Töprengések a kritikai elmélet állásáról az „Hommage á Tőkei Ferenc” kötet kapcsán
Megalkotóinak a XIX. század derekán történt fellépése óta méltán váltott ki érdeklődést – világszerte – a társadalmi formák elmélete. Vonzerejét elsősorban annak köszönhette, hogy a társadalmi-történelmi mozgásformák olyan magyarázatát kínálta és kínálja, amit a rokon társadalomtudományi iskolák, irányzatok nem, vagy csak bizonyos részleges vonatkozásokban képesek nyújtani. Az emberiség nagy korszakainak és a hétköznapi élet megannyi történésének gondolati birtokbavétele, elméleti magyarázata ennél a felfogásnál ugyanis nem parciális, nem vész el a tengernyi probléma közepette az egész minőségének megragadása, s még csak azt sem gondolja, hogy Max Weber problémájának, a ’világtörténelem értelmetlen, rossz végtelenségének’ leküzdhetetlenségében pusztán az azt vizsgáló, szubjektív értékelkötelezettsége alapján magának témát választó kutatói érdeklődés lenne a magyarázó alap. E felfogás szerint a társadalmi mozgások, történések, események és ideológiák megmagyarázhatóak és fő vonalaik tekintetében megismerhetőek, a marxi alapozású kritikai társadalomelmélet szerves része, a társadalmi formák elmélete alapján. Ezért felállíthatóak olyan dialektikus törvényfogalmak, amelyek megközelítően helyesen fogják át a tényállások sokaságát. Csak éppen nem a királyi családok és az elitek történetének kutatása a társadalmak megértésének alapja, mint ezt az arisztokratikus elméletek és történelemszemlélet tették, s teszik ma is, szociologizált változataikban, amikor is elitkutatásokkal kapcsolják ki egyfelől a lent lévők világának energiáit, erőfeszítéseit, létmódjait, másfelől pedig azon strukturális adottságoknak a megértését – tulajdoni, munkamegosztási és elosztási viszonyokat –, amelyek egyszerre, de különböző módokon nyomják fent az eliteket és lent a tömegeket, s a társadalom osztály, réteg és csoporttagoltságának materiális alapzatát képezik. Azt a módot, ahogy a termelés személyi és tárgyi feltételei a tulajdoni és munkamegosztási viszonyokban egyesülnek egymással. Térségünkben úgy, hogy páratlanul gyorsan, egy évtized alatt, törvényes erőszakkal és állami irányítással előállították az eredeti tőkefelhalmozásra (átcsoportosításra) jellemző poláris struktúrát.
Nem sokkal jobb a helyzet akkor sem, ha a megértő szellemtudományok szerint a kulturális objektivációkat vizsgálják. Mégpedig úgy helyezik ezeket előtérbe, hogy egyfelől függetlenítik értékösszefüggéseiket és kapcsolataikat attól a termelési módtól, amelynek bázisán és körülményei közepette születtek és hatnak, másfelől azon funkcióktól, amelyeket az emberiség éppen létrehozott és megélt társadalmi tudatformájaként kellene és lehetne szemügyre venni. Csak ekkor már az anyagi és szellemi újratermelési folyamatok formameghatározottsága lenne az értelmezés alapja, amit a materialista társadalomfelfogás dolgozott ki. A rivális elméletek pedig nem megérteni és fejleszteni kívánják ezt az irányzatot, hanem el- és lerontani, hogy így csináljanak helyet gyakran korlátozó érvényű és az összfolyamat megragadására alkalmatlan pozícióiknak. Így tettek a marxi elmélet azon egykori “hívei”, akik geotektonikus modellként járatták le a társadalmi formák elméletét, mintha a társadalmi-gazdasági alakulatok feltárása egyben azt is jelentené, hogy azok mindig, mindenütt egymásra következően kellene hogy fellépjenek. Továbbá, mintha az a körülmény – miként ezt a francia Nicos Poulantzas bizonyította –, hogy egy társadalmi alakulat mindig több termelési módot és formát integrál a domináns mozzanat alapján, eltüntethetné a sokféleséget, vagy a sokféleség zárná ki az integrációt. (Például: a reciprocitáson alapuló tevékenységcserék, a kisárutermelés, a naturálgazdálkodás vagy a házhelyi kert-üzem nem zárják ki például sem a tőkés termelési módot, sem a politikai szocializmust). Ilyesmit a klasszikusok nem írtak, s efféle képtelenségeket csak azok gondolhatnak, akik vagy nagyon dogmatikusan