A Ju. V. Andropov származása körüli homályosságok feltárása egyszerre mutatja a sztálini berendezkedés előtörténetének és következményeinek néhány sajátosságát. A tanulmány Andropov zsidó származása elkonspirálásának történeti és személyi okait vizsgálja, megvilágítva a KGB főnöke, a későbbi pártfőtitkár (aki 1956-ban a Szovjetunió magyarországi nagykövete volt) karrierjének első fontos állomásait,

Vlagyimir Putyin utasítására az ezerkilencszázkilencvenes évek végén a moszkvai Lubljanka téren, a Szövetségi Biztonsági Szolgálat (az egykori KGB) épületének falára visszahelyezték az intézmény egykori vezetőjének, a Szovjetunió első emberének, Jurij Andropovnak az emléktábláját. A gránitból készült emléktáblát az 1991. augusztusi puccs elbukását követően távolították el, és a tábla visszaállítása a rend andropovi módszerekkel történő visszaállításáért vívott küzdelem folytatását kellett, hogy szimbolizálja. Ugyanakkor van Moszkvában egy másik olyan építmény, ahol a csekisták bálványának szánt szegfűk és rózsák nem kevésbé helyénvalók lennének. A Szövetségi Biztonsági Szolgálat épületkomplexumától néhány száz méternyire, a Bolsaja Lubljanka téren, a 26-os szám alatt található házról van szó. Minden valószínűség szerint épp itt született a Szovjetunió egyik legellentmondásosabb vezetője. Az egykori bérház, amelyet egy nemrégen végzett felújítást követően irodaházzá alakítottak át, alig-alig változott meg kívülről, és még a házszám is a régi.

A Szovjetunióban megértően viszonyultak ahhoz, hogy a pártvezérek valódi családneveik helyett egykori mozgalmi álneveiket használják. A forradalom mint olyan, konspiratív dolog. Ugyanakkor Jurij Vlagyimirovics Andropovnak, ennek a jellegzetes szovjet karrieristának az esete az olyan egykori földalatti harcosokéhoz képest, mint Lenin, Sztálin, Molotov vagy mások, legalábbis egyedinek nevezhető. Andropovnak, ennek a jellegzetes nomenklatúra-munkásnak a hivatalos életrajza valójában egy hivatásos hírszerző fedőtörténete, legendája.

Jurij Andropov életrajzában mind a mai napig, hogy finoman fogalmazzunk, tisztázatlan maradt szociális gyökereinek és nemzetiségi származásának a kérdése. De kik is voltak szülei, nagypapái és nagymamái? A kutatók már eddig is sok mindent kikövetkeztettek, ám "felfedezéseik" többsége megmaradt a hallomások és pletykák szintjén. Mindeközben különös figyelem fordítódott a főtitkár "ötödik pontjára", a szovjet személyi igazolványoknak a nemzetiségre vonatkozó adatára. Olyan országban, amelyikben az antiszemitizmus állami politika volt, hihetetlennek tűnhetett, hogy a legfőbb parancsnoki posztot egy "helytelen" nemzetiségű vagy épp ellenséges osztályból származó személy töltötte be. Egyes kutatók azt feltételezték, hogy maga a főtitkár sem ismerte az igazságot családjáról, és épp ezért kerülte a beszélgetéseket erről a témáról. Mint az alábbiakban kiderül, a tizenöt éves korában árvaságra jutott Jurij Vlagyimirovics minden jel szerint pontosan tisztában volt családjának, mint majd azt az alábbiakban láthatjuk, meglehetősen tragikus történetével.

Az elátkozott életrajz

A főtitkár személyes, több ezer lapot kitevő levéltári fondjában, amely fond hosszú évekig "szigorúan bizalmas" jelzés alatt őriztetett, megtalálható a titkosított, kódolt életrajzának megfejtéséhez vezető kód is. Mint kiderült, a KGB, majd a kommunista párt és az egész ország leendő vezetője mindent megtett azért, hogy az önmagára és legközelebbi felmenőire vonatkozó adatokat átretusálja. Mind Andropov családja, mind maga Andropov pontosan ismerte "a túlélés törvényeit" a győzedelmes proletariátus országában. Azokban az időkben a "nem megfelelő" osztályszármazás bárki számára garantálta az "elnyomó osztályok maradványa" címkéjét, minden, az ebből származó katasztrofális következménnyel együtt (internálással vagy pedig börtönnel). Épp ezért keletkezett az a fedőtörténet, legenda, amelynek alapján Andropov nemcsak új születési helyet és "megfelelő" osztályszármazást kapott, de a jelek alapján még családi és apai neve is megváltozott. Mindezek következtében a moszkvai zsidó burzsoá család szerencsés leszármazottja törzsökös, oszétiai születésű orosz proletárrá változott.

