori világ műhelyében, anélkül, hogy be tudta volna fejezni főművét, A tő­két. Hatalmas mennyiségű anyagot, gazdaságtörténeti, statisz­tikai, szociológiai adatot és gazdasági elméletet tanulmányozott át és dolgozott fel ebben az elmélettörténetileg példátlan mére­tű és intenzitású kutatómunkában, mert az utópiagyártás vádjá­val ellentétben kizárólag a tőkés termelés fejlődéstörvényei­ből akarta levezetni a kapitalizmus meghaladásának törté­nelmi szükségszerűségét.

Máre kutatómunka programjának megfogalmazásakor is, még Németországból való távozása előtt leszögezte: „…mi nem akar­juk dogmatikusan anticipálni a világot, hanem csak a régi világ kritikája útján akarjuk megtalálni az újat… A jövőt megkonstruál­ni és egyszer s mindenkorra elintézni mindent nem a mi dol­gunk… nem doktriner módon lépünk a világ elébe egy új elvvel: itt az igazság, itt térdelj le… A világ elveiből fejtünk ki a világnak új elveket." Marx egész életműve ennek a profession de fo/-nak a megvalósítása, haláláig ezen dolgozott. 1877-ben, egy narod-nyik kritikusának szánt válaszában azt írta, hogy Á tőkében a Nyugat-Európában kifejlődött tőkés termelés elemzésével fog­lalkozott, e fejlődésút történelmi tendenciájából vonja le azt a következtetést, hogy a tőkés termelés maga teremti meg egy új gazdasági rend elemeit, amikor a legnagyobb lendületet adja a társadalmi munka termelőerőinek és ezzel egyidejű­leg az egyéni termelők mindenirányú fejlődésének, s hogy „a tőkés tulajdon, amely ténylegesen már egyfajta kollektív ter­melésen alapszik, csak társadalmi tulajdonná alakulhat át".

Hogy mindebben igaza volt-e Marxnak, azt mindaddig vitatni lehet, amíg létre nem jön a társadalmi tulajdonra és ezzel az egyéni termelők mindenirányú fejlődésére épülő társadalom. Csak két dolgot nem tehet egy tisztességes elemző ezzel kap­csolatban. Az egyik az a napjainkban általánosan elterjedt gya­korlat, amely azonosítja a Marx által felvázolt fejlődésperspektí­vával a megbukott államszocialista rendszereket, amelyek tár­sadalmi tulajdon és az egyéni termelők mindenirányú fejlődése helyett az ázsiai termelési mód új variánsát hozták létre. A má­sik pedig az, hogy e történelmi zsákutca gyakorlatára hivatkoz­va fensőbbségesen vagy bölcs rezignáltsággal utópiának nyil­vánítják a modern termelőerők fejlődéstendenciájára épülő, min­den egyén teljes és szabad fejlődését feltételező marxi kommu­nizmusfelfogást. Marx ugyanis, mint láttuk, ezt a fejlődéspers­pektívát szigorúan a tőkés termelés gazdasági-társadalmi elem­zéséből, a kapitalizmusnak a liberális teoretikusok által is kiemelt történelmi vívmányaiból vonta le, csak valóban történelmi jelle-gűeknek, tehát nem meghaladhatatlanoknak fogta fel e vívmá­nyok továbbfejlődését gátló termelési viszonyokat. Éppen a fent idézet 1877-es írásában szögezte le, hogy kritikusának állításá­val ellentétben az általa Nyugat-Európáról adott elemzés nem alakítható át „történelemfilozófiai elméletté a fejlődés általános útjáról, amelyet végzetszerűen meg kell tennie minden népnek, bármilyen történelmi viszonyok között éljen is".

Ma többnyire éppen azok hangoztatják Marxszal szemben az utópia vádját, akik az elmúlt évtizedekben az általa kategoriku­san visszautasított történelemfilozófiai elméletté és ezzel valóban utópiává változtatták felfogását, s az így értelmezett marxizmus­ban „utazva" könyvtárakat megtöltő műveket hoztak létre, anél­kül, hogy a Marx által elvégzett konkrét gazdasági-társadalmi ku­tatások volumenének ezredrészével is hozzájárultak volna a va­lóság új jelenségeinek megértéséhez. Pedig ezek az új jelensé­gek, beleértve a legutóbbi évtizedekben kibontakozó, a hagyo­mányos értelemben vett ipari termelést és fizikai munkát háttérbe szorító, a munka szellemi tartalmát döntő termelési tényezővé változtató modernizációt is, fényesen igazolták Marxnak több mint ötnegyed évszázaddal ezelőtti elemzéseit, melyeket főleg a Grundrissében fejtett ki. Ezek rezüméje ugyanis éppen az, hogy miközben a tőke a gépi berendezésen nyugvó termelésben az emberi munkát, erőkifejtést egy minimumra redukálja, megterem­ti a munka felszabadulásának anyagi előfeltételét. Egyfelől ugyanis a gazdagság megteremtése már sokkal inkább a munkaidő alatt működtetett, a tudomány és a technológia színvonalától függő hatóerőktől függ, semmint a munkaidőtől és az alkalmazott mun­ka mennyiségétől. A munkás mindinkább „őrzőként és szabályo­zóként" viszonyul a termelési folyamathoz, ahelyett, hogy „fő ágen­se" lenne. Másfelől ugyanez a tudományos és technológiai fejlő­dés megteremti a lehetőségét és egyben szükségszerűségét a társadalmi egyén kifejlődésének, ami – minthogy a munka szelle­mi tartalma vált döntővé – a termelés és a gazdagság alappillér­évé válik, ugyanis a valóságos gazdagság itt már „nem a szüksé­ges munkaidő redukálása azért, hogy többletmunkát tételezzen, hanem egyáltalában a társadalom szükséges munkájának egy minimumra redukálása, amelynek azután megfelel az egyének művészi, tudományos stb. kiképződése a valamennyiük számára szabaddá vált idő és létrehozott eszközök révén". Vagyis a való­ságos gazdagság „az egyéniségek szabad fejlődése", „valamennyi egyén kifejlődött termelőereje". Így maga a termelőerők fejlődé­se, az anyagi gazdagság minden eddiginél magasabb szint­jének megteremtése követeli meg minden egyén teljes és sza­bad fejlődését, ami már az egyes országok civilizációs szintje és a lakosságuk iskolázottságának színvonala közötti korreláción is lemérhető.