értelmezték az alapító atyák teljesítményeit (mondjuk a magyar társadalom-történetben történész igyekezett kimutatni a rabszolgatartó termelési módot, amely itt nem létezett), vagy pedig a társadalmi törvényszerűségek kutatását kívánták azzal lejáratni, hogy az milyen képtelenségekhez (unilinearizmus) vezet. Persze, ha a legalaposabb, egyenes vonalú, egyenletes mozgás – a fizikában is csak határhelyzetként adódó – unilineáris képzetét viszik át a történelmi mozgásformára, amit éppen végtelen alak és formagazdagság, az előre és a visszalendülő állapotok, az egyenlőtlen fejlődés jellemez, akkor nem a marxizmust, hanem csak saját téves elképzelésüket jellemezték. Mechanikus képzetek itt valóban nem segítenek, mert vargabetűk, visszaesések, majd előrelendülések s fokozódó komplexitás jellemzik a társadalmi létet. Sőt, a liberális perfekcionizmussal szemben az is elképzelhető, hogy az emberiség az önpusztítás útjára lép, amennyiben nem képes tudatos uralma alá fogni a profithajsza motiválta, minden szociális és ökológiai korlátozást magáról lerántani óhajtó globalizációs folyamatot. Ahogy Mészáros István a Rosa Luxemburg korához képest történt változást szimptomatikusan összefoglalta egy interjújában, ma már nem a szocializmus vagy barbárság az alternatíva, hanem a szocializmus vagy a teljes pusztulás. Épp ezért minden humanistának érdemes a “Beyond Capital. Towards a Theory of Transition (Merlin Press, London, 1995. 994.p)” problémájával foglalkozni, amely a formaelmélet egyik mai, legnagyobb szabású teljesítménye. Ezt viszont csak a “Das Kapital” tárgyi, elméleti és módszertani ismeretében lehet megtenni. Utóbbi világossá válik a recenzált kötet “Modernitás és globalizáció” viszonyát elemző Bayer József-tanulmányából. A modernitás ott kezdődött, és azért vagyunk ma is ebben a paradigmában, mert és amikortól érvényes a személyében szabad, de a tőkeviszony dologi uralmának alávetett ember (és a globalizációval mindinkább emberiség) mozgásformája. Sem a tradicionális, premodern személyi függés, sem pedig a posztmodern – a modernitáson csak állítólag túllévő – viszonyai nem jellemzik korunkat, hanem a kettő között élünk: az expanzív tőkeviszonyra ráépült társadalmi állapotban, ahol a kritikai társadalomelmélet mutatis mutandis azért tarthatja fenn a felvilágosodás hagyományát és elidegenedés-ellenes értékrendjét a felvilágosodás-ellenes posztmodern teóriákkal szemben, mert a globalizáció új gazdaságának körülményei között sem jutottunk túl a modernitáson. Megváltozott a kapitalizmus és a nemzetállam, a tér és az idő kommunikációs forradalommal közvetített viszonya, a társadalmi kapcsolatok mindinkább alárendeltek a pénz és a szakértői rendszerek közvetítette műveleteknek, mint ez hajdanában volt. “A közlekedési, távközlési fejlődés és a komputerizáció nyomán mindinkább az ún. Kojima-típusú tőkekivitel vált uralkodóvá a maga külkereskedelem-teremtő hatásaival. Ebben a termeléskihelyező, közvetlen külföldi tőkeberuházások dominálnak, amelyek kihasználják a bér-, adó- és egyéb termelési költségek közötti különbségeket, miközben a termelés irányítását és szervezését, a tervező és pénzügyi szolgáltatásokat a fejlett centrum-országokban tartják. Ebben az értelemben a globlizáció meglehetősen féloldalas, és tulajdonképpen a globális dominancia rendszerének kiépülését jelenti, még tovább mélyítve a szakadékot a fejlett világ és az elmaradott térségek között. Ugyanakkor új vonás, hogy a tőkeforgalom fele a legfejlettebb régiókon belül zajlik le, és nemcsak az infrastruktúrába és feldolgozó iparba, de a tercier szektorokba is nagy volumenű beruházásokat eszközölnek. A legelmaradottabb térségek viszont kikerülnek a tőke útjából, általában a világhálózatból, és ezzel elmaradottságuk egyre reménytelenebbé fokozódik. A harmadik világ mellett kialakul a “negyedik világ”, s egész régiók, mint Afrika, Dél-Ázsiából Banglades, vagy Dél-Amerika nagy térségei tartósan a világfejlődés peremére sodródnak.” (Bayer 49–50.)