A jövendőbeli pártfőtitkár új életrajza nem egykönnyen íródott. A tizennyolc esztendős, mozdoki mozigépészsegéd, Jurij Andropov által 1932. március 22-én írt, a ribinszki folyamhajózási technikumba való felvételi kérelmében szereplő adatok alapján apját kétesztendős korában vesztette el, azaz 1916-ban.¹ Az 1937 augusztusában írt önéletrajzában a huszonhárom éves Andropov már arról tudósít, hogy édesapja 1919-ben halt meg.² Eltérőek az édesanyjára vonatkozó személyi adatai. 1939-ben Andropov úgy nyilatkozott, hogy "anyám 1931-ben hunyt el"³ . Néhány évvel korábban 1930-at adta meg édesanyja halála éveként.⁴ Megint egy másik iratban pedig Andropov azt állítja: "Anyám 1929-ben hunyt el."⁵ Az 1937-es önéletrajzában először és utoljára jelennek meg megközelítőleg hiteles információk szociális származására vonatkozóan: "Anyám Moszkvából származik (kézműves családból)."⁶ Kevesebb mint két évvel később a soron következő önéletrajzában már ezt olvashatjuk: "Édesanyám mosónő (vagy szobalány) családjába született… A Flekenstejn család fogadta őt örökbe. Maga Flekenstejn órásmester volt, aki az egykori iratokban mint kereskedő szerepel. 1915-ben halt meg. Felesége ma Moszkvában él. Nyugdíjas."⁷ Az éber pártapparátcsikok a "kereskedőre" vonatkozó információ alapján a szigorú 1937-es esztendőben élénk érdeklődést tanúsítottak, amikor felmerült Andropov ellenséges származásának kérdése a Jaroszlavli Komszomolbizottság titkárának a pártba való jelentkezésekor. Ezen a ponton történt az egyetlen fontos ellenőrzési eljárás a párttagjelöltre, különösen származására vonatkozóan. Ugyanebben az évben terjedt el a helyi pártalapszervezetben az a híresztelés, hogy Jurij apja osztályellenség – a cári hadsereg tisztje volt.⁸ Úgy tűnhetett, hogy a pártba vezető út lezárult előtte. Ám Andropov acélos kitartásról tett tanúbizonyságot, s kollégáinak olyan dokumentumokat nyújtott be, amelyek cáfolták az őt kompromittáló adatokat. Ezek után történt meg személyes találkozása a Komszomol KB instruktorával, a pártvizsgálatot lefolytató Kapusztyinával. Beszélgetésük során Andropov így nyilatkozott: "Apám vasúti alkalmazott. Anyám egy a rjazanyi kormányzóságba való városi polgári családból származik. Kisgyermekként fogadta őt örökbe a finnországi állampolgárságú órásmester, Flekenstejn, aki Moszkvában lakott. Náluk nevelkedett édesanyám, aki tizenhét éves korától tanárként dolgozott."⁹ Meglepő, de egyetlen önéletrajzban, egyetlen kérdőívben sem, így a negyvenes és ötvenes években keletkezettekben sem nevezte nevén saját szülőanyját, ami hihetetlennek tűnik. Már csak azért is, mert ezeknek az adatoknak a benyújtása jelentette az ellenőrizhetőség alapját. A továbbiakban Andropov arról számolt be, hogy az adott időszakban ő tartotta el nénikéjét, azaz az anyai nagyanyjának lánytestvérét.¹⁰ A nénikének mint tanúnak a szerepeltetése az adott esetben egyszerűen elkerülhetetlen, hisz a nénike a rjazanyi kormányzóságból származó paraszt, ami azt jelentette, hogy Andropov anyja helyes nemzetiségi és szociális "irányultságú". Andropov második házasságából való, Igor nevű fia emlékszik arra, hogy apja a hetvenes évek közepe táján egyszer csak így szólt őszinteségi rohamában: "Az 1939 és 1945 közötti időből, amikor Karéliában voltam, emlékezetemben vagy 10-12 olyan fiú maradt meg, akik ugyanúgy bejárhatták volna az én életutamat. Hogy végül mégis én kerültem a csúcsra, ez az idő és a véletlen akarata."¹¹ A levéltári dokumentumok alapján a véletlen szerepe távolról sem volt ilyen meghatározó. Andropov úgy jutott a csúcsra, hogy az életrajzi kérdőívek adatait az aktuális politikai pillanathoz igazította, s fedőtörténetéről, legendájáról képes volt meggyőzni a kevésbé éber ellenőröket. A szilárd alibi ellenére Kapusztyina elvtársnő beszigorított, és úgy döntött, harmadszorra is leellenőrzi a tagjelöltet. Ebből a célból Moszkvába küldte a Komszomol Jaroszlavli területi bizottságának felelős munkatársát, Puljajevet. Ez pedig nem sokat teketóriázott, hanem elhatározta, hogy magát a Flekenstejn kereskedő feleségét, Jevdokija Mihajlovna Flekenstejnt kérdezi ki, azt a személyt, aki – mint a későbbi eseményekből is kitűnik – egyenesen abban volt érdekelve személyesen is, hogy az igazság titokban maradjon. Jevdokija Mihajlovna Flekenstejn megerősítette, hogy a komszomolvezető édesanyja csecsemőként került a második céhbeli ideiglenes kereskedő családjához. "Andropov fogadott nagyanyja, Flekenstejn szavai szerint Andropovnál nem a nénikéje, hanem a dajkája (Anasztaszja Zsuralina – Gy. B.) él."¹² Kapusztyina következtetése nem épp vigasztaló: "Andropov elvtárs valótlan adatokat adott meg édesanyja szociális származásával kapcsolatban."¹³ A karrier vége? Nem. Jurij Andropovtól egyszerűen negyedik alkalommal is megkövetelték a kérdés tisztázását. És 1939. január 10-én megismétli a kívülről megtanult fedőtörténetet: "Édesanyám egész kiskorában került a Flekenstejn családhoz. Maga Flekenstejn órásmester volt. Saját órásműhelye volt. 1915-ben a zsidóellenes pogrom során ezt a műhelyt lerombolták, és Flekenstejn maga 1915-ben meghalt. Flekenstejn felesége Moszkvában élt és dolgozott. Választói jogát nem veszítette el. Édesanyám anyja szobalányként dolgozott Moszkvában. Rjazanyból származott." De hogyan magyarázta meg a nénje és dajkája összekeverését? Igen egyszerűen: "A kérdőívben Zsuralinát mint a nénikémet szerepeltettem, mivel egész egyszerűen nehéz meghatároznom a rokonsági fokot köztünk, ez még az ő számára is nehézséget okoz." Az 1979-ben elhunyt Zsuralináig az ellenőrök nem jutottak el, pedig ő aztán tudott volna mesélni arról, hogy a Flekenstejn családban eleinte Andropov nevelőnőjének, majd nénikéjének a feladatait látta el. És mi van a nagyapa szociális eredetével? Erre is volt válasz: "Én erről ma sem tudok, bár tettem kísérleteket ennek kiderítésére. Az én nagyapám (itt jelezzük, hogy nem a mostoha nagyapjáról, hanem saját, édes nagyapjáról beszélt itt Andropov – D. B.) kereskedelemmel foglalkozott, ám arról, hogy az első vagy a második céh tagja lett volna, sosem beszéltek a családban." Végezetül Jurij Andropov az alábbi kéréssel fordult az őt ellenőrzőkhöz: "ha lehet, minél hamarabb döntsenek felőlem, mert ez az átkozott biográfia a munkámban zavar"¹⁴ . Ezt követően egyszer s mindenkorra leszálltak Andropovról. De miért is?

Az ékszerész

Lehetséges, hogy a dolgok szerencsés kimenetelében egyszerre több körülmény is közrejátszott. Először is ott volt Andropov határozott álláspontja, valamint a pártellenőrzés abbéli határozatlansága, hogy a meglehetősen gyanús személyzeti ügy kivizsgálását végigvigyék. Ahhoz, hogy az ellenőrök kiderítsék Andropov családjának valódi eredetét, elegendő lett volna a nyilvános, hozzáférhető forrásoknak utánanézniük, azoknak a forrásoknak, amelyek Moszkva városának minden közkönyvtárában hozzáférhetők voltak. Másodsorban fontos körülménynek tekinthető, hogy a harmincas évek végén, amikor az osztályharc olyannyira fokozódott, hogy a nomenklatúrában megüresedett helyeket jószerivel nem volt kivel betölteni, s az OK(b)P-be bonyolult biográfiájú embereket kezdtek felvenni. Harmadikként lehet említeni azt a körülményt, hogy meg nem erősített források szerint Jurij Andropov már a pártba való felvétele előtt az NKVD titkos munkatársa lett, s a szervekben dolgozó elvtársak a megfelelő időben és a megfelelő módon megtámogatták az értékes kádert. További fontos körülmény, hogy az 1939. február 10-én kelt önéletrajzi adatszolgáltatás kifogástalanra sikerült. Ebben ő már orosz nemzetiségű volt. A Szovjetunióban ekkorra az internacionalizmus már kiment a divatból. Az internacionalizmus helyét az orosz nacionalizmus foglalta el, az a nacionalizmus, amely hosszú évtizedekre a rendszer egyik szilárd támaszává vált. Andropov nem volt ellenzéki, semmi törvényellenesben nem vett részt, nem szolgálta a cári rendszert, sosem vonták felelősségre büntetőügyben és a többi.¹⁵ De akkor mi is volt valójában? Andropov édesanyját Jevgenyija Karlovna Flekenstejnnek hívták. A forradalomig Moszkvában élt. Ez meglehetősen ismert. De forduljunk csak a nyilvános forrásokhoz, a Moszkva város lakosai teljes címtárának évkönyveihez. Ebből tudható, hogy az ősi koronázó városban a Bolsaja Lubljanka utca 26-os száma alatt (otthoni telefon: 215-30) a tizenkilencedik század végétől lakott Andropov anyjának apja, a finnországi születésű Karl Francevics Flekenstejn, aki ékszerekkel és órákkal kereskedett.¹⁶

Ezek a rövid, tényszerű bejegyzések évkönyvről évkönyvre felbukkannak, egész az 1915-ös esztendeig. Abban az évben halt meg Andropov nagyapja. Nem élte túl a "hazafias" pogromot. Pikáns részlet, hogy egy csekista hagyomány szerint a mindenható intézmény főnökének a Lubljankán dolgozó kollégái egy része között "ékszerész" volt a beceneve. Igaz, a munkatársak meg voltak arról győződve, hogy a boltot Andropov édesapja vezeti. A nagyapjára vonatkozó adatokat egy másik évkönyvben is megtalálhatjuk, a "Moszkvában engedéllyel rendelkező kereskedők és iparosok szakmai névsorában". Ebből kitűnik, hogy Karl Francevics Flekenstejn sem az első, sem a második polgári céhnek nem volt a tagja, mindössze kisebb ékszerekkel és órákkal való kereskedésre szóló engedéllyel rendelkezett.¹⁷ Mint láthattuk, végül is sikerült Andropovnak bebizonyítani a Komszomol KB ellenőrei előtt, hogy "fogadott" nagyanyjának, Jevdokija Mihajlovnának semmi köze sem volt az ékszerkereskedéshez a cári korszakban. Ezt az állítást megerősítendő, a "fogadott" nagymama még egy, a Moszkvai Városi Tanács által kibocsátott igazolást is benyújtott. Ebből az tűnt ki, hogy Flekenstejn felesége átlagos szovjet polgár volt. Választójogát és azt a jogát, hogy a szovjet intézményekbe megválasszák, nem veszítette el (nem volt úgynevezett "lisenyec", azaz állampolgári jogoktól megfosztott személy). A későbbiek során unokája ezeket az iratokat használta a pártellenőrzések során.¹⁸ Annak ellenére, hogy a források makacs módon arról tanúskodnak, hogy férje halálát követően Jevdokija Mihajlovna vette át a családi üzlet irányítását, s folytatta ebbéli tevékenységét egészen a februári forradalomig. A kereskedői és kézműves engedélyekkel rendelkező személyekre vonatkozó moszkvai kiadványokban éppen ő szerepel az 1915-ös esztendőt követően. Finnországi születésűként, a Bolsaja Lubljanka 26-os számú, saját tulajdonát képező ház lakójaként. Minden jel szerint a februári, de legkésőbb az októberi forradalmat követően úgy döntött, hogy felhagy az üzleti tevékenységgel, egy egészen új életrajzot épít, ezúttal "proletár életrajzot". Szovjet-Oroszország 1918-as alkotmánya pontosan megkülönböztette a választói joggal rendelkező és az attól megfosztott polgárait. Andropov nagyanyja mind haszonszerzés céljából bérmunkát alkalmazó, mind vállalkozás jövedelméből és mind ingatlanvagyonból származó jövedelemből élő személyként az állampolgári jogoktól megfosztottak kategóriájának klasszikus képviselője kellett volna, hogy legyen, mely kategóriába automatikusan beletartozott volna a lánya és az unokája is. Nyilvánvalóan ezért döntött úgy Andropov nagyanyja, hogy a Bolsaja Lubljanka téri többszintes házból az Alekszandrovka térre (manapság Harc tér, nem messze a Marinaja Roscsától) költözik, a 9/1-es szám alá. Eközben a nagymamának sikerült elintéznie, hogy az új lakásba is átvigyék a korábbi otthoni telefonszámot (215-30).¹⁹ Meg kell mondjuk, hogy a magánhasználatú telefonkészülék azokban az időkben hallatlan luxusnak számított. Csak találgatni lehet, mibe kerülhetett a korábbi telefonszám megőrzése, a vonal átvitele az új lakásba. A jóval szerényebb új lakásba való beköltözést követően a nagymama nekilátott az iratok átdolgozásához a Moszkvai Tanácsban. Ezt követte az örökbe fogadott anyáról szóló legenda kidolgozása. Az új fedőtörténetben Oszétiában élt az anya, ahol Vlagyimir Andropovtól megszülte Jurijt. Mindez megérte a nem kevés fáradságot: Jurij, az unoka szédületes karriert futott be a későbbiekben.

Az operatív fedőnevet viselő Andropov élete legvégéig minden tekintetben legendás személyiség maradt. Nem sokkal halálát megelőzően szörnyű titkot árult el az őt kezelő orvosnak, Jevgenyij Csazovnak: "Embereim a közelmúltban Rosztov városában egy olyan emberre akadtak, aki az Észak-Kaukázusban bejárta azokat a helyeket, ahol a szüleim laktak valamikor, és eközben információkat gyűjtött róluk. Anyámat, aki árván maradt, egy gazdag zsidó fogadta be a házába. Hát erre akartak rájátszani, mondván, én valójában titkolom az igazi származásomat."²⁰

Az Andropov anyjára vonatkozó információ a moszkvai címtárban először az 1913-as évkönyvben bukkan fel. Ekkor Jevgenyija Karlovna, aki a Bolsaja Lubljanka tér 26-os száma alatt lakott, zenét kezdett tanítani a moszkvai Minszbah leánygimnáziumban.²¹ Hasonló bejegyzéseket találunk az évkönyv 1914-es és 1915-ös köteteiben. És itt álljunk meg! Hogyan lehetséges, hogy amíg anyja egy moszkvai gimnáziumban tanít, Jurij Andropov a birodalom eldugott határvidékén, a mai Észak-Oszét Köztársaság területén található Nagutszkaja faluban 1914 júniusában a világra jön? Nyilvánvaló, hogy ez lehetetlen. A legelemibb logika értelmében a jövendőbeli pártfőtitkár Moszkvában született. Ezt a szenzációs következtetést erősíti meg Andropov első házasságából származó Andrej nevű fia. Szavai szerint a "fogadott" gazdag nagyszülők (ebben az összefüggésben a fedőtörténet nem bicsaklott meg a fiúnál sem) találtak Jevgenyija Karlovna számára "megfelelő házastársat".²² A körülmények meglepően véletlen egybeesése folyományaként épp az 1914-ből származó, a Bolsaja Lubljanka kerületben született gyerekekre vonatkozó anyakönyvi bejegyzések nem maradtak fenn a moszkvai levéltárakban. Ám a tények egyértelműek: a jövendőbeli pártfőtitkár gazdag és művelt anyja egy évvel az első világháború kitörése előtt nem lehetett Oszétiában, és nem mehetett férjhez a vasutas Vlagyimir Andropovhoz, ahhoz, aki "édes fia", Jurij Vlagyimirovics visszaemlékezései szerint istentelenül ivott.²³ Így az ember nem az édesapjáról, hanem maximum az elhunyt mostohaapjáról szokott megemlékezni. Emlékeztetünk arra, hogy a későbbi pártfőtitkár egy 1932-es adatszolgáltatásban úgy nyilatkozott, hogy apja akkor halt meg, amikor ő még csak kétéves volt. Azaz 1916-ben, és akkor minden összeáll. Minden valószínűség szerint Andropov édesapja vagy elhagyta a családját, vagy egyszerűen meghalt az ősi székesfővárosban. De az is lehet, hogy a fronton esett el, ha azok a hallomások, amelyek szerint Andropov apja a cári hadseregben szolgált, megfelelnek az igazságnak. A későbbi pártfőtitkár ez alatt az idő alatt édesanyjával Moszkvában élt egészen a februári forradalomig, de az is lehet, hogy az októberi fordulatig is. Ezután az anya, a gazdag hozományának köszönhetően, gyorsan másodszor is férjhez ment a Kaukázusba, egy a rendszerhez osztályalapon közelebb álló orosz vasutashoz. És épp ez a második házasság tette lehetővé életrajzának korrigálását, így fia születési helyének, családnevének és a további legendának kijavítását. 1919-ben, Vlagyimir Andropov tífusz következtében bekövetkezett halálát követően Jevgenyija Karlovna harmadszor is férjhez ment, ezúttal a mozdonyvezető Fjodorovhoz. Amikor 1931-ben Andropov befejezte a hétosztályos általános iskolát, hivatalosan Grigorij Vlagyimirovics Andropov-Fjodorovnak hívták. Hogy melyik ponton vált Grigorij Jurijjá, és mikor maradt le neve végéről a Fjodorov családnév, pontosan nem tudható. Ugyanakkor, ha hinni lehet az iratoknak, úgy mind a Vlagyimirovics, mind az Andropov és a Fjodorov, no meg a Jurij név is – kizárólag, hogy úgy mondjam, operatív fedőnevek.

A pogromok évei

Miért döntött úgy az anya, hogy a februári forradalmat követően, karon ülő kisdedével elhagyja az ősi székesfővárost? Erre a kérdésre részben maga Andropov adta meg a választ 1939-ben, a soros tisztázó önéletrajzi beadványában, amikor arról beszélt, hogy az úgynevezett fogadott nagyapja nem élte túl az 1915-ös pogromot. A háborús "hazafiasság" tombolását, mint az kiderült, maga Andropov és egész családja is megtapasztalta. A zavargások május 27. estéjén kezdődtek a Cindel- és Srader-gyárakban. A pogrom eredetileg németellenes volt. A következő reggel egy kisebb tömeg csoportosult a Borovickij Kapunál. Az emberek kezében az uralkodó, II. Miklós portréi voltak, s az "Isten óvja a cárt" énekelték. Az állami himnusz hangjára az egyre jobban felszaporodó tömeg elindult a Vörös tér irányába, Oroszország legnagyobb hazafiainak, Minyinnek és Pozsarszkijnak az emlékművéhez. Onnan a pogromlovagok egy része a Verhnyije rjadi felé vette az útját, ahol lerombolták Eineman és Cindel boltjait. A Kitaj-gorod boltjainak feldúlása után a tömeg egyik része a Lubljanka, más részei pedig a Petrovka és a Kuznyeckij moszt felé indult, ahol folytatták a dolgukat. A "hazafias" megmozdulás során a moszkvaiak minden olyan bolt kirakatait beverték, s a boltokat kifosztották, amelyek tulajdonosainak nem oroszos nevük volt, amit a kirakatokon akkoriban díszelgő feliratokból tudhattak. A sötét leszálltával az utcákon kifejezetten elegáns öltözetű emberek is megjelentek, olyanok, akik a rabolt árut cipelték.²⁴ A túlságosan is nyilvánvaló célpontot, Flekenstejn boltját nem hagyhatták ki a "hazafiak". Jurij Andropov nem emlékezhetett az 1915-ös eseményekre, de anyja és nagyanyja elbeszéléseiből bizonyosan ismerte azokat. A jövendőbeli pártfőtitkár és családja minden valószínűség szerint átélte a februári forradalom idejének pogromjait is. A Kreml archívumában fennmaradt a tizennyolc éves Andropovnak egy iskolai fogalmazása, amit orosz nyelvből írt arra a témára, hogy "Melyik kortárs író tetszik nekem, és miért". Andropov a dolgozatot Majakovszkijról írta. A fiatal Jurij így fogalmazott egy helyen fogalmazványában: "A februári forradalom megteremtette a maga pogromjait és a maga feketeszázas bandáit. Majakovszkij határozottan fellépett a bűnök ellen. »Ördög vigyen titeket, fehérg(árdista – a szó kihúzva) feketeszázas csőcselék«, kiált fel a költő »Zsidó« című művében."²⁵ Kell-e mondanunk, hogy Andropov családjának sok igen-igen súlyos oka volt arra, hogy megváltoztassa lakóhelyét, és hogy a felismerhetetlenségig megváltoztassák Jurij Andropov származásának történetét. A pogromot követően nem csak a Kaukázusba menekültek. Nyilvánvalóan az átéltek arra is rákényszerítették Jurij Andropov rokonait, hogy egy új legendát találjanak ki a fiú számára. Annak a fiúnak, akinek még sokáig élni adatott, élni egy olyan új rendszerben, amelyikben emberek millióinak a sorsa egykönnyen törhetett ketté osztály, politikai, vallási és nemzetiségi alapon, mind a hazájában, mind külföldön.

2005. november 4-én, az új állami ünnep, "a népi egység napja" alkalmából Minyin és Pozsarszkij emlékművénél – ahonnan korábban a pogromok indultak ki – virágokat helyezett el Vlagyimir Putyin. Néhány száz méterre ettől a rituális eseménytől, nem messze az egykori "Flekenstejn-műhelytől" a nacionalisták a Romanov-dinasztia zászlai alatt tüntetést tartottak.

Jegyzetek

¹ Arhiv prezigyenta. RF. f. 82, op. 1, gy. 69, l. 8.

² Uo. gy. 66. l. 8.

³ Uo. gy. 68. l. 7.

⁴ Uo. gy. 82. l. 9.

⁵ Uo. gy. 67. l. 17.

⁶ Uo. gy. 66. l. 9.

⁷ Uo. gy. 68. l. 7.

⁸ Uo. gy. 67. l. 12.

⁹ Uo.

¹⁰ Uo. l. 13.

¹¹ Komszomolszkaja Pravda, 2004. június 15.

¹² Arhiv Prezigyenta. RF. f. 82, op. 1, gy. 67, l. 13.

¹³ Uo. l. 14.

¹⁴ Uo. l. 16-20.

¹⁵ Uo. gy. 68. l. 14-15.

¹⁶ Vszja Moszkva. Obscsij alfavit zsityelej goroda Moszkvi, 1899 god, 1903 god, 1904, 1905 stb.

¹⁷ Szpravocsnaja knyiga o licah, polucsivsih na 1915 god kupecseszkii i promiszlovije szvigyetyelsztva po gorodu Moszkve. Tyipografija A. N. Ivanova, 1907 god.

¹⁸ Arhiv Prezigyenta. RF. f. 82, op. 1, gy. 67, l. 19.

¹⁹ Vszja Moszkva. Obscsij alfavit zsityelej goroda Moszkvi. 1917 god.

²⁰ Csazov, Jevgenyij: Zdorovje i vlaszty. Moszkva, 1992.

²¹ Vszja Moszkva. Obscsij alvafit zsityelej goroda Moszkvi. 1917 god.

²² Moszkovszkij komszomolec, 2004. február 4.

²³ Arhiv Prezigyenta. RF. g. 82, op. 1, gy. 66, l. 8.

²⁴ Moszkovszkije vedomosztyi, 1915. május 31., 4.

²⁵ Arhiv Prezigyenta. RF. f. 82, op. 1, gy. 64, l. 21. a "Zsidó" című verset először 1928-ban adták ki a Komszomolszkaja Pravdában (június 15.)

(Fordította: Kende Tamás)

Semmi sem jelenvalóbb, mint a múlt, így valódi oximoron a kérdés: lehetséges-e Auschwitz mint esztétikum? Talán éppen azért lehetséges, mert az Auschwitz-album riasztóan felmutatja azt a tételt, hogy valóban nincs olyan lenyomata a kultúrának, amely ne lenne egyben a barbárság dokumentuma is. De ha Auschwitz az abszolút új, Auschwitz a megtörtént lehetetlen, akkor miként lehetséges mégis a lehetetlenről szóló dokumentum?

Az Auschwitz Album. Egy transzport története. Yad Vashem/Auschwitz-Birkenau Állami Múzeum, Oświeçim, Lengyelország.

"A teljességgel irracionálissal áll szemben a teljességgel racionális: Auschwitz. Ez az a tudás, amit a Kaddis hőse, a reflektáló volt auschwitzi rabszolga megszerzett a Sorstalanság lágernövendékének naiv tapasztalatával szemben."
(Radnóti Sándor: Auschwitz mint szellemi életforma. Kertész Imre Kaddisáról)

Auschwitz ma Album¹ . Auschwitz a szenvedő misztikus költő szavával: lezárult. Ez azt jelenti, hogy előkerült bizonyos értelemben valamennyiünk múltja, és attól, hogy lezárult, csak még valódibb és még érvényesebb. Nem mi konstruáljuk ma és most, hanem a megtalált Albumot létezőként rekonstruáljuk. A történelem természet adta létezőjeként vesszük birtokunkba. Elsajátítjuk. Egyáltalán nem magától értetődő korábban nem tudatosított jelenléte, és magyarázatra szorul. Az Album történeti dokumentum, mégpedig egyidejű. Auschwitzról a holokauszt után akár most is készülhetne album, Auschwitz Album azonban feltehetően egy volt és egy van. Vizuálisan egyedül egyidejű. Itt és most látható benne az ott és az akkor. (Természetesen előkerülhet másik egykorú is.) Az Auschwitz Album az egyetlen egyidejű náci Album. Ebben az értelemben beszélhetünk és kell beszélnünk arról, hogy Auschwitz után mi látható benne múltként és mi látható benne ma az Album után. A vég után, az után korszakában.

Jelentősége történeti, időbelisége ellentmondásos. Történetiségét az avatja egyedülállóvá, mimetikusan különössé, hogy a fénykép (ez közhelynek tűnik!) tárgyával genetikusan mindig abszolút egy. Térben és időben. Egyidejűsége genezisébe zárt jelenlét. Természetesen a fotográfia jelenidejűségében is ott rejlik az aktivizált emlékezet, de a képen az emlékezetből is mostani és itteni jelenvalóság lesz. A fény-kép a valóság, a jelenidő-jelenlét, a jelenlévő, a hic et nunc közvetlen mimézise. Magának a létnek, a tér-időbeliségnek a mimézise. Az Album a holokauszt történetének egyidejű dokumentumfilmje. Produkció. Az adott rész, az egészt képviselő részlet vonatkozásában abszolút és teljes, közvetlen mimézis. A látott lét és a látható idő egysége. Leonardo elragadtatottságának az a forrása, hogy a vizualitásban a lélek szabad, a lélek így éri be "az embertest börtönében"² . Az Album képei azonban egyszerre egyidejűek és ugyanakkor egyidejűségük történetileg azonos idejűség és ugyanakkor nem egyidejűség. Az Albumnak saját története is van, Auschwitz utáni léte.

Az egyidejűség legmegrázóbb párhuzama, a lágerköltészet egyedülállóan kivételes alkotása az a "jegyzőkönyvecske", amely "Radnóti Miklós magyar költő verseit tartalmazza". A Lager Heideman, Žagubica fölött a hegyekben az egyidejűség költészetének, az Eclogák születésének helye. Itt és most, 1944. augusztus végén írja a homályban versét csak sort sor alá tapogatva a Prófétát faggató Költő:

"KÖLTŐ

Gyors nemzetek öldösik egymást
s mint Ninivé úgy meztelenül le az emberi lélek.
Mit használnak a szózatok és a falánk fene sáskák
zöld felhője mit ért? hisz az ember az állatok alja!
Falhoz verdesik itt is, amott is a pötty csecsemőket,
fáklya a templom tornya, kemence a ház, a lakója
megsűl benne, a gyártelepek fölszállnak a füstben.
Égő néppel az utca rohan, majd búgva elájul,
s fortyan a bomba nagy ágya, kiröppen a súlyos ereszték
s mint legelőkön a marhalepény, úgy megzsugorodva
szertehevernek a holtak a város térein, ismét
úgy lőn minden, ahogy te megírtad. Az ősi gomolyból
mondd, mi hozott most mégis a földre?"³

A holokauszt történetéhez, főleg elbeszéléséhez ma már az is hozzá tartozik, hogy "Auschwitz után barbár dolog verset írni". Adorno 1949-ben mondta ezt⁴ . Kimondta, hogy Auschwitz a kultúrát és a barbarizmust végleg és abszolút egybekötő határ; hogy "a kultúrkritika a kultúra és a barbárság dialektikájának végső fokával kerül szembe: Auschwitz után verset írni barbárság, és ez még annak a tudását is elemészti, hogy miért vált lehetetlenné verset írni". És a kijelentés előtt az az ugyancsak megfontolást követelő tézis szerepel, mely szerint: "Minél totálisabb a társadalom, annál tárgyiasultabbá válik a szellem, s annál paradoxabbá válnak kísérletei, hogy megmenekedjék a tárgyiasulásától. Még a vég legszélsőségesebb tudata is ostoba fecsegéssé silányul."⁵

Michael Rothberg helyesen állítja, hogy Adorno Walter Benjamin gondolatából indult ki. (Nem megnevezve hivatkozott Benjaminra, de emléket állított neki azzal, hogy 7. tézisét élővé, hosszú életűen aktuálissá tette.) Adorno nemcsak ismerte Benjamin nézeteit, de tragikusan elhunyt társának azt a szövegét is, amely tartalmazza és differenciáltan értelmezi a "barbárság" jelentését. Benjamin Történetfilozófiai tézisei ugyanis megjelentek az Institut für Sozialforschung emlékkötetében (Walter Benjamin zum Gedächtnis. Los Angeles, 1940). Ebben olvasható a kulturális javak eredetéről és örökségéről, arról, hogy nem lehet "borzongás nélkül gondolni eredetükre. Nemcsak a nagy zsenik kínlódásának köszönhetik létüket, hanem a névtelen kortársak robotjának is. Nincs olyan dokumentuma a kultúrának, amely ne volna egyben a barbárságnak is dokumentuma. És hogy maguk a javak nem mentesek a barbárságtól, az áthagyományozás folyamata sem az, amelynek során egyik kézből a másikba kerülnek. A történelmi materialista ezért, ha lehet, inkább távol tartja magát az ilyesmitől. Az ő dolga, hogy szálirány ellen fésülje a történelmet."⁶

Az nem hallgatható el, hogy az egész benjamin-adornói antikapitalista kritikai gondolatmenet forrása egy másik történelmi materialista, Lukács György műve volt. Az egyre totálisabb társadalom egyre tárgyiasultabbá váló szelleméről a Történelem és osztálytudatban olvasható többek között, hogy "a társadalom fokozódó tőkés társadalmasodásával növekszik az a lehetőség és vele együtt a szükségszerűség is, hogy minden esemény tartalmilag is beilleszkedjék a tartalmi totalitásba"⁷ .

Jürgen Habermas a Historikerstreit során kijelentette, hogy "Auschwitz megváltoztatta a történelmen belüli létezés folytonosságának feltételeit"⁸ . Egyik előadásában nagy figyelmet szentelt Benjamin téziseinek. Szerinte "az áthagyományozott és a jelen által birtokba veendő kulturális javak iránt Benjamin éppoly bizalmatlan, mint ama aszimmetria iránt, amely a jövőre orientált jelen elsajátító tevékenységei és a múlt elsajátított objektumai közötti viszonyban mutatkozik. Ezért drasztikusan megfordítja az elváráshorizont és a tapasztalati tér viszonyát. Minden elmúlt korszaknak beteljesületlen elvárásokkal teli horizontot tulajdonít; a jövőre orientált jelent pedig különleges feladat elé állítja: az emlékezetben úgy kell megélnie a múltat, hogy annak elvárásait a mi gyenge messiási erőnkkel is be tudjuk teljesíteni. E megfordítás után két gondolat kapcsolódhat egymáshoz. Az egyik az a meggyőződés, hogy a tradíció-összefüggés kontinuitásának megteremtésében a barbárság éppúgy szerepet játszik, mint a kultúra; a másik az az eszme, hogy a jelen nemzedék nemcsak eljövendő nemzedékek sorsáért visel felelősséget, hanem elmúlt nemzedékek sorsáért is. Elmúlt korszakoknak ez a megváltásigénye, e korszakok mindenkor felénk irányuló elvárásai emlékeztetnek arra a zsidó és protestáns misztikából ismert elképzelésre, mely szerint az ember felelős egy olyan Isten sorsáért, aki a teremtés aktusában mindenhatóságát az ember – sajátjával egyenrangú – szabadsága javára korlátozza."⁹

Habermas a Téziseket illetően azt veszi észre (egyébként helyesen), hogy bennük, a Most-idő fogalmában a szürrealista tapasztalatok társulnak a zsidó misztika bizonyos motívumaival. Ezt veszi észre kizárólag, és szó nélkül megy el a korabeli marxista ideológia vulgáris történelmi materializmusának benjamini bírálata mellett, valamint mellőzi a tézisek radikális fasizmuskritikájának aktuális üzenetét.

Az, hogy Auschwitz után barbárság verset írni, tehát a modern polgári társadalomról és kultúrájáról folytatott megújult beszéd részévé vált. A fejtetőre állított értelmezésekből, a kifacsart levezetésekből történetfilozófiai kérdések, új etikai és esztétikai dilemmák sora kígyózott elő. Ezekben minden olyan szó, mint a vers, a versírás barbársága mást, többet jelentett önmagánál.

Az Album után szempontjából most mindennél lényegesebb, hogy a kultúra, valamint a barbárság viszonyának problémája mögött klasszikus előzményként az írás két fajtájának kérdése húzódik meg. Arisztotelész gondja az volt, hogy mi a tragédia (a költő) és a történetírás (mitológia, elbeszélés) dolga (modern szóval: hivatása)? A Poétika szerint "nyilvánvaló, hogy a költő dolga nem az, hogy a megtörtént dolgokat mondja el, hanem hogy olyan dolgokat, amilyenek megtörténhetnek, vagyis amelyek a valószínűség vagy a szükségszerűség szerint lehetségesek. A történetíró és a költő ugyanis nem abban különböznek, hogy versben vagy nem versben beszélnek – hiszen Hérodotosz műveit is versekbe lehetne foglalni, és semmivel sem lenne kevésbé valami történeti munka versben, mint anélkül, hanem abban különböznek, hogy az egyik megtörtént dolgokat mond el, a másik pedig olyanokat, amilyenek megtörténhetnek. Ezért a filozófiához közelebb álló és magasabb rendű a költészet, mint a történetírás, mert a költészet inkább az általánosat, a történetírás meg az egyedit mondja. Az általános az, hogy milyen személyekhez értelemszerűen milyen dolgok mondása vagy cselekvése illik a valószínűség és a szükségszerűség szerint, márpedig a költészet éppen erre törekszik, még ha utóbb nevet ad is; az egyedi pedig az, hogy Alkibiadész mit tett vagy mi történt vele."¹⁰

Arisztotelész mai értelmezése aktuális. Nem múltba merengés. Véleményem szerint korántsem csupán az az érdeme, hogy olyan kategóriák tágas hálójába fogta össze a poézisproblémát, mint az egyes és az általános, a lehetőség és a valóság, a hihető, lehetséges és a lehetetlen, a valószínűség és a szükségszerűség, hanem hogy feltette azt a modernitásig életben maradt kérdést, hogy mi történhet meg lehetőség szerint? "Lehetséges az, ami hihető; mármost, ami nem történt meg, arról még nem hisszük, hogy lehetséges, míg viszont a megtörtént dolgok nyilvánvalóan lehetségesek, hiszen nem történhettek volna meg, ha lehetetlenek lettek volna."¹¹

Auschwitz abszolút új, Auschwitz a megtörtént lehetetlen. Utána elhinni kényszerülünk a lehetetlent. Hinni kényszerülünk, hogy az is megtörténhet, ami nem lehetséges, mert hiszen a holokauszt immár bizonyosan a megtörtént dolgok közé került. Megtörtént tehát kivételesen (talán nem szükségszerűen) a lehetetlen, és ezzel ezután legalább ennyire fontossá vált, hogy "a megtörtént dolgok nyilvánvalóan (újra) lehetségesek". A vers, mely a cselekvést utánozza, Auschwitz után egy új történés kezdete lehet, az újra lehetséges lehetetlen megtörténte. Ezért barbárság Auschwitz után verset írni! Nincs hatalmunk az ismétlés felett, nincs befolyásunk az ismétlődés megakadályozására, de talán gátat emelhetünk a kultúra barbárságának. Arisztotelész természetesen arra helyezte a hangsúlyt, hogy a költészet magasabb rendű, mint a történetírás, és közelebb áll a filozófiához, mert ha olykor névvel is, de inkább az általánost (ez tartalmazza az igazságot) mondja el, és arra, hogy "a költő inkább mesék (müthosz) költője kell, hogy legyen, mint verseké, amennyiben az utánzás alapján költő, utánozni pedig a cselekvéseket utánozza. És nem kevésbé költő akkor sem, ha történetesen megtörtént dolgokat formál is költeménnyé, hiszen semmi akadálya, hogy a megtörtént dolgok közül némelyek olyanok legyenek, amilyen dolgok a valószínűség szerint történtek meg, azaz lehetséges, hogy megtörténjenek – és ennyiben ő ezeknek a költője."¹²

Bekövetkezik az, hogy Adorno visszavonja tézisét. Visszavonja, de csupán látszólag. Valójában inkább elmélyíti, még súlyosabbá teszi. Látszólag kegyes gesztussal módosítja állítását, amikor elismeri, hogy "Az örök szenvedésnek joga van a kifejezéshez, mint a megkínzott embernek a sikoltáshoz; talán helytelen volt azt mondani, hogy Auschwitz után nem lehet többé verset írni… de hogy élhetünk-e tovább Auschwitz után, azt teljes joggal kérdezhetjük."¹³

Hogyan élhetünk Auschwitz után – versekkel vagy versek nélkül? Ez a kérdés a levegőben marad. Rothberg szerint az élhetünk-e tovább kérdéssel Adorno a szakadék peremére lépett, de csak ebben a filozófiai álláspