A késői Lukács műveiben (Az esztétikum sajátossága, A társadalmi lét ontológiája) a korábbinál nagyobb hangsúlyt kapott az osztály-egyén mellett a nem a társadalmi meghatározottságból levezetett egyes ember. Ebben nagy szerepe volt annak a vitának, amelyet Lukács György Jean-Paul Sartre-ral (és más kortársakkal) folytatott az egzisztenciáról, a szubjektumról, a társadalmi meghatározottságról és a filozófiai antropológia más kérdéseiről.

A XX. századi filozófiai gondolkodás egyik markáns áramlata, amely igazán nem is köthető egy filozófiai irányzathoz, a filozófiai antropológia vonulata. Ha ugyanis azt kutatjuk, vajon milyen szerepet játszottak az emberről szóló filozófiai fejtegetések a most elmúlt évszázadban, azt kell megállapítanunk, hogy csak igen kevés irányzatnak nem volt filozófiai antropológiája. Ebben különösen a német és a francia filozófia jeleskedett. Vallásos és laikus filozófusok egyaránt nagy teret szenteltek e témának.

Irányzatok és művek a XX. századi filozófiai antropológiában

Természetesen itt nem követhetjük végig a filozófiai antropológia egész XX. századi fejlődését, csak utalunk arra, hogy benne a legkülönbözőbb irányzatok találhatók meg¹. A vallásos antropológiák sora Németországra volt inkább jellemző, de ezen belül azután nagy különbségek észlelhetők az egyes filozófusok felfogásában. Az egzisztencialisták között is voltak vallásos irányzatok (például Gabriel Marcel), de megtalálhatóak voltak a laikus értelmezések (például az olasz Nicola Abbagnano), sőt az ateisták is (például Jean-Paul Sartre). Volt kantiánus, fenomenológiai, strukturalista, bioszociális és sok egyéb irányzat is.

Az igazi különbség azonban nem ebben jelölhető meg, hanem abban, hogy a különböző antropológiák milyen jelentőséget tulajdonítottak az embernek. S ebben igen nagy eltérések vannak. Mi nem osztjuk azt az általában elfogadott, de szerintünk leegyszerűsítő felfogást, amely az elidegenedés és a manipuláció teljességét hangsúlyozza és ebből azt a következtetést vonja le, hogy az ember totálisan elidegenedett és kiüresedett, sőt integritása végképp elveszett, az “ember meghalt” (Foucault). Ez az irányzat fut bele a posztmodern gondolkodásba. Mi úgy véljük, hogy az elidegenedés, a “brutális” és “finom” manipuláció (Lukács kifejezése) XX. századi, tényleges erősödése még nem jelenti azt, hogy az embernek fel kell adnia az e tendencia ellen folytatandó harcot. Sőt, ahogyan azt a filozófiai antropológia különböző irányzatainak tanulmányozása mutatja, léteznek a XX. században olyan (elsősorban vallásos és marxista ihletésű) antropológiák, amelyek az embert mint abszolútumot, abszolút értéket fogják fel. Mi az olasz filozófiából erre Antonio Gramsci koncepcióját hoznánk fel példának², aki dinamikus ember-koncepciót dolgozott ki: az ember nem az, aki – hanem amivé válnia kell.

Ezek a különbségek érezhetőek a XX. század különböző korszakaiban keletkezett filozófiai antropológiai művek tanulmányozása során. Itt nincs helyünk minden, még fontosabb művet is felidézni, még kevésbé értékelni, mégis úgy véljük, hogy a XX. században két időszakban kulmináltak a filozófiai antropológiai kutatások: az 1920–40-es években és az 1960-as években. A két háború között néhány alapvető könyvet tettek közzé, többek között Max Scheler Die Stellung des Menschen in Kosmos (1928), Heinrich Rickert Grundprobleme der Philosophie (1934), (amelynek III. fejezete tartalmazza filozófiai antropológiáját), Jacques Maritain Humanisme intégral (1936), Arnold Gehlen Der Mensch (1940) és Ernst Cassirer An Essay on Man (1944) című könyvét. Ekkor alakult ki a perszonalizmus Mounier- és Lacroix-féle változata. Az 1960-as évek különös intenzitást mutatnak e téren. Claude Lévi-Strauss valamivel korábban, 1958-ban tette közzé Anthropologie structurale című művét, amely hatását éppen a ’60-as években fejtette ki, Teilhard de Chardin pedig 1959-ben adta ki Le phénomene humain című jelentős alkotását. Ekkor jelenik meg Wolfhart Pannenberg Was ist der Mensch? (1962), Michel Foucault: Les mots et les choses (1966), Jacques Derrida Les fins de l’homme (1968) című műve. S ekkor még nem is beszéltünk az egzisztencializmusról, amelynek középpontjában éppen az ember-problematika állt.