Mindebből látható, hogy az ’események úgy ahogy vannak’ historicista naturalizmusával éppúgy képtelenség ezen korproblémákhoz, összefüggésekhez eljutni, mint a formaelméleti megalapozást nélkülöző olyan kísérletekkel, amelyek az általában vett demokratizálás harmadik hullámának kiteljesedéseként ünneplik azt a körülményt, hogy immáron nemcsak Dél-Európában, a latin kultúrkörben, hanem Közép- és Kelet-Európában is a polgári demokrácia valaminő mutációja jegyében igyekeznek kezelni és legitimálni a terjedő tőke- és hatalmi viszonyokat. Ahhoz, hogy az ezen társadalmi változások szülte konfliktusokat – új társadalmi mozgalmak, antiglobalizációs antikapitalizmus – polgári alapzaton értelmezni tudják, már be is ígérték a világnak, hogy a jövő század a civilizációk ütközését hozza magával. Nem termelési módok, elosztási konzekvenciájukkal és kultúrájukkal, hanem vallási alapú (!) kulturális különbségek (S. Huntington), s ezeknek a kulturális imperializmus mintájára történő átírása adja a történelmi események magyarázatát. Nos, gyakran nem ezt látjuk. A közelmúltban – nem először – értesülhettünk arról, hogy a Győri Kekszgyár (101 éven keresztül, 2001-ig prosperáló cég) dolgozóinak tapasztalatai elütnek mind a demokratizálás, mind pedig a civilizációs konfliktusok modelljétől. Beleesnek viszont a formaelméleti magyarázatba, amely a termelés és a tulajdon azonosságát, egy meghatározott viszony két mozzanatát állítja. Igaz, az elméleti tétel gyakorlati ismeretének hasznosíthatóságáról éppen 12 évvel késtek le dolgozóink. Nem tudni, hogy azért-e, mert egykor aludtak a szemináriumon, amikor ezt meg lehetett volna érteniük, vagy azért, mert nem is volt ilyesmi. Most, saját bőrükön megtapasztalva a tulajdonviszonyok jelentőségét, a Danone világcég viselkedéséről tudhatták meg a következőket: “A személyes találkozástól elzárkózó középvezető telefonon – egyébként a helyzetre jellemző, hogy csak otthonról mert beszélni a gyár dolgairól – úgy fogalmazott: a szocializmusban azt hittük, hogy aki becsületesen dolgozik, annak nem forog veszélyben a munkahelye. A rendszerváltás után megtanultuk: nem elég a lelkiismeretes munka, kell a piac, a nyereségesség ahhoz, hogy megtarthassuk az állásainkat. Mára meg kiderült: semmi sem számít, csak a tulajdonos pillanatnyi érdeke. Mindent szétverhet, ha érdekei szerint ezt úgy látja jónak. Nyereséges, korszerű üzemeket zárhat be csak azért, mert neki az konkurenciát jelentene.” (Népszabadság, 2001.04.11.)
Igaz, ez a gazdaság feletti magánhatalom, s a történet jól eligazít abban a tekintetben is, hogy az általában vett demokrácia kiknek biztosítja a szabad légkört: a magántulajdonosok cselekvésének vagy a munkaerő tulajdonosok egzisztencia-újratermelésének.
