2012 folyamán két fontos tudományos monográfia is megjelent, ame­lyek valamiféle összefoglalót kívántak adni a mozgalomról, illetőleg új szempontokat is ajánlani a további kutatásokhoz, többek között azzal, hogy megkísérelték a népiként meghatározott áramlatokat és szerzőket kategorizálni, csoportosítani, egymással és a korabeli politikai élet más szereplőivel összehasonlítani. Bár a két mű más léptékű, szempontjaikat azonban érdemes összevetni, mivel olykor egymással is polemizálni látszanak. Az egyik, Papp István, az Állambiztonsági Szolgálatok Tör­téneti Levéltárában dolgozó történész-kutató könyve, A magyar népi mozgalom története 1920-1990 általános áttekintésre törekszik, emel­lett olvasmányos stílusával nemcsak a tudományos kutatást, hanem a történelmi ismeretterjesztést is segíteni kívánja. Munkájáról elmondható, hogy a téma legátfogóbb feldolgozása Borbándi Gyula összefoglalója óta (Borbándi 1976).² A másik mű szerzője Bognár Bulcsu, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Kommunikáció és Médiatudományi Intézetének docense. Az ő könyve, A népies irányzat a két világháború között sokkal inkább a szakmai, tudományos közönségnek szól; alcíme (Erdei Ferenc és a harmadikút képviselői) azt is sejteti, hogy a mozgalomnak nem az egészével, hanem egy szűkebb csoportjával kíván foglalkozni. (Bár két­ségtelen, hogy a maga idejében éppen ez a csoport alkotta a mozgalom központját, mondhatni „élcsapatát".) Valójában a két világháború közötti időszakból is inkább a harmincas évek második feléről és részben a negyvenes évekről, a népi mozgalom akkori időszakáról, a szociogáfusok színre lépéséről, valamint a Márciusi Front céljairól és felbomlásáról szól ez a könyv, olyan eseményekről, amik Pappnál a mű átfogó jellegéből fakadóan csak egy epizódját alkotják a történetnek. Ezenkívül, Bognár könyvének mégiscsak van egy központi alakja, Erdei Ferenc; a többi népi író, teoretikus és szociográfus gondolatai alapvetően az Erdeivel való összevetésből bontakoznak ki.³ Papp ezzel szemben az egészre koncentrál, bár értelemszerűen nála is vannak, akik a többieknél nagyobb hangsúlyt kapnak.

A két könyv azért jól összehasonlítható, mert bár Bognár Bulcsu szocio­lógus, végső soron mindkét mű inkább eszmetörténeti jellegű, és fontos politológiai kérdéseket is feszeget. Végül is maga a népi mozgalom is elsősorban egy eszmei komplexum volt, amelynek képviselői időről időre a politikai cselekvés mikéntjének kérdésével találták szembe magukat. Éppen ezért magának a két világháború közötti mozgalomnak is az egyik legfontosabb kérdése volt, hogy egyben tartható-e az a kör, amely magát népiként határozta meg, és ha nem, akkor milyen áramlatok mentén fognak az egyes gondolkodók útjai szétválni, más szóval mi határozza meg, hogy a meglévő politikai erők közül melyikhez fognak csatlakozni, illetőleg mennyire marad terük az önálló, független cselekvésre. Ezért aztán a mozgalom kutatóinak is egyik fő kérdése: milyen irányzatokra bontható szét a népi mozgalom? Körvonalazható-e a kezdetben nagyon összetartónak mutatkozó kis írói csapatban úgynevezett „jobbszárny", „balszárny", és „centrum", vagy a kategorizációhoz más szempontokat kell keresnünk? Illetve az egyes időszakokban az egyes irányzatoknak a leglogikusabban mely politikai szereplők lehettek a szóba jöhető szö­vetségeseik, milyen alternatívák között választhattak?

Papp István elsősorban egy generációs sorrendet állít fel a népi írók között, kifejtve, hogy mi teszi annyira jellegzetessé a mozgalom egyes hullámait.⁴ Ilyen szempontból az első írói csoportnak azok számítanak, akik a húszas években (inkább ezeknek második felében) lettek a ma­gyar irodalom befutott alakjai, akik személyes indíttatásukat jellemzően a Nyugattól, a Bartha Miklós Társaságtól vagy Bajcsy-Zsilinszky Endre köréből szerezték. Ebbe a hullámba tartozott Erdélyi József, Illyés Gyula, Sinka István, Féja Géza, Kodolányi János és Németh László. (Idesorol­ható még Tamási Áron és Szabó Pál is.) A második hullámot jelentik azok a fiatalabbak, akik már a harmincas évek közepén kerülnek a népi írói társaságba, és közös jellemzőjük a társadalomtudományos érdeklődés; belőlük lettek a népi irodalom legjellemzőbb műfajának tartott szociográ­fia legnagyobb művelői. Ebből a körből Papp István a legnagyobbnak Kovács Imre, Szabó Zoltán és Erdei Ferenc „triászát" tartja. (De részben ugyanide sorolható az Erdeivel együtt a Szegedi Egyetemről érkező Bibó István is.) A harmadik hullámban (harmincas évek vége, negyvenes évek eleje) válik a népi mozgalom divattá, illetve valódi mozgalommá, amelyben nemcsak az írók, hanem olvasóik, rajongóik is egyre nagyobb szerepet kapnak. Ekkor csatlakozik a körhöz egyre több egyetemista, különböző „országmentő" tervekkel. Végül a negyedik hullám a népi kol­légisták hulláma, akiknek érkezése, és bekapcsolódása a mozgalomba már leginkább a negyvenes évek elejéhez kötődik (a Györffy Kollégium létrehozásával), majd a háború után válik ez (a népi kollégiumi mozga­lom) egy külön mozgalommá, most már nem is a népi mozgalmon belül, sokkal inkább abból kinőve.

Ebben a jól felépített időbeli vonalban különös figyelmet kap Pappnál Németh László, Veres Péter, Illyés Gyula és Bibó István. Németh és Veres elsősorban azért, mert őket a legnehezebb beállítani a fenti „ge­nerációs sorba", a népi mozgalomnak meghatározó, fentebb felsorolt „hullámai" vagy „iskolái" közül egyikbe sem tartoznak igazán, inkább egy-egy önálló iskolát képviselnek. És egyféle váteszszerepet vállalnak magukra. (Ez a szerep egyébként a népi írók egyikétől sem idegen, de ennek a két embernek az esetében a legfeltűnőbb.) Illyés Gyula mint a népi mozgalom „nagy szervezője" kap fontos szerepet. (Habár egyszemélyes irányadó vezéregyéniség ő sem lett.) Bibó István pedig azért hangsúlyos szereplő, mert ő lett a népi mozgalomnak az utókor által legelismertebb teoretikusa, aki egyúttal valamiféle szintézist próbált teremteni a többiek elképzeléseiből.

Bognár a kategorizálásnál sokkal inkább követi a szociológus Némedi Dénes szempontjait (Némedi 1978), amelyet részben Révai Józsefnek a népiekről tett megfigyelései alapoznak meg (Révai 1946) Ennek lé­nyege, hogy a népi írókat a polgárosodáshoz, mint folyamathoz való hozzáállásuk szerint lehet elsősorban csoportosítani. Bognár könyvében az egyes irányzatok elkülönítését leginkább az jelzi, hogy kiket tárgyal egy fejezetben az Erdei Ferenccel való összevetés során. Bognár is elkülönít az írókon belül egy radikális szárnyat (amelyet Révai annak idején „narodnyik"-ként határozott meg az orosz narodnyikokra, illetve eszerekre emlékeztető elképzeléseik miatt), amelynek célja egy polgári (kapitalista) fejlődést részben átugró, széles önkormányzatiságon ala­puló új rendszer, „népi demokrácia", más szóval „parasztszocializmus" kialakítása.⁵ Ebbe a csoportba sorolja Bognár (és Révai is) Féja Gézát és Veres Pétert. Ezzel szembeni másik irányzatként a polgári fejlődés (vagyis a paraszti polgárosodás) és az itt kevéssé kifejtett polgári de­mokrácia iránt elkötelezett Szabó Zoltánt és Illyés Gyulát határozza meg. E között a két irányzat között „lebeg" átmenetként Erdei Ferenc és Ko­vács Imre. Az ő kategorizálásukat viszont már természetesen nemcsak a harmincas években írt szociográfiáik és politikai tevékenységük határoz­za meg, hanem a Nemzeti Parasztpártban 1945 után játszott szerepük is. Kovács Imre korábbi „parasztforradalmár"-radikalizmusa ekkor a polgári demokrácia értékeinek védelmezésébe csap át, míg Erdei, aki alapve­tően a paraszti polgárosodás hívének vallotta magát,⁶ a Horthy-rendszer elitjével is kiegyezni képtelen radikalizmusa⁷ miatt (Vereshez hasonlóan) a kommunisták felé orientálódik.

Ugyanakkor Bognár is és Papp is fontos igazodási pontként hatá­rozzák meg a népiek számára a két világháború közötti korszak máig ellentmondásosan megítélt íróját (és önjelölt irodalmi vezérét), Szabó Dezsőt. Bár Papp részletesebb áttekintést ad Szabó Dezső szerteágazó életművéről, a népi írók későbbi csoportosításánál nála is ugyanúgy, mint Bognárnál a sokszor olcsó hatásvadászatot sem mellőző írónak az etnonacionalista⁸ szólamain lesz a hangsúly. Vagyis Szabónak azokon a gondolatain, amelyek a magyar társadalom problémáit a magyar etnikum küzdelmeként mutatják be a külső, idegen, „magyartalan", káros hatá­sokkal szemben. („Idegen hatás" alatt elsősorban „németet" és „zsidót" értve.) Papp és Bognár szerint is fontos szerepet játszott a népi íróknál, hogy ez az elképzelés mennyire lett meghatározó a gondolkodásukban. Ezt a hatást persze a két szerző eltérően értelmezi.

Bognár Bulcsu arra igyekszik rámutatni, hogy ez az „etnicista" értel­mezés végig jelen volt a népiek minden irányzatának legalábbis a reto­rikájában. Megfigyelhetjük ennek elemeit a Márciusi Front és a Nemzeti Parasztpárt amúgy kifejezetten „haladónak" ítélt programjában is.⁹ Bog­nár nem tagadja, hogy az „idegen veszély" jelszava más-más hangsúlyt kaphatott a mozgalom egyes képviselőinél, és ez sokszor meghatározta pillanatnyi állásfoglalásaikat. Ugyanakkor tartózkodik attól, hogy ennek alapján próbálja tovább variálni a mozgalom tagjainak kategorizálását.

Papp könyvében ellenben nagyon is fontos szerepet kap mindez. Ő egyértelműen elkülönít a népi mozgalmon belül egy nyomon követhető „Szabó Dezső-vonalat", amit nevezhetnénk „népi jobbszárnynak". En­nek egyik képviselője lesz Németh László, mint Szabó Dezső „legjobb tanítványa", aki ugyanakkor jóval szalonképesebben (de még mindig sokszor szerencsétlenül félreérthetően) tudta megfogalmazni azt, amit „mestere" néha a hatás kedvéért szándékosan sértően írt le. Másrészt, a részben apolitikus Németh Lászlón kívül sokkal inkább a politikai „Szabó Dezső-vonalhoz" tartozik Papp könyvében a Magyar Élet és a Magyar Út folyóiratok köre, azok, akik jellemzően valamely keresztény ifjúsági szervezetből vagy az egyetemi Turul Szövetség „népi balszárnyából" indultak, esetleg kapcsolatban álltak a Magyar Testvéri Közösség nevű (később bűnbaknak kikiáltott) erősen etnicista, de alapvetően antifasiszta titkos szervezettel.¹⁰

Mindemellett érdekes módon sem Papp Istvánnál, sem Bognár Bulcsunál nem esik szó egy hasonlóan elkülöníthető ifjú „népi balszárnyról".¹¹ Itt megint a népi mozgalom tágabban értelmezett körére gondolunk, akik között megrajzolhatók egy társadalmi átalakulást minden esetben az etnikai szempontok fölé helyező, „népfrontos", antifasiszta irányzat körvonalai. Idesorolhatjuk a Márciusi Front debreceni „élcsapatát", azaz a Tovább folyóirat körét, a budapesti, Donáth Ferenc vezette Egyetemi Kört, a negyvenes években pedig a Györffy-kollégistákat, majd az ő kezdeményezésükre induló népi kollégiumi mozgalom nagy részét. Va­lamint a határon túli magyar fiatalok néhány mozgalmát is: Csehszlová­kiában a Sarló-mozgalmat, Erdélyben a Korunk folyóirat íróinak jelentős részét. Mindennek hangsúlyozása, hogy a népi mozgalmon belül ilyen irányzat is volt, azért is fontos, mert ezeknek a népi mozgalom ifjúsági irányzatai közötti szemléletbeli különbségeknek a figyelembevételével sokkal érthetőbbek lesznek a II. világháború utáni rendszer belső politikai küzdelmei is.¹²

Foglaljuk össze, milyen tanulságokkal szolgálhat, és milyen új szem­pontokat vethet fel a tavaly megjelent két fontos kötet a népi mozgalom jövendő kutatói számára!

Az első, hogy a népi mozgalom két történelmi problémára próbált megoldást adni: egyrészt a magyar társadalomban meglévő, részben rendies jellegű hatalmas osztálykülönbségek mérséklésére, másrészt a magyar nemzettudat megoldatlan problémáira. A két kérdés részben összefüggött, részben külön is vált egymástól. Ha a népi mozgalom irány­zatait, képviselőit kategorizálni próbáljuk, fontos megfigyelnünk, hogy a két probléma közül melyik mekkora hangsúllyal jelenik meg a mozgalom egyes képviselőinél, illetve hogyan függnek össze egymással.¹³

A második, hogy a politikai jobboldal és baloldal „klasszikus" ellentét­párja nem minden történelmi, politikai és politológiai ellentétre húzható rá, és ez különösen így van a népi mozgalom értelmezésének esetében. Szükséges a „polgárosodás", „szocializmus", „agrárdemokrácia", „kollek­tivizmus" szavak értelmének közelebbi tisztázása is tárgyunk esetében. Valamint (mint már szó volt róla) az olyan, azóta megváltozott jelentésű fogalmak eredetének tisztázása, mint „népi demokrácia" és „nemzeti radikalizmus".

A harmadik, hogy a népi mozgalmat nem értelmezhetjük kizárólag legszűkebb körének, teoretikusainak, a népi íróknak szemszögéből, az ő közvetlen hatásukat is meg kell vizsgálni, értelmezni a népi mozgalom kevésbé központi irányzatait is. (Itt utalnék az előbb körvonalazott ifjúsági népi „jobbszárnynak" is nevezhető etnicista vonalra és az ifjúsági népi „balszárnynak" is nevezhető népfrontos vonalra.¹⁴)

A népi mozgalom története átnyúlik a II. világháború utáni időkre is. Ezeket az éveket (elsősorban az 1944 és 1947 közötti időszakot, az „újjáépítés korát"), nem értelmezhetjük kizárólag az akkori koalíciós (és esetleg koalíción kívüli) pártok hatalmi-politikai küzdelmeinek tükrében. Egy részletes politikatörténeti vagy eszmetörténeti elemzésnél a pár­tokon kívül/ felül álló eszmerendszereket, társadalomértelmezéseket is vizsgálni kell. Ezek alapján el kell különíteni a pártokon belüli és az eszmerendszereken belüli irányzatokat, és ezek eredményei alapján is megvizsgálni, milyen alternatívák adódhattak az egyes döntéshozók számára az adott időszakokban, illetve azt, hogy mi motiválhatta egyes gondolkodók állásfoglalásait bizonyos kérdésekben.

Az ilyenfajta további vizsgálatokhoz mind Bognár Bulcsu, mind Papp István könyve kiváló alapvetéseket, illetve vitaszempontokat ad. Biztosak lehetünk abban, hogy a magyar eszmetörténet kutatói számára hamaro­san alapműnek fognak számítani.

Jegyzetek

¹ 2010-ben Erdei Ferenc, 2011-ben Bibó István, 2012-ben Szabó Zoltán, idén pedig Kovács Imre születésének századik évfordulójához érkeztünk; róluk több konferencia és kiállítás is megemlékezett.

² Első magyar kiadása: Borbándi 1983, illetve ugyanez később: Borbándi 1989. Ide lehet még sorolni a szerzőnek egy másik, hasonlóan átfogó képre törekvő gyűjteményes kötetét is, amelyben a mozgalommal kapcsolatos cikkeit, tanul­mányait gyűjtötte össze: Borbándi 2000.

³ A szerző egyébként is az utóbbi években elsősorban Erdei Ferenc életművét igyekezett körbejárni. A munka korábban megjelent részletei pl. Bognár 2009a; Bognár 2005; Bognár 2009b.

⁴ Más értelemben használja a szerző a „generáció" szót. A népi mozgalom „első generációjának" nevezi a két világháború közötti mozgalmat, a „klasszikus" népi írókat (és ezen belül különít el különböző időbeli alcsoportokat), „második generációnak" pedig a Kádár-korszak népi ellenzékét. Bár nem teszi teljesen egyértelművé, hogy a személyi kapcsolatokon túl mennyire tekinti ezt a két generációt egymással kontinuusnak.

⁵ Bognár Bulcsu gyakran használja a „nemzeti radikalizmus" kifejezést erre az irányzatra. Bár külön magyarázat nincs rá, a könyv egészéből egyértelműen kiderül, hogy itt nem a kifejezés mai divatos értelmezéséről van szó. Ez egyben intő példa is a jelen történészeinek és politológusainak, hogy mennyire átalakul­hatnak az egyes kifejezések (mint „népi demokrácia", „nemzeti radikalizmus", „szocializmus") jelentései különböző történelmi korokban.

⁶ Huszár Tibor például éppen a nyugat-európai (illetve „északi", azaz skandináv) minták szerepét emeli ki Erdei Ferenc politikai álláspontjának korai alakulásá­ban: Huszár 1991, 4. Bognárnál sokkal inkább Erdei polgárosodáskoncepció­jának utópikussága lesz hangsúlyos, hiszen részben egy regionális fejlődési modellhez (az alföldi tanyás mezővárosi fejlődéshez) akarta igazítani a magyar parasztság egészének jövőbeli fejlődését.

⁷ Mint Bognár felhívja rá a figyelmet, Kovács Imre írásainak harcias hangvétele ellenére már a harmincas években is kompromisszumkészebbnek mutatkozott Erdeinél: Szekfű Gyulával való barátsága, illetve a Teleki Pállal való felemás munkakapcsolata is ezt jelzi.

⁸ Etnonacionalizmuson, illetve etnicizmuson itt a nacionalizmusnak azt a formáját értem, amely a leszármazásból, a vérségi kapcsolatokból próbálja levezetni a nemzeti érzést és ideológiát, tehát a nemzet fogalmának egy mind az államna­cionalizmusnál, mind a kulturális nacionalizmusnál szűkebb értelmezését.

⁹ De még az antiszemitizmus ellen végig következetesen harcoló Kovács Imre sem tudta kivonni magát ennek az értelmezésnek a hatása alól, hiszen 1945 után, minden demokratikus kiállása mellett is egyik legelvakultabb, legkímélet­lenebb sürgetője lett a magyarországi németek kitelepítésének.

¹⁰ Két legtipikusabb képviselője ennek a népi „jobbszárnynak" éppen a két előbb említett lap szerkesztője 1944 előtt: a Magyar Úté a Soli Deo Glóriából indult Gombos Gyula, a Magyar Életé pedig a korábban az egyetemi Turul Szövet­ségben fontos szerepet vivő Fitos Vilmos.

¹¹ Bognár esetében ez azért érthetőbb. Mint már szó volt róla, ő inkább a népi mozgalomnak egy szűkebb körével, a fő ideológusokkal, írókkal foglalkozik. Egyébként is kerüli elemzésében a „jobboldali", „baloldali", illetve „jobbszárny", „balszárny" címkéket, amit alapvetően helyeselhetünk, hiszen látszik, hogy a politikai gondolkodásnak ez a bipoláris, „egydimenziós" értelmezése a közélet­ben nem tett jót a történettudománynak sem.

¹² Például a Magyar Kommunista Párt és a Nemzeti Parasztpárt egymáshoz való furcsa viszonya, és az is, miért nem álltak ki a Györffy-kollégisták a Magyar Testvéri Közösség elleni koncepciós per idején azok mellett, akik az antifasiszta ellenállási mozgalomban harcostársaik voltak.

¹³ Ez különösen fontos a mozgalomban bekövetkező „szakadások" vizsgálatánál. Vagyis hogy például milyen szempontok miatt esett szét a Márciusi Front, és miért kerültek szembe egymással a Nemzeti Parasztpárt tagjai.

¹⁴ A fent kifejtett okok miatt én személy szerint helyesebbnek tartom az „etnicista" és a „népfrontos" kifejezéseket, mint a „jobbszárnyat" és a „balszárnyat".

Hivatkozott irodalom

Bognár 2005: A harmadik út és a mezővárosi társadalomfejlődés. Szociológiai Szemle, 2005/2. 40-56.

Bognár 2009a: A népi szociográfia nemzeti radikalizmusa. Erdei Ferenc, Féja Géza és Veres Péter társadalomszemléletének kapcsolódásairól. Szociológiai Szemle, 2009/2. 60-77.

Bognár 2009b: A paraszti válság és a harmadikutas válaszok. Erdei Ferenc, Illyés Gyula és Szabó Zoltán a népi szociográfusok mozgalmában. Korall, 2009/36. 141-159.

Borbándi Gyula 1976: Der Ungarische Populismus. Studia Hungarica. Schriften des Ungarischen Instituts. München

Borbándi Gyula 1983/1989: A magyar népi mozgalom. A harmadik reformnemze­dék. New York/Budapest, Püski Kiadó

Borbándi Gyula 2000: Népiség és népiek. Esszék, tanulmányok, cikkek. Budapest, Püski Kiadó

Huszár Tibor 1991: Párhuzamok és kereszteződések. Erdei Ferenc, Bibó István és a Márciusi Front. Szeged-Makó, ELTE Szociológiai Intézet – József Attila Múzeum

Némedi Dénes 1978: A „polgárosodás" a népi szociográfiában. Szociológia, 3. 415-434.

Révai József 1946: Marxizmus és népiesség. Budapest, Szikra Kiadó

Napjainkban folyamatban van annak újraértékelése, hogy milyen szere­pet játszottak a spanyolországi demokratizálódás során végbement tár­sadalmi és politikai változások különféle szereplői Katalónia- és Spanyolország szerte. E cikkel ehhez az újraértékeléshez kívánok hozzájárulni. Egyes elemzők összemossák a társadalom demokratizációját, a politikai átalakulást, illetőleg az intézményi változásokat. Az általam itt bemutatan­dó barcelonai Franco-ellenes mozgalmak semmilyen újdonságot nem je­lentenek a késő francóista korszak és a spanyolországi demokratizációs folyamat kutatói számára.¹ A cikk a modern kori spanyol történelem jelenleg folyó átértékelésének szélesebb kontextusában olvasandó. A szóban forgó átértékelésnek részét képezi ama történeti narratíva megkérdőjelezése, amely a társadalmi-politikai elitek megegyezésre való képességét,² a külföldi szereplők közreműködését,³ illetőleg magának a rezsimnek (versengő frakcióival, így a Movimiento-bürokratákkal⁴ és az Opus Dei⁵ holdudvarába tartozó politikusokkal egyetemben) a szerepét⁶ hangsúlyozza. Mindezek a szereplők a spanyol politikai rendszer demok­ratizálódásához vezető történelmi eseményekben vettek részt, de amikor az új társadalmi kultúra és hagyományrendszer kiépülésének evolúciós folyamatát vizsgáljuk, nem szabad eltúlozni az elitek szerepét.⁷ Az első demokratizálódási folyamat, amely közel két évtizeddel megelőzte a voltaképpeni politikai átmenetet, alulról szerveződő jelenség volt, amely az első általános választásokkal ért véget, hogy átadja helyét a felülről irányított demokratizálódásnak. Ez utóbbi egy sokkal inkább képviseleti jellegű demokráciafogalmat tolt előtérbe, szemben a választásokat meg­előző időszak demokratikus mozgalmának participatív és önszerveződő jellegével.⁸ A jelen cikk csak a társadalom demokratizálódásának első hullámával foglalkozik, és tekinthető úgy, mint ama kérdéssel kapcsola­tos állásfoglalás, hogy kik építették fel a demokratikus civil társadalmat és a demokratikus konszenzust Barcelonában, a Francisco Franco autoritariánus rezsimje ellen és a demokráciáért folytatott népi küzdelem kulcsfontosságú színterén. A továbbiakban kifejtett álláspontom szerint ez a Franco-ellenes mozgalmak fegyverténye volt. Sokrétű áldozati identitásra alapozva, e mozgalmak olyan kognitív cselekvési kereteket munkáltak ki, amelyek nem csupán a civil társadalom demokratizációját segítették elő, de általuk a civil társadalmi aktivitás szintje a közel zérusról a tiltakozás, szolidaritás és önszerveződés előrehaladott fokáig fejlődött. A civil (azaz aktív és önszerveződő) társadalomnak e demokratizálódása idézte elő a politikai szféra demokratizálódását,⁹ és nem fordítva, mint azt oly sokszor állítják.

Mindmáig akadnak olyanok a spanyolországi politikai átmenet kutatói között, akik érvelése szerint a Suarez-kormány demokratikus reformjai előtt a civil társadalom általánosságban véve nagyon gyenge volt (pél­dául Sastre García 1997). Mások nem tagadják az erős civil társadalom létezését, de összekeverik a civil társadalmat a Movimiento helyi szer­veződéseivel, és időnként úgy érvelnek, hogy a rezsim maga hozta létre a demokratikus civil társadalmat (Radcliff 2011). Ám a Franco-korszak egypártjának helyi szerveződései azt a célt szolgálták volna, hogy a Movimiento által irányított tömegmozgalmat kezdeményezzenek. Elő­ször is, hiányzott belőlük a demokratikus elkötelezettség. Másodszor, miután a rezsimtől függtek, definíció szerint nem képezhették részét a civil társadalomnak, amelynek szervezetileg függetlennek kell lennie a kormányzattól. Ezzel együtt e szervezetek/társulások némelyike valóban a demokratikus civil társadalom kollektív ágensévé vált, de csak attól a pillanattól kezdve, hogy pozíciójuk veszélybe került a demokratikus antifrancóisták ténykedése miatt. Olyan kutatók is akadnak, akik szerint a civil társadalom felemelkedése az 1960-as évek Spanyolországában a gazdasági liberalizáció, valamint a piaci társadalomban végbement kognitív átalakulás, majd ennek folyományaként a társadalmi struktú­rában végbement változások eredménye volt.¹⁰ Amint erre Huntington rámutatott, a liberális piacgazdaság és a demokratizálódás távolról sem jár együtt szükségképpen, mivel a társadalom demokratizálódása a társa­dalom kultúrájában és tradícióiban végbemenő evolúciós folyamat, nem pedig a gazdasági fejlődés függeléke.¹¹ A demokrácia stabilizálódásához elengedhetetlen a széles értelemben vett szabadságjogok követelése.