Az 1960-as években ráadásul több vita is kialakult az emberről. Egyrészt Lucien Seve bírálta Adam Schaff koncepcióját, amely szerint Marxnak nincs igazi antropológiája³, másrészt pedig nemcsak elméleti vita folyt Herbert Marcuse On-Dimensional Man (1964) című könyvéről, hanem ez alapvetően befolyásolta az 1968-as úgynevezett “diáklázadások” szellemét is. Számos folyóirat (pl. a L’homme et la société) ekkor indult, amelynek fő profilja a filozófiai antropológia volt. Jelentős vita zajlott a La Pensée hasábjain Louis Althussernek Marxisme et humanisme című cikkével, valamint Roger Garaudynak az írásaival (például Structuralisme et “mort de l’homme”, La Pensée, 1967.) kapcsolatban.

Ezen túl, éppen ekkor zajlott vita Jean-Paul Sartre és Lukács György között az ember kérdéséről. Sartre az 1960-as években sokat foglalkozott az ember, a szubjektivitás kérdésével és ekkor tette közzé késői filozófiai főművét, a Critique de la raison dialectique (1960) címűt, amelyet vitában népszerűsített külföldön is. Rómában, 1962-ben tartott előadást és vitát olasz filozófusokkal, amelynek szövegét a Les Temps Modernes 1993-ban tette közzé Marxisme et subjectivité címmel⁴. Lukács György pedig éppen az 1960-as években írta Zur Ontologie des gesellschaflichen Seins című művét, amelyben, később részletezendő módon, nagy teret szentel az ember filozófiai problémájának. Sartre és Lukács nem találkoztak egymással, de kölcsönösen reflektáltak egymás művére és így szinte vita alakult ki közöttük.

Sartre és Lukács vitájának lényege

A vita kiindulópontját a két gondolkodó egymásétól igen eltérő alapkoncepciójában kell keresni. Sartre mindig is az individuumból indult ki, amikor hangsúlyozta az egyén egzisztenciájának fontosságát, szabadságát, választási kényszerét, felelősségét, döntését. Lukács viszont 1918 után mindig is az ember társadalmi meghatározottságát emelte ki és ebből vezette le előbb az osztály-egyént, a proletárt, később “az embert”. Nagy kérdés, vajon egy ilyen társadalomcentrikus felfogás nem zárja-e ki a szubjektum szerepének a hangsúlyozását.

Sartre a Les questions de méthode-ban úgy véli, hogy Lukács nem érti a szubjektum (le sujet) szerepét, mert “pánobjektivista”, azaz mindent az objektív viszonyokra vezet vissza. El is határolja magát a marxistáktól (de nem a marxizmustól) és az egzisztencializmus autonómiáját hangsúlyozza. Kifejti, hogy: “a marxizmus embertelen antropológiává fog fajulni, ha saját alapjaként nem integrálja magát az embert”. De azt is hozzáteszi, hogy ha saját szubjektum-felfogásával kiegészítenék a marxi koncepciót, akkor ez lehetne az “egyedüli lehetséges antropológia”⁵. Sartre-nak ez az érve inkább Buharin Kézikönyvének a bírálatára vonatkozhatna teljes joggal, mint a késői Lukácsra.

Lukács nem is fogadta el Sartre álláspontját, “radikális nihilizmusnak” és “radikális szubjektivizmusnak” nevezve⁶ azt, mert szerinte a francia filozófus nem veszi tekintetbe az egyén társadalmi meghatározottságát, hanem minden determinizmustól függetleníti.