Ha a marxisták alkotó marxisták kívánnak lenni, akkor tehát van mivel szemben elemző módszerük erejét bizonyítani, s szerencsére – mint már láttuk is – vannak előremutató fejlemények. Ilyen a Tőkei Ferenc akadémikus, sinológus és marxista filozófus posztumus kötetté váló, eredetileg a 70. születésnapjára készült Állandóság a változásban T ’UNG-PIEN című tanulmánykötete is. A Puskás Ildikó szerkesztette, Kapitány Ágnes és Gábor összeállította tiszteletadó kötet sokféle tematikát fog át. Lukács, Gramsci, Mehring tanulmányok (Illés László, Sziklai László, Szabó Tibor) mellett Hegel zenefelfogásáról (Zoltai Dénes), a zene egyetemességéről (Maróthy János), Sztálin nyelvi teóriájáról (Havas Ferenc), vallásszociológiáról (Slemmer László), a reformgazdaságtan bírálatáról (Andor László), információtörténetről (Z. Karvalics László), kulturális minták hatásáról (Kapitány Ágnes és Gábor) egyaránt olvashatunk.
Szubjektíve érdekesek az egyfelől Tőkei hatástörténetéhez vázlatokat adó, másfelől saját önértékelő visszapillantását és sinológusi pályáját jellemző sorok: “A magam életéhez tartozik, hogy már a piarista gimnázium államosítása előtt is érdeklődtem a marxizmus iránt, amelyről azelőtt semmit sem tudtam… A kezembe kerültek Lukács György művei, s lenyűgözött a filozófus óriási tudása, bámulatos olvasottsága… Így aztán fokozatosan – sinológiai elkötelezettségemet soha nem feladva, nem is szüneteltetve, hanem éppen azzal szoros kapcsolatban – Marx-kutató is lettem, rábukkantam az agyonhallgatott, sőt antimarxistának minősített ’ázsiai termelési mód’ marxi fogalmára, majd sok más olyan elméleti kérdésre, amelyeket a ’marxizmus-leninizmus’ el akart temetni. ’Szövegmagyarázó’, vagy inkább újraértelmező tevékenységemből semmit sem kell szégyenlenem ma sem… magamat mindig elsősorban sinológusnak tartottam. Ma is a kínai kultúra szerelmese vagyok.”
Miután a társadalmi formaelmélet hetvenes-nyolvanas évekbeli reneszánszát sok tekintetben – s különösen hazánkban – Tőkei Ferenc munkássága jelentette és inspirálta, érdemes azt is megnézni, hogy mit tart folytathatónak abból az, aki ennek intencionális értelemben is vállalója. Átfogó és alapos tanulmányában vizsgálja Wiener György a közösségi és az állami tulajdon természetét az ázsiai termelési módban. Nemcsak egy hagyomány felvállalása és újratermelése, hanem kutatásának új eredményei miatt is érdemes foglalkoznunk vele.
Az ’ázsiai’ termelési mód fogalma előtörténetének tárgyalása rögtön érdekességekkel szolgál, amikor bebizonyítja, hogy az Arisztotelész, Montesquieu, Hegel vonulat – a Nyugat önképe, legitimálásának axiómája – milyen eltorzított Kelet fogalommal szemben tételezte önmagát. A Keletet a despotikus uralom, az állam mindenhatósága, míg a Nyugatot a törvények, a magántulajdon és a kereskedelem révén megjelenő szabadság szelleme jellemzi. Tehát a keleti despotizmust a faluközösségek stagnálása, az önmagát képviselő állami elnyomás jellemzi – ezzel szemben a magántulajdon szabadsága. Nem egészen ilyen ’kerek’ (azaz önérdekből eltorzított) a kép Marx ábrázolásában, mert Hegelt megszüntetve-megőrizve a termelés és a tulajdon azonosságából kiindulva, az ’ázsiai’ társadalmak alapzatát a törzsi-közösségi földtulajdonban találta meg, ahol az egyén csak törzse, közössége tagjaként viszonyulhat a földhöz. A közösség a termelés előfeltétele, ahol a nyugatos felfogástól eltérően a törzsi-közösségi alapzat azt jelenti, hogy a despota eredetileg nem önmagát, hanem a közösséget képviselte. A többletmunka elsajátításának egy része a felsőbb közösségé volt, identitását szervező közfunkcióival, rituáléival, amely végül mint személy létezett. (126–127.) Ez az adó és a fél-állam titka, és semmi okunk arra, hogy akár az egalitárius törzsi-közösségi viszonyok létét, akár ezek hierarchikussá átalakulását tagadjuk (akkor, amikor egyes etológusok már az állatok viselkedését is a magántulajdon jegyében ’magyarázzák’). Köztulajdoniság létezett despotikus államiság nélkül is, és például Tőkei Ferenc dogmamentes Marx-újraértelmezése során a Csou-kori Kína példáján keresztül mutatta ki, hogy a türanisz jellegű uralom megjelenéséig a néptől különvált fegyveres közhatalomról alig vagy egyáltalán nem beszélhetünk. Nem állami termelési módról volt szó e társadalmi forma esetében tehát. Az állam általános, ’önálló egzisztenciává’ csak az antikvitásban vált, a magánföldtulajdontól elkülönült állami föld bázisán. (131–132.)