A Grundrisse vázolt kiegészítő elemzései alapján válik A tőke megállapítása, nevezetesen, hogy a tőkés rendszert meghaladó magasabb társadalmi forma „alapelve minden egyén teljes és sza­bad fejlődése" – szigorúan tudományos állítássá. Akik valóban elkötelezett hívei a liberalizmus legjobb hagyományainak, csak önmaguk ellenére, a felvilágosodásba visszanyúló gyökereik ön­gyilkos kitépésével tagadhatják meg a származási viszonyt attól az elmélettől, amely minden egyén teljes és szabad fejlődésének megvalósítását tűzte zászlajára. Láttuk, hogy korunkban ennek megvalósítása korántsem pusztán morális kötelesség, még ke­vésbé az elmúlt századok egyenlőség eszméjének tett enged­mény, mint szintén állítani szokták, hiszen Marxnál az egyének teljes és szabad fejlődése az osztálymeghatározottságokba zárt­ság uniformisának levetését, minden eddiginél nagyobb szemé­lyes, egyéni különbségek kialakulását tételezi fel.

Marx még az elosztási viszonyok vonatkozásában is a szük­ségletek szerinti részesedésről beszélt, nem pedig az_egyenlő elosztásról, mint a kommunista utópiák szerzői. Marcuse zseni­ális elemzései tudatosították azt a mindnyájunk által érzékelt ta­pasztalatot, hogy éppen a modern kapitalizmus tömegtársa­dalmai teremtették meg a végletekig manipulált, a standar­dizált igények sztereotípiáiba zárt, perspektíva nélküli „egy­dimenziós embert", újabb bizonyítékot szolgáltatva arra, hogy a tőkés termelési viszonyok alkalmatlanok a termelőerők fejlett­ségének megfelelő gazdag személyiség kibontakoztatására.

Az államszocializmus csődjének tapasztalatait, tanulságait le­vonva nem szabad szem elől tévesztenünk azt sem, hogy a mo­dern kapitalizmus úgynevezett fogyasztói vagy jóléti társadalmai is csődbe jutottak, minden bizonnyal éppen azért, mert nem tud­ták megteremteni sem a gazdagság, sem a szabadság korunk­nak megfelelő emberi tartalmát. Ehhez ugyanis olyan demok­ráciára van szükség, amely mindenki személyes ügyévé, dolgává teszi a társadalmi jólét és a szabadság fejlesztését, irányainak, tartalmának meghatározását, ami tőkés tulajdonvi­szonyok között lehetetlen. Ahogy Lincoln mondta: „A demokrá­cia: kormányzat a népnek, a nép számára, a nép által." S ahogy ezzel egybecsengően Marx írta az általa és valódi követői által politikai paradigmának tekintett párizsi kommünről: ez „a nép saját társadalmi életének a nép által a nép számára történő új­rakezdés volt". Bizony, a közvetlen demokrácia gondolata Marx­nál szintúgy a legforradalmibb polgári tradíciók folytatását jelen­ti. S ebben a vonatkozásban még nemzetközi rangú hazai szer­zőkre is hivatkozhatunk a polgári demokrata Bibó István és a marxista Donáth Ferenc ugyancsak egymásra rímelő elképze­léseiben, mint ezt Miszlivetz Ferenc fejtette ki a Kritika 1993/4-es számában. Alig néhány évvel ezelőtt a haladó polgári gon­dolat legjelentősebb élő hazai képviselője, Konrád György szá­mára is természetes volt, hogy az államszocializmussal szem­ben ne a tőkés viszonyokra épülő polgári demokrácia, hanem az önigazgató szocializmus alternatívájára hivatkozzék. Idézzük csak fel Az értelmiség útja az osztályhatalomhoz című, Szelényi Ivánnal közösen írt művének konklúzióját:

„Tanulnunk kell tehát az államszocialista társadalmak kritiká­jából, de nem azért, hogy elvessük a szocializmus eszméjét. Legfontosabb soron következő feladatunk, hogy munkálkodjunk a szocializmus egy alternatív modelljének az elméletén… az ál­lamszocializmus szociológiai kritikájával hozzá kívántunk járul­ni egy új, önigazgató szocializmus elméletéhez, mely nem újraelosztó, központi tervező apparátus körül szerveződő osz­tály uralma, hanem a 'közvetlen termelők szabad társulása'."

Meggyőződésem szerint a magyar társadalom világtörténel­mi lehetőséget mulasztott el, amikor az 1956-os munkástanács­ok hagyományát is ignorálva, nem ezen az úton indult el egy valódi rendszerváltás felé. Az emberek túlnyomó részét jellem­ző, a gazdasági kibontakozásnak is legfőbb akadályát jelentő politikai közömbösség, érdektelenség is ennek az újabb, a Ká­dár-rendszer depolitizáló törekvését folytató, történelmi zsákut­cának a következménye. Ám Eörsi Istvánnal együtt magam is úgy vélem, hogy a „közvetlen demokrácia ügyében a történe­lem még nem mondta ki az utolsó szót".