A kölcsönös megbélyegzés a kor e két kiváló filozófusa részéről egymás koncepciójának kölcsönös nemismeréséből fakadt. Ráadásul mindketten a másik fiatalkori, később már meghaladott műveire hivatkoznak, mert csak azt ismerték. Sartre filozófiájának elemzésével itt nem foglalkozunk, megtettük ezt már másutt⁷, de nézzük meg, vajon igaz-e Sartre álláspontja Lukács “pánobjektivizmusáról”.

A késői Lukács gondolatai az emberről

Lukács az 1960-as években komolyan bízott egy filozófiai reneszánszban, amit ő a “marxizmus reneszánszának” nevezett. El is határolódott számos korai filozófiai írásától, mert újszerűen kívánta felvetni az alapvető filozófiai kérdéseket. Ennek volt része Az esztétikum sajátossága és A társadalmi lét ontológiájáról című műve, valamint az a pár írás (például A demokratizálódás jelene és jövője, vagy a Wolfgang Abendrothnak, Hans Heinz Holznak és Leo Koflernek adott interjú, a Gespraeche mit Georg Lukács), amely ekkor jelent meg. Ezekben az írásaiban Lukács saját korábbi álláspontjától eltérően, sőt az akkori marxista filozófiától gyökeresen eltérő módon vetette fel az ember kérdését. Ez, véleményünk szerint, kettős hatásnak tulajdonítható: egyrészt a Sartre-ral szemben megfogalmazódott álláspontjának, másrészt pedig azoknak a nemzetközi filozófiai hatásoknak, amelyeket az akkori filozófiai antropológiából, minden kritikája mellett, merített.

Lukács esztétikai jellegű munkáiban figyelhető meg először az, hogy egyre fontosabbnak ítéli meg nem az osztály-egyén, a proletár, hanem az egyes ember szerepét.

Az esztétikum sajátossága (Die Eigenart des Aesthetischen) című művében az antropomorfizáló tendencia a művészetnek azt a sajátosságát fejezi ki, hogy a művészi visszatükrözés tárgya mindig az emberi világ, még a természeti táj ábrázolása esetében is, hiszen a természet ekkor nem önmagában, hanem az emberre vonatkoztatottan jelenik meg. Az embernek a világhoz való viszonyakor a “konkrét, érzéki, individuális ember” jelenik meg az esztétikában⁸. Lukács mindig is elutasította a polgári filozófusok absztrakt ember felfogását, de hangsúlyozza itt is, hogy a partikularitás és a nembeliség egymással szorosan összefüggő kategóriák.

Feltűnő ugyanakkor, hogy a műben milyen nagy teret kap a filozófiai antropológia néhány kiváló XX. századi képviselője. Lukács előszeretettel hivatkozik Franz Boas vagy Gordon Childe felfogására, de mindennél hangsúlyosabban támaszkodik a Der Mensch című könyv szerzőjének, Arnold Gehlennek a koncepciójára. Bírálja idealista álláspontját, de az emberről szóló Gehlen-féle koncepció számos elemét építi bele érvrendszerébe. Például a tudatnak az emberi gyakorlatban elfoglalt helyét Dewey-val szemben Gehlenhez közelállóan fogalmazza meg⁹, vagy idézi Gehlennek sok tételét a premágikus (vagy archaikus) korról. Átveszi Gehlentől az emberi érzékek differenciálási folyamatának leírását és hozzáteszi: “Gehlennek bizonyos tényekről és összefüggésekről adott helyes elemzéseit még értékesebbé teszi számunkra, hogy filozófiai feltételezései és következtetései gyakran szöges ellentétben állnak a mienkkel… Az olvasó már Gehlen terminológiájából is látni fogja, hol vannak mind elvileg, mind pedig a részletekben az ellentétek a modern-idealista és a dialektikus-materialista antropológia között”¹⁰.