Nem követhetjük nyomon Wienert és a majdnem két évszázados szaktudományos-forráselemző és ideológiai-interpretációs vitákat az ’ázsiai’ termelési módról, amely az ókori kelet mellett a fekete-afrikai társadalmak esetében is egy sajátos kettős földtulajdoni struktúrán egzisztált. A görög antikvitás ’ázsiai’ előzményét, a mükénei társadalom viszonyait éppúgy impozánsan elemzi szerzőnk, mint a mezopotámiai és malgasi állapotokat. Az ’ázsiaiság’ (fiataloknak: nem földrajzi fogalom tehát) alapzatát a törzsi-közösségi földtulajdon alkotta, s nem az állam hozta létre a magántulajdonosok kényszerközösségét, kincstári, adóztatási okokból, tehát nem szerves úton – mint ezt egyesek még az európai közföldek, ’agrárkommunizmus’ magyarázatára is kiterjesztve állítják –, hanem a vezéri vagy királyi tulajdon fejlődött ki a közösségiből, gyakran a katonai demokrácián keresztül – tehetjük hozzá.
Elég az hozzá, hogy vannak tehát újabb eredmények Lenin, Gramsci, Lukács óta, s akkor még nem szóltunk a mai tőkés világgazdaság és a világrendszer kettősségét reálfolyamataival együtt elemző Wallerstein-iskoláról (G. Arrighi, J. Drangel, Ch. Chase-Dunn stb.), amely a magyar társadalomtudományban igencsak gyümölcsözően hatott1. Vagy a dialektika talán legfontosabb problémájának szisztematikus tisztázásáról (Szigeti József: Azonosság és nem-azonosság azonossága. Magyar Filozófiai Szemle, 1998/4-5-6: 445-507.), vagy a frankfurtiak újabb nemzedékeinek, amerikai, latin-amerikai, japán, francia marxistáknak a teljesítményeiről. (Úgyhogy szemben az emlékkötet bevezetőjének /4.oldal/ megalapozatlan feltételezésével – nem kell ’utolsó mohikán’ effektusra asszociálnunk.)
Mindennek ellenére a baloldali művek fordítása tekintetében mintha könyvkiadóink Csipkerózsika álmot aludnának. Például Mészáros említett Magnum Opusát, amelyet angolul írt, már kiadták spanyol, olasz, portugál, görög, perzsa, koreai és vietnami nyelven, s készül a kínai fordítás is. Vagy lehet, hogy ez sem véletlen, s jobb meghagyni az újabb marxista ismereteket azon szakkutatóknak, akik egyébként is szisztematikusan ki vannak kapcsolva a közvéleményformáló média világából. Az itt és most fennálló rendszer igazolása szempontjából bizonyára előnyösebb, ha hivatalosság-konform ’média professzorokat’ kapnak a befogadók: unos-untalan ismételgetett demokrácia és piacgazdaság mitológiájukkal.
Jegyzet
1 Erről írtam a Jogtudományi Közlöny 2001/4. számában megjelent “Vázlat a közbiztonság három dimenziójáról: világrendszer – nemzetállami szint és lokalitás” című tanulmányom módszertani alapvetésében.