Fordítsuk figyelmünket ismét a jelen tanulmány címében foglalt tézisre: „Franco-ellenes társadalmi mozgalmak Barcelonában: Hogyan váltak a rezsim szociális és politikai áldozatai az új demokratikus civil társadalom megalapítóivá a diktatórikus rendszer uralma idején." E tézis magyará­zataképpen a következő három fő kérdést szeretném megválaszolni:

• Először, miért van olyan nagy jelentősége az áldozati identitásnak?

• Másodszor, melyek voltak a különféle Franco-ellenes társadalmi mozgalmak?

• Harmadszor, miképpen alapozták meg e mozgalmak a demokratikus civil társadalmat?

A felhasznált források és az alkalmazott módszerek

A tanulmány elkészítéséhez a szóban forgó társadalmi mozgalmak résztvevőivel készített interjúkat és archívumi forrásokat egyaránt fel­használtam. Én magam 22 mélyinterjút készítettem a legkülönfélébb antifrancóista csoportok tagjaival – ezek során mindenekelőtt a kollektív cselekvésben való részvételük motívumai felől tudakozódtam. Később sikerült hozzáférnem 50 további interjúhoz, amelyet az Universitat Autónoma de Barcelona keretében működő Centre d'Estudis sobre les Époques Franquista i Democrática készített a diákmozgalmak, valamint a lakókerületekben szerveződő mozgalmak tagjaival.

A projekthez felhasznált archív anyagok közül a barcelonai Brigada Politico Social által készített rendőri jelentések szolgáltatták a legfon­tosabb forrást. A mozgalmak nézőpontjából elsősorban azt elemeztem, ahogyan akcióikat az általuk készített újságok és röplapok interpretálták és illusztrálták.

Az elemzés során főként a „framing" megközelítést és annak kogni­tív cselekvési kereteit (frame-jeit) használtam, habár az új társadalmi mozgalmak elméletével, az erőforrás-mobilizációs megközelítéssel és részben a politikailehetőség-struktúra megközelítéssel is dolgoztam.¹²

Miért olyan fontos az áldozat szerepével való azonosulás?

Kezdjük a kulcskérdéssel: miért olyan fontos az áldozati identitás? E kérdés megválaszolásához idézek egy részletet a Monserrat Fernández Garridóval, egykori feminista aktivistával készült interjúból:

1954-ben születtem, olyan baloldali aktivisták, pontosabban kommu­nista párttagok gyermekeként és unokájaként, akiknek a polgárhá­borút követően kínzást, börtönt, súlyos nélkülözést és száműzetést kellett elszenvedniük, részben külföldön, részben Spanyolországban. A szüleimnek például Granadából (Andalúzia) Katalóniába kellett költözniük a túléléshez, illetve ahhoz, hogy a folyamatos rendőri üldözéstől megszabaduljanak. A nagyszüleim a Casa Blancára, ké­sőbb pedig Belgiumba menekültek. A családban mindenki aktivista volt, én pedig egy barakkban nőttem fel Barcelona külvárosában, víz, áram és telefon nélkül. Minden nap a kúthoz kellett mennem vízért. És egy katolikus apácaiskolába kellett járnom, noha szüleim és nagyszüleim egyaránt ateisták, nem-hívők.

Ez az interjú különösen illusztratív, megtaláljuk benne az egykori aktivisták tipikus áldozatnarratívájának legtöbb elemét. A többi áldozat narratíva nem ennyire karakterisztikus, de interjúalanyaim többsége olyan családokban nőtt fel, amelyek társadalmi igazságtalanságot és elnyomást szenvedtek el a Franco-rezsim alatt. A megelőző polgár­háborúban a vesztes oldalhoz tartozó családba beleszületni – ez az interjúk minduntalan visszatérő motívuma volt. A győztes rezsimmel való politikai szembenállás miatt e családok a polgárháború alatt és után az elnyomás szenvedő alanyaivá váltak. Az elszenvedett igazságtalansá­gokat összekapcsolták munkásosztálybeli hovatartozásukkal, illetőleg katalonista meggyőződésükkel. A burzsoá családokba született aktivis­tákat esetenként republikánus szellemben nevelték fel, vagy a katolikus együttérzés szellemében, ez késztette őket arra, hogy elítéljék a lakosság szegényebb rétegeinek kizsákmányolását, és harcba szálljanak ellene.

Most fordítsuk figyelmünket a barcelonai aktivisták áldozatnarratíváinak továbbfejlődésére a kései Franco-korszak és a demokratikus átmenet időszaka alatt. E narratívák igen közkeletűek voltak Barcelonában; ez megalapozta az egymáshoz közeli beállítottságok közti rezonanciát a város lakosságának nagy részében, amely a Franco-ellenes mozgal­mak kollektív cselekvési kereteinek alapjául szolgált, és amely alapvető feltétele volt e mozgalmak széles körű külső támogatottságának (Snow et al. 1986, 464-481).

Az 1930-as évekre Barcelona már erősen iparosodott területnek szá­mított, magas munkásnépességgel, valamint ez a város volt a katalán etnikai kisebbség fővárosa. Ezért Barcelona volt valaha a köztársaság – illetőleg az általa biztosított regionális jogok és szociális reformok – védelmének legfontosabb bástyája. Így aztán a város erős köztársasági, jórészt baloldali bázissal rendelkezett, és e bázis szükségképpen a polgárháború veszteseként tekintett magára. A francóisták nem tudták eltörölni őket a föld színéről, de kemény elnyomással sikerült évtizede­ken keresztül elhallgattatni őket. Ez illusztrálja a mozgalomelméletnek azt az általános tézisét, hogy a következetesen alkalmazott erőszakos elnyomás bármilyen ellenzéket képes elhallgattatni (Raschke 1988).

A katalán nyelvet szintén keményen elnyomták a rezsim első évtizedei­ben. Emiatt a közép- és felső osztályok katalanista csoportjai szintén áldozatnak tudták magukat, noha egyesek közülük korábban támogatták a katonai puccsot. Nekik is csendben kellett maradniuk, ha túl akarták élni a polgárháborút követő, dühödt katalánellenes elnyomással fémjelzett első évtizedet (Ferrer Gironés 1986, Vallverdú 1981, valamint Termes 1999).

E csendes sokaságok egyre növekedtek az 1950-es és 1960-as évek­ben, a régió gazdasági sikereinek köszönhetően. Barcelona külvárosai robbanásszerűen megnövekedtek a Dél-Spanyolországból és Aragóniá­ból kiinduló bevándorlásnak köszönhetően. A régió legfőbb vonzerejét a magasabb foglalkoztatottsági szint jelentette, valamint a nagyváros által kínált anonimitás. Ha megvizsgáljuk a Spanyolország rurális terü­leteiről való elvándorlás motívumait, érthetővé válik az anonimitás iránti szükséglet: vidéken, illetőleg a kisebb városokban a köztársaságiak az agrárelit és a munkáltatók folyamatos zaklatásának voltak kitéve, és az 1950-es évek közepéig sosem tudhatták, nem kerülnek-e börtönbe, kényszermunkatáborba vagy kivégzőosztag elé (Preston 2011, valamint Cazorla Sánchez 2009).

Általában a polgárháborút követő időszak áldozatainak elege volt a po­litikából, de csendben fenntartották politikai tudatosságukat. Gyermekeik­be az államétól eltérő értékeket plántáltak, de legalábbis viselkedésükkel kommunikálták feléjük a rezsimmel és a hatóságokkal kapcsolatos ellen­érzéseiket. A rendszerrel szembeni elégedetlenség és az áldozatidentitás ily módon való generációs átörökítését gyakran tagadják a történészek, arra hivatkozva, hogy a szülők generációja nem beszélt tapasztalatairól, de amint azt az általam lefolytatott interjúk megmutatták, a gyermekek számára cseppet sem volt nehéz kitalálni, honnan ered ez a csend. A polgárháborús és polgárháború utáni generáció áldozatidentitása újra­termelődött a következő generáció egyes szegmenseiben az 1960-as és 1970-es években, mint – fogalmazzunk így – egyfajta csoportidentitás.

Az 1960-as évek óriási gazdasági növekedése új negatív hatásokkal járt a robbanásszerűen terjeszkedő munkáskerületekre nézve. Annak ér­dekében, hogy megszabaduljanak a külvárosokban terjeszkedő undorító és óriási bádogvárosoktól, a Movimiento nagyszabású lakásépítési prog­ramot kezdeményezett, amelynek keretében új városnegyedek épültek a munkásosztály számára, lakástulajdonosokká téve őket. Eredetileg az volt a cél, hogy tulajdonossá válva, a munkások levetkőzzék munkásosztályi identitásukat, de az adekvát oktatás, egészségügyi ellátás, folyóvíz, elektromosság, infrastrukturális kiegészítők hiánya, valamint az ingatlanspekuláció és az újonnan épült munkáslakások gyenge minősége csak újabb indokokat adott számukra, hogy a rendszer áldozataiként tekintsenek magukra, és megszilárdította munkásosztály-identitásukat (Molinero et al. 2010).

E ponton valami nagyon fontos történt. A rendszer haszonélvezőinek új generációján belül feltűntek olyan csoportok, amelyek szolidaritásukat fejezték ki az úgynevezett classes populares iránt, és társadalmi igazsá­gosságot követeltek. Egy részüket, így a diákokat, az ifjúság hatvanas évekbeli globális felkelése késztette erre. Másokat – mint például egyes katolikus papokat – a II. Vatikáni Zsinat inspirált azáltal, hogy felerősítette társadalmi érzékenységüket. E klerikusok és néhány katolikus szervezet meglehetősen fontos szerepet játszott a társadalmi- és politikaiáldozat­-identitás megerősítésében a munkáskerületekben. Az aktivistáknak mind­ezek az új csoportjai politikai elnyomás célpontjaivá, következésképpen maguk is áldozattá váltak.

Egyes szociológusok úgy vélekednek, hogy minden alulról jövő moz­galom létrejöttének legfőbb magyarázata egy bizonyos identitásérzés, amely egyesíti a résztvevőket, és olyan kollektív cselekvésre ösztönzi őket, amelynek célja bizonyos társadalmi változások elérése (Neveu 2002, 119-137, valamint Polletta­-Jasper 2001, 283-305). Barcelona esetében azt mondanám, hogy a rezsim áldozataként való önazonosítás volt ez az egyesítő identitás. Az áldozatnarratívák sokrétűek voltak: a társadalmi igazságtalanságok, az elvesztett polgárháború és a nem­zeti elnyomás felettébb általános elemei voltak e narratíváknak szerte Barcelonában. Ezek önmeghatározások, és természetesen nem leté­teményesei a történelmi valóságnak. Amint azt nem nehéz elképzelni, a polgárháborús bűntettek elkövetőjeként vagy a rezsim kiszolgálójaként való önmegbélyegzés ritka, mint a fehér holló; a narratívákkal való azono­sulás nem mindig felelt meg az egykori tényleges szituációnak, de haté­konyan elősegítette a kollektív cselekvési keretek összehangolását más csoportokkal, illetőleg a saját életút és családtörténet újraértelmezését.

Egy lépés előre: az áldozatidentitástól a kollektív akciókeret létrehozásáig

A Franco-ellenes aktivistákat kollektív cselekvésre sarkalló érvrend­szer, valamint a nyilvánosság, illetve az illegális félnyilvános szféra támogatásának és megértésének elnyerését célzó érvek elemzéséhez az ún. framing-analízis eszköztárát alkalmazom (Snow-Benford 2000, 615-618). A kollektív cselekvési-értelmezési keretek szolgálnak a moz­galmak érvelésének, ösztönzőinek és identitásstruktúráinak leírására. A módszer bemutatásához gyakorlati példaként a továbbiakban a neves dalszerző, Raimon „Jo vinc d'un silenci" című híres Franco-ellenes dalára alkalmazom a framing-analízis eszköztárának egy részét. A dal minden Franco-ellenes érzületű spanyol közkincsévé vált, habár az énekes ere­detileg Valenciából származik, és a dal katalán nyelven íródott. Raimon koncertjei gyakran végződtek spontán demonstrációkkal. A katalán nyelv az 1970-es években Spanyolország-szerte a tiltakozás és a demokratikus szabadságjogok szimbólumává vált. Figyelembe kell vennünk, hogy a nyelvhasználati jogokért és az autonómiáért folytatott harc egyáltalán nem nacionalista követelés volt – az eljövendő spanyol állam demokra­tikus alkotmányának szinonimájaként használták, és a Spanyolországtól való különválást azokban az években csupán egy kisebbség szorgalmaz­ta. De térjünk vissza a framing-analízishez és gyakorlati példánkhoz, a „Jo vinc d'un silenci"-hez. A bal oldalon a dal egyes részletei találhatóak:

Framing-analízis

Raimon Pelegero Sanchis: „Oly csendből jövök" („Jo vinc d'un silenci")¹³

A kognitív keretek (frame-ek) analízise a következőképpen fest:

– A diagnosztizáló értelmezési keret tudatossá teszi a lakosság nagy részének alávetett állapotát.

– A prognosztizáló frame, amelynek feladata, hogy megoldásokkal szolgáljon a felmutatott problémára, felveti a csend megtörésének lehe­tőségét azáltal, hogy pontosan azt követeli, amit a hatalom megtagad: a szabadságot és a jobb életet.

– A motivációs értelmezési keret, amelynek feladata kollektív cselek­vésre mobilizálni és irányítani az embereket, ugyanezeket az ösztönző­ket használja: a szabadságot és a jobb életet, egyben sugallja, hogy itt a résztvevők identitása forog kockán.

– Az emlékezet-frame, amely az önidentitás alapvető építőköve, meg­teremti az ellenállás évszázadokon keresztülnyúló történetét, létrehozza a folytonosságot azokkal, akik a múltban fellázadtak az alávetettség ellen, akik sosem nyugodtak bele a fennállóba. A mostani harcot a régóta folyamatosan zajló osztályharc részeként értelmezi, és ezzel történelmi felelősséget ruház az ellenzékre (Kern 2008, 141-151).

E dal nagymértékben reprezentálja a Franco-ellenes mozgalmak úgy­nevezett vezérlő keretét. A framing-analízis fogalomtárában a vezérlő keret (master frame) valami olyasmi, mint az ellenállás paradigmája, míg az egyes mozgalmak kollektív cselekvési keretei a konkrétabb tár­sadalmi problémákkal foglalkozó specifikus elméleteknek felelnek meg (Kern 2008, 149-151).

Milyen Franco-ellenes mozgalmak működtek Barcelonában?

Ezzel eljutottunk a következő kulcskérdésig: melyek voltak ezek a Franco-ellenes mozgalmak Barcelonában? Nem kívánok e helyütt a különféle mozgalmak részletes elemzésébe, kifejlődésük, mobilizációs erejük és a társadalmi penetrációjuk vizsgálatába belemélyedni, de szükséges legalább egy rövid áttekintést adni azok számára, akik nem otthonosak e témában.

A munkásmozgalom – ez idő tájt a három legfontosabb mozgalom egyike – az 1960-as évek közepén jelent meg Spanyolország-szerte, méghozzá egy újfajta szervezeti formával, az úgynevezett munkásbi­zottságokkal, Ez utóbbiak olyan kis bizottságokból nőtték ki magukat, amelyeket az alkalmazottak azért választottak meg, hogy azok tárgyal­janak a vállalatok tulajdonosaival a kollektív szerződésekről, és amelyek aláásták a hivatalos hierarchikus szakszervezet pozícióit. A munkásbi­zottságok kapcsolatban álltak egymással, és életre hívtak egy illegális, de demokratikus szakszervezetet, amely jelentős tömegeket bírt meg­mozgatni politikai jellegű, illetőleg az elnyomással szembehelyezkedő szolidaritási akciókhoz. A katalán munkásbizottságokat az elsők között alapították meg. Rövidesen katalanista arculatot öltöttek, noha tagjaik jelentős hányada spanyol ajkú bevándorló volt. Ily módon a bizottságok hidat képeztek a katalanista és a munkásosztályi áldozatidentitás között, és előmozdították a spanyol bevándorlók integrációját a katalán társada­lomba (Balfour 1994, valamint Molinero-Ysás 1998).

Az 1960-as évek végére a munkásbizottságok átterjedtek a mun­káskerületekre, és ennek nyomán lakóhelyi bizottságok és társulások alakultak. Ez utóbbiak harcot indítottak a jobb közszolgáltatásokért és infrastruktúráért, saját kezdeményezésből felújították és bővítették az infrastruktúrát. E bizottságok által kiadott újságok alkották az egyedüli cenzúrázatlan legális sajtót a kései Franco-korszakban, mivel túl sok volt belőlük ahhoz, hogy cenzúrázhassák őket. A lakóhelyi bizottságok által kidolgozott kerületi fejlesztési tervek később a demokráciában fontos forrásmunkákként szolgáltak a városmenedzsment számára, miután aktivistáik fontos helyi politikai pozíciókhoz jutottak (Blakeley 2004).

Az egyetemek az 1960-as években a diákfelkelések színterévé váltak. A diákok Barcelonából kiindulva, majd rövidesen Spanyolország-szerte létrehoztak egy demokratikus és egységes diákszakszervezetet, harcot hirdettek a francóista társadalom társadalmi igazságtalanságaival szem­ben, és követelték az egyetemi vezetés demokratizálását. Ez a demokra­tikus szakszervezet válságba taszította a hivatalos diákszakszervezetet, és a rezsimet saját diákszervezetének feloszlatására késztette. 1968-ban a rezsim még egyszer az elnyomás eszközéhez folyamodott: a rendőrség erőszakkal feloszlatta a demokratikus diákszakszervezetet. Az 1970-es években a mozgalom elveszítette szervezeti egységét, radikalizálódott és autoriter baloldali álláspontot vett fel, amely hátrányosan hatott tö­megmozgósító erejére a diákok körében. Barcelona elveszítette vezető szerepét. Madridban, Valenciában és néhány más spanyol városban a diákok komolyabb szerepet játszottak. Ám az 1960-as évek egykori egyetemistái, akik ekkorra megkezdték szakmai karrierjüket, más társa­dalmi mozgalmak elkötelezett támogatóivá váltak, munkajogászként vagy a lakóhelyi bizottságok számára dolgozó építészként. A demokratikus rendszerben számos korábbi aktivistából országos szintű pártpolitikus lett: parlamenti képviselők, szenátorok és miniszterek kerültek ki közülük – konzervatív és szocialista kormányokban egyaránt (Colomer 1978).

Sok kisebb mozgalom is alakult, mint például az oktatás megújulásáért küzdő mozgalom, a politikai foglyok támogatására létrejött szolidaritási mozgalom, a pacifista és a feminista mozgalmak.

1971-től mindezek a mozgalmak – a legtöbb ellenzéki párthoz ha­sonlóan – képviselőket küldtek az Assemblea de Catalunyába, amely a katalán nép egyfajta titkos parlamentjeként működött, és Katalónia-szerte helyi gyűléseket hozott létre a városi kerületekben és a falvakban. Négy programpontot hirdettek meg a nyilvánosság előtt:

– a demokratikus jogokért és szabadságjogokért folytatott harcot;
– amnesztiát a politikai foglyok számára;
– a demokratikus Estatut d'Autonomia, a diktatúrát megelőző köztár­sasági korszakban hatályos katalán regionális alkotmány visszaállítását;
– a Spanyolország egyéb részeiben működő összes demokratikus szer­vezet támogatását, illetve a velük való együttműködést (Colomer 1976).

Miért ezek a mozgalmak váltak a demokratikus civil társadalom megalapítóivá?

Elérkeztünk tézisem harmadik kulcskérdéséhez: miként váltak e moz­galmak a demokratikus civil társadalom megalapítóivá? Először is tisz­táznám, mit is értek a civil társadalom fogalmán, miután a történészek időnként összemossák a társadalom fogalmát a civil társadalom szocio­lógiai fogalmával, és amikor én a civil társadalom terminust használom, nem az egész társadalmat kívánom leírni vele. Amint arra Hall rámutat, a civil társadalom egyfajta társadalmi értékrendszer, de egyszersmind társadalmi intézmények egyfajta rendszere is (Hall 1996, 2). A tudomá­nyos diskurzusban azt a gazdasági, a politikai és a magánszférák közti teret is értik rajta, ahol a politikai és kulturális vitákat és küzdelmeket lefolytatják, de Halls definíciója szerint bizonyos szabályok betartásá­val. Gosewinkel és szerzőtársai közös cikkükben a civil társadalmat a társadalmi cselekvés specifikus formájaként definiálták. E cselekvés független és önszerveződő, a nyilvánosság szféráján belül zajlik, mindig fegyvertelen, és fókuszában a közjó áll (Gosewinkel et al. 2004, 11-12). A civil társadalom nem minden szereplője sorolható szükségképpen a demokrácia híveinek táborába, de ahogy arra Kern rámutat a dél-koreai demokratikus átmenettel foglalkozó tanulmányában, a demokráciáért küzdő mozgalmak általában a civil társadalom minden irányzata számára elősegítik a politikai szféra hozzáférhetőségét, és az egész társadalom demokratizációját (Kern 2005).

A továbbiakban bemutatom, hogy a Franco-ellenes mozgalmak nem csupán fokozták a politikai szféra hozzáférhetőségét Spanyolországban a demokrácia kivívása érdekében folytatott harcukkal, de egyben elő­mozdították a nyilvánosság szférájában a demokrácia kultúráját is, olyan kollektív cselekvési keretek kifejlesztésével, amelyek erős visszhangra találtak a népesség passzív rétegeiben is. Összehasonlítva ezeket a kollektív cselekvési kereteket a demokratikus alapértékekkel – ahogyan azokat a demokráciaelmélet vezető teoretikusai kifejtették -, látni fogjuk, hogy e társadalmi mozgalmak számára a demokrácia nem csupán egy politikai rendszert jelentett, hanem meghatározott értékeknek az önszer­veződésnél alkalmazott kulturális rendszerét is:

– Közösségi részvétel a mindenkt érintő döntéseknek a meghoza­talában – erre az ismertetőjegyre Cohen utal (Cohen 1971, 7): vala­mennyi Franco-ellenes társadalmi mozgalom szervezeti felépítésének a tengelyében a közgyűlés állt: a közgyűlés választotta meg például a munkásbizottságok tagjait, a közgyűléseken vitatták meg a közös akció­kat és követeléseket. Hasonlóképpen a lakóhelyi társulások lakóterületi gyűlésein vitatkoztak és döntöttek, egyebek mellett akár a lakóterületet érintő infrastruktúra-fejlesztési tervekről is.

– A kisebbségi jogok védelme, ahogy azt Madison posztulálta (idézi: de Leon 1995, 890). A Franco-ellenes mozgalmak Barcelonában a kata­lán nép önrendelkezéshez való jogát követelték, csakúgy, mint a nők, a munkanélküliek és a bevándorlók jogainak érvényesítését.

– Az egyéni felelősségvállalásnak mint a személyi szabadságjogok feltételének a hangsúlyozása (idézi: de Leon 1995, 891), Tocqueville érvelésének megfelelően. Ahogy az antifrancóista „vezérlő keret" kimond­ta, a szabadságjogok csak úgy nyerhetők el, ha az emberek mozgásba lendülnek és küzdenek értük, még ha ezzel azt kockáztatják is, hogy durva elnyomást kell elszenvedniük.

– Végül, a demokratikus politikai nevelés fejlesztése, amely minde­nekelőtt a polgári jogok gyakorlását foglalja magában¹⁴ – ennek szüksé­gességét Kourse és Tocqueville posztulálta. A Franco-ellenes aktivisták már azelőtt tudatos állampolgárként cselekedtek, mielőtt ténylegesen egy demokratikus állam polgáraivá váltak volna, követelve, gyakorolva, kikényszerítve a demokratikus jogokat: a sajtó- és véleményszabadságot, a gyülekezés és társulás szabadságát, illetőleg (pl. a munkajogászok esetében) a jogbiztonságot.

Következtetések

Ennek az írásnak nem az volt a célja, hogy egy heroikus narratívát te­remtsen, hanem hogy bemutassa, hogyan demokratizálódott a spanyol társadalom egésze saját társadalmilag aktív szegmense, az úgynevezett civil társadalom révén. Ennek az új demokratikus civil társadalomnak a diktatúra uralma alatt végbement kifejlődésében a meghatározó tudati elem a rezsim áldozataként való önazonosítás volt. E meggyőződés eredményeképpen vert gyökeret a tömegekben a vágy, hogy elnyerjék a demokratikus szabadságokat és jogokat, annak érdekében, hogy ké­pessé váljanak mindennapi életük jobb berendezésére. E meggyőződés megteremtette az erkölcsi fölénynek azt az érzését, amely alapul szolgált a demokratikus jogokért – békés mozgósítás és polgári engedetlenség révén, az összes érintett mozgalom között létrejött szolidaritási hálózat keretében – folytatott harchoz. Nem minden kutató osztja e nézőpontot. A „politikai lehetőségstruktúrák" elméletének hívei úgy érvelnek, hogy a kibontakozó demokratikus civil társadalom főként a rezsim 1960-as években véghezvitt politikai és gazdasági liberalizációjának az eredmé­nye volt.

A jelen tanulmány rávilágít arra, hogy ha netán az alkalom szüli is a tolvajt, az alkalom nem szül demokratát. Az arab tavasz esetében is láthatjuk, hogy az elnyomó uralom viszonyai közé szorított társadalmi szükségletek képesek létrehozni a demokratikus meggyőződéseket. Habár az új politikailehetőség-struktúra kifejezetten kedvező feltételeket teremtett az antifrancóisták számára a demokratikus tudatosság megte­remtéséhez, nem ez a lehetőségstruktúra volt a demokratikus tudatosság forrása. Más szavakkal, az 1960-as és 1970-es években az elnyomás nem volt kellően brutális ahhoz, hogy elfojtsa a demokratikus-köztársa­sági követeléseket. Az új demokratikus civil társadalom felemelkedése olyan fejlemény volt, amelyet a rezsim kritikusan szemlélt, de amelyre ez alkalommal már nem reagált kemény elnyomással. A rezsim távolról sem provokálta ki szándékosan ezt a demokratikus civil társadalmat, de kénytelen volt a nyugati világba való gazdasági és politikai integráció szélesebb kontextusán belül elboldogulni vele.

Fordította: Matheika Zoltán

A szerző által az Eszmélet részére publikálásra engedélyezett ta­nulmány; alapjául a Societies in Change: Spain and Portugal in the Seventies c. konferencián – Barcelona, 2012. november 15. – elhangzott előadás szolgált.

Jegyzetek

¹ Az egyik első munkát, amely a Franco-ellenes társadalmi mozgalmakról szólt, és röviddel az első választásokat követően publikáltak, José Maria Maravall írta, aki később parlamenti képviselő lett (Maravall 1978). Újabban több szerző exp­licit módon hangsúlyozza, hogy a társadalmi mozgalmak taszították válságba a rezsimet. Megemlítendő mindenekelőtt Pere Ysás, Carme Molinero és Xavier Doménech számtalan publikációja.