Különösen figyelemre méltóak a filozófiai antropológia azon elemei Lukácsnál, amelyeket A társadalmi lét ontológiájáról című művében olvashatunk. A Szisztematikus fejezetekben található gondolatai közül sok, a munka kategóriájától az elidegenedés felszámolásáig tulajdonképpen mind, a filozófiai antropológia körébe sorolhatóak. Lényegük, hogy Lukács ontológiai alapú antropológiát dolgoz ki, amelyben az ontológiai kategóriák mint a társadalmi lét kategóriái, mindig az emberre vonatkoznak, nem választhatóak el tőle.

A filozófiai antropológia elemei

Lukács kiindulópontja a társadalmi lét alapkategóriája, a munka mint teleológiai tételezés. “A munkát végző embert, a munka révén emberré vált állatot teljes joggal válaszoló lénynek nevezhetjük. Mert nem fér hozzá kétség, hogy minden munkatevékenység úgy jön létre, mint az őt kiváltó szükségletekre válaszoló megoldás.” – írja Lukács az 1968-as bécsi filozófiai világkongresszusra készített anyagban¹¹.

Ezzel kapcsolatban vetődik fel nála az alternatív döntések (egyáltalán a döntés) kérdése, amelynek során felértékelődik az eszmei mozzanat, egyáltalában is a gondolkodás, a tudati mozzanat és a döntés (mérlegelés) problémája. Mindez nem független Marx- és Hegel-értelmezésétől. Lukács jól látja, hogy az emberi munka kettős természetű. Egyrészt létrehozza a társadalmat és benne magát az embert, másrészt viszont a konkrét viszonyok között az embert elidegeníti a nemtől. “Az embert a társadalmi termelőerők fejlődése teszi személyiséggé, de egyúttal ugyanez a mozgás el is idegeníti.”¹². Az ember így válik ellentétes komplexusok komplexusává. Az elidegenedés hatását a modern társadalomban a finom és durva manipuláció segíti és mélyíti el. Ma is megszívlelendő és elfogadható az az álláspontja, hogy az elidegenedés áthatja az ember mindennapi életét és tevékenységét, ezért az ellene folyó harc életünk részévé kell váljon. Azért is fontos ez, mert az elidegenedés, amely mind az anyagi folyamatokban, mind az eszmei folyamatokban (munka, ideológia, vallás) végbemegy, gátolja az ember igazi személyiségének kibontakozását. Lukács posztulátuma e vonatkozásban az “echter Mensch”, az igazi, autentikus ember, aki képes a partikularitásból a nembeliség felé haladni és megvalósítani saját magát, aspirációit, céljait. (SZF. 816.) Az igazi személyiség kibontakozása azonban csak demokráciában valósulhat meg Lukács szerint. 1968 után ezért vált szükségessé számára, hogy megírja Demokratisierung heute und morgen című jelentős munkáját. Ebben is kifejti, hogy az elidegenedés leküzdése kettős természetű tevékenységet kíván meg. Egyrészt a társadalmi lét átalakítását, másrészt pedig saját énje, saját személyisége kialakítását.

“Az ember reprodukciója a társadalomban” című fejezetben Lukács az ember filozófiájának két szélsőséges álláspontját bírálva ezt mondja: a társadalmi összreprodukció alapját “az egyes emberek, mint egyedeknek a reprodukciója alkotja”. “Itt félre kell tolnunk Marx követőinek vulgáris-mechanikus előítéleteit. Többségük a gazdaság objektív törvényszerűségeiből valamiféle speciális természettudományt csinált, és a gazdasági tényeket olyannyira eldologiasította és fetisizálta, hogy az egyes ember szükségképpen e törvények működésének minden befolyást nélkülöző tárgyaként jelent meg. A marxizmus természetesen bírálja azokat a polgári-liberális világnézeteket, amelyek mértéktelenül túlbecsülik az egyéni kezdeményezéseket.” (SZF. 258.) Lukács tehát nemcsak a polgári nézeteket utasítja vissza az egyes emberről, hanem egy tertium datur értelmében egyúttal a mechanikus és vulgáris materialista koncepciókat is. Ez bizonyítja, hogy Lukács, Sartre véleményével szemben, nem maradt “pánobjektivista”, és felfogása nem sorolható “az embertelen antropológia” körébe sem, ahová viszont számos mechanikus materialista besorolható lenne.

Sőt, azt lehet megfigyelni, hogy olykor Sartre-hoz igen közelálló megállapításokat tesz. Gondolunk itt például a praxis szerepének a hangsúlyozására. Lukács ezt mondja: “az ember saját gyakorlatának eredménye” (SZF. 265.), Sartre pedig: “az ember semmi más, mint amivé önmagát teszi”¹³. Vagy Lukács a Prolegomenában ezt mondja: az ember “messzemenően saját tevékenységének terméke”¹⁴. Hogy ez mennyire nem véletlen kijelentése, azt bizonyítja, hogy egy másik, az 1960-as években keletkezett művében, a Demokratizálódás jelene és jövője című írásában is megismétli az ember önmegvalósításával kapcsolatban, hogy “az ember emberré válása csak önnön tette lehet”¹⁵.

Ennek kapcsán értékelődik fel Lukács késői filozófiájában a “szubjektív tényező” szerepe. Ezt a fogalmat pedig a történelmi változások elemzésekor alkalmazza. “A nagy történelmi változások…sohasem egyszerűen a termelőerők fejlődésének, a termelési viszonyok és ezek közvetítésével az egész társadalomra gyakorolt robbantó hatásának mechanikusan szükségszerű következményei.” (SZF. 509.) Ebből a helyzetből szükségszerűen adódik, hogy “a gazdasági fejlődés objektív forradalmi helyzeteket teremthet ugyan, de korántsem alakítja ki ugyanakkor velük törvényszerű összefüggésben a ténylegesen és gyakorlatilag döntő szubjektív tényezőt is.” (U.o.) “A történelem szubjektív tényezője tehát végső soron, de csak végső soron, a gazdasági fejlődés terméke ugyan, minthogy ez a folyamat veti fel azokat az alternatívákat, amelyek között az embernek döntenie kell, mégis lényeges értelemben e folyamattól viszonylag függetlenül cselekszik, mivel igenlése vagy tagadása csak lehetőségek szerint kötődik hozzá. Ezen alapul a szubjektív tényezőnek…a történelmileg aktív, nagy szerepe.” (SZF. 516–517.) A szubjektív tényező kialakításának konkrét megoldásaival Lukács már nem foglalkozik, de felveti a személyiség problémáját, mint ami az elidegenedett viszonyokkal szemben hatékonyan képes kialakítani az “igazi embert”. Vitatható, vajon itt “szubjektív fordulatról” van-e szó a marxizmusban¹⁶, vagy egy dialektikus megoldásról, amelynek során az objektív és a szubjektív faktorokat egyaránt figyelembe veszi a filozófus.

Dualitások a filozófiai antropológián belül

Ezekből a fejtegetésekből azt lehet látni, hogy késői munkásságában Lukács különböző szinteken és dualitásokban fogja fel az ember kérdését¹⁷. Egy természeti dualitást és négy társadalomban meglévő dualitást lehet rekonstruálni késői filozófiai munkáiban.

A természeti létformával kapcsolatban tárgyalja az embert mint biológiai lényt és elhatárolja a társadalmiságától, de össze is köti vele, kimutatva, hogy “a biológiai és a társadalmi lét dualitása alkotja az ember mint ember létének alapját” (SZF: 330). Ez tehát az alapvető megkülönböztetés, amit a filozófiai antropológia számos képviselőjénél is lehet látni: az ember biológiai és társadalmi lény is egyben.

Ezután nagy teret szán az ember társadalmiságának és itt is különböző szinteket vesz figyelembe s a szinteknek megfelelően különböző fogalmakat használ az emberre. A dualitás a munka vonatkozásában a passzív létező és az aktív létező ember, azaz a válaszoló lény között található. A társadalmi fejlődés tekintetében különbözteti meg Lukács a következő dualitást: a partikularitást és a nembeliséget. Kimutatja, hogy ez a fejlődés az előbbiből az utóbbi felé való haladást igényli. Az elidegenedés tekintetében a dualitás az elidegenült ember és a kibontakozó személyiség között található. S végül, az objektív tényező mellett hangsúlyozza a szubjektív tényező fontosságát a történelemben, mint amely teljesen új viszonyokat képes létrehozni a világban.

Ezek a dualitások világosan mutatják, hogy a késői Lukácsnak koherens filozófiai antropológiája volt, amely a legkülönbözőbb fiziológiai és társadalmi szinteken mutatta be az embert és XX. századi sorsát, lehetőségeit. Lukács késői műveinek ez az egyik igen fontos tanulsága. Azért is szeretnénk kiemelni ezeket a dualitásokat, mert a nemzetközi Lukács-szakirodalomban ezek csak igen kis hangsúlyt kaptak eddig.

*

Lukács azonban sohasem fogadta volna el, hogy filozófiáját az antropológiai gondolattal bármilyen kapcsolatba is hozzák. Az antropológiát leszűkítő tudománynak tartotta. A nevezetes Beszélgetésekben azt mondja, hogy “illúzió volna azt hinni, hogy ezzel (ti. az antropológiára való leszűkítéssel) megoldhatóak lennének a társadalmi fejlődés lényegi problémái”. Láttuk, hogy az egyes embert is csak dialektikusan, társadalmi viszonyaival kölcsönhatásban fogja fel. Ennyiben hű maradt Marxhoz. Az egzisztencializmuson és a filozófiai antropológia áramlatain belül megfogalmazódott koncepciókkal párhuzamosan, de azokkal ellentétesen, szükségét érezte, hogy az emberről sok vonatkozásban teljesen új gondolatokat fejtsen ki. Mindez pedig bizonyos visszatérést jelent az Aufheben értelmében korai filozófiai koncepciójához. A drámaírás főbb irányzatairól készített 1908-as művében élesen bírálja a marxizmust, amely “gyakorlatilag a minimumra akarja redukálni az egyes ember jelentőségét”.

Miért nem hangsúlyozódtak eddig eléggé a Lukács-szakirodalomban ezek az elemek? Ezt, véleményünk szerint, egyrészt bizonyos tudományos szemérmesség idézte elő, amely szerint a marxizmuson belül “nem illik” az emberről beszélni. Másrészt az hozhatta magával, hogy egy marxista filozófus esetében nem volt szokás a szubjektív tényező, a filozófiai antropológia elemeinek a keresése, kutatása, mert magát a “szubjektív” terminust a polgári filozófia körébe utalták, az embert pedig automatikusan társadalmiságával azonosították. Ez Lukács esetében is így van, mert sohasem választja le az emberről társadalmiságát, de az embert, az egyént, a személyiséget önmagában is vizsgálandó entitásnak tartotta az 1960-as években. S ezzel nem volt egyedül a marxizmus XX. századi történetében, hiszen Gramsci is hasonló megállapításokra jutott a Börtönfüzetekben. Az olasz filozófus szerint “az embert úgy kell felfognunk, mint történeti blokkját részint merőben individuális és szubjektív, részint olyan tömeg-jellegű és objektív vagy anyagi elemeknek, amelyekkel az individuum aktív viszonyban van.”¹⁸ A Lukács és Gramsci, a XX. század két jelentős marxista filozófusa közti kapcsolatot nem annyira a praxis fogalmának hasonlóságában, inkább az emberről vallott humanista alapú és ontológiailag megalapozott felfogásukban kell keresni¹⁹.

Azok, akik Lukács filozófiája elemzésekor csak fiatalkori koncepcióját vizsgálják, nem is tudnak számot vetni azzal a jelentős szereppel, amelyet Lukács játszott a XX. századi filozófiai antropológiában. S ez a szerep, mint láttuk, nem is másodrangú.

Jegyzetek

¹ A filozófiai antropológia irányzatairól lásd: Claude Riviere: Introduction a l’antropologie (Paris, 1995. Éditions Hachette) című könyvét. Egyébként e témáról 1999-ben szemináriumot vezettem két félévben a Szegedi Egyetem Filozófiai tanszékén filozófia szakos hallgatóknak.

² Antonio Gramsci: Quaderni del carcere, Torino, 1975. Einaudi (kritikai kiadás, Valentino Gerratana gondozásában), 884–885. old.

³ Schaff és Seve vitáját lásd: Marxismo e umanesimo, Bari, 1975. Dedalo libri.

⁴ Jean-Paul Sartre: Marxisme et subjectivité. La conférence de Rome, 1961. Les Temps Modernes, 1993. n. 560. (március) 11–39. old. Ehhez fűzött kommentárom: Sartre, l’Italie et la subjectivité. Les Temps Modernes, 1993. 560. sz. (március), 40-41. old.

⁵ J.-P. Sartre: Questions de méthode, Paris, 1986. Gallimard, 158. és 161. old.

⁶ Lukács György: A polgári filozófia válsága, Budapest, 1949. Hungária, 155. old.

⁷ Lásd tanulmányomat: Sartre és Lukács a szubjektum kérdéséről, in: Lukács és a modernitás, Szeged, 1996. Szegedi Lukács Kör kiadása, 107–121. old.

⁸ Lukács György: Az esztétikum sajátossága, I-II. kötet, Budapest, 1969. Akadémiai kiadó, I. köt. 227. old.

⁹ “A modern polgári lélektan arra törekszik, hogy a tudatnak az emberi gyakorlatban játszott szerepét csökkentse, és az így keletkező űrt misztifikált ‘tudattalannal’ népesítse be. De azok a modern antropológusok, akik az igazi tények és azok elfogulatlan elemzésének talaján állnak, tiltakoznak ez ellen. Így tesz pl. Gehlen is. Bírálja Dewey-nek ‘a tudat pusztán epizódikus jellegéről’ szóló tételeit és helyesen írja le a valódi tényállást.” in: Lukács György: Az esztétikum sajátossága, id. kiad. 83. old.

¹⁰ Lukács György: Az esztétikum sajátossága, id. kiad. 190–191. old.

¹¹ Lukács György: Az emberi gondolkodás és cselekvés ontológiai alapzatai, (Die ontologischen Grundlagen des menschlichen Denkens und Handelns) in. Utam Marxhoz, II. köt. Budapest, 1971. Magvető, 547. old.

¹² Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról, I-III. köt. Budapest, 1976. Magvető, II. köt. 734. old. (A továbbiakban a II. kötetet a szövegben SZF.-ként rövidítve használjuk).

¹³ J.-P. Sartre: L’existentialisme est un humanisme, Paris, 1970. Les Éditions Nagel, 22. old.

¹⁴ Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról, Budapest, 1976. Magvető. Prolegomena, 198. old.

¹⁵ Lukács György: A demokratizálódás jelene és jövője, Budapest, 1988. Magvető, 197. old.

¹⁶ Erről a “szubjektív fordulatról írt Frank Benseler: Der spaete Lukács und die subjektive Wende im Marxismus – Zur “Ontologie des gesellschaftlichen Seins” című írásában (Arbeitspapiere des Instituts für Sozialwissenschaften, 1991. 1. sz.).

¹⁷ Filozófiatörténeti jelentőségűnek tartjuk, hogy Lukács a hegeli triádokkal, hármasságokkal szemben dualitásokról beszél. Azért is, mert egy másik jelentős XX. századi gondolkodó, az olasz Norberto Bobbio is erről beszél. Szerinte az emberi tudás minden területét “nagy dichotómiák” uralják, mint például: egyén és közösség, piac és terv, magánszféra és közszféra, transzcendencia és immanencia, igaz és hamis, rút és szép, úr és szolga. Az előbbieket komplementer, az utóbbiakat antitetikus “diádoknak” nevezi. Lásd: N. Bobbio: Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica, Róma, 1995. Donzelli ed.

¹⁸ Antonio Gramsci: Quaderni del carcere, id. kiad. 1338. old.

¹⁹ Erről hosszabb tanulmányt írtam a Tőkei Ferenc emlékkötetbe: Két huszadik századi gondolkodó: Gramsci és Lukács, in: Állandóság a változásban. T’ung-pien. (szerkesztette: Puskás Ildikó), Budapest, 2000. Politika – Kultúra Alapítvány, 93–107. old.