² Kétségtelen, hogy nem volt még egy olyan politikai átmenet, ahol ilyen hang­súlyos szerepe lett volna a jól képzett és innovatív vezetésnek. E tény Juan Linzet és Alfred Stepant arra a kijelentésre készteti a demokratikus átmeneteket globálisan összehasonlító tanulmányukban, hogy: „Nem lehet figyelmen kívül hagyni a strukturálisan kedvező feltételek meglétét Spanyolországban, de […] kétségtelen, hogy a különösen sikeres átmenetet nagyban a folyamat résztve­vőinek tulajdoníthatjuk." (Linz-Stepan 1997, 92) Lásd még: Sastre García 1997, valamint Gunther 1995.

³ Ezt az álláspontot példázza: Munoz Sánchez 2012.

⁴ Movimiento Nacional, a francóista állampárt. (A ford.)

⁵ Jobboldali és szélsőjobboldali rezsimek támogatásáról elhíresült katolikus egyházi szervezet. (A ford.)

⁶ Ennek az álláspontnak egyik legradikálisabb példáját adja Moa 2010. Moa általánosságban úgy érvel könyveiben, hogy a rezsim fegyelemre szoktatta a spanyol népet, vagyis az csak a második spanyol köztársaság elbukott kísérletét követően vált képessé a demokratikus rendszer működtetésére.

⁷ Blakely summázata szerint: „Mind Bermeo, mind Tarrow egyetért abban, hogy a demokratizálódás szakirodalmának nagy részénél hibás a temporális fókusz, és emiatt nem fordítanak kellő figyelmet a civil társadalmon belül lét­rejött csoportosulásokra. Tarrow szerint, ha a kutatók nem az 1970-es évek elitpaktumainak felettébb szűk és korlátozott processzusára koncentrálnának, hanem inkább szemügyre vennék a civil társadalmi csoportok elhúzódó harcát az átmenetet megelőző periódusban, »sokkal gazdagabb és szélesebb bá­zisú folyamat« rajzolódna ki a szemük előtt. A tömegek kollektív cselekvése, mondja Tarrow, »alapvető fontosságú, amennyiben előkészíti az utat az elitek számára a demokrácia kimunkálásához« (Tarrow 1995, 208). Ugyanezt az érvet visszhangozza Bermeo, aki szerint a szakirodalomban oly elterjedt hibás fókusz nagyrészt annak tudható be, hogy a narratívákat általában a »liberali-záció időszakával, vagy annak kezdetéhez közeli időponttól« indítják, emiatt pedig »ezek a kronológiák a munkás- és civil szerveződéseket szükségképpen olyképpen ábrázolják, mint amelyek reagáltak az eseményekre, nem pedig kezdeményezték azokat«. (Bermeo 1997, 10). Következésképpen Bermeo és Tarrow amellett érvelnek, hogy az elitek által nyélbeütött alkukat át kell értékelni: nem a demokratizálódási folyamat kiindulópontját, hanem annak kulminációját jelentették." (Blakeley 2004) Összehasonlításképpen: Tarrow 1995, valamint Bermeo 1997.

⁸ Giner és Sevilla például úgy véli, hogy a spanyolországi politikai átmenet definiálható a domináns eliteknek a demokrácia körülményeihez való újraalkal-mazkodásaként, hegemóniájuk megőrzése érdekében (Giner-Sevilla 1980).

⁹ Úgy fogalmaznék, hogy a civil társadalom mutatta meg a rezsimhez hű fiatal carreristas számára, hogy a szociális és szabadságjogi követelésekkel csak a rendszer képviseleti demokráciává alakításával lehet megbirkózni. A társadalmi mozgalmak elősegítették a politikai rendszer bizonyos fokú demokratizálódását, de ezek a politikusok, immár a kormányzat vezető posztjain, az első, 1977-es választási kampánytól kezdve visszanyerték a hegemóniát.

¹⁰ Ma ezzel találkozhatunk mint a jelenkori domináns értelmezéssel. Néhány példa: Díaz-Miguel 1993, Tezanos 1989, Santos 1990.

¹¹ A nemzetközi demokratizálódási folyamattal kapcsolatos vitát e strukturális és gazdasági nézőpontból megközelítő elemzők közül Francis Fukuyama (1989) a legközismertebb, A történelem vége? című cikkével. De ezt az ál­láspontot heves kritikák érték, Samuel P. Huntingtonnal az élen (Huntington 2003). Huntington bírálata általános paradigmaváltást kezdeményezett a transzformációkutatásban, a gazdasági tényezőktől a kulturális tényezők felé terelte a figyelmet. Ennek nyomán ma már egy puszta intézményi átalakítást fenntarthatatlannak tekintenek, ha az adott társadalom kultúrája nem tart ugyan­abba az irányba, mint amerre a szóban forgó intézményi változás mutat.

¹² Precízebb kifejtéséhez lásd: Musil 2011a, illetve Musil 2011b

¹³ Gyukics Gábor fordítása.

¹⁴ Tocqueville szerint: „Nehéz egy embert kiragadni a maga köréből, s érdekeltté tenni az egész állam sorsának alakításában, mert nem fogja föl, hogy az állam sorsa mekkora befolyást gyakorolhat az övére. De elég egy utat elvezetni a birtoka szélén, s azonnal belátja, hogy igenis van kapcsolat e csekély közügy és az ő fontos magánügye között, és különösebb magyarázat nélkül fölfedezi a magánérdek és a közérdek szoros összekapcsolódását." Idézi: de Leon, Peter 1995, 892.

Irodalomjegyzék

Balfour, Sebastian 1994: La dictadura, los trabajadores y la ciudad. El movimiento obrero en la área Metropolitana de Barcelona. Valencia, Ediciones Alfonso el Magnánim

Benford, Robert – Snow, David 2000: Framing Processes and Social Movements. An Overview and Assessment. Annual Review of Sociology, No. 26.

Bermeo, Nancy 1997: The Power of the People. Working Paper, No. 97, Madrid, Juan March Institute

Blakeley, Georgina 2004: Building local democracy in Barcelona. Lewiston, New York, Edwin Mellen Press

Cazorla Sánchez, Antonio 2009: Fear and progress. Ordinary lives in Franco's Spain, 1939-1975. Oxford, Wiley-Blackwell

Cohen, Carl 1971: Democracy. Athens, University of Georgia Press

Colomer, Josep Maria 1976: Assemblea de Catalunya. Barcelona, Editorial Avance

Colomer, Josep Maria 1978: Els estudiants de Barcelona sota el franquisme. Barcelona, Curial

Doménech, Xavier 2008: Clase obrera, antifranquismo y cambio político. Pequeños grandes cambios, 1956-1969. Madrid Los Libros de la Catarata

Ferrer i Girones, Francesc 1986: La persecució política de la llengua catalana. História de la mesures preses contra el seu ús des de la Nova Planta fins avui. Barcelona, Edicions 62.

Fukuyama, Francis 1989: The End of History? The National Interest, No.16. Summer

Giner, Salvador – Sevilla, Eduardo 1980: From Despotism to Parliamentarianism. Class Domination and political Order in the Spanish State. In Scase, Richard (ed.): The state in Western Europe. London, Croom Helm (Social analysis), 1980

Gosewinkel, Dieter – Rucht, Dieter – Daele, Wolfgang van den – Kocka, Jürgen 2004: Zivilgesellschaft – national und transnational. In Gosewinkel, Dieter (Hrsg.): Zivilgesellschaft – national und transnational. Berlin, Edition Sigma

Gunther, Richard 1995: Spain. the very model of the modern elite settlement. In Higley, John (ed.): Elites and democratic consolidation in Latin America and Southern Europe. Cambridge, Cambridge University Press

Hall, John A. 1996: Civil society. Theory, history, comparison. Cambridge, Polity Press

Huntington, Samuel P. 2003: The clash of civilizations and the remaking of world order. New York, Simon & Schuster

Kern, Thomas 2005: Südkoreas Pfad zur Demokratie. Modernisierung, Protest, Regimewechsel. Frankfurt am Main, Campus Verlag

Kern, Thomas 2008: Soziale Bewegungen. Ursachen, Wirkungen, Mechanismen. Wiesbaden VS Verlag für Sozialwissenschaften

Leon, Peter de 1995: Democratic Values and the Policy Sciences. American Journal of Political Science, No. 4.

Linz, Juan J. – Stepan, Alfred 1997: Problems of democratic transition and consolidation. Southern Europe, South America, and post-communist Europe. Baltimore, Johns Hopkins University Press

Maravall, José Maria 1978: Dictadura y disentimiento político. Obreros y estudiantes bajo el franquismo. Madrid, Alfaguara

Moa, Pío 2010: La transición de cristal. Franquismo y democracia. Madrid, Libroslibres

Molinero, Carme – Ysás, Pere 1998: Productores disciplinados y minorías subversivas. Clase obrera y conflictividad laboral en la España franquista. Madrid, Siglo XXI de España

Molinero, Carme – Ysás, Pere – Bordetas Jiménez, Ivan (eds.) 2010: Construint la ciutat democrática. El moviment venal durant el tardofranquisme i la transició. Barcelona, Icaria Editorial

Muñoz Sánchez, Antonio 2012: El amigo alemán. El SPD y el PSOE de la dictadura a la democracia. Barcelona, RBA Libros

Musil, Florian 2011: La Transición Democrática en España desde abajo: el ejemplo del Movimiento Estudiantil en Barcelona. A 2011 augusztusában az argentinai Catamarcában megtartott Las XIII Jornadas Interesculares Departamentos de Historia konferenciára készített tanulmány, http://univie.academia.edu/ florianmusil/Papers/1656356/La_Transicion_Democratica_en_Espana_desde_ abajo_el_ejemplo_del_Movimiento_Estudiantil_en_Barcelona

Musil, Florian 2011: . A tanulmány a III Encuentro de Jóvenes Investigadores de la Asociación de Historia Contemporánea (AHC) konferencián került előadás­ra a spanyolországi Vitoria-Gasteizben, 2011 szeptemberében http://univie. academia.edu/florianmusil/Papers/1687416/Los_movimientos_antifranquistas_de_Barcelona_al_final_de_la_dictadura_Propuesta_para_un_esquema_analitico_de_movimientos_sociales_contemporaneos

Neveu, Erik (2002): Sociología de los movimientos sociales. Barcelona,

Hacer Pérez-Díaz, Víctor 1993: La primacía de la sociedad civil. El proceso de formación de la España democrática. Madrid, Alianza Editorial

Polletta, Francesca – Jasper, James M. 2001: Collective Identity and Social Movements. Annual Review of Sociology, 27.

Preston, Paul 2011: El holocausto español. Odio y exterminio en la Guerra Civil y después. Barcelona, Debate

Radcliff, Pamela Beth 2011: Making democratic citizens in Spain. Civil society and the popular origins of the transition, 1960-78. Basingstoke, Hampshire England, New York, Palgrave Macmillan

Raschke, Joachim 1988: Soziale Bewegungen. Ein historisch-systematischer GrundriE. Frankfurt/Main, Campus-Verlag

Santos, Juliá 1990: Obreros y sacerdotes. cultura democrática y movimientos sociales de oposición. In Tusell, Javier – Alted Vigil, Alicia – Mateos, Abdón (eds.): La oposición al régimen de Franco. Estado de la cuestión y metodología de la investigación; actas del congreso internacional que, organizado por el Departamento de Historia Contemporánea de la UNED, tuvo lugar en Madrid, del 19 al 22 de octubre de 1988. Madrid, UNED Departamento de Historia Contemporánea

Sastre García, Cayo 1997: Transición y desmovilización política en España (1975-1978). Valladolid, Secretariado de Publicaciones e Intercambio Científico Universidad de Valladolid

Snow, David – Rochford, Burke – Worden, Steven – Benford, Robert 1986: Frame Alignment Processes, Micromobilization, and Movement Participation. American Sociological Review, No. 51.

Tarrow, Sidney 1995: Mass Mobilisation and Regime Change. Pacts, Reform and Popular Power in Italy (1918-1922) and Spain (1975-1978). In Gunther, Richard – Diamandouros, P. Nikiforos – Puhle, Hans-Jürgen (eds.): The Politics of Democratic Consolidation. Baltimore, John Hopkins University Press

Termes, Josep 1999: Les arrels populars del catalanisme. Barcelona, Editorial Empúries.

Tezanos, José Félix 1989: La crisis del franquismo y Ia transición democrática en España. In Tezanos, José Felix – Cotarelo, Ramon – Blas, Andres de (eds.): La transición democrática española. Madrid, Editorial Sistema

Vallverdú, Francesc 1981: El conflicto lingüístico en Cataluña. Historia y presente. Barcelona, Península

Mi ennek a hiányosságnak az oka? Mindenekelőtt az, hogy a közhiede­lemmel ellentétben az egyes magyarországi, ún. történelmi, keresztény egyházak (katolikus, református, evangélikus) történelme máig feldol­gozatlan. Ennek elsődleges oka az alapkutatások hiányában, illetve a felekezeti/teológiai szemléletmód erőteljes érvényesülésében rejlik.² Valójában nincsenek olyan intézményes helyek, ahol a kereszténység egyetemes történetének átfogó, szervezett, strukturált, kontextualizált és történettudományi megközelítésű kutatása folyna. Többnyire szemé­lyes érdeklődésekről beszélhetünk, amelyek – mindenekelőtt magyar/ magyarországi vonatkozású, és időben behatárolt, egyháztörténeti – részterületekre korlátozódnak.³ Ebből kifolyólag nem meglepő, hogy a magyarországi keresztény egyházaknak a Horthy-korszak kibontakozó antiszemitizmusában játszott társadalmi szerepe és felelőssége sem került feltárásra. De nem születtek olyan átfogó munkák (monográfiák) sem, amelyek a vallás és a politika XIX. és XX. századi viszonyrendsze­rét mélyrehatóan tárgyalnák.⁴

A magyar nemzetállam létrejötte: 1918-1920

Az I. világháború utolsó évének, 1918-nak végén Magyarországon zűrza­varos időszak kezdődött. Gyors egymásutánban történt a tiszavirág-életű Köztársaság kikiáltása, a Tanácsköztársaság markánsan egyházellenes, bolsevik típusú kísérlete,⁵ az ország jelentős részének román katonai megszállása, majd a legvégén, 1919 őszén, a Horthy Miklós irányította ellenforradalmi, és „nemzeti-keresztény", rendszer megszilárdulása, amely egyébként megegyezett a katolikus egyház víziójával.

A trianoni békeszerződés aláírásával – társadalmi és politikai beren­dezkedésében, valamint mentalitásában – tulajdonképpen egy XIX. századi magyar nemzetállam jött létre. Gyakorlatilag már születése pilla­natában egyik meghatározó eleme volt az antiszemitizmus. A Monarchia idejében a történeti Magyarországot mindvégig jellemző és meghatározó nemzeti (mindenekelőtt román⁶) kisebbségi problémák helyét a trianoni Magyarországon azonnal átvette az ún. „zsidókérdés". Mintha a magyar politikai elitnek⁷ állandó „belső ellenségre" (lett) volna szüksége! A zsidó­ság kollektíve lett egyszerre felelős a demokráciáért, a liberalizmusért, a kapitalizmusért, a szociáldemokráciáért és a bolsevizmusért. Vagyis mindenért, amit az ország arisztokrata, valamint egyházi vezetése együttesen utált. A traumáktól sújtott, egzisztenciális bizonytalanságtól és nemzeti identitáskrízisben szenvedő magyar társadalom irányító rétege megtalálta a problémák ideális okát és magyarázatát; és egyben felmentette önmagát minden felelősség alól. A kiélezett társadalmi fe­szültségekkel terhelt Magyarországon „a keresztény diplomások ezrei állásért kilincselve kénytelenek voltak tapasztalni, hogy mind az iparban, kereskedelemben, mind a szabad pályákon, az állások nagy részét, mégpedig a legjavát, a zsidóság tartja »megszállva«. Így lett a »zsidókérdés« elsősorban a középosztályt, a diplomásokat és az egyetemistákat izgató üggyé. A gyúanyag adva volt, a szikrát a robbanáshoz a német nácizmus és a magyar szélsőjobb antiszemita agitációja szolgáltatta". (László 2005, 278-279)

Az antiszemitizmusnak a köztudatban történő megszilárdulása meg­értéséhez azonban az sem hagyható figyelmen kívül, hogy mind a liberálisok (akik a kapitalista piacgazdaság törvényszerűségeire esküd­tek), mind pedig a szociáldemokraták (akik a társadalmi igazságosság megvalósítását a szocialista rendszertől várták) az antiszemitizmust múló jelenségnek tekintették. Egyáltalán nem mérték fel annak súlyát.

„Úgy vélték, hogy az […] csak ürügy arra, hogy politikai ellenfeleik el­tereljék a figyelmet a korabeli magyar társadalom feszültségeiről, kiáltó ellentmondásairól." (Pelle 2001, 92.) Ebből kifolyólag a magyar ellenzék az intézményesülő antiszemitizmust nem bírálta. Pedig a Horthy-kor­szakban az egyházak által is mindvégig támogatott kormánypártnak és a szélsőjobboldalnak a zsidóellenességen kívül alig volt más „üzenete" a társadalom számára.

Az antiszemita közbeszéd és közszellem általánossá válásában – mindenekelőtt katolikus részről – óhatatlanul szerepet vállaltak az egyháziak. További kutatások kellenének ahhoz, hogy mind református, mind evangélikus részről a szerepvállalások mértékét meg lehessen határozni. Sokkal kisebb társadalmi és demográfiai súlyuk miatt politikai befolyásuk is mérsékeltebb volt.

Horthy Miklós tulajdonképpen a régi, ismert, feudális „rendet" állította vissza. Az 1930-as években pl. mintegy félezer család tartott a kezében minden hatalmat Magyarországon. A XIX. századhoz képest azonban, amikor a nemzet fogalma nagyjából a nemességet jelentette, ezt a nemzetfogalmat kiterjesztették az ország egész lakosságára; vagyis a magyarul beszélő, magyar etnikumú szegényekre és nincstelenekre is, akiknek egyébként semmiféle beleszólásuk nem volt az ország és a társadalom dolgaiba.

Horthy a rendszer politikai és nemzeti ideológiáját a kereszténységre alapozta, amely lényegében véve faji kategória lett; a „zsidó" ellentéte.⁸ Megerősítette a társadalomra gyakorolt egyházi befolyást; miközben, a privilégiumokért cserébe, az egyházak részéről elvárta a feltétlen támogatást. És ezt meg is kapta, ahogy az a kassai orsolyita Angelinum évkönyvének „Vezérünk: Horthy Miklós" című írásából kiderül:

A történelem minden időben ítéletet mond az előző korok nagyjairól. Kiemel a feledés sötétjéből egy-egy nevet és rámutat: íme, ez volt a nagy ember, aki megértette korának szükségletét! Őt kellett volna követnünk…

Csak néhány esetben történt úgy, hogy az igazi, a gondviselés­szerű férfiút már saját korában megértette és megbecsülte népe. A történelemnek csak igazolnia kellett a nemzet rajongó szereteté­ben megnyilvánuló ítéletet.

Ilyen szeretet, az egész nemzet boldog szeretete övezi láthatatlan glóriaként a mi Vezérünk alakját. Ahol megjelenik, felragyognak a szemek, mert hőst láthatnak: a béke és rend hősét. Ha megma­gyarázni nem is tudja az egyszerű nép, de a magyarság minden rétege érzi, hogy ő állította helyre a haza külső becsületét a szörnyű süllyedés után. A magyar államalkotás hősi kezdetéhez tért vissza: vitézi szellemből teremtett újra államot, amikor a polgári társadalom széthullott. Hadvezéri erényeivel; az áttekintés és előrelátás ritka adottságával sikerült a válságos időkben is megtalálni a kivezető utat és megakadályozta, hogy szélsőséges magyar kedélyünk vakmerő kalandokra ragadjon és a fejünkkel akarjunk sziklát törni, vagy a csüggedő megalkuvás sivatagjában eltévedjünk. Az ősi magyar böl­csesség áldott ereje hatotta át mindenkor, megmutatva a szükséges kockázat és az okosság kettős követelményéből eredő helyes irányt, amelyet húsz éve követ a nemzet.

Vezérünk ünnepi évének legszebb ünneplése legyen a magyar nemzet megértése és az elhatározása, hogy továbbra is ezen az úton fog járni mindaddig, míg újra a jó Isten adta koszorú: a Kárpátok koszorúja övezi a Kelet kapujában őrt álló Magyarországot! (Szent Orsolyarendiek… 1940, 3-4)

A Horthy-korszak első évétől tetten érhető antiszemitizmus tulaj­donképpen annak a zsidóságnak az asszimilációját kérdőjelezte meg, amelynek köszönhetően a magyarság többségnek mondhatta magát Magyarországon, és amely – a németek mellett – markánsan hozzájárult a magyarországi modernizációhoz, polgárosodáshoz és iparosodáshoz.

Katolicizmus és antiszemitizmus

A katolicizmus és az antiszemitizmus erős összefonódása tulajdonképpen a zsidóság emancipációját lehetővé tevő dualizmus idején következett be. Ebben jelentős szerepet játszott a liberális Wekerle-kormány törvény­kezése. Egyrészt a polgári házasságkötést bevezető 1894. évi XXXI., másrészt pedig az 1895. évi XLII. törvénycikk, amely az izraelita vallást bevett vallásnak nyilvánította, megteremtve a zsidóság polgári és vallási egyenjogúságát. Az ebben az időben megalakult Katolikus Néppárt, mi­vel a recepciós törvényt nem volt képes megakadályozni, gyakorlatilag azonnal zászlajára tűzte a törvény eltörléséért való küzdelmet, és prog­ramjába lényegében beépítette az antiszemitizmust (Hanebrink 2006).⁹ A Néppárt számára ugyanis a legfőbb problémát az jelentette, hogy a törvény lehetővé tette a (keresztények számára is) a zsidó vallásra való áttérést. A Néppárt küzdelmét nem koronázta siker. A törvény eltörlésére csak 1942-ben került sor (1942. évi VIII. tc.), amikor is az izraelita fele­kezetet visszaminősítették „elismertté", és egyben megtiltották a bevett vagy elismert vallásfelekezetből való betérést (5. §). Sokatmondó, hogy a törvény vitájában a keresztény egyházak egyetlen főpapja sem szólalt fel. Vélelmezhetően azért, mert nem ellenezték a visszaminősítést.¹⁰

Gergely Jenő szerint, „az ellenforradalmi korszak katolicizmusát a kato­likus szerzők többsége egyfajta reneszánsznak tekinti, amelyben barokk pompával virágzott ki ismét a katolikus egyház és annak a társadalom szinte minden kis részét átható közéleti tevékenysége". A valóságban azonban ez túlszervezettséget (szigorú alárendeltséget, szétaprózódást és belső rivalizálást), illetve társadalmi felszínességet jelentett. A „legtöbb országosnak mondott mozgalomnak csak a központja élt, szervezete azonban nem működött. A hatékonyabb fórum az egyházmegye volt, ez viszont nem tudott országos szerepkört vállalni." Ugyanakkor „az exklu­zív katolikus jelleg nem vonzott tömegeket, a hierarchikus alárendeltség [pedig] megölte az autonóm kezdeményezőkészséget". Arról nem is beszélve, hogy az irányítást a klérus, a reprezentatív funkciókat pedig a „mélységesen konzervatív szemléletű" világiak, döntően arisztokraták töltötték be. Ebből természetesen az is következett, hogy a Horthy-kor­szakban a katolikus intézményhálózatot anyagilag nem a hívők, hanem a nagyjavadalmasok adományai, a katolikus alapok és az államsegélyek tartották fenn (Gergely 1984, 23-24).

A Horthy-korszak tartalom nélküli vallási formák uralta magyar társa­dalmában, ahol a kötelező hitoktatás ellenére alacsonynak mondható a szélesebb tömegek vallási, teológiai iskolázottsága, nem véletlen, hogy teret nyert az organikus nemzetfelfogás és nemzeti ideológia. A keresz­ténység a lélek szerepét volt hivatott betölteni a vérségi leszármazás alapján meghatározott magyar nemzetben. Tulajdonképpen egy olyan, pogány elemekkel telített magyar nemzeti kereszténység bontakozott ki, amelynek problémásságát a korabeli egyházak/egyháziak nem érzékel­ték. Ezt jól tükrözi az a tény, hogy a Papp-Váry Elemérné Sziklay Szeréna (1881-1923) által megfogalmazott „Magyar Hiszekegy" – „Hiszek egy Istenben, hiszek egy hazában: / Hiszek egy isteni örök igazságban, / Hiszek Magyarország feltámadásában! Ámen." – gond nélkül részévé válhatott nem csupán a hivatalos rendezvényeknek, de a különböző val­lási/liturgikus eseményeknek is. A revíziót, a régi határok helyreállítását lényegében az isteni csodától várták, azért imádkoztak, s amikor ez Adolf Hitler jóvoltából megvalósult (bécsi döntések 1938-ban és 1940-ben), akkor ezt Isten akaratának és művének tekintették.¹¹

Vitathatatlan tény, hogy a két világháború között az egyházi, különös­képpen pedig a katolikus elit szerves részét képezte a Horthy-rendszer politikai és gazdasági elitjének (az egyháziak tagjai voltak a törvényhozói hatalomnak, illetve a megyei és városi törvényhatósági bizottságoknak). Ily módon megkerülhetetlen annak elmélyültebb vizsgálata, hogy mi is volt valójában a szerepük a korszakot uraló antiszemitizmusban. A kérdés relevanciáját egyébként az adja, hogy Prohászka Ottokár székesfehérvári püspöknek (1858-1927) meghatározó szerepe volt az első, lényegében már faji jellegű „zsidótörvény" (XXV. tc.) 1920-as megszületésében (Fa­zekas 2011, 78-105; Kovács 2012).¹² Hiszen már 1918-ban világosan fogalmazott: „A zsidókérdést, melyet nem vallási szempontból vesszük, hanem a közerkölcsiség, a közszellem, a keresztény kultúra, a népjólét nagy kérdésének tartjuk, főleg Magyarországon, hol a zsidó szellem óriási térnyerése a szociális és erkölcsi alapok megromlását okozza és állandóan ezt pusztítja […] És ezért fog napirenden maradni a zsi­dókérdés, nem mint vallási kérdés, hanem mint fajunk és nemzetünk jövőjének kérdése." (Idézi Pelle 2001, 19.) És tényleg napirenden is maradt egészen 1944-ig, amikor megteremtődött a „végleges megoldás" lehetősége. Ez azonban elsősorban azért volt lehetséges, mert 1920-tól a magyar rendi nemzetfogalmat és nemzetfelfogást felváltotta az etnikai nemzetfogalom és felfogás, amelyet végeredményben maguk a keresz­tény egyházak is magukévá tettek. Az így meghatározott magyar nem­zetbe, amelybe felvették a trianoni határokon kívülre került magyarokat, a zsidók egyszerűen nem fértek bele. Ezt a tényt legérzékletesebben a megkeresztelkedett (konvertita) magyar zsidók – máig feldolgozatlan! – tragédiája bizonyítja.¹³ Oberndorf Elek, mohácsi evangélikus tisztele­tes 1944-ben pl. a következő szavakkal igyekezett közbenjárni három kikeresztelkedett zsidó nő érdekében: „Tudom azt, hogy a zsidóság egy idegen test volt a nemzet testén, amelyet el kellett távolítani. Nem is ez ellen, hanem ennek módja, a kivitel módja ellen van minden jóérzésű magyar embernek kifogása. Én most panaszainkat kizárólag Istentől reám bízott zsidó fajú, protestáns testvéreimre korlátozom. […] sohasem voltam zsidóbarát, de barátja és testvére vagyok azoknak, akik eggyé lettek velem a Krisztusban." (Braham 2002, 280.)

Helytálló tehát az a megállapítás, hogy „1920. szeptember 2-a for­dulópont a magyarországi többségi társadalom és az országban élő zsidók kapcsolatának történetében. E napon a magyar kormány felelős minisztere, Haller István vallás- és közoktatásügyi miniszter a Nemzet­gyűlésben gyökértelen, nemzetietlen elemnek nyilvánította a magyar­országi zsidóság egészét. Leszögezte, hogy a zsidók alkalmatlanok az egyetemet végzett diplomás értelmiség legalapvetőbb feladatának ellátására, vagyis arra, hogy a magyar nemzeti intelligencia szerepét betöltsék. Mindezt Haller faji alapon, megkérdőjelezhetetlen axiómaként jelentette ki" (Frojimovics 2011, 233).

Prohászka püspök mellett azonban van a Horthy-korszak katoliciz­musának egy másik prominens alakja is, aki hasonlóképpen markáns befolyást gyakorolt, és nem tompította, hanem éppenséggel erősítette és fokozta az antiszemita hangulatot és közszellemet. Ő nem más, mint a „sajtóapostolként" is számon tartott jezsuita Bangha Béla (1880-1940), a Központi Sajtóvállalat megteremtője (1918). Meggyőződése szerint, a katolikus egyháznak két fő ellensége volt: a zsidóság és a szocializmus. Ezért már 1920-ban egy „zsidómentes", „zsidótlanított" Magyarország szükségességét vizionálta (Bangha 1920).¹⁴ Bangha azonban nem osz­totta a nemzet faji koncepcióját. Inkább a földrajz és a történelem kiala­kította közösség kulturális és morális aspektusát hangsúlyozta (Gergely 1989, 74-100; Gárdonyi 2005, 193-204; Sipos Balázs 2011, 90-97). A korabeli keresztény egyházakon belül érzékelhető eltérő koncepciók, a fények és árnyak különböző árnyalatait azonban csak széles körű, for­rásokra alapozott kutatások lennének képesek feltárni és kidomborítani.¹⁵ Ezek egyelőre hiányoznak.¹⁶

Az azonban mindenképpen megállapítható, hogy a keresztény egy­házak mint intézmények, a Horthy-korszakban kifejtett intellektuális és pasztorális tevékenységükkel – döntően hallgatásukkal, a fellépés elmulasztásával – hozzájárultak ahhoz, hogy a magyar társadalom men­tálisan ráhangolódott a zsidótörvények és zsidóellenes rendelkezések tömkelegének (mintegy 267-nek) az elfogadására (1938-tól folyamato­san), illetve később passzívan asszisztált az 1944-es deportálásokhoz, amiből számosan igyekeztek azonnali anyagi hasznot is húzni (földek, vállalkozások, javak megszerzése) (Kádár-Vági 2005).

A magyar történetírás napjainkig nem szentelt kellő figyelmet annak a ténynek, hogy az első zsidótörvény (1938. évi XV. tc.) elfogadása¹⁷ – ame­lyet egyébként a keresztény egyházfők is megszavaztak – egy kettős katoli­kus szentév (eucharisztikus és Szent István Jubileumi Év) kellős közepén, a központi ünnepségek ideje alatt történt,¹⁸ amely a maga teljességében tette nyilvánvalóvá, hogy a nemzeti-keresztény kurzusban állam és egyház(ak) szerves egységet alkotnak (Huszár 1938, 14-16). Az előzmények ismere­tében nem is annyira meglepő, hogy ez sem a kortársaknak, sem a későb­biekben nem tűnt fel. Hiszen az egyházi vezetők a második zsidótörvényt (1939. évi. IV. tc.) is megszavazták, jóllehet az már kifejezetten érintette a konvertitákat; a harmadikat azonban (1941. évi XV. tc.), amely alapjaiban kérdőjelezte meg a házasság szentségét, már mégsem.

A korabeli mentalitást kifejezően tükrözi Makray Lajos és Reibel Mihály katolikus plébánosok, az Egyesült Keresztény Párt pap képviselőinek magatartása, akik a második zsidótörvény elfogadásakor a konvertita zsi­dóknak nem konkrét védelmet, hanem erkölcsi vigaszt kínáltak: „Mi nem tagadjuk meg őket – mondták -, mi nem rekesztjük ki őket a keresztény szeretet közösségéből, mi egyenlő értékű testvéreknek tartjuk őket, és megértő lélekkel állunk mellettük a súlyos áldozat vállalásában. Hisszük, hogy a keresztségben nyert kegyelem erőt ad nekik arra, hogy ezt a nehéz keresztet megroskadás nélkül tudják hordozni, és mi nem fogunk megszűnni érdekükben, igazságaik érdekében továbbra is dolgozni és harcolni." (Idézi Gergely 2005, 79.)

A deportálások idején ez vajmi kevésnek bizonyult. A vidéki konvertita zsidók döntő többségét ugyanis szintén bevagonírozták (Katona et al. 2004, 155-156).¹⁹ Az is sokatmondó, hogy a zsidómentők, a Világ Igazai között aránylag csekély (kevesebb, mint 40) a magyar egyházi státuszú személyek száma (Lebovits 2007). A keresztény egyházi vezetők pedig végül nem szólaltak meg (Szenes 1994)! Ezért is tekinthető helytállónak az a megállapítás, miszerint: „A keresztény egyházakat súlyos felelősség terheli a magyarországi holokausztért. A zsidósággal kapcsolatos ma­gatartásuk az egyházak tradicionálisan jelentős tekintélye miatt erősen befolyásolta a közvéleményt. A gyűlöletkeltést nemhogy kárhoztatták, hanem éppen erősítették, és a zsidók sorsa iránti passzivitásban [példát] adtak. Az a tény, hogy a magyar társadalom többsége a »végső meg-oldás« kivitelezését passzívan végignézte, illetve annak nem kevesen aktív résztvevőivé váltak, a keresztény egyházak magatartásán is múlt." (Nagy 2011, 102. Lásd még Herczl 1993.)

Összegzésképpen elmondható, hogy a Horthy-rendszer összeomlása, erkölcsi értelemben, lényegében maga alá temette a keresztény egyhá­zakat is. Ezzel a teherrel élték át tehát az államszocializmust, amellyel markánsan együttműködtek. Az ellentmondásos, soha fel nem dolgozott múlt mára nagymértékű kompenzációs kényszert generált, és teljessé tette a politikának való kiszolgáltatottságot. A múlttal való szembenézés következetes elutasítása egyben azt is jelenti, hogy a példaértékű egyéni életpályák kutatása sem kívánatos. Hiszen a fény és az árnyék szét-választhatatlanok. Akkor már inkább a sötét és a félhomály. Ez az oka annak, hogy a Horthy-korszak egyházi vonatkozású kutatásai tulajdon­képpen még mindig váratnak magukra. Ezek nélkül pedig csak részben érthető meg mind az államszocializmus,²⁰ mind pedig a rendszerváltás utáni időszak egyházpolitikája, az egyházak és a politika bonyolult és változó viszonyrendszere.

A Horthy-korszak egyházi vonatkozásainak romsicsi elhallgatása akár a történelem tagadásának is nevezhető. Hiszen „történelem csak ak­kor van, ha tudunk róla, ha beszélünk róla" (Komoróczy 2000, 134). Az egyházak álláspontja, magatartása érthető. De mi az oka annak, hogy sem a magyar történészszakma, sem maga a társadalom nem akar tudni ezekről a kérdésekről? Elképzelhető, hogy valójában nem kíván szembenézni a tényleges és valós múlttal?

Jegyzetek

¹ Az érdeklődés középpontjában szinte kizárólag Prohászka Ottokár, székesfehér­vári püspök, áll. Egy másik, érdeklődésre szintén számot tartó központi kérdés a legfelsőbb egyházi vezetők magatartása a zsidótörvények megszavazása idején (1938-1942). Ugyanakkor nagy hangsúly helyeződik az egyházi zsidómentésre is, ahol gyakorlatilag ugyanaz a néhány név kerül rendszeresen előtérbe: Éliás József (református), Sztehlo Gábor (evangélikus), Salkaházi Sára (katolikus). Ezzel a három meghatározó témával gyakorlatilag ki is merül az egyházakra vonatkozó, rendkívül aránytalannak mondható bibliográfia.

² Adriányi Gábor szerint pl. „aki az Egyházban nem Krisztus titokzatos testét látja a világban az idők végezetéig, az az Egyház lényegét sosem fogja megérteni, és a történelmi ábrázolásban a lényeg fölött el fog siklani". Adriányi Gábor: Az Egyháztörténet kézikönyve. (Szent István kézikönyvek, 5), Budapest, Szent István Társulat, 2001, 25-26. Lásd még Schütz Antal: Isten a történelemben. Budapest, Szent István Társulat, 1934; Tuba Iván: A történelem teológiai ér­telme. Budapest, Jel Kiadó, 2006. Ezt a szemléletmódot a protestáns egyház­történészek is magukénak érzik. Elsősorban azért, mert a teológiai szemlélet a történelmet tulajdonképpen üdvtörténetként fogja fel. Nem véletlen, hogy a protestánsok számára az újszövetségi idők (kb. az első évszázad) és a Refor­máció (XVI. sz.) közötti időszak (mintegy 1400 év) többnyire érdektelen.

³ Ezt egyébként az érzékelteti a legkiválóbban, hogy az ELTE-n a magyarországi (mindenekelőtt katolikus) egyház (elsősorban XX. századi) tudományos kuta­tását személy szerint Gergely Jenő képviselte. Az ő halálával (2009. dec. 10.) az egyház iránti történeti érdeklődés gyakorlatilag megszűnt. Máskülönben az egyetemes történeti tananyagban a kereszténység története csak nagyon eset­legesen van jelen. Legmarkánsabban talán az összefüggések hiányoznak. Lásd még Jakab Attila: Az egyháztörténet a teológia és a történetírás metszéspontjá­ban. Korunk (Kolozsvár) 17, 2006/12, 23-28. Nagyon tanulságos áttekinteni az Egyháztörténeti Szemle repertóriumát is (www.uni-miskolc.hu/~egyhtort/cikkek/ szerzo.htm).

⁴ Ilyen típusú megközelítésre példa Spannenberger Norbert: A politikai katoliciz­mus. In Romsics Ignác (szerk.): A magyar jobboldali hagyomány, 1900-1948. Budapest, Osiris Kiadó, 2009, 186-213.

⁵ Megítélésem szerint mind a Köztársaság, mind pedig a Tanácsköztársaság tudományos igényű – és főképpen politikai előítéletektől mentes – történeti feltárása máig várat magára. Ez utóbbi kapcsán mintha szintén valamiféle tabusított témával állnánk szemben. Az elmúlt húsz évben lényegében véve alig jelent meg érdemi munka a Tanácsköztársaságról. Eytan Bentsur: Láng Európa szívében (Budapest, K.u.K. Kiadó, é. n. [2009] című munkája ugyanis nem tekinthető szoros értelemben vett történeti műnek.

⁶ Véleményem szerint a nyelvi és vallási (ortodox és görög katolikus) különbség mellett a magyar nemesség számára az is komoly problémát jelentett, hogy a polgárosodó románok döntően paraszti származásúak voltak. Lásd Ábra­hám Barna: Az erdélyi román polgárosodás a XIX. században. Csíkszereda, ProPrint, 2004.

⁷ Horváth Sz. Ferenc nyomán „az elithez tartozónak fogjuk fel »azokat a szemé­lyeket, akik hosszabb időn át nagyobb népességcsoportok specifikus elvárásai számára vonatkozási pontként szerepelnek, és így döntéshozatalukban és helyzetértékelésükben véleményalakító, sőt cselekvést befolyásoló erővel bír­nak, mert ők maguk általában privilegizált cselekvési lehetőségek, sőt források birtokában vannak«". Anton Sterbling: Elitenwandel in Südosteuropa. Einige Bemerkungen aus elitentheoretischer Sicht. In Wolfgang Höpken – Holm Sundhaussen (Hrsg.): Eliten in Südosteuropa. Rolle, Kontinuitaten, Brüche in Geschichte und Gegenwart. (Südosteuropa Jahrbücher, 29), München, Südosteuropa-Gesellschaft, 1998, 36. Idézi Horváh Sz. F.: Elutasítás és alkalmazkodás között. A romániai magyar kisebbségi elit politikai stratégiái (1931-1940). (Magyar kisebbség könyvtára), Csíkszereda, Pro-Print Könyvki­adó 2007, 28.

⁸ 1919 tavaszán Prohászka Ottokár, a bécsi Das Neue Reich hetilapban megje­lentetett kétrészes írásában, lényegében ezt a gondolatot fejti ki.

⁹ Ebben a Néppártban kezdte politikai pályafutását Andrej Hlinka (18641938), a Szlovák Néppárt alapítója (1905).

¹⁰ A kérdést érdemben soha senki nem vizsgálta.

¹¹ Madarász István kassai megyéspüspök szavai az Észak-Erdély hazatérésért tartott hálaadó szentmisén: „Hálát adunk a Mindenható Jóságos és Igazságos Istennek azért, hogy igaz ügyünket diadalra vitte és kardcsapás nélkül újabb területet juttatott vissza a megcsonkított Hazának". Felvidéki Ujság III. évf., 205. sz., 1940. szeptember 9., hétfő, 2.

¹² Egyébként az sem érdektelen, hogy milyen törvénykezési kontextusban szü­letett ez a törvény: botbüntetés bevezetése (1920/XXVI.), kormányzói jogkör kiterjesztése (1920/XVII.), földreform (1920/XXXVI.), felhatalmazás – indemnitas (1920/XXVII.). A törvényre vonatkozóan lásd még Karady Victor – Nagy Peter Tibor (eds.): The numerus clausus in Hungary. Studies on the First Anti-Jewish Law and Academic Anti-Semitism in Modern Central Europe. (Research Reports in Central European History, 1) Pasts Inc. Budapest, Centre for Historical Re­search, History Department of the Central European University, 2012.

¹³ Egyébként egy 1925-ös, a Népszövetséghez intézett magyar kormányjegyzék világossá tette, „hogy a magyar állam a keresztény hitre tért zsidókat nem ke­reszténynek, hanem zsidónak tekinti akkor is, ha papírjaikon keresztény vallás szerepel. A törvényes kitérés legitimitását és jogkövetkezményeit nem ismeri el, ezért a keresztény hitre tért zsidókra végső soron nem a keresztényekre, hanem a zsidókra vonatkozó jogok, illetve megszorítások érvényesek". Kovács M. Mária: Liberalizmus, radikalizmus, antiszemitizmus. A magyar orvosi, ügyvédi és mérnöki kar politikája 1867 és 1945 között. Budapest, Helikon Kiadó, 2001, 78.

¹⁴ Bangha Béla más munkái: Katholizismus und Judentum. In Klarung in der Judenfrage. Wien-Leipzig, Rheinhold, 1934, 9-125; Bangha Béla – Iványi János – Pataky Arnold: A katolicizmus és a zsidóság: vallástörténeti előadások. Budapest, Magyar Kultúra, 1939.

¹⁵ Figyelemre méltó forráskiadvány pl. Bangha páter naplóinak közzététele, amelyek az embert világítják meg. Lásd Molnár Antal – Szabó Ferenc SJ: Bangha Béla SJ emlékezete. Jézus Társasága Magyarországi Rendtartomá­nya – Távlatok, 2010. Ez természetesen még erőteljesebben rávilágít annak szükségességére, hogy mindenképpen fel kellene tárni eszméinek a katolikus közegekre és a közvéleményre gyakorolt hatását.

¹⁶ A kutatást nehezíti a történeti szempontokat és módszertant háttérbe szorító po­litikai, egyházi és érzelmi megfontolások erőteljes megnyilvánulása. A kérdésről lásd Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár zsidóellenességéről. Egyháztörténeti Szemle, 9, 2008/4, 125-132.; Fazekas Csaba: Prohászka Ottokár zsidóelle-nességéről. Egyháztörténeti Szemle, 9, 2008/4, 133-155.; Mózessy Gergely: A Prohászka-disputához. Egyháztörténeti Szemle, 10, 2009/1, 113-117.

¹⁷ Pontosan úgy, mint 1920-ban, a zsidótörvény egyben más törvények elkendőzé­sére is szolgált: a képviselő-választási jog szűkítése (1938/XIX.), a sajtószabad­ság (1938/XVII.), valamint az egyesülési szabadság (1938/XVII.) korlátozása.

¹⁸ Miközben a parlamentben a zsidótörvényről vitáztak, az államrendőrség szent­áldozott a Bazilikában (május 22.). A zsidótörvény életbe lépésével, mondhatni, egy időben pedig Eugenio Pacelli pápai legátus (a későbbi XII. Pius pápa) ünnepi szentmisét celebrált a Hősök terén, majd eucharisztikus körmenetet tartottak a fővárosban (május 29.).

¹⁹ Hamvas püspök pl. a deportálás napján (1944. június 16-án) próbált meg fellépni a szegedi gettóban levő konvertiták érdekében. Lásd „Hamvas Endre csanádi püspök levele a szegedi főispánhoz" (Csongrád ML V. B. 1401. b. 9117/1944.

sz.).

²⁰ A történeti diskurzust döntően az együttműködés, illetve a szenvedés és ül­döztetés elkülönülő narratívái uralják, pedig a valóságban ezek együtt léteztek a legkülönbözőbb összetételben és színárnyalatban, még az egyes egyének életpályájában is.

Hivatkozott irodalom

Bangha Béla 1920: Magyarország újjáépítése és a kereszténység. Budapest, Szent István Társulat

Braham Randolph L. 2002: Magyarország keresztény egyházai és a Holokauszt. In uő: A Holokauszt. Válogatott tanulmányok. H. n., Láng Kiadó

Braham, Randolph L. 2005: Gondolatok a magyarországi holokausztról hatvan év után. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai pers­pektívában. Budapest, Balassi Kiadó

Braham, Randolph L. 2010: A magyarországi holokauszt bibliográfiája. 1-2. kötet, Budapest, Park Kiadó

Fazekas Csaba 2011: Prohászka Ottokár és a numerus clausus. In Molnár Judit (szerk.): Jogfosztás – 90 éve. Tanulmányok a numerus claususról. Budapest, Nonprofit Társadalomkutató Egyesület

Frojimovics Kinga 2011: „Mételyes már közéletünk, és fojtó-fullajtó lett levegője". A numerus clausus magyarországi rabbik templomi beszédeiben. In Molnár Judit (szerk.): Jogfosztás – 90 éve. Tanulmányok a numerus claususról. Buda­pest, Nonprofit Társadalomkutató Egyesület

Gárdonyi Máté 2005: Az antiszemitizmus funkciója Prohászka Ottokár és Bangha Béla társadalom- és egyházképében. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai perspektívában, Budapest, Balassi Kiadó

Gárdonyi Máté 2007: Üldöztetés és felelősség. A magyar Holokausztról egyházi szemmel. In Mártonffy Marcell – Petrás Éva (szerk.): Szétosztott teljesség. A hetvenöt éves Boór János köszöntése, Budapest, Hét Hárs – Mérleg

Gergely Jenő (szerk.) 1984: A püspöki kar tanácskozásai. A magyar katolikus püs­pökök konferenciáinak jegyzőkönyveiből, 1919-1944. Budapest, Gondolat Kiadó

Gergely Jenő 1989: Katolikus egyház, magyar társadalom, 1890-1986 – Prohász-kától Lékaiig. Budapest, Tankönyvkiadó

Gergely Jenő 2005: A keresztény pártok és a „zsidókérdés", 1938-1944. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Budapest, Balassi Kiadó

Hanebrink, Paul A. 2006: In Defense of Christian Hungary. Religion, Nationalism andAtisemitism, 1890-1944. Ithaca – London, Cornell University Press

Herczl, Moshe Y. 1993: Christianity and the Holocaust of Hungarian Jewry. New York – London, New York University Press

Huszár Károly 1938: A XXXIV Eucharisztikus Kongresszus főünnepségei. Buda­pesti Egyházközségek Tudósítója, 2. évf. 1.

Kádár Gábor – Vági Zoltán 2005: Hullarablás. A magyar zsidók gazdasági meg­semmisítése. Budapest, Hannah Arendt Egyesület – Jaffa Kiadó

Katona Csaba – Ólmosi Zoltán – Oross András – Soós László – P. Szigetváry Éva – Szabó Dóra – Varga Katalin (összeállította) 2004: Emlékezz! Válogatott levéltári források a magyarországi zsidóság üldöztetésének történetéhez, 1938-1945, Budapest, Magyar Országos Levéltár

Komoróczy Géza 2000: Holocaust. A pernye beleég a bőrünkbe. (Osiris zseb­könyvtár), Budapest, Osiris

Kovács M. Mária 2001: Liberalizmus, radikalizmus, antiszemitizmus. A magyar orvosi, ügyvédi és mérnöki kar politikája 1867 és 1945 között. Budapest, He­likon Kiadó

Kovács M. Mária 2012: Törvénytől sújtva. A numerus clausus Magyarországon, 1920-1945. Budapest, Napvilág Kiadó László T. László 2005: Egyház és Állam Magyarországon, 1919-1945. Budapest, Szent István Társulat

Lebovits Imre 2007: Zsidótörvények – zsidómentők. Budapest, Ex Libris Kiadó

Nagy V. Rita 2011: Teológia és antiszemitizmus: Krisztus megfeszítésétől a 20. századig. Az amillennizmus és hatása a magyarországi egyházi képviselők parlamenti hozzászólásaira (1840-1941). Budapest, Jószöveg Műhely Kiadó

Pelle János 2001: A gyűlölet vetése. A zsidótörvények és a magyar közvélemény 1938-1944. Budapest, Európa Könyvkiadó

Prohászka Ottokár 1918: Felvetett zsidókérdés. Alkotmány, június 22.

Romsics Ignác 1999: Magyarország története a XX. Században. Budapest, Osiris Kiadó

Romsics Ignác 2007: A 20. századi Magyarország. In uő (főszerk.): Magyarország története. Budapest, Akadémiai Kiadó

Romsics Ignác 2011: A 20. század rövid története. Budapest, Rubicon-Ház

Sipos Balázs, Sajtó és hatalom a Horthy-korszakban. Politika- és társadalomtör­téneti vázlat. Budapest, Argumentum, 2011

Spannenberger Norbert 2009: A politikai katolicizmus. In Romsics Ignác (szerk.): A magyar jobboldali hagyomány, 1900-1948. Budapest, Osiris Kiadó

Szenes Sándor 1994: Befejezetlen múlt. Keresztények és zsidók, sorsok. Beszél­getések. Dr. Nyíri Tamás előszavával, Budapest

Szent Orsolyarendiek Kassai Angelinum Leánynevelő Intézet R. K. Leánygim­náziumának (fennállása 4. évében) és R. K. Leányliceumának (fennállása 2. évében) Évkönyve az 1939-40. iskolai évről. Kassa, 1940

A tanulmány a bochumi Ruhr-Universitát Káte Hamburger Kolleg „Dynamics of the History of Religions between Asia and Europe" prog­ramja keretében 2013. április 11-én megtartott „Shadows and Lights. The Involvement of the Hungarian Catholic Clergymen in Anti-Semitism and Holocaust in the Horthy Era [1920-1944]" c. előadás magyarított változata [ww.khk.ceres.ruhr-uni-bochum.de/en/news/all/en-20130411-video-attila-jakab]. A meghívásért köszönettel tartozom Prof. Dr. Per-czel Istvánnak. Az előadás és a tanulmány az International Holocaust Remembrance Alliance [www. holocaustremembrance.com] által 201-2013-ban támogatott és a Civitas Europica Centralis [http://www.cedd. net/] által koordinált, „The relationship between the historical churches and the Jewish community in Czechoslovakia and Hungary from 1920 until the Holocaust" c. nemzetközi kutatási projekt keretében készült.)

A felszabadítási teológia kialakulásától kezdve aggodalmat váltott ki, egyesek óva intettek tőle, mások egyenesen támadták. Alapelve való­ban szokatlan volt: nem a vallás területén belül határozta meg szellemi gyökereit, hanem a társadalomban, ez utóbbira alapozva Istenről alkotott gondolatrendszerét. Viszont nem pusztán vallási vonatkozású társadalmi etikáról volt itt szó, hanem egy alapvetően teológiai módszerről. A felsza­badítási teológia a keresztény hit minden témakörét tárgyalja, Krisztus alakjától kezdve az egyházról alkotott felfogáson át Isten országának jelentéséig.

Mindazonáltal, a társadalmi elemzés a latin-amerikai valóság tekin­tetében egy olyan társadalomra irányul, melyen mély nyomot hagytak az osztályellentétek: a hívő nép aktív fellépésen (felszabadítás) alapuló társadalmi gyakorlata központi jelentőségűvé vált – akárcsak Jézusé korának társadalmában. Ezért bizonyult adekvát közvetítőnek a marxista elemzés mint eszköz a konfliktussal terhelt valóság és a felszabadítás gyakorlatának megértéséhez.

1983 márciusában Ratzinger bíboros elküldi a perui püspökségnek a Hittani Kongregáció „tíz észrevételét” Gustavo Gutierrez teológiájával kapcsolatban, kérve a püspökök állásfoglalását.

A dokumentum¹ elsőként Gutierrez „vonzerejét” emeli ki, amelyet teológiájának „nagyfokú kétértelműsége” ellenére is kifejt; mindez pedig a tömegek nyomorának tulajdonított elsődleges figyelem és a marxista felfogás kritikátlan elfogadásának következménye. Majd hozzáfűzi, hogy Gutierrez marxista olvasata átértelmezi a keresztény üzenetet, s ebben a szelektív és reduktív értelmezésben a jelenkori kizsákmányoltak a bibliai szegényekkel azonosítódnak, egyes események pedig, mint például az exodus, politikai értelemben vett felszabadítást jelentenek. Gutierrez szemére vetik továbbá világi messianizmusát, mely összetéveszti Isten országának növekedését az „igazság” elterjedésével. A dokumentum ezenfelül felhívja a figyelmet – továbbra is a felszabadítási teológia „egyszerűsítéseivel” kapcsolatban – a bűn leszűkítő, a „társadalmi bűnre” korlátozódó értelmezésére.

A kongregáció szerint a marxizmus befolyása abban is megmutatkozik, hogy az ortodoxia helyett az ortopraxisé az elsőbbség. Azt állítani, hogy a felszabadulásért vívott harcban szerzett tapasztalat az Úrral való talál­kozással egyenlő, és hogy a Szentlélek jelenléte hatja át – nem csupán a kinyilatkoztatás transzcendenciájának és normatív értékének, hanem a teologikus hit sajátos jellegének a megsértése is. Tegyük hozzá, hogy a Biblia újraolvasása minden egyes történelmi korszakban megkérdőjele­zi Isten szavának egységes jelentését és a hagyomány valóságosságát.

Végül, szintén a dokumentum szerint, Gutierrez teológiája, mely Isten országának felépítését a felszabadító harcokon keresztül képzeli el, az egyházat nem tekinti többnek, mint a harc eredményeként létrejött egy­ség és szeretet jelének. Ezzel semmisnek nyilvánítja egyrészt a Krisztus keresztáldozatában beteljesedett megbékélést, másrészt azt, hogy az üdvözülés már megadatott Jézus Krisztusban; ezzel szemben a jövőbeni üdvözülést (felszabadulást) eszkatologikusnak mutatja be.

Mellesleg, a kongregáció által elítélt felfogás szerint az osztályharc alól az egyház sem tudja kivonni magát, a hatalommal megalkuvó egyházi emberek és a szegények egyháza közti ellentét pedig logikus módon a hierarchia, illetve a hierarchia legitimitásának elutasításához vezet. Már­pedig a szegények egyháza, mondják, jelen van a társadalmi harcok mel­lett elkötelezett bázisközösségekben; nem pusztán teoretikus veszélyről van hát szó. A felszabadulást hirdető eucharisztikus ünnepléseket illetően a kérdésfelvetés a fontos, mégpedig a szentség valódi természetének tiszteletben tartására vonatkozóan.

A dokumentum konklúziója szerint a felszabadítási teológia célja, hogy a kereszténységet egyfajta mozgósító tényezőként használja fel a forra­dalom szolgálatában, lévén, hogy az osztályharcot objektív valóságnak tekinti. Egy efféle teológia tehát azáltal, hogy a marxizmushoz folyamodik, elferdíti az evangélium üzenetét, a szegénység értelmét és azt, hogy mit jelent a remény a szegények számára.

Azaz a Hittani Kongregáció szerint annak, hogy a felszabadítási teológia az osztályelemzésből indul ki, teológiai redukcionizmus a következménye, mégpedig háromszorosan is: csorbítja az Isten sza­vában kifejeződő kinyilatkoztatás és a már végbement megváltás transzcendenciáját, valamint sérti az egyház mint misztérium fogalmát, ami értelemszerűen a hierarchia elutasításához vezet. Pedig, ha valaki figyelmesen olvassa Gustavo Gutierrezt, aligha fedezheti fel benne az említett redukcionizmus nyomait. A kongregáció szövege lényegében két dolgot juttat kifejezésre: egyrészt az Istennek az emberiséget megmentő tettéről alkotott történelmietlen és metafizikai koncepció, illetve egy olyan szemlélet szembenállását, amely ezt a tettet az emberi történelembe helyezi. Másrészt kifejezi azt a törekvést, hogy fenntartsa az egyházi tekintély számára az értelemadás kizárólagos szerepét és a hierarchia ellenőrzésének funkcióját, mely egyértelműen az elsőként említett kon­cepció logikájába illeszkedik. Egy másik dokumentum néhány kiegészítő részlettel szolgál majd.

A nép és a hierarchia

1983 szeptemberében, egy Rómában megrendezett konferencián Ratzinger bíboros bemutatja a felszabadítási teológia episztemológiai rendszerét. Elsőként, mondja, ez a teológia szembeállítja egymással a történelmi Jézust és a hit Krisztusát.² A felszabadítás teológusai számára a történelemre való hivatkozás tudományos dimenziót nyit és új kutatások lehetőségét teremti meg, ami a hagyománnyal való szembehelyezkedés jele és az egyház tekintélyének burkolt lejáratásával egyenlő, mely utób­bit a modern világban elfogadhatatlan elméletek közé sorolja.

Az episztemológiai rendszer második eleme az új teológia alapját képe­ző hermeneutika, amellyel kapcsolatban a bíboros azt kifogásolja, hogy egy „történelmi ténytől” függően kívánja aktualizálni a kereszténységet. És itt kapcsolódik be, mondja, a marxizmus, illetve annak osztályharcról alkotott sémája, mely a kereszténységet politikai valósággá redukálja. Ezáltal a felszabadítási teológia megkülönböztetett szeretete a bibliai „szegények” iránt zavart kelt a Biblia történelemképe és a marxista dialektika között. A kapitalista társadalom proletariátusa a bibliai sze­gények nyomába lép, és a – célként tekintett – osztályharccal szemben elfogadhatatlan a keresztény semlegesség. Aki erről nem vesz tudomást, az uralkodó osztály akaratához idomul. Az egyház mint feltétlen tekintély közbelépése – fűzi hozzá Ratzinger bíboros – ezáltal ellehetetlenül: ha a kereszténység efféle értelmezésével ellenkezik, azzal a szegényekkel, sőt Jézussal helyezkedik szembe.

A bíboros szerint ez a látszólag tudományos, hermeneutikailag azon­ban egyértelmű választás már önmagában meghatározza a keresz­ténység későbbi értelmezésének útját. De vajon melyek az értelmezés instanciái? A kulcsfogalmak a következők: nép, közösség, tapasztalat és történelem. A felszabadítási teológia szerint a „közösség” tapaszta­lata alapján értelmezi az eseményeket, ezáltal a „gyakorlathoz” (praxis) keresi az irányt. A nép tehát a maga vallási, szociális dimenziójában (közösségként) ellentétes a „hierarchia” fogalmával, mely a klasszikus teológia szerint az egyetlen lehetséges értelmező instancia. Mellesleg ugyanez a nép az, amelyik az osztályharchoz csatlakozik, s így válik a népi egyház döntő jelentőségű értelmező instanciává. A népi egyház az üdvtörténetre hivatkozva érvel, kizárólag antimetafizikus módon. A történelmet a kinyilatkoztatás helyének tekinti.

Ratzinger bíboros szerint ez a történelemfogalom magában foglalja Isten és a kinyilatkoztatás fogalmát. Ez is a marxista materialista filo­zófia legitimálásának egyik módja. Ha a feltétlen tekintély, metafizikus gondolkodásából adódóan, túlságosan az állandó igazságokra fekteti a hangsúlyt, nemcsak a haladást ellenző instanciának, hanem az elnyomás intézményének is tartják majd.

A dokumentum minden részletét a jelen tanulmányban nem elemez­zük, így nem térünk ki arra a részre, ahol a szerző felhívja a figyelmet a felszabadítási teológia elterjedésére más kontinensek harmadik világ­beli országaiban, valamint az irányzat ökumenikus jellegére; és arról a részről sem esik itt szó, ahol kialakulásának körülményeit elemzi. Azt azonban szeretnénk megemlíteni, hogy a dokumentum jelentős befolyást tulajdonít a német bibliamagyarázóknak és filozófusoknak. Felelőssé teszi továbbá a II. Vatikáni Zsinat által kihirdetett üzenetet, mely „az idők jeleinek” fürkészésére szólított fel, valamint a társadalom­tudományok erre a célra való felhasználását. Mindenekelőtt azonban a teológiai gondolkodás kritikai instanciájaként fellépő marxista történe­leminterpretációt vádolja.

A felszabadítási teológusok többsége nehezen azonosul a doku­mentumban elmondottakkal, némelyikük ezt ki is nyilvánította. Noha magániratról van szó, jelentősége mégis nagy, hiszen a lehető leghatá­rozottabban elutasítja a felszabadítási teológiát, konklúzióképpen pedig azonnali intézkedéseket sürget.

Az itt elemzett dokumentum egy viszonylag hosszú történet végkifej­letének tekinthető, amelyben a Latin-Amerikai Püspöki Tanács (CELAM) nagyon aktív szerepet játszott. A tanács ténylegesen különösképpen érintett volt a kérdésben, hiszen az eszmeáramlat Latin-Amerikából indult útjára. Míg a témán dolgozó teológusok fontos részt vállaltak nemcsak a CELAM pasztorációs szervezeteinek munkájában, hanem az 1960-as évek végén a medellini konferencia előkészítésében is, 1972-től kezdve a helyzet fokozatosan átfordult. A bolíviai Sucrében tartott közgyűlésen a CELAM megindítja különböző szerveinek felülvizsgálatát, és főtitkárának Alfonso Lopez Trujillót nevezi ki, aki ekkoriban volt Bogota segédpüs­pöke. Mielőtt az akciótervekre rátérnénk, tekintsük át röviden a CELAM felszabadítási teológia ellen felsorakoztatott érveit és a pasztorációs formákat, melyeket ezek inspirálták, illetve melyek ezeket inspirálták.

A bírálatok éveken át négy pontra irányultak: a marxista elemzés használatára, a krisztológiára, az egyházelméletre és a társadalmi doktrínára. Az elsővel kapcsolatban Lopez Trujillo teljesen egyértel­műen foglal állást. A CELAM 1981. évi 18. hagyományos közgyűlésén elmondott beszédében a felszabadítási teológia kapcsán a követke­zőképpen nyilatkozott: „Nem az a gond, hogy amikor a szegényekről esik szó, felemelik a hangjukat, hanem az, hogy a marxista elemzést ideológiai eszközként használják […] ami ellentmond az egyház feltétlen tekintélyének.” Majd hozzáfűzi, hogy ez súlyos veszélyt jelent, hiszen ennek teológiai és pasztorációs következményeit semmi sem kerülheti el, „sem a krisztológia, sem az egyházelmélet, sem egyfajta egyházi bázisközösségről alkotott koncepció […]. Hogy nézhetné ezt szó nélkül a CELAM […], amikor tudvalevő, hogy az egyház felépítését milyen mér­tékben veszélyezteti egy olyan százötven éves elemzés indiszkriminált, sőt, mondhatni tudománytalan használata, amelyet ma újdonságként próbálnak föltüntetni?”

A CELAM szövegeiben gyakran utalnak „ideológiákra”. Noha soha sem pontosítják, mit értenek ezen, nyilvánvaló, hogy a fogalom elsősorban a marxizmusra utal. A főtitkár a bázisközösségek kapcsán például „kétes egyházelméletekről és ideológiák beáramlásáról” beszél, és arról, hogy az 1983-1986-os általános lelkipásztori terv tartalmaz egy olyan részt, melynek címe: „Harc a szekták és az ideológiák ellen”. II. János Pál pueblai beszédében arra figyelmeztet, hogy meg kell különböztetni egy­mástól a „keresztény felszabadítást” és „az olyan ideológiákból táplálkozó felszabadítást, amelyek megsemmisítik ennek a felszabadulásnak az ember, a dolgok és az események evangéliumi szemléletével való ko­herenciáját”. Erre a témára 1983. március 4-i managuai prédikációjában is kitér, még erélyesebben.

A vád világos. Kevésbé világos azonban, hogy hogyan értendők az olyan kifejezések, mint „marxista”, „marxista elemzés”, illetve „ideo­lógiák”. Aloiso Lorscheider bíboros, a brazíliai Fortaleza érseke és a Brazil Püspöki Konferencia elnöke egyértelműen megvilágítja a kérdést. A fortalezai egyházmegye közlönyében megjelent interjúban a követke­zőképpen nyilatkozik: „amikor elhangzik a vád, hogy a marxizmus beszi­várog az egyházba, meg szoktam kérdezni a beszélgetőtársamtól, mit ért marxizmus alatt. Legtöbbször nem kapok választ […]. Sokan, amikor marxizmusról beszélnek, nem a marxista filozófiát értik ezen, hanem a marxista elemzést […]. [Ez utóbbi] annak a társadalomnak a megértésére törekszik, amelyben élünk”.³ Ebből a kijelentésből is kiderül, hogy nincs egyetértés a latin-amerikai püspökségen belül.

Ami magukat a teológusokat illeti, a Boff fivérek közvetítésével vála­szolnak: „Marx nem a felszabadítási teológia ügyvédje. A marxista elem­zés közvetítő eszköz. A társadalmi valóság megértése talán veszélyes, de hasznos”.⁴ Nagyon úgy tűnik tehát, hogy a CELAM álláspontjának az a lényege, hogy egy marxista eljárásban ne váljon külön a társadalmi elemzés alkalmazása és a filozófiai opció. A szervezet szerint az elemzés szükségszerűen a filozófiából ered, illetve ahhoz vezet. Hangsúlyozza továbbá ugyanennek a filozófiának alapvetően ateista, következésképp a hittel ellentétes jellegét. Egy ilyen logikában a társadalmi elemzés csakis a vallás elpusztításához vezethet. Ezért szükséges tehát erővel szembeszállni vele. Lévén, hogy a felszabadítási teológia szövegeinek és a bázisközösségek gyakorlatának vizsgálata aligha teszi lehetővé efféle következtetések levonását, felmerül a kérdés, hogy vajon mi az oka ennek a zűrzavarnak? Erre a kérdésre később visszatérünk.

A két egyház teóriája?

A felszabadítási teológia elleni érvek második csoportja a krisztológiára vonatkozik, illetve tágabb értelemben, a megváltásra. Ezzel kapcsolat­ban az a vád hangzik el, hogy a „megtestesült igét a könyörületesség és a szociopolitikai elköteleződés kiemelkedő példájának” tekinti.⁵ „Az evangélium Krisztusa az e világi felszabadulás Krisztusává fokozódik le”.⁶ Lopez Trujillo szerint az Úr Jézus ebben a felfogásban „nem az Atya küldöttje, hanem az osztályharc eszköze, a názáreti felforgató”. Szerinte a felszabadítási teológiai értelmezésében az evangéliumi örömhír csak a szegényeknek szól. Ez a választás „egy adott társadalmi osztály op­ciójaként értendő”.

Továbbra is a megváltással kapcsolatban, a Közép-Amerikai és Pana­mai Püspöki Titkárság a pápa látogatására készülődve még nyíltabban fogalmaz: „Akik azt remélik, hogy a pápa csak a szegények miatt jön, minden bizonnyal nem olvasták a Redemptor Hominist (II. János Pál első enciklikája). A pápa nem köthető társadalmi osztályhoz.”.⁷ A CELAM 1983-ban Port-au-Prince-ben megrendezett közgyűlésén elmondott megnyitó beszédében a pápa maga is kifejtette nézetét, és azon prob­lémák között, melyekkel a latin-amerikai kontinens egyházának szembe kell néznie, felhívta a figyelmet „sokak keserűségére, akik a szegények számára nyújtott tévutak miatt elhagyatottnak érzik magukat vallási szükségleteikben és törekvéseikben”.⁸

Azaz a felszabadítási teológia elleni kifogás a „szegénység” definíció­jára irányul, mondván, hogy azt „pusztán politikai és ideológiai kritériu­mok” határozzák meg,⁹ holott a bibliai üzenet általánosabb érvényű és a Jézus Krisztusban való üdvözülés több, mint a gazdasági és társadalmi elnyomás alóli felszabadulás. Egy efféle „kizárólagos és kizáró” opció nem váltja-e ki elkerülhetetlenül a „gyűlölet érzését és a testvérek kö­zötti harcot”?¹⁰ Vajon nem ismét a felszabadulási teológia meglehetősen elfogult olvasatával állunk-e szemben, hiszen az irányzatot képviselő szerzők többsége, mint például Gustavo Gutierrez, a Boff fivérek vagy John Sobrino éppen azt hangsúlyozzák, hogy az üdvözülés egyetemes, és nem redukálható le társadalmi folyamatokká. Igaz azonban, hogy a „szegénység” fogalmának konkrét jelentését emelik ki, szegénynek pe­dig nemcsak azt tekintik, akik szenvednek vagy nyomorognak, hanem mindenekelőtt azokat, akik az őket kizsákmányoló osztályok gazdasági, társadalmi és politikai elnyomása alatt élnek.

Megint csak felmerül a kérdés, vajon ez miért felejtődik el az irányzat teológiai gondolkodásának bemutatásakor?

Mielőtt erre válaszolnánk, térjünk rá a két utolsó problematikára: az egyházelmélet és az egyház társadalmi doktrínájának kérdésére. Az előbbi esetében a „népi egyház” képezi a legfőbb problémát. Quarracino – akit 1983-ban a CELAM elnökévé választottak – szerint elfogadhatat­lan egy olyan egyház gondolata, „mely a népből születik”. Éppen ezért „figyelmeztetnünk kell egyházunkat erre a veszélyre, amely a két egyház teóriájához vezet, ez pedig mélyreható tisztázást és egységes fellépést követel meg”.¹¹

Lopez Trujillo szerint a felszabadulási teológia felfogásában két egyház létezik: egy népi egyház, mely a szegényhez szól és egy polgári egyház, s ezzel a felosztással az egyházon belülre helyezi az osztályok közötti konfliktust.

Ez a megközelítés, mely így mutatja be a felszabadulási teológia egyházelméleti gondolkodását és a bázisközösségek működését, első látásra jobban megfelel annak, amit általában nyilatkoznak. Van azonban egy alapvető különbség. Sem a bázisközösségek körében, sem a teológiai elmélkedésekben nem esik szó két egyházról. Éppen ellenkezőleg, azt hirdetik, hogy Jézus Krisztus egyházának hiteles kép­viselői, hangsúlyozva mindamellett, hogy ez az egyház több választási lehetőséget is kínál. Megjegyzik továbbá, hogy érdekeik, illetve szemlé­letmódjuk tekintetében számos hasonlóság fedezhető fel a latin-amerikai keresztények egy része és az egyházi hierarchia többsége között, ami politikai választásaikban, társadalmi és kulturális gyakorlataikban, egyes katolikus mozgalmak iránti megkülönböztetett szeretetükben, spirituali­tásukban és teológiai nézeteikben tükröződik. Mindez ne adna okot az evangélium kritikájára?

A különbségek megvilágítása azonban nem fogadható el egy olyan egyházfelfogásban, amely mindenekelőtt az engedelmességen és a tekintélyen alapul. Elsősorban erre emlékeztetett II. János Pál a nicara­guai püspököknek írt, 1982. június 29-i keltezésű levelében. „Nemcsak abszurd, de veszélyes is volna elképzelni a püspökségen nyugvó egyház mellett – vagy pláne vele szemben – egyfajta népi egyházat,” mely „nél­külözi a legitim lelkipásztorokat” és „ideológiai konnotációkkal terhes”.¹² A managuai misén tartott prédikációjában a pápa még határozottabban foglal állást a témában, olyan „párhuzamos tekintélyeket” megemlítve, akik gyengítik az egyházat, továbbá követelve, hogy a doktrinális felfogá­sok, valamint a pasztorációs tervek a pápa és a püspökök által képviselt egyház feltétlen tekintélyének legyenek alárendelve.

Két, egymással párhuzamos, de nem ellentétes diskurzus kialakulá­sának lehetünk tehát tanúi. Az egyik konkrét valóságában tekinti az egy­házat, anélkül azonban, hogy tagadná eszkatologikus jellegét. A másik az egyház valóságát mint – a II. Vatikáni Zsinat kifejezésével élve – az egység jelét, illetve szentségét részesíti előnyben. Elzárkózik viszont minden olyan felfogástól, mely a hierarchikus felépítést a társadalmi valóságba illeszkedő, éppen ezért sajátos jelentéssel bíró rendszerként igyekszik láttatni, ezáltal tulajdonítva vitathatatlan ontologikus jelleget a hierarchiának. A párbeszéd ismét zsákutcába jutott. A tét azonban mintha ezúttal egyértelműbb volna.

A felszabadítási teológia megkérdőjelezte az egyház társadalmi doktrínáját. „A valóság tudományos elemzésétől, az osztályharctól, a függőség elméletétől, a forradalmi gyakorlattól sokan úgy elvakultak, mint a szerelmes kamaszok – írja Quarracino, a CELAM ekkori főtitkára -, akik éppen ezért észre sem veszik az egyház társadalmi doktrínájának életképességét”.¹³ Márpedig – mondja II. János Pál Managuában – a doktrinális felfogásokban és lelkipásztori tervekben alkalmazott engedel­messég elve „az egyház elődeim s jómagam által kidolgozott társadalmi doktrínájában is érvényesül”.¹⁴

Két, egymástól jelentősen különböző olvasatról van tehát szó. Az első szerint az osztályelemzés megvilágítja a gazdasági érdekek ellenté­tességét, azaz azt a szembenállást, amely a politika, a társadalom, a kultúra, sőt a vallás területére egyaránt kiható osztályharc valóságában fejeződik ki. Az ebből következő társadalmi etika olyan strukturális változásokat jelöl meg célként, melyek meghaladják a pusztán interper­szonális kapcsolatokat. Egy többségi logika felállításáról van tehát szó, ami a kapitalista gazdaság rendszerével való szakítást és a szocialista út választását jelenti. A másik olvasatban viszont az evidenciaként felfo­gott társadalmi különbségeknek, a különböző társadalmi kategóriáknak harmóniában kell együtt létezni. Ezért szükséges, hogy a különböző osztályok együttműködjenek a közös jó érdekében. Egy efféle etikai norma természetesen megköveteli a visszaélések és igazságtalanságok megszüntetését, valamint a normaszegés korrekcióját, ezért szólítja fel igazságosságra és nagylelkűségre a hatalommal bíró osztályokat, illetve erőszakmentességre és türelemre az elnyomott osztályokat. És ezért ítéli el az osztályharcot mint az interperszonális kapcsolatokban elfogadha­tatlan magatartást, mely szükségszerűen erőszakhoz vezet. Erre utal II. János Pál a panamai földművesekhez intézett beszédében.

Nem fedezhető-e fel valamiféle logika a felszabadítási teológia elleni kifogásokban, amely mentén a különböző elemek összekapcsolódnak? Ha értelmezési hipotézis felállítására törekszünk, jogosan merül fel a kérdés. Nem lehet, hogy kettős elutasításról volna szó? Elsőként a megváltás művének dinamikus részeként felfogott, az ember által létre­hozott történelem elutasításáról. Ennek figyelembevételével ténylegesen relativizálódik az a hitfelfogás, mely a hitet a feltétlen tekintély gondjaira bízott letétként tekinti, a hierarchiát pedig minden vallási rendszer alap­jának. Másodsorban pedig az osztályelemzés elutasításának lehetünk tanúi, mivel az megköveteli az állásfoglalást. Márpedig ez lehetetlen helyzetbe hozza az intézményt, azaz jelen esetben a hierarchiát, annak ugyanis elsődleges feladata – öndefiníciója szerint – ügyelni az egyetér­tés meglétére, nem beszélve a társadalmi-politikai térről, melyet könnyen elveszíthet, ha állást foglal. Ez a kettős elutasítás annál is inkább radi­kális, mert az üdvözülés igazságának védelmére vonatkozik, ezt pedig a vallási hatalom alapvető feladatának tartja.

Amit viszont elkerüli a figyelmét, az az, hogy a harmadik világ konkrét helyzetében ez az álláspont szükségképpen politikai alternatívához vezet, a tények pedig a teológiai írásoknál is meggyőzőbben igazolják, hogy ez az alternatíva a szegények ellen irányul – azok ellen, akik kézbe veszik saját szabadságukat és azok ellen, akik a gyülekezetben felemelik a hangjukat.

A „fertőző vírus” elleni stratégia

Amint arról már szó esett, a CELAM 1972 körül tette meg az első lépése­ket, azaz amikor Lopez Trujillót választották meg főtitkárnak. A felszaba­dítás témájáról való első megbeszélésre 1973-ban került sor Bogotában. Ekkoriban az a nézet volt elfogadott, mely szerint kétféle felszabadítás létezik: egy latin-amerikai eredetű spirituális és egy európai eredetű, politikára összpontosító felszabadítás. A Tierra Nueva című Bogotában alapított folyóirat a felszabadítási teológia cáfolatára szakosodott. Az első számú stratégia tehát szellemi, illetve teológiai szinten lépett életbe.

Ez a stratégia folytatódott a következő években is. Német teológusok részvételével alakult egy munkacsoport, az úgynevezett Egyház és Fel­szabadítás Kutatócsoport, amely három alkalommal ült össze: 1973-ban, 1974-ben és 1975-ben. A gyűléseket azután egy Rómában megrendezett konferencia követte, amely során jelentés készült „a felszabadítási teo­lógia világszintű terjedéséről”. A jelentés ez utóbbit „fertőző vírusként” mutatja be, és elítéli – méghozzá meglehetősen erőszakos szavakkal – az irányzat terjesztését segítő személyeket, illetve intézményeket.

A pueblai konferencia (1979), melyen a medellini konferencia tizedik évfordulója alkalmából egybegyűlt a latin-amerikai püspökség, nyújt alkalmat a felszabadítási teológia és a bázisközösségek elleni erőtelje­sebb fellépésre. Nem sok sikerrel, a püspökség befolyásos tagjai, neve­zetesen több brazíliai bíboros közbelépésének köszönhetően egyetlen ítélet sem hangzik el. Lopez Trujillo, aki 1980-tól kezdődően a CELAM elnöke, 1982-ben két fontos gyűlést szervez: elsőként egy egyházelméleti kérdésekről szóló konferenciát, ahol többek között a bázisközösségekről is szó esik. A gyűlésen a Domonkos-rendi Hamer atya, a Hittani Kong­regáció (az egykori inkvizíció) titkára is megjelenik. A második, alig egy hónappal később Rio de Janeiróban megtartott konferencia témája a krisztológia. Ezen a Kongregáció elnöke, Ratzinger bíboros is rész vesz. Ez a CELAM által „pluralistának” nevezett találkozó, melyre egyetlen felszabadítási teológus sem volt hivatalos, valójában az irányzat elleni támadások közé tartozik.

A felszabadítási teológia elleni stratégia második eleme a CELAM szerveinek a fentebb jelzett célok szerint történő újjászervezése, valamint a kinevezési gyakorlat alkalmazása, azaz biztos emberek beiktatása. Hosszú lenne felvázolni minden állomását ennek a megfontoltan irányított akciónak. A különböző konferenciákra és gyűlésekre meghívott vendégek idővel a CELAM kulcspozícióiba kapnak kinevezést, így biztosítva az ak­ció folyamatosságát a pozícióváltások ellenére is. Ez a Szentszékkel való szoros együttműködés által valósul meg, ahol Lopez Trujillo befolyást gyakorol a CAL-ra (Latin-Amerikai Bizottság), melynek vezetője egyúttal a püspöki kongregáció prefektusa is, az egykori latin-amerikai nuncius, Baggio bíboros. A CELAM emellett tevékenyen foglalkozik a pápa közép­-amerikai utazásának megszervezésével, méghozzá olyan szinten, hogy nemcsak a témát, de még az álláspontot is kijelöli.

Végül, a stratégia harmadik eleme a lelkipásztori terveken keresztül irányított lelkipásztori tevékenység, mely előbbiből jelenleg a harmadik van folyamatban (1983-1986). A tervek egyfajta logisztikai támogatást nyújtanak a helyi püspökségeknek a vallási személyek képzéséhez, a képzések szervezéséhez, a világi mozgalmak támogatásához stb. Gondoljunk csak a nicaraguai sandinista forradalom után kidolgozott válságtervre. Ezen stratégiák természetesen jelentős anyagi eszközö­ket igényelnek, amit a CELAM több forrásból biztosított, mindenekelőtt azonban a német katolikus alapítványok és amerikai magánforrások támogatásával.

A sokféle akció ellenállásba ütközött. A brazil püspöki konferencia például, mely a kontinens legjelentősebb gyűlése, határozottan kifejezte fenntartásait a CELAM által folytatott politikával szemben. Az új püspöki jelölések azonban az ellenállás fokozatos gyengülésével fenyeget­nek. Egyébiránt, a latin-amerikai bázisközösségek 1980-ban gyűlést szerveztek São Paulóban, Arns bíboros védnöksége alatt. A CELAM jelentős nyomást fejtett ki annak érdekében, hogy a konferencia hatását csökkentse. Lopez Trujillo bíboros is közbenjárt a katolikus fejlesztési szervezeteknél annak érdekében, hogy beszüntessék a szegények egyházával kapcsolatban álló személyek, illetve csoportok lelkipásztori és társadalmi kezdeményezéseinek támogatását. Ezt követően egy 1982 év eleji keltezésű levelében azt veti Philip Potter szemére, aki az Egyházak Ökumenikus Tanácsának főtitkára, hogy pénzügyi támogatást nyújtott olyan csoportoknak, illetve központoknak, melyek „az ökumeni­kus megnevezéssel próbálják fedezni magukat” és „ideologizált teológiai kifejezéseket terjesztenek radikálisan bírálva nemcsak az egyházat, annak lelkipásztorait és felépítését, hanem a hit alapelveit is”.

Két főtitkári és egy elnöki mandátumot követően, azaz a CELAM-nál eltöltött tizenegy év után, Lopez Trujillót, a medellini pöspököt 1984. február 2-án bíborossá nevezik ki. A pápa egy magánaudiencia alkal­mával a következőképpen fejezte ki megbecsülését a bíboros iránt: „A teológia, különösképpen a felszabadulási teológia tanulmányozásához és tisztázásához való hozzájárulásával kiválóan szolgálta az egyházat”.¹⁵

Talán érdemes emlékeztetni rá, hogy a felszabadítási teológiával és a latin-amerikai egyház új áramlataival való szembenállásnak nem csak az egyházon belül voltak hívei; 1980-ban az egyesült államokbeli Santa Fé városában alakult egy munkacsoport, mégpedig azzal a céllal, hogy az Egyesült Államok Latin-Amerikára irányuló politikáját nagy vonalakban előkészítse, arra az esetre, ha Reagen elnököt megválasztják. A szöveg egyik – bizalmas, de nyilvánosságra hozott – bekezdésében szó esik a felszabadítási teológia elleni harc szükségességéről. Ekkor jön létre Washingtonban a Peter Burger, protestáns szociológus és Michel Novak, katolikus újságíró-író vezette Institute for Religion and Democracy (Hit és Demokrácia Intézete) is, melynek az a rendeltetése, hogy leleplezze az észak-amerikai keresztény csoportok által a felszabadítási teológiának és a közép-amerikai népi egyháznak nyújtott segítséget. Az intézetet több alapítvány is finanszírozza, melyek némelyike a Republikánus Párthoz közeli szervezet.

Az egyházon kívülről érkező kritikák közül érdemes még megemlíteni Léon Klenicki furcsa cikkét, mely a CELAM hírlevelében jelent meg a kö­vetkező címmel: „Felszabadítási teológia: latin-amerikai zsidó nézőpont”.¹⁶ A szerző, miután leleplezi a felszabadítási teológia baloldali ideológiákkal való rokonságát és a bibliai üzenet politizálódását, kijelenti, hogy ez előbbi a keresztény teológia antijudaista irányzatát erősíti meg, hiszen nem tart szükségesnek semmiféle utalást „az ígéret földjére való visszatérésre húsz évszázaddal a száműzetés után, hála Izrael Állam megalapításának […], sem a cionizmusra mint felszabadítási mozgalomra”.

A közelgő összecsapás

Amint megjelenik Ratzinger bíboros szövege, a Boff fivérek közzéte­szik válaszukat, melyre a korábbiakban már utaltunk. Elismerik, hogy a felszabadítási teológiának vannak veszélyei, hiszen redukcionista benyomást kelthet. Ez azonban a harmadik világ drámai helyzetének tudatosításából ered. Egy új irányzat természetes velejárója, fűzik hozzá, hogy a rendelkezésére álló idő rövidsége miatt nem teljesen egységes. Ez a helyzet ugyanakkor nem igazolja azt a magatartást, amelyben a romlottság gyanúja uralkodik. Ratzinger bíboros szavaiban nem ismerünk magunkra – jelenti ki a két brazil teológus.

A felszabadítási teológia ezzel ellentétben a hagyományos teológia kibővítése. A felszabadítás gondolata mint kiindulópont az idők jeleinek olvasatát jelenti, a hit fényében. Egy efféle eljárás magában foglalja a hit transzcendentális dimenzióját, a bűn felszabadítását és az Istennel való érdek nélküli közösséget. A valósággal való élő kapcsolat révén jön létre, s nem a teóriák világában. A felszabadítási teológia Bultmann német bibliamagyarázóval ellentétben hangsúlyozza, hogy Jézus Krisz­tus történelmi személyiség volt. Ami pedig a marxista elemzést illeti, a valóság megértésének eszközét képezi, amely talán veszélyes, „de a legjobb eszköz arra, hogy valós helyzetekről számot adjunk”.¹⁷

A szöveg szemrehányással végződik, mégpedig a szegények ügye iránti érzékenység hiánya miatt, mely érzékenység több mint puszta fogalom: etikai, misztikus és teológiai tapasztalat. Bármely tisztség a politika eszközévé válhat, még Ratzinger bíborosé is.

Ha az egyházi hatóságok végigviszik az álláspontjuk mögötti logikát, a megindult folyamat összecsapáshoz vezethet. Vajon ennek jeleként kell-e tekintenünk a tényt, hogy a Rio de Janeiró-i katolikus egyetem rektora, Araujo Sales bíboros az egyetemi év megkezdése előtti napon, 1984 már­ciusában visszavonja Clodovis Bofftól a teológia oktatására kapott megbí­zatását? Akárhogy legyen is, a modernizmus válságával való párhuzam beigazolódni látszik, hiszen a vita némileg hasonló elemeket tartalmaz.

A tét azonban ezúttal nagyobb méreteket ölt, ennek jele a harmadik világ népei által vívott harc, különösképpen Latin-Amerikában. Egy másik párhuzam is felvázolható, mégpedig az egyház és az európai munkáskér­dés között, mely esetében nem nehéz megjósolni a következményeket. De vajon nem hordoz-e veszélyt (emberélet és vallásosság tekintetében egyaránt) az a szellemi és társadalmi kihívás, mely az antimodernizmus új formáját a harmadik világbeli népi emancipáció elleni harccal párosítja? Mindazonáltal, ha a mai egyház elfogadná a teológiai és lelkipásztori pluralizmust, akkor talán pár évtized múlva nem volna szükség – mint ahogy arra oly sokszor sor került már – mindazok rehabilitálására, akiket korábban kitaszítottak.

Fordította: Barna Anett

Eredeti megjelenés: François Houtart: La peur d'une contagion marxist. Une grande offensive de Vatican contre la théologie de la libération. Le Monde diplomatique 1984. Lásd:  http://www.monde-diplomatique.fr/1984/06/HOUTART/3802 

Jegyzetek

¹ Lásd Diffusion de l'information sur l'Amérique latine (DIAL), Párizs, n°925. Doku­mentum a latin-amerikai felszabadítási teológiáról és az ellenteológiákról, melyet dosszié formájában adott ki a belgiumi (Louvain-laNeuve) Centre tricontinental.

² Lásd DIAL, n°930. Ratzinger bíboros szerint itt a német bibliamagyarázó Bultmann hatása fedezhető fel, amit mellesleg több felszabadítási teológus is cáfol, akik Jézus társadalmi szerepére helyezik a hangsúlyt.

³ A fortalezai püspökség egyházmegyei hírlevelében (Bulletin diocésain de l'archevêché de Fortaleza) közölt interjú, Paginas, VII. kötet, n°46, 1982. aug.

⁴ Leonardo Boff és Clodovis Boff: „Le cri de la pauvreté à partir de la foi”, Folha de Sao-Paulo, DIAL, n°931 (1984. április 26.).

⁵ Quarracino bíboros, a CELAM főtitkárának beszéde a port-au-prince-i gyűlésen.

⁶ Quarracino bíboros cikke a CELAM bulletinjében.

⁷ Közép-Amerika és Panama Püspöksége titkárságának nyilatkozata, Bulletin CELAM, n°180 (1983. február).

⁸ II. János Pál beszéde a CELAM port-au-prince-i közgyűlésén.

⁹ Uo.

¹⁰ Uo.

¹¹ Quarracino bíboros idézett cikke.

¹² Bulletin CELAM, n°176 (1982. szeptember).

¹³ Quarracino bíboros iddézett cikke.

¹⁴ A managuai Július 19-e téren 1953. március 4-én elmondott prédikáció.

¹⁵ Bulletin CELAM, n°181 (1983. március-április).

¹⁶ Léon Klenicki: La teología de la liberación como exploración judía latino-americana, Bulletin CELAM, n°185 (1983. november-december).

¹⁷ A brazil püspökség éppen ekkor tudatta, hogy 1979 és 1983 között a száraz­ság miatt10 millió ember veszítette életét Brazília északnyugati részén, mert a fennálló társadalmi és politikai rendszerek megakadályozzák az időjárási körülmények okozta gondok megoldását.

Az újpünkösdizmus mint globalizált és globalizáló vallás, a mozgalom átfogó elemzéséhez vezet, és arra késztet bennünket, hogy lépjünk túl a bevett kategóriák merev keretein, ha eredményesek akarunk lenni. Egy olyan intellektuális világban, amelyet az egyre nagyobb mérvű speciali­záció határoz meg, egy effajta megközelítés állandóan a specifikumok hangsúlyozásába ütközik, „az apró nüánszok narcizmusába", ahogy Pierre Hassner fogalmazta. Bár ez érthetővé teszi azt a logikát, amelyben Alain Rouquié (1998-ban) Latin-Amerikát Távol­-Nyugatnak nevezte – és ez az elnevezés nincs híján bizonyos jelentőségnek -, a jelenleg tapasz­talható fejlődés a szigetszerűség végét jelzi, amely, bár persze bizonyos mértékig mindig is fikció volt, mégis igazolta azt a törekvést, hogy a régiót a specifikumaiból kiindulva határozzuk meg. Az egyes régiókban, de az egész világon is folyó gyors átalakulások fényében ezt az elnevezést ma már célszerű felülvizsgálni.

A latin-amerikai újpünkösdizmus általunk ajánlott elemzése a globalizá­ció politikai antropológiájának kereteibe illeszkedik. Három, egymáshoz szorosan kapcsolódó dimenzióban fogjuk vizsgálni az újpünkösdizmus szerepét, mint a folyamatban lévő átalakulások indikátorát és a kezelé­sükre szolgáló eszközkészletet:

– Megvizsgáljuk, hogy a valláson keresztül miként termelődik egy, a globalizációval kompatibilis individualizáció, vagyis az új evangéliumi közösség intézményei, egy teljes mértékben integrálódott piaci logikát követve, miként vezetnek egy globalizált individuum kialakulásához.

– Megnézzük, hogy miként kezelik a vallás eszközével az egyén, a közösség és az univerzális közötti kapcsolatok átalakulását; azt, hogy a deterritori­alizálás és az újraterritori­alizálás között miként formálódnak ki az új közösségek és lojalitások, a társadalmi mobilitásnak azokhoz a formáihoz kapcsolódva, amelyeket a régióban elterjedt gyakorlatok elősegítenek.

– Elemezzük azt, hogy a valláson keresztül miként alakul ki egy újfaj­ta kapcsolat a politikával, amelyben a vallás és a politika – amelyeket egyáltalán nem tekintenek egymástól függetlennek – egybeolvadnak és folyamatosan átrendeződnek egy olyan térben, amelynek alapvető jellemvonása a nagyfokú képlékenység.

Ez a három dimenzió akkor válik központi jelentőségűvé, ha rájövünk: közel sem vagyunk még abban a helyzetben, hogy teljességükben megértsük őket, akár abban, hogy milyen hatásai vannak a hitek fel­gyorsuló individualizálódásának, vagy éppen a hitek elkerülhetetlen relativi­zálódásának, amely a globalizáció egyértelmű következménye. A megértés hiányosságai vélhetőleg számos félreértést fognak még eredményezni.

A vallás szerepe a kompatibilis egyének kikovácsolásában

Az egyénnek a globalizált világában meghatározott elsődlegessége szá­mos félreértésen és kétértelműségen alapul. A szóban forgó individuumok nem azonosak azzal, amely abból a folyamatból alakul ki, melynek során az autonóm szubjektumok megszabadulnak a közösségi kötöttségektől. A közkeletű felfogás szerint a mai individualizációt a modern individuali­zációra vonatkoztatják, illetve azzal legitimálják. Ezek azonban igencsak különböző jelenségek. A napjainkra jellemző individualizáció nem igazán autonóm egyéneket termel, hanem sokkal inkább olyan individuumokat, akik hozzáidomulnak a közösség azon új formáihoz, amelyeket a globális piac elvárásaihoz igazítottak. Az individualizáció ezen formáját olyan folyamatként határozhatnánk meg, amelyben egy megerősödő csoport magát más csoportoktól elkülönítve, speciális vonásokat vesz fel, ame­lyek lehetővé teszik, hogy önazonosságot találjon, elismertesse magát, és dekonstruál­hassa egy domináns, hegemón csoport centrális szerepét, akár úgy, hogy egy másik centralitást alakít ki, akár úgy, hogy a meglévő centrális erőteret átalakítva annak részévé válik.

Globálisan, vagyis a jelenlegi társadalmak állandósult, aktív interakciói­ban (ahol a lokális termeli a globálist, és a globális informálja és szervezi a lokálist) az individuumok termelése, amennyiben erre igény mutatkozik, pusztán úgy jelenik meg, mint kompatibilis egyének termelése. A kompa­tibilis egyének termelésének ebben a folyamatában a vallásnak központi szerep jut, hiszen az egyik leghatékonyabb, az ideológiai elvárásokhoz idomult eszköze annak az átfogó újrarendeződésnek, amely a társadal­mak történetének egy specifikus mozzanatát áthatja és alakítja.

Ezen a ponton számos kérdés vetődik fel. Az első arra a sajátos haj­landóságra vonatkozik, amely köztudomásúlag a vallás sajátja és/vagy amelyet a vallásnak tulajdonítanak, vagy amelyre törekszik, hogy val­lásként funkcionálhasson egy állandóan változó térben. A második arra késztet bennünket, hogy felismerjük: jelen szövegben nem generikusan fogjuk fel a vallást. A kompatibilis személyiségek termelésében érdekelt vallás nem tradicionális vallás, amely az autonóm terek fikciója mentén szerveződik, hanem a vallás képlékeny formája (Bauman 2000), amely elveti az intézményi monopóliumokat, és amelyre az újpünkösdizmus tökéletes példaként szolgálhat. A harmadik kérdés ahhoz kapcsolódik, hogy nem a vallás az, ami végső soron kockán forog, hanem az a képes­sége, hogy egy modellt közvetítsen és terjesszen. Egy ezzel összefüggő kérdés az intézmények természetére vonatkozik: világos, hogy a fentebb leírt kontextusban az autonóm egyéni aktorok sokkal hatékonyabban tevékenykednek, mint a történelmi egyházak, különösen a katolikus egyház. A negyedik probléma a működés természete: leszűkíthetjük-e a kompatibilis egyének termelését az egyszerű manipulációra, amely­ben a vallás csupán maszkként szolgál a modell megalapozására és elterjesztésére, valamint a modellnek való megfelelés kikényszerítésére irányuló igyekezethez?

Egyik esetben sem tulajdonítunk specifikus jelentéseket a vallásnak. Az mindenekelőtt egy olyan készlet, amelyből az aktorok beszerezhetik a szükséges eszközöket az önmagukhoz, másokhoz és a külvilághoz fűződő kapcsolataik kialakításához (vagy átalakításához). Ez az eszköz­készlet mindaddig semleges, amíg kínálata oly mértékben képlékeny, hogy szimultán módon akár teljesen ellentétes stratégiák szolgálatába is állítható.

A kompatibilis, következésképpen potenciálisan készséges egyének tekintetében Latin-Amerika tökéletes hely a vizsgálódásra. Számos oka van, hogy ez a probléma ilyen komolyan vetődik fel. A régióban robba­násszerű demográfiai növekedés ment végbe (1950-től máig Bolívia lakossága 2,7 millióról 9,8 millióra nőtt, Guatemaláé mintegy 3 millióról 14 millióra, Ecuadoré 3,3 millióról 14,4 millióra, Perué 7,6 millióról 28,6 millióra, Kolumbiáé 12,5 millióról 48,2 millióra, Mexikóé 27,8 millióról 110,2 millióra és Brazíliáé 54 millióról 186,8 millióra). Ennek hatására fiatal népességek alakultak ki; vannak területek, ahol a lakosság több mint fele húsz év alattiakból áll. Ezek a demográfiai változások, valamint a paraszti társadalomtól való elmozdulás egy intézményi deregulációval párosultak, mivel a történelmi intézmények – relatíve mindenképpen – képtelenek voltak kordában tartani a társadalmakat. Ez bizonyos mértékig megmagyarázza azt, hogy miért erodálódtak ilyen mértékben a korábbi közösségek az összes társadalmi csoportban.

Ezek a tényezők, amelyeket hangsúlyosabbá tettek a belső és külső fo­lyamatok (az urbanizáció és a migráció) olyan új terek iránti szükségletet gerjesztettek, amelyekben társadalmi hálózatok épülhetnek ki és hiteles módon újradefiniálhatók a közösség kritériumai. Ez ismét az intézmények kérdését vetette fel, vagy azért, mert igény mutatkozott új intézményekre, vagy mert az újonnan megjelenő intézmények azon igyekeztek, hogy előnyösen tudják kihasználni az aktuális fejlődési folyamatokat.

A vallás afféle gyűjtőfogalomként megkönnyíti ama nehézségek kifejté­sét, amelyek a mozgásokhoz való felzárkózásban rejlenek, illetve azt is, hogy erre mekkora szükség van. Ezáltal igen látványosan mutatja meg azokat a fejlődési irányokat, amelyek ezekre a társadalmakra jellemzőek. Így Latin-Amerikában jelenleg azt a periódust élik, mikor egy homogén tartalommal bíró vallás képes kitölteni és formálni az egész társadalmat, de egyben elveszíti azt a képességét, hogy a közösségeket és az egyé­neket irányítsa. A vallási kínálat bővülése ezeket a társadalmakat tükrözi és felgyorsítja ilyen irányú mozgásukat.

Ám a vallás szerepe nem csupán annyi, hogy hasznos gyűjteménye legyen a felfordulás kifejezésére szolgáló formáknak, és közreműködjön a szükséges újrarendeződésben: a globális világot meghatározó nor­mákkal kompatibilis egyének kialakulásához vezető folyamatban olyan olvasztótégelyként jelenik meg, amelyből ezek a kompatibilis egyének kiemelkedhetnek.

A kompatibilis egyének termelésének igénye Latin-Amerikában külö­nösen sürgetőnek tűnik, mivel a nemzetállamok, amelyekre számtalan módon hatott a hidegháború, majd meggyengültek a globalizáció kon­textusában, úgy tűnik, immár nem képesek hatékonyan menedzselni az identitásokat, de még az egyének és a piac közötti hagyományos mediátorszerepüket sem képesek tovább ellátni.¹

Ehhez a gyengüléshez három konvergáló folyamat járult hozzá: úgy tűnik, a határok lényegében már annyira kifakultak, hogy nem is léteznek, számos különböző, de szorosan összefüggő folyamat ered­ményeként, amelyekben a nemzetközi szerződések, a multinacionális vállalatok és a szervezett bűnözés tevékenysége egyaránt szerepet játszott; másodszor, a multinacionális cégek és a globalizációból ki­alakuló más csoportosulások átvették a lokális ügyek irányítását, vagyis nem csupán versenytársaivá váltak a kormányzatoknak, de e feladatok átvállalásával megfosztották azokat a normák kialakításának terén élvezett hagyományos monopóliumaiktól; harmadszor, a nemzeti identitások meggyengülése, tulajdonképpeni eltűnése vákuumot ered­ményezett, és ezt olyan csoportosulások széles spektruma töltheti be, amelyek alternatív identitásokat igyekeznek kikovácsolni. Ezek között természetesen ott találjuk az etnikai identitás megerősítését, amit a bolíviai, ecuadori, guatemalai és mexikói natív amerikai mozgalmak illusztrálnak, amelyek legfontosabb célja, hogy a mozgalmat képviselő csoportok valamiképpen részt kaphassanak a hatalomból; de egy olyan vallási identitás hatékony működését is, amely bár nem törekszik arra, hogy leváltsa a hagyományosan relevánsnak tekintett identitásokat, ám fenntartja magának a lehetőséget és a jogot ezen identitások alakításá­ra, hogy azokhoz a célokhoz hangolja, amelyeket a vallási referenciákat hatékonyan felhasználók tűznek ki maguk elé.

Ezek az identitáskonstrukciók kezdetben hajlamosak bármiféle nemzeti referenciát lerázni magukról, és abban a globális szférában gyökeret verni és fejlődni, amelyben létrejöttek. Mindazonáltal a második fázisban ismét erőteljesen megjelenik a nemzeti preferencia, amely vallási bázisra kerül, megújítva a kapcsolatot a nemzeti és a globális szintek között.

Az evangéliumi egyházak felemelkedése az elmúlt öt évtized során egy olyan intézmény pluralizációt eredményezett, amely túllép a – katoli­kus egyházhoz hasonlóan – territoriális alapokon szerveződött történeti protestantizmuson. Ezzel szemben az újpünkösdizmus extra­territoriális megaegyházakra alapozódik, ami a vallás privatizálódása irányába hat.

Sőt ez a privatizált vallás, amely a társadalomra gyakorolt globális hatásokat igyekszik kezelni, az etnicitás aktivizálódásával egyidejűleg válik deterritori­alizálttá. Gyökereinek ismételt felidézésével, az etnicitás aktiválásával, ami szintén a globálisból jön, újra megerősíti a territorialitás jelentőségét az identitásra irányuló igényekben. A territorialitáshoz fűződő kapcsolat paradox fejlődése – amely egyrészt megszűnik vagy elfelej­tődik, másfelől viszont ismét megerősödik – arra ösztönöz bennünket, hogy a valahová tartozást a strukturalizáló feszültségek szemszögéből értékeljük újra, ahol a szerveződés mögött álló kritériumok kiválasztása döntő szerepet kap: a territóriumhoz, a politikához, a legitimitáshoz való viszonyulásokat különféle terminusokon keresztül értelmezhetjük, attól függően, hogy az emberek etnikumuk vagy vallásuk szerint határozzák meg magukat. A problémát az okozza, hogy a két kritériumot gyakran egyszerre használják, ami rengeteg ellentmondást eredményez: a vallás pogányságként diszkreditálja az etnicitást, míg az etnicitás képes arra, hogy egyes gyakorlatokat visszaemeljen a vallásosságba, és így azt nem csupán az etnicitás megerősítésére mozgósítsa, de a közvetlen politikai igények területén is, a hatalomból való részesedést vagy a hatalomgya­korlást követelve (García-Ruiz 1991, 216).

Az enticitás és a vallás közötti kétértelmű kapcsolat adja a hátteret az utóbbi igényének, hogy a nemzet újraértelmezésének egyfajta motorja legyen. Utóbb éppen ezzel szokták igazolni egyrészt a vallási aktorok belépését a politika területére, másrészt pedig azt az igényt, hogy az egyházakat az egész földrészre kiterjesztve transznacionális vallási identitásokat alakíthassanak ki. E projekt léptéke messze túlnő a pusztán vallási szférán. Az Iglesia de Deus igen jellemző eset. Brazíliában alapí­tották, és innen terjedt el egész Latin-Amerikában, ahol már Para de Sufir (Elég a Szenvedésből) néven ismerik. Az efféle export kihangsúlyozza a latin-amerikai tér fragmentált­ságát.

Ez a mozgalom olyan egyéneket formál, akik nem (vagy nem elégsé­gesen) kompatibilisek a globalizált piaci kapitalizmushoz hangolt egyé­nekkel (vagyis a globalizációval, ahogy ez végső soron a piacon meg­jelenik) – ennek oka, a tradicionális társadalmak széthullása, és ebből következően a rokonsági kötelékek átalakulása. A fejlődés iránya a széles értelemben vett, kiterjedt, a territorialitás talaján álló nagycsaládtól a nuk­leáris család és a rokoni kapcsolatok extra­territoriális kezelése felé mutat. Ezzel egy időben elmozdulás figyelhető meg egy olyan, autoritáson ala­puló rendszertől, ahol az egyének sorsát a hatalmi viszonyrendszerben elfoglalt pozíciójuk szabja meg, és ahol az autoritást a geronto­krácia birtokolja, a relatív autonómia egy olyan rendszere felé, ahol az egyé­nek felszabadulnak az efféle autoritás alól. Az emancipációnak ebben a kontextusában a kulturális (vagy reprezentatív) rendszer nem képes már olyan jelentéseket létrehozni, amelyek szinkronban lennének az adott fejlődéssel. Többé nem képes hatékony tartalmat adni a hitnek. Ez az a terület, ahol beavatkozhatnak az új – külső vagy belső – vallási aktorok, hogy megfelelőnek látszó eszközöket ajánljanak fel annak a deregulá­ciónak a kezelésére, amely a felgyorsuló globalizáció következtében széthulló kapcsolatrendszerekből ered. A cél, hogy a fejlődés miatt irányt vesztett egyéneket egy közvetlen és átfogó kulccsal lássák el ennek (az Isteni Királyság és az e világi javak közötti kapcsolatnak) dekódolására, amely kulcsot azután ők saját javukra használhatnak. Természetesen egy hihető jövőkép helyreállítása szintén az aktorok érdekében áll.

Az új vallási mozgalmak (különösen az evangéliumi irányzat) arra törekszenek, hogy olyan vallási kínálatot nyújtsanak, amely radikálisan különbözik a tradicionális kínálattól, és a katolicizmus megreformálására tett próbálkozásoktól is, és így igyekeznek teljesen megszabadulni a territoriális kötöttségektől, egy megújított koncepciót kialakítani a vallás és a világ közötti kapcsolatok területén. A katolicizmussal szemben, ahol a hívőnek a mennyországban ígértek jutalmat, és a szociális mozgalmak katolicizmusával szemben, amelyek a világ „itt és mostjának" átalakítá­sára törekedtek, ám alapvetően inkább politikai, mint vallási módon, az evangéliumi mozgalmak a gazdaságot és a vallást kombinálják össze, vagyis az e világit az Isteni Királysággal. A prosperitás ígérete azonnali, kézzelfogható jutalmat kínál a híveknek.

A globalizált világot a vallás, a gazdaság és a politika határainak nagyfokú képlékenysége jellemzi. A vallási aktorok elsődleges szerepe ebben a képlékeny világban (Bauman 2000) az adott vallás értékesítése, újabb részesedések szerzése a vallási ajánlatok komoly konkurenciát felvonultató piacán. Amint azt az észak-amerikai lelkipásztor, Ken Eldred mondta egy szentbeszédben a Church Growth International 2004. ok­tóber 30-i rendezvényén, Guatemalában: „Ez a világ a lelkipásztorok és az üzletemberek világa. A lelkipásztorok és az üzletemberek közti kapcsolat a Mennyekben kovácsolódott; ez egy Mennyekben köttetett frigy. Jézus kereskedőként, üzletemberként kezdte. Az üzletről beszélt" (Eldred 2004).

Pontosan ez az a nézőpont, amelyet az evangéliumi mozgalmak nem­zetközileg terjesztett szövegei is kifejtenek. A vallásról, mint kereskedelmi árucikkről jó néhány könyv címe is árulkodik, például Philip D. Kenneson és James L. Street könyve: Selling out the church – the dangers of church marketing (Hogyan adjuk el az egyházat – az egyházmarketing veszélyei, Wipf & Stock Publishers, 2003), vagy Norman Shawchuck és munkatársai: Managing the congregation: building effective systems to serve people (A gyülekezet menedzselése: hogyan építsünk ki hatékony rendszereket az emberek szolgálatára, Abingdon Press, 1996) című írá­sa. Az utóbbiban ezt olvashatjuk: „a piac megköveteli, hogy az Egyház szisztematikusan tanulmányozza az igényeket, óhajokat, javaslatokat, preferenciákat, valamint hívei és a megtérni szándékozók elégedett­ségét […] azoknak, aki az Egyház munkáját megtervezik, afféle kiindu­lópontként kell tekinteniük ezeket az információkat, hogy világos képet alkothassanak az elvárásokról" (Shawchuk és munkatársai 1992, 21).

Ebből a szempontból a vallási aktorok egyszerre gazdasági aktorok is, akiket a globalizált gazdaság képez ki, és annak törvényei irányítják őket. Nem csupán értékesítik, amit a piacra visznek, de azokat az érté­keket is terjesztik, amelyek a piac megfelelő működését biztosítják, és az erre vonatkozó törvények elfogadását a kollektív lét megszervezésének legitim tereként értelmezik. Vagyis úgy látszik, hogy nem csupán vallási és gazdasági, de egyben ideológiai aktorok is, ezért de facto potenciális politikai aktorok.

Szóval, ha az evangéliumiak szerepét nézzük, a cél egy olyan globális tér beazonosítása, amely a mozgalmak folyamatosan megújuló pozici­onálását termeli, és amelyet a szorosan egybefűződő (működésüket tekintve azonban akár autonóm képet is mutató) területek irányítanak. Ebből a szempontból kijelenthetjük, hogy a gazdaság, a politika és a vallás ugyanazon globális processzus elemei, egy olyan kontinuum ré­szei, amely jelentést akar megalapozni, egyszerre megfogalmazva ezt a jelentést és létrehozva azokat az intézményeket, amelyek képesek azt fenntartani.

Másként megfogalmazva azt kell látnunk, hogy az újpünkösdistákon keresztül Isten miként hagy fel azzal, hogy alvállalkozóként házaljon a piacon a Megváltással, és azt a legfőbb jóvá konvertálja. Pontosan erről szól a prosperitás teológiája: a hívők anyagi jóléte Isten irántuk való ke­gyességét jelzi, és visszaigazolja lojalitásukat Isten felé. Azok az értékek, amelyeket ez a fajta vallásosság felkínál és szentesít, egyértelműen a globalizált világ értékei. A rendszer így egyfajta hurokban működik; a vallás nem a forrása, hanem egy pont a kör kerületén.

Mivel a vagyon isteni adomány, a nyomor meg a bűnösök büntetése, a keresztényeknek, Krisztus tanítványainak joguk van az evilági gazdag­sághoz, sőt luxushoz. Vagyis nem csupán alapvető szükségleteikre van joguk, hanem a feleslegre is, és így a marketingtechnikák használatára. A hívek közössége a kiindulópont, és ezt olyan vallással kell ellátni, amely megfelel elvárásaiknak. Donald E. Miller szerint (1996, 28) ez az elvárás olyan nagymértékű, hogy „azok az egyházi vezetők, akik nem képesek helyet találni egyházuknak és közönségüknek a piacon, el fogják bukni küldetésüket". Mindazonáltal Prichard (1996, 246) arra figyelmeztet, hogy a kockázatokkal számoló piacalapú marketingstratégia ilyetén elfogadása eredményeként „a marketing királlyá koronázza a közönséget, azon az elven, hogy a vásárlóak mindig igaza van."

A kompatibilitás kialakítása és az engedelmesség próbája: a megtérés

A megtérés az obligát kezdőpont a kompatibilis egyén kialakulásában. Az újpünkösdisták úgy igyekeznek újabb embereket toborozni militáns közösségeikbe, hogy intenzív hittérítő munkával hangoztatják: a világnak fel kell készülnie Krisztus második eljövetelére. Ez olyan fikció, amelyben a célorientált kollektív várakozásokból ered az aktus, amelyet viszont egyértelműen egyéninek tekintenek. Sőt, ha a megtértek száma átlép egy adott számszerű küszöböt, a megtérés a valahová tartozás érté­kének társadalmi markerévé válik: függetlenül attól, hogy a hívő melyik egyházhoz tartozik, a Kiválasztottak közösségének részévé válik, akinek legfőbb feladata, hogy újabb hívek toborzásával növelje a közösség lét­számát. Ez a hittérítési folyamat magyarázza azon specifikus stratégiák kifejlesztését, amelyek arra irányulnak, hogy a társadalmat fokozatosan átitatva átvegyék annak irányítását.

Az értéket elfogadott indikátorrá téve a megtérés olyan értelmet kap, amely túllép a pusztán vallási szférán. Who we are? (Kik vagyunk?) című írásában Samuel Huntington azokat a folyamatokat elemzi, ahogyan a latin-amerikai bevándorlók az észak-amerikai társadalomba „integrálód­tak". Rámutat, hogy milyen nehéz mérni a változásokat ebben a kérdés­ben, és a „megtérést" az integráció szintjét jelző egyik fő indikátornak tekinti: „nem lehet vitás, hogy a hispano emigránsok asszimilációjának egyik legfőbb megnyilvánulása megtérésük az evangéliumi protestan­tizmushoz" (Huntington 2004, 238). Az a fontos szerep, amit a megtérés az identitások és a lojalitások átalakulásának jelzőjeként kap, arra is rámutat, hogy milyen központi helye van a kulturális változásokban is. Ez elsőként a gyakorlatok átalakulásában érhető tetten, majd a reprezentá­ciók fejlődésében, illetve a társadalmi kauzalitás megértéséhez vezető utak evolúciójában. A változások érintik a különféle intézményekhez való tartozást, az azokban való tagságot, és maguknak ezeknek az intézmé­nyeknek a természetét is.

Gyakorlatilag a megtérés döntő pillanat a beilleszkedés folyamatában, mind fentről, mind pedig alulról nézve. Ebbe beletartozik, hogy az egyes betérőkről minden lehetséges információt összegyűjtenek, hiszen ők arra készülnek, hogy teljesen alávessék magukat az adott intézménynek, mind abban az értelemben, hogy miként töltik idejüket (szolgálat, biblia­olvasás, imádkozás, éneklés, prédikációk, csoportos tevékenységek), és társadalmi kapcsolatrendszerük átszervezésében is. Még a családi költségvetés is tervezés és ellenőrzés tárgya.

Az áttérés a nyelvhasználat területén igazolódik. Nem csupán egy adott retorika átvételéről van szó, amely megkönnyíti az identitás átszabását egy revideált önéletrajzon keresztül; a vallási szférából átvett kategóriák érthetővé teszik a megtért személy új világlátása által átalakított kontextust.

Az egyház újdonsült hívei elsajátítanak és internalizálnak egy dis­kurzust, a terminológia kulturális tanszformációjuk igazoló eleme lesz, és arra készteti őket, hogy az egyház más tagjaitól is azt kérjék, hogy „engedelmességüket" a megkövetelt „kompatibilitás" alapján tanúsítsák. A változást magát a fejlődés konceptualizálásának és a változás interp­retációjának kettőssége fejezi ki. Ez egy mimetikus megtestesítést is magába foglal, amely lehetővé teszi a megtért számára, hogy a bűntől eljusson a Megváltásig, és ezáltal „újjászülessen". Ez a kontextus teszi lehetővé a különféle metaforák és a velük járó teljes szimbólumvilág befogadását is.

Mivel ez a világ már maga a Királyság, az újpünkösdizmus kinyilvá­nított célja a „Gonosz világának" a visszahódítása, miközben a lehető legnagyobb számú hívet állítják „Isten Királyságának" oldalára. Ezt „spirituális háborúként" fogják fel, amelyhez a híveket fel kell „szerelni", „fegyverekkel" kell ellátni (Murphy 1992, 43). És valóban, folytonosan hadban kell állniuk, megküzdeniük az ördöggel mindazokért, akiket „saját" királyságába csábított.

Hogy tartalommal töltsék ki az individualizációt, amelyet menedzselni feladatuk, az egyházak sajátos pedagógiát fejlesztenek ki, amelynek ki­indulópontja, hogy a megtérés bizonyítja: a hívő teljes mértékben aláveti magát Istennek. Ez az alávetettség a megtért létének minden területén tükröződik, a Bibliában írottak igazságának elfogadásában, az elvált normáknak megfelelő családi modell követésében, egy választó közös­séghez való tartozásának (és így a Kiválasztottá válásnak) a tudatos megélésében, és annak az önként vállalt fegyelemnek az elfogadásában, amely szabályozza az egyház által elvárt viselkedést.

Ez az engedelmesség, amelynek alapján a lelkipásztor, az egyetlen személy, aki erre a megfelelő legitimációval rendelkezik, megítélheti a megtért lojalitását Isten iránt, és azt, hogy milyen mértékben integrálódott a hitközösségbe. A gyakorlatban ez azt jelenti, hogy az Istennek való engedelmesség lényege: engedelmeskedni a lelkipásztornak.

A teológiailag teoretizált engedelmesség, amelyet a Megváltáshoz vezető útként, a hit bizonyítékaként és az isteni akarat elfogadásaként fognak fel, a vallási modell működését biztosító elsődleges eszköz. Ám mivel ez a modell az egész társadalmat magába kívánja foglalni, az engedelmesség olyan rendet hivatott fenntartani, mely messze túlnő a vallási elvárásokon. A húszezer hívet számláló Fraternidad Christiana de Guatemala (Guatemalai keresztény testvériség), amely az egyik legna­gyobb, 47 millió dollárból felépített latin-amerikai templom tulajdonosa, a következő mottót választotta magának: Amor, orden, pover (Szeretet, rend, hatalom). Nem különösebben rugaszkodunk el a valóságtól, ha ezt úgy értjük: Isten szeretete, társadalmi rend és a lelkipásztor hatalma.

Egyéni vállalkozóként a lelkipásztor-vezető-tulajdonos figurája ideá­lisan testesíti meg a vallási privatizáció lényegét – és ez a privatizáció nem sokban különbözik az elektromosság, a telekommunikáció vagy az oktatás privatizálásától. Ez az alak az új intézményes formák ikonikus figurája, amelyeket az hívott életre, hogy az állam kompetenciája egyre inkább csökken a globalizált világban. Sőt az sem lényegtelen, hogy sze­repe, ahogy a társadalom domináns csoportjainak érték-újratermelésére az isteni igazság pecsétjét üti, erős ellentétben áll a vallás történelmi sze­repével, amely nem egyszer a hatalmon lévő társadalmi berendezkedés elleni tiltakozás hordozója volt.

A vallás az ideológiailag tájékozott modellek terjesztésének fő esz­köze. Azt is tudjuk, hogy akár szélesebb körben zajló folyamatokat is előrevetíthet. Az újpünkösdista vallás, amely a globalizációval szoros összefüggésben fejlődött ki, s amelynek legitimitást ad, ezek mellett a társadalmak átalakításának is hatékony vektora a globalizáció szellemé­ben. Marie-Aude Fouéré (2008, 47-98) is hasonló következtetésekre jut Tanzániával kapcsolatban. Az evangéliumiak stratégiáit helyileg is és globálisan is alkalmazzák. Ezekben az egyházakban az egyéni tevékeny­ség a társadalmi szerveződés egyetlen valódi kritériuma (meritokrácia), és teljes mértékben az egyénekre hárítják annak felelősségét, hogy mit kezdnek az életükkel. A neoliberális ideológiával egybecsengve a meg­fosztottak csupán azt kapják, amit megérdemelnek (Galbraith 1993). Ebben a „redisztribúciós teológiában" a piac feladata – amelyet ha nem is mindenható Istenként, de legalábbis az isteni akarat tökéletes meg­testesítőjeként fognak fel -, hogy az egyének számára, képességeiknek és érdemeiknek arányában megadja jogos részüket a javakból, és senki, sem állam, sem társadalmi mozgalom, nem jogosult ezt az elosztást megkérdőjelezni. Az isteni kegyelem jelének tekintett fogyasztás így az isteni akaratnak való engedelmesség, a siker, a boldogság, sőt az emberi méltóság mércéjévé válik.

Ennek a koncepciónak megfelelően a nyomor és a kirekesztettség nem tekinthető társadalmi problémának. Ezek a mindent átható igazságosság eredményei, és mindazok, akik áldozatnak kívánják beállítani magukat, valójában bűnösök.

Szóval a legkevésbé sem meglepő, hogy mindennek alapján az újpünkösdisták úgy érzik, tökéletes összhangban vannak a mozgásban lévő világgal, és magukat e mozgás fő haszonélvezői közé tartozónak tekintik. Jane Hamon tiszteletes szerint „Ez a legnagyszerűbb korszak Földünk történetében" (Hamon 2004, február 22-i prédikáció). A jelenlegi korszak (az „átalakulás") által felkínált lehetőségek lehetővé teszik „a hatalom Templomának" felépítését, és minden erővel azon kell lenni, hogy ennek meglapítása mihamarabb bekövetkezzen. A lelkipásztor ezért mindenkit „forradalomra" szólít fel „ebben a városban […] forradalomra ebben az országban […] A Föld valamennyi országának forradalmára. Megmondom nektek, mit is jelent ez a világforradalom. A társadalmi struk­túra radikális megváltoztatását jelenti". És e forradalom legfőbb aktora nem más, mint az Egyház, „az Egyház, amely szeret, de erőt mutat az ellenség erejével szemben". Így az egyház hívei ott állnak a frontvonal­ban: „a fronton ott felsorakoznak az úttörők, a harcosok, és ők vezetik a csatát". A militarista, háborús terminológia használata (spirituális háború: „a prófétai kinyilatkoztatás spirituális tömegpusztító fegyver") a hódítás logikáját illusztrálja, és azt, hogy az újpünkösdista küldetés győzelméhez nem férhet kétség (Hamon 2004, február 22-i prédikáció).

Ez egy olyan vállalkozás, amelyben a pénznek központi szerep jut, hi­szen az a legfontosabb fegyver a Gonosz visszaszorítására: „Semmi sem rémíti meg jobban az Ördögöt, mint a vagyonok igazságos eloszlása" (Hamon 2004, február 21-i prédikáció). Így persze teljesen logikus, hogy mekkora hangsúly jut az egyházi adók fizetésére és a felajánlásokra, amelyek az Isteni Királyság terjedésének előfeltételei. Amint azt Hamon kendőzetlenül kijelenti, ideje „szakítani a nyomor és a szűkölködés szel­lemével, és kihajítani ezeket a gondolati paradigmákat a templomból" (Hamon 2004, február 21-i prédikáció).

Az újpünkösdista aktorok nem a vallási szerepükből eredően lesznek gazdasági szereplők. Éppen gazdasági státuszuk az, amely megadja le­gitimációjukat, hogy vallási szereplőként lépjenek fel. Vallási presztízsük magánvagyonukkal párhuzamosan növekszik, az utóbbi igazolja az előb­bi érvényességét. Az újpünkösdista aktorok így üzletemberként jelennek meg, míg híveik a vásárlóközönség. A templomba belépni beleegyezést jelent, a szimbolikus árucikk vásárlója egy hitelesített eladónál vásárol (és ezért megkapja a kínálatban szereplő szimbolikus árucikkhez járó összes szolgáltatást).

Az egyházak számára a szolgáltatások, amelyeket vevőik számára biztosítanak különösen az oktatás, a lakhatás vagy az egészségügy terén, egyrészt igazolják a társadalom privatizációját és az állam vissza­szorulását, másrészt pedig demonstrálni hivatottak a prosperitás ígéretét, amelyet teológiájuk tükröz.

Mindez végső soron azt jelenti, hogy az újpünkösdista szereplők nem csupán vallást, hanem mozgalmat is árusítanak, vagy pontosabban szólva a mozgásokhoz való idomulás hatékony lehetőségeit; árujuk az az elképzelés, hogy szolgáltatásaikon keresztül a vásárlók képesek lesznek azonosítani, belakni és ennélfogva dominálni ezt a mozgást. Valójában, amint ezt láthattuk, inkább arról van szó, hogy miként lehet az egyéneket hozzáidomítani egy bizonyosfajta célorientált mozgalomhoz, ennek az orientációnak a szolgálatába állítani őket, majd az egyének sikeres adap­tálásával bevonni a sorba családjaikat, és fokozatosan egyre nagyobb társadalmi szférákat.

A tisztán gazdasági dimenzió fontossága az újpünkösdista vállalko­zásban különös jelentőséget ad annak a kérdésnek, hogy ki és mit is szolgál a vallás privatizációjára hangolt intézményekben? Az üzlet áll a vallás szolgálatában? Lehetséges-e a vallást kizárólag az üzletre redu­kálni? Ám a valóságban nincs szükség arra, hogy a vallást és az üzletet szembeállítsuk egymással, hiszen együtt, közösen részei ugyanannak a mozgalomnak, egyazon mátrix elemei, amelynek célja, hogy valamiféle pozíciót dolgozzon ki erre a mozgásra vonatkozóan. Itt többé már nem arról van szó, hogy a különböző területek közötti kapcsolatok közül az egyiket eltérőnek tekintjük, hanem a szereplők körforgásának mikéntjéről, amelyek akár az összes szerepet egyszerre magukra ölthetik a globális térben.

Az új közösség

A megtértek új közössége (neocommunity), amelynek középpontjában a lelkipásztor áll, arra törekszik, hogy kifejezze a kapcsolatot az engedel­mes egyén és a piaci normák bevett, szentesített univerzalitása között. Ez a kompatibilitás és a konformitást igazoló privilegizált tér mátrixa, az a hely, ahol a normatív rendszer nap mint nap megerősítést kap, és ahol a modellnek való alárendelődést tesztelik, mégpedig a világ egy víziójának végtelenül ismétlődő internalizálásán keresztül, amelyhez egy igen precízen megkonstruált diszkurzív kód specifikus kategóriáit hasz­nálják, újra és újra ellenőrzik és fejlesztik. Arról van itt szó, hogy vajon az egyház képes-e saját hívein kívül a teljes társadalmat rávenni, hogy az általa preferált kategóriákat olyan megszokott szintaxisként használják, amelyen keresztül a valóságot értelmezik, akár annak leghétköznapibb dimenzióiban is.

Egészen mostanáig a latin-amerikai pünkösdisták többsége a rokon­sági struktúrák és a vezetés hagyományos formáinak szétesése miatt „gyökértelennek" érezhette magát. Ebből a szempontból a megtérés a társadalmi elszigetelődéstől való menekülés ígéretét kínálja, ami mö­gött a Megváltás bizonyossága áll. Az érzelmileg stimulált „spirituális újjászületés" a tengelye az élet minden aspektusát – így a társadalmi és gazdasági aspektusokat is – újjászervező aktusnak. A megtérés által elérhetővé vált közösség társadalmi és szakmai integrációt is kínál. Az pünkösdista üzenet lényege egy jobb élet ígérete. Az újpünkösdisták új lendületet adnak ennek az ígéretnek, amely a „Királyság teológiájában", illetve a „prosperitás teológiájában" formalizálódik.

Ez a teológia elmozdul a pre- és posztmillenáris elképzelésektől. Amennyiben a Királyság e világi, akkor annak teljes meghódítása szükségszerű követelmény még Krisztus második eljövetele előtt. Ezért van, hogy míg a pünkösdizmus a világtól való elszakadást prédikálja, és így hívei kevéssé érdeklődnek a külvilág társadalmi valósága iránt, és politikai aktivitásukban igen visszafogottak, addig az újpünkösdisták egyértelműen a világ megváltoztatásának projektjét fogalmazzák meg. Az alkotmányoknak és a törvényeknek a bibliai előírásokhoz kell alkal­mazkodniuk (Hoge és munkatársai 1994).

Daniela Helmsdore kolumbiai megfigyelése szerint az újpünkösdizmus elsősorban „a magasan képzett közép- és felsőbb osztálybelieknek" kí­ván vallási kínálatot nyújtani (Helmsdore 1996, 79-84). Ez általában véve igaz egész Latin-Amerikára is (lásd például Algranti [2009] argentínai kutatásait, vagy jelen tanulmány szerzőjének guatemalai megfigyeléseit [García-Ruiz 2004, 81-94]).

Az új közösségnek sajátos képessége van arra, hogy emberek különösképpen szétágazó csoportjait hozza közös nevezőre, mivel az első, a „középosztályból" érkező hívekhez a felsőbb osztályok és az „újgazdagok" adódtak hozzá, míg egy másik, specifikus területről to­borzott réteg a népesség kevésbé kiváltságos szegmenseiből érkezett: alkalmazottak, kiskereskedők, szakmunkások, háztartási alkalmazottak stb. Bár ők csak viszonylag kis részét (mintegy 8-10 százalékát) teszik ki a hívők közösségének, ám kétségkívül hozzájárulnak egy olyan csoport sokszínűségéhez, amelyet a lelkipásztor feladata integrálni.

A heterogén csoportok integrálásának szükséglete arra utal, hogy az új újpünkösdista teológiát nyugodtan tekinthetjük már kezdeteitől úgy, mint ami a hatékony funkcionalitásra törekszik. Az egyik legbefolyásosabb la­tin-amerikai lelkipásztor, Peter Wagner (1990, 12) által lefektetett modus operandiból közvetlenül levezethetjük, hogy egy jövőbeni újpünkösdista lelkipásztor számára a menedzserképzésben alkalmazott pszichológiai, szociológiai és stratégiai aspektusok legalább olyan fontosak, mint a spirituális dimenzió. A lelkipásztoroktól elvárják, hogy alaposan kiismerjék annak a társadalmi miliőnek demográfiai, pszichológiai és szociológiai jellemzőit, ahol szolgálatukat végzik, hogy egyrészt a lehető leghatéko­nyabban használhassák ki a rendelkezésre álló forrásokat és képessége­ket, másrészt pedig az evangelizáció és a hittérítés leginkább megfelelő módszereit alkalmazhassák.

Az új közösség a megtérés természetes eredménye, azoknak a hatá­soknak az eredője, amelyeket a megtérés stabilizálni hivatott. Konkrét, listába szedhető jellemzői vannak (lásd Grunlan és Mayers 1988): isme­retes, hogy támogatást, vigaszt és megbékélést nyújt, érzelmi támogatást egy bizonytalan, nem egyszer fenyegető jövővel szemben, biztonságot és értelmet ad; adott normákat szentesít és ezáltal legitimál; az identifikáció helye, ahol az identitás a távoli múlt (az eredet) és a jövő, vagyis a hajdani és a majdani világ keretébe illesztve megkonstruálódik; értetté teszi az egyéneket; végül pedig egy olyan autoritási és hierarchikus rendszerbe helyezi az egyéneket, ahol mindenki felelőssége igen precízen meg van szabva – itt van szükség a lelkipásztorra -, egy olyan autonóm intézményt építve fel, amelyet – Allen Tippet (1969) tipológiája szerint – saját imázsa, funkcionalitása, adminisztrációja, finanszírozása, terjeszkedése, metodo­lógiája és tevékenységi formái határoznak meg.

Az új közösség a társadalmi, gazdasági és politikai relációk egy tere­ként jelenik meg, ahogy ezt az észak-amerikai lelkipásztor, David Ireland is erősen hangsúlyozza: „Befolyásunkat nem korlátozhatjuk pusztán a vallási szektorra. Befolyással kell lennünk a politikai szektor változásaira, informálnunk és befolyásolnunk kell az oktatási rendszert, változásokat kell elérnünk a gazdasági és üzleti szektorban, meg kell változtatnunk a családokat" (David Ireland prédikációja, 2004. február 20., 1. kazetta, La iglesia en la sociedad, Iglesia Cristiana para la familia – Fraternidad Cristiana, Guatemala).

Az ebből a programból kibontakozó szaturációs, átitatási stratégia kétségkívül arra törekszik, hogy új megtéréseket ösztönözzön. A második cél, amely legalább ilyen fontos, hogy olyan kategóriákat alapozzanak meg, amelyek azokra is vonatkoznak, akik nem részei a mozgalomnak. Alapvető fontosságú, hogy e kategóriák érvényesítésével az evangéliu­miak megmutathatják: valóban képesek a társadalom átalakítására.

E szaturáció célja egyértelműen ahhoz az elképzeléshez kapcsolódik, amely szerint a hatalom együtt jár a képességgel, hogy a dolgokat meg­nevezzük. Néhány központi kategóriát sulykolva, a cél egy kulturális tér újradefiniálása, amelynek addigi tartalmát egy másikkal cserélik fel. Az „új kultúra" magával vonja az individuum koncepciójának újradefiniálását, az egyén kapcsolatát a világgal és Istennel, valamint az interperszonális kapcsolatokat, vagyis azt a négy regisztert, amelyben bármely kultúra hajlamos jelentését meghatározni (García-Ruiz 2006, 152-186). E négy regiszter megváltoztatása egy radikális átalakulás magját képezi, ahol Krisztus személyes megváltóként való elfogadása válik a „spirituális identitás" alapjává, más szavakkal egy valorizáló önképpé és annak ígéretévé, hogy a győzelemhez és a hatalomhoz szavak vezetnek, és ezek önmagukban a hatékonyság előfeltételei.

Ám az egyének spirituális identitása mindenekelőtt az alá­rendelődés­ről, a fegyelemről és a függőségről szól: csak részben az egyház – vagyis az új közösség – a megtérés színtere (erről a vízióról rengeteget beszélt Jorge H. Lopez, a Guatemalai Keresztény Testvériség főpásztora 1995. április 23-án előadott, Az egyház az én családom című prédikációjában, amely kazettán is elérhető). Az egyház az egyedüli letéteményese a világ jelentésének, Isten terveinek és a megtértek várakozásainak. Vagyis csak az egyházon keresztül nyilvánulhat meg a „karizma" (Burgess és Van der Maas 2003).

A megtérés „elérést biztosít", ezen alapul az új közösség, és így ki­hangsúlyozódik minden hívő felelőssége az új közösség működésében, akár a finanszírozásról, akár a terjeszkedésről legyen szó (a hittérítés kötelezettsége), a hatékonyság ritualizá­lásának és szentséggé tételének alapján.

Ez a hatékonyság egy olyan mechanizmus létrehozásában fejeződik ki, amely a megtértek feletti totális fennhatóságra törekszik, és nem csupán vallási téren, de mindenütt, ideértve – amint már láthattuk – a családi költ­ségvetés átszabását is az életmód megváltoztatásával. A családi kassza átalakítása valójában létfontosságú az egyház szempontjából, amely így biztosítja különféle javadalmainak behajtását (legelőször is Istennek tartozunk), valamint a család számára is, hiszen a költekezést visszafó­kuszálják az otthonra, és megteremtik a lehetőségét, hogy elegendő pénz jusson az életkörülmények fejlesztésére és a gyermekek taníttatására.

Sőt, a megtérésből fakadó meggyőződés, hogy Istennek minden egyes hívő számára személyre szabott terve van, arra ösztönzi őket, hogy túl­lépjenek korlátaikon, hiszen lehetőségeik jelentősen kitágulnak, hogy egy új, sűrű kapcsolati- és kommunikációs háló részei lesznek, amely elősegítheti, hogy szakmai téren, munkájukban is jobban érvényesülje­nek. A megtérés nyíltan arra törekszik, hogy elősegítse a felfelé irányuló mobilitást, hiszen éppen ez a mobilitás bizonyítja az egyház ígéreteinek hitelességét.

Az új közösség képességét arra, hogy gazdasági hálóvá váljanak, jól megmutatják azok a listák, amelyek a különféle evangéliumi szakembe­reket sorolják fel, hogy az egyház tagjai lehetőleg közöttük találják meg azt a szolgáltatást, amire éppen igényük van. A reflex, hogy elsőként egyházuk tagjaihoz forduljanak, persze azzal is magyarázható, hogy nagyobb bizalommal vannak irántuk, de a lelkipásztor által nyújtott imp­licit garanciával is, vagyis hogy egy felmerülő probléma esetén hatékony elbírálásban lesz részük. Ugyanez a garancia lép működésbe, ha hitelről van szó: a hitelezők és a hitelfelvevők közötti kapcsolatot megkönnyíti, ha ugyanazon egyház hívei, legyen az előbbi akár magánzó, akár banki alkalmazott.

Az új közösség szervezete úgy tűnik, kompenzálja az állam általános kudarcát, és olyan igényekre ad kielégítő választ, amelyek korábban elsikkadtak, legyen szó elismerésről, beilleszkedésről vagy a társadalmi aktorok státuszáról. Más szóval a megtérés méltóságot ad (amelyre ekkor úgy tekintenek, mint ami korábban nem létezett), egy közösség tagjává emel (ami ekkor azt jelzi, hogy az egyén korábban elszigeteltnek érezte magát), és lehetőséget ad arra, hogy a megtért saját sorsának kovácsa legyen (ami azt sugallja, hogy a megtérés előtt csupán alávetette magát ennek a sorsnak).

Az evangéliumi egyházaknak kipróbált és igazolt kapacitásuk van arra, hogy az efféle igényeket felvállalják és kielégítsék; mindazonáltal a válasz, amelyet adnak, saját intézményi jellegüket tükrözi. Nem egy­értelműek, mobilak, nyitottak a szélsőségek felé és alaposan hetero­génak: válaszaik képesek megadni a kívánt elismerést, beilleszkedést és státuszt, ám a nélkül az autonómia nélkül, ami ezzel járhatna. Tehát akiknek igénye van rá, azok az egyház keretein belül kaphatják meg méltóságukat; az egyház új közösségébe vonják be őket, és az egyházon belüli aktorként kapják meg státuszukat.

De ha az új közösséghez tartozás célja a társadalmi előrelépés (ahol a felfelé mobil státuszban történő előrelépést az egyház megváltoztatása is tükrözi, ahol az egyház eléggé világosan egy egyéni stratégia része), akkor mi történik a tagsággal, ha a társadalmi előrelépés célja teljesül? Az egyén szolgálja a közösséget vagy végső soron a közösség áll az egyén szolgálatában?

Az újpünkösdizmus szerveződését és intézményeit is a tagsági háló­zatok jellemzik. David Cannistraci szerint (1996, 190) ezek a hálózatok „alapvetően autonóm templomok és gyülekezetek csoportosulásai, amelyek önkéntesen állnak össze egy szervezett struktúrában. Az emberi kapcsolatok kontextusa elegendő hozzá, hogy megkönnyítse a hívők köl­csönös egymásrautaltságát és annak apostoli ellenőrzését". E leírás ter­minológiája („autonóm", „önkéntes", „kapcsolatok", „egymásrautaltság" és „ellenőrzés") szemléletesen megmutatják e hálózatok valódi természetét.

Ezek a hálózatok „transzlokálisak" és transznacionálisak, ami azt jelenti, hogy tagjaik nem a belső kompetenciák tereiben találkoznak egymással. Az egymásrautaltság (interdependencia) által meghatározott „kapcsolatok" fűzik össze őket, ami egy tudomásul vett, önként vállalt hierarchiát implikál. Más szavakkal, ezeket a struktúrákat a vezetők egy új generációja hívja életre. Ezt az újfajta vezetést írja le John Eckhardt, akinek saját intézménye, a Crusaders Ministries (Keresztes Parókiák) chicagói központtal működik. A hálózat tagjai megbíznak vezetőjükben, innen az elképzelés, hogy ezek a szervezeti struktúrák sokkal inkább egy személybe vetett bizalmon alapulnak, mint a „csoportok", „bizottságok" vagy „tanácsok" iránti bizalmon. Ez a „bizalom", amelytől függően a há­lózat növekszik vagy éppen elhal.

A hálózaton belül az autoritás nagyrészt a befolyáson, és nem az intézményes vagy vertikális hierarchiákon keresztül érvényesül. Ezt a hierarchiát sokkal inkább a szolgáltatások, mintsem az ellenőrzés struk­túrájaként értelmezhetjük. Ennek következtében a legitimáció sokkal inkább a helyi gyülekezethez, mintsem a hálózathoz kötődik. Mivel a csatlakozás önkéntes, és a struktúra igen mobilis, a hálózat irányítói nemigen használhatják azt saját céljaikra, hiszen ezzel azt kockáztatnák, hogy aláássák vagy akár el is veszítik pozíciójukat, lévén éppen a helyi gyülekezetek adják erejüket. Ez azt jelenti, a hálózatnak mindig képesnek kell lennie arra, hogy szolgáltatásokat és plusz értéket kínáljon a helyi gyülekezetek vezetői számára.

A cél a hálózatok olyan hálózatának létrehozása, amelyben a helyi intézmények és gyülekezetek saját hajlamaiknak és fejlődésüknek meg­felelően képesek egymással kapcsolatba lépni, és saját kezdeményezé­sieknek megfelelően szabadon jöhetnek vagy mehetnek.

Kapcsolat a politikával: a „keresztény nemzet" építése

Bár meglehetős a kísértés, hogy közvetlenül összekapcsoljuk az evan­géliumi egyházak növekedését és a neoliberális ideológia latin-amerikai terjedését – és ennek kétségkívül lenne és némi jogosultsága -, az egy­házak növekedése egy olyan pluralizálódást is tükröz, amelynek végső soron magán az evangéliumi mozgalmon belül is megmutatkoznak a hatásai, és a mozgalom bizonyos részeit arra ösztönzik, hogy a vallás nevében párbajra hívja az ideológiát. Valójában bizonyos jelenségek arra utalnak, hogy a pluralizálódás, illetve a diverzifikáció ezen folyamata már jelen is van (Bolíviában, Venezuelában, Ecuadorban, illetve Chile, Brazília és Guatemala egyes kisebbségi csoportosulásaiban).

Világos, hogy pillanatnyilag még önmagában is van értelme az evan­géliumi egyházak növekedésének. Ez a növekedés tanúsítja: képesek olyan mértékig hozzákötődni egy mozgalomhoz, hogy szinte már azo­nosak lesznek vele, és így megmutatni, hogy kiválóan rá vannak han­golódva az aktuális folyamatokra. Ez arra készteti őket, hogy hitelesen transzcendensnek mutassák magukat egy olyan helyzetben, amikor a hagyományos aktorok (az állam, a katolikus egyház) transz­cendenciájá­nak hitelessége éppen összeomlóban van; hogy legitimitást teremtsenek maguknak, mikor a tradicionális aktorok egykori legitimitása egyre inkább meggyengül; hogy „apró hasznokat" kínáljanak, miközben a tradicionális aktorok immár képtelenek kielégíteni az efféle igényeket.

Mivel ezek az egyházak immár képesek arra, hogy növekvő befo­lyásukon keresztül hatást gyakoroljanak a társadalom fejlődésére, automatikusan felmerül a politika felé való elmozdulás kérdése. Ez nem szükségszerűen az evangéliumiak saját stratégiájának eredmé­nye. Bár az evangéliumi egyházak valódi befolyása és az evangéliumi szavazóbázis homogenitása még nem alakult ki, ám növekvő számuk megerősíti az evangéliumi világ potenciális választói súlyát, ami arra készteti a politikai aktorokat, hogy igyekezzenek biztosítani maguknak a támogatásukat úgy, hogy befolyásukat vagy homogenitásukat akár nem is tekintik szükségesnek – csupán egy lehetőségnek. Vagyis a tradicio­nális politikai aktoroknak számításba kell venniük őket saját politikai irányvonalaik kidolgozásakor.

A magasztos terv, hogy Isten népe „nagy nemzetté" forrjon össze, szük­ségszerűen az evangéliumiak politikai gondolkodásának középpontjában áll. Edir Macedo brazil püspök, az Igreja Universal do Reino de Deus (Isten Királyságának Egyetemes Temploma) alapítója azt hangsúlyozza, hogy az Úr azt ígérte Ábrahámnak: „sok nép atyja lesz", és ezt az ígéretet visszhangozza a legtöbb evangelizátor is a régió különböző országaiban. Macedo saját feladatának tekinti, hogy végrehajtsa „az Úr által kívánt és tervezett nagy nemzeti tervet". Amint a püspök fogalmaz: „Az Úr a kezdetektől fogva mint estadista [tkp. államférfi] nyilatkoztatta ki az Ő akaratát, hogy egy nagy nemzetet formáljunk" (Macedo-Olivera 2008, 8).

Ezért – hangsúlyozza Macedo – az evangéliumi szavazatok „hatalmas erejét" arra kell használni, hogy megvalósítsák „Isten nemzetének tervét". Hiszen, mint leírja, ez két szempontból is fontos: a keresztények érdeke, hogy részesülhessenek az autentikus képviselet előnyeiből, és Isten ér­deke, hogy saját nemzeti terveit kivirágozni lássa. Így az „evangéliumi hit" az új „keresztény nemzet" megfogalmazásává válik, amely egy politikai projekt középpontja.

Korábban szóltunk arról, hogy a megtérésből és az új közösségbe való integrációból eredő konstruált identitások kezdetben megszabadultak minden nemzeti kötődéstől és referenciától, abban a globális térben gyökereztek és fejlődtek, amelyből kiemelkedtek. Ám ebben a második fázisban a nemzeti referencia ismét megjelenik, mégpedig egy vallási alapokon megújított új kapcsolatban a nemzeti és a globális között.

Ezt a szintézist hangsúlyozzák az olyan prédikátorok, mint Jorge H. López, mikor arra szólítja fel híveit: „hirdessük Jézust, hogy átformáljuk a nemzetet! Meg fogjuk erősíteni a családot, fel fogjuk építeni. Ma az Úr egy látomást akar adni nekünk. Milyennek látjátok a családotokat? Még mindig boldogtalannak, még mindig szegénynek, betegnek, még mindig tudatlannak? Milyennek látjátok a gyermekeiteket? Szerencsétlen kicsikék, szegény kis jövőbeni bukások… szerencsétlen jövőbeni mun­kanélküliek? Hát éppen ellenkezőleg, úgy kell látnotok őket, ahogy az Úr akarja látni őket, ahogy Isten azt mondta Ábrahámnak: »Megáldom a családodat.« Ám az Úr ezzel azt is mondta: »És benned Guatemala minden egyes családját is megáldom«." (2004. február 18.)

Itt a különféle regiszterek kombinációjának ideáltípusát láthatjuk: a szegénység megbélyegzését, a család kivételezett szerepét, az Isten iránti engedelmességet, a nemzet átalakítását. Az evangéliumi értel­mezésben ez a tervezett átalakítás, amelynek célja a nemzet alávetése a keresztény koncepciónak, természetéből adódóan veti fel a hatalom kérdését. Már korábban is idéztük az észak-amerikai lelkipásztor, David Ireland szentbeszédét a guatemalai Iglesia Fraternidad Cristianában (2004. február 20.), ahol azt mondta: „Befolyásunkat nem korlátozhatjuk pusztán a vallási szektorra." Konklúziója meglehetős egyszerűséggel az volt, hogy „a prédikációk megváltoztathatják Guatemala kormányázását".

Nagy a kísértés, hogy a hívőktől a „keresztény nemzet" felépítésé­nek szolgálatában elvárt engedelmességet a „kettős nemzeti kötődés elméletének" nevezzük: „Minden hívőnek kettős állampolgársága van. Guatemalaiak vagyunk, ám Krisztus által »a mi országunk mennyekben van« (Pál apostol levele a philippiekhez, 3,20). A Királyság polgáraiként vannak jogaink, és vannak kötelességeink is. Isten örök törvényeinek engedelmeskedünk, de emellett osztozunk azok tekintélyében is" (Caballeros 2002).

A vallás hajlamos úgy megjelenni, mint olyan csoportok útja a politi­kum felé, amelyek máskülönben távol maradnának a hatalomgyakorlás kérdéseitől, és ezt a hagyományosabb politikai aktorok sem hagyhatják figyelmen kívül. A vallás ezeket a funkcióit az egyházak által elért intéz­ményi státuszon keresztül gyakorolhatja, amelyek pénzügyileg függetle­nek, saját tömegkommunikációs médiájukra támaszkodnak és képesek hatékony vezetőket csatasorba állítani. Ezek komoly hatással vannak a hagyományos politikára is, nem csupán azáltal, hogy új szereplőkként a színpadra lépnek, hanem azáltal is, hogy ezen új szereplőknek határo­zott céljuk a politikát vallási alapon átformálni. A lényeg, hogy specifiku­san politikai tartalmak igazolásaként hivatkoznak a vallásra; megújított konzervativizmusukat az erkölcsre alapozzák, és úgy állítják be, mint isteni útmutatás eredményét.

Az Úr állítólagos eszkatológiai tervére való hivatkozás igazolja az igényt, hogy a keresztények politikai hatalomra tegyenek szert. A Király­ság teológiája törekszik arra, hogy ezt a hatalmat kiterjessze, egy olyan területre, amelyet korábban a felszabadítási teológia is előtérbe helyezett, azt azonban marxista kötődései miatt heves kritikák érték. Ám a Királyság teológiája azonnal elhatárolja magát a felszabadítási teológiától, hiszen legitimálja a neoliberális kapitalista rendszert, tagadja a társadalmi igaz­ságosság és az emberi jogok kérdéseinek relevanciáját, és elutasítja a kisemmizett rétegek követeléseinek támogatását, azt hangoztatva, hogy azok önmaguk felelősek az elnyomásért és a kirekesztettségért, amelynek áldozataként mutatják be magukat. Így a Királyság teológiája a dominancia és e dominancia igazolásának új implicit teológiájaként jelenik meg.

Mindazonáltal számos szerző szerint az evangéliumi irányzatok egy­fajta támogatást jelentenek a demokrácia számára; a politikai színtér pluralizálódását, amelyet egyszerűen ezen irányzatok erősödése okozott, úgy tekintették, mint ami a demokrácia ügyét szolgálja. Ez az elemzés három ponton is hibádzik.

Az első probléma rögtön az, hogy milyen kockázatos dolgok adódnak ebből a gondolatmenetből. Amint arra Albert de Surgy rámutat: a társa­dalmi megosztottság figyelmen kívül hagyása, az igyekezet, hogy Isten Népének organikus egysége mellett tegyenek tanúbizonyságot, és mind­azoknak a megbélyegzése, akik a Sötétség erőinek bűntársaiként lépnek fel (de Surgy 2001a; 2001b), mivel bűntársak akarnak lenni, odáig vezeti az evangéliumiakat, hogy áldozatául esnek „a totalitarizmus bálványának, az egyetlen, komoly identitással bíró nép látomásának, amelyet egy szo­rosan összeforrott, organikus közösség vezet, egy minden procedúrától mentes, közvetlen hatalom, egy állam, amely végre túllépett a gonosz megosztottságon", ahogy azt Corten és Mary megjegyzi (2001, 617-636).

Másodszor, és ez fontosabb, az elképzelés, amely szerint az evan­géliumi mozgalmak támogatják a demokráciát, figyelmen kívül hagyják e mozgalmak saját, hangsúlyos irányultságát. E mozgalmak kijelentik, hogy a demokrácia pártján állnak, ám csupán annak egy olyan specifikus koncepcióját, amilyennek szerintük a demokráciának lennie kellene. Ha az újpünkösdizmust egy adott politikai orientáció követ, akkor az túlnyo­móan a liberalizmus. Vagyis az, hogy a demokrácia oldalán állna, csupán azzal a megkötéssel értelmezhető, hogy a szükségszerűen liberális demokrácia egy sajátos formájáról van szó. Sőt mindez egy észak-ame­rikai nézőpont, amelyet jól illusztrálnak a Fareed Zakaria által „illiberális demokráciáknak" nevezett koncepciók körül zajló viták. Zakaria arról ír, hogy a Szovjetunió és birodalma szétesésével egy rakás olyan demok­rácia jött létre, amelyeknek nincs liberális múltja és ezzel járó kultúrája, és ez – véleménye szerint – „a nemzetközi élet zavaró jelenségévé" vált (Zakaria 1997, 22; lásd még Michel 2000).

És végül kétségkívül felmerül, hogy valóban azokról a kockázatokról van szó, amelyeket a vallás jelent a politikára nézve? A már említett két szempontban az a közös, hogy mindkettő a vallásnak a politikai térre lépéséből adódik. Más szavakkal tartalmuk és dinamikájuk jellemzően vallási, egy sajátos vallástípusra jellemző, amely, ha a politikára alkal­mazzák, állítólag áthatja azt, befolyásolja átalakulását és azzal fenyeget, hogy torzulásokat okoz.

Mindazonáltal, különösen az Egyesült Államokban, éppen ellenkező irányú folyamatokat figyelhetünk meg, vagyis azt, hogy a politika teljes mértékben elsajátítja a vallási logikát, amely azután inkább politikaként, mint vallásként kerül ismét alkalmazásra. Mint Neal Gabler megjegyzi, egy olyan evolúciót követően, amely nem is igazán a jobboldal és az evangéliumi protestánsok szövetégéből eredt, hanem „egy olyan rendít­hetetlen hitből, amely nem tűri a politikai ellenkezést", a konzervativizmus „politikai mozgalomból egyfajta vallási fundamentalizmussá alakult át" (Gabler 2009).

Ez a fundamentalizmus, amely elutasítja az engedményeknek, a kompromisszumoknak, a kisebbségi jogok tiszteletben tartásának vagy a többség akarata előtti meghajlásnak még a gondolatát is, olyan „vál­toztathatatlan igazságokon" nyugszik – mutat rá Gabler -, „amelyek nem képezik tárgyalások alapját, nem tűrnek engedményeket és változáso­kat", és mindez „homlokegyenest ellenkezik a liberális demokráciával, ahogy azt az Egyesült Államokban gyakoroljuk". „Mikor a politika vallássá alakul, minden politikai döntés élet és halál kérdésévé lesz […] minden politikai küzdelem keresztes hadjárat, szent háború, a Gonosz és a Jó összecsapása" – vonja le a konklúziót Gabler (2009).

A latin-amerikai evangéliumi diskurzus teljesen megfelel ennek a leírásnak. A vallás felhasználása a politika területén, ha ennek nem kell szükségszerűen igazodnia a hitbéli, vallási tartalomhoz, a hívők sajátosságaira fog támaszkodni, az ő világlátásukra, hogy miként értel­mezik a tekintélyt és miként használják a hatalmat. Ez határozza meg a politikai programokat, ez hivatott újraértelmezni a normákat és rögzíteni az igazságot, mivel önmagában véve vitathatatlan és abszolút. De míg a diskurzus vallási alapon bontakozik ki, addig a gyakorlat egyértelmű­en a politikai térbe kerül, célja a hatalom megszerzése és programja a társadalom átalakítása.

Nem arról van tehát szó, hogy a vallás behatol a politikába, hanem a politika tesz egy kitérőt a valláson keresztül, hogy saját előnyére aknáz­hassa ki egy olyan konstrukció előnyeit, amely lényegénél fogva abszolút autoritásnak tekinti magát, és magát vallássá konvertálva ismét politika­ként cselekedhessen. Itt a vallás csupán eszköz (amint Gabler [2009] rámutat: „a politikai tolerancia nem ellenfél a vallási eltökéltség számára) és alibi, a szó szoros értelmében: az eltérő teret csupán azért hozzák létre, hogy igazolásként szolgáljon a politikai fundamentalizmus számára.

(Eredeti megjelenés: International Social Science Journal. Volume 61. Issue 202. 2010. december 411-424.)

Jegyzet

1 E fejlődés számos vonásában megegyezik a világ más területein tapasztalt dinamikákkal. Nigériával kapcsolatban Eliza Griswold olyan helyzetet ír le, ahol az állam „fokozatosan feladta küldetését, hogy a nép jólétét biztosítsa […] és a vallás lett az identitás kikovácsolásának hatékony eszköze". Lásd: Au nom de Jésus ou de Mahomet. The Atlantic (Boston), újraközli: Courrier International, 986, 2009. szeptember 24. 46-48.

Irodalom

Algranti, J. 2009: Néopentecôtisme et protestations sociales: une étude de la communauté évangélique Rey de Reyes. Doktori tézisek. Buenos Aires – Pá­rizs, Universidad de Buenos Aires (Argentína) – École des Hautes Études en Sciences Sociales

Bauman, Z. 2000: Liquid modernity. Cambridge, Polity Press

Burgess, S. – Van der Maas, E. 2003: The News International dictionary of pentecostal and charismatic movements. Grand Rapids, Zondervan

Caballeros, H. 2002: Ministerios El Shaddai, el poder transformador del Espíritu Santo (Pt. 1). július 17.

Cannistraci, D. 1996: Apóstoles and the Emerging Apostolic Movement. Ventura, C.A. Regal Books

Corten, A. – Mary, A. 2001: Introduction. In A. Corten – A. Mary (szerk.): Imagi­naires politiques et pentecôtismes: Afrique/Amérique latine. Párizs, Karthala

de Surgy, A. 2001a: Le Phénomène pentecôtiste en Afrique Noire. Le cas béninois. Párizs, L'Harmattan.

de Surgy, A. 2001b: Contribution. In A. Corten – A. Mary (szerk.): Imaginaires politiques et pentecôtismes: Afrique/ Amérique latine. Párizs, Karthala.

Eldred, K. 2004: Cumbre Mundial de Iglecrcimiento, október 30.

Fouéré, M.-A. 2008: La fabrique d'un saint en Tanzanie post-socialiste – Essai d'analyse sur l'Église, l'État et le premier président Julius Nyerere. Les Cahiers d'Afrique de l'Est, IFRA, 39, 47-98.

Gabler, N. 2009: Le conservatisme, une nouvelle religion. Los Angeles Times, újraközli: Courrier International, december 17., 998-999.

Galbraith, J. K. 1993: La République des Satisfaits – La culture du contentement aux États-Unis. Párizs, Seuil

García-Ruiz, J. 1991: Historias de nuestra Historia: representaciones, discurso e identidad entre los mayas de Guatemala. Guatemala, Ed. Iripaz

García-Ruiz, J. 2004: Le néopentecôtisme au Guatemala: entre privatisation, marché et réseau. Critique Internationale, 22, 81-94.

García-Ruiz, J. 2006: La conception de la personne chez les pentecôtistes et néo-pentecôtistes au Guatemala. Millénarisme, fin de l'histoire et pouvoir. Socioanthropologie, 17-18, 151-186.

Grunlan, S. A. – Mayers, M. 1988: Cultural anthropology: a Christian perspective. 2nd ed. Great Rapids, Zondervan Publishing House

Hamon, J. 2004: Sermon cycle "Le décret de Cyrus". Guatemala Helmsdore, D. 1996: Participación política en Colombia (1990-1994). Historia critica, 12, Universidad de los Andes

Hoge, D. R. – Johnson, B. – Luidens, D. A. 1994: Vanishing boundaries: the religions of mainline protestant baby boomers. Louisville, Westminster, John Knox Press

Huntington, S. 2004: Qui sommes nous? Identité nationale et choc des cultures. Párizs, Odile Jacob

Macedo, E. – Oliveira, C. 2008: Plano de Poder. Deus, os crista os e a política. Rio de Janeiro, Editora Thomas Nelson Brasil

Michel, P. 2000: La démocratie d'Est en Ouest. In C. Jaffrelot (ed.): Démocraties d'ailleurs. Párizs Karthala, 617-636.

Miller, D. E. 1996: Reinventando elprotestantismo norteamericano: el cristianismo en el Nuevo Milenio. Berkeley, University of California Press

Murphy, E. 1992: Handbook for spiritual warfare. Nashville, Thomas Nelson Publishers

Pritchard, A. 1996: Servicio de buscadores. Grand Rapids, Baker

Rouquié, A. 1998: Amérique latine: Introduction à l'Extrême Occident. Párizs, Seuil

Shawchuck, N. – Kotler, P. – Wrenn, B. – Rath, G. 1992: Marketing para las congregaciones. Eligiendo servir a la gente más efectivamente. Nashville, Abingdon

Silveira, L. 2000: Teatro, templo y mercado. Comunicación y marketing de los nuevos pentecostales en América Latina. Ecuador, Abya Yala

Tippett, A. 1969: Verdict theology in mission theory. Lincoln, Lincoln Christian College Press

Wagner, P. 1990: Church planting for a greater harvest. Ventura, Regal Books.

Zakaria, F. 1997: The rise of illiberal democracy. Foreign Affairs, 76 (6), 22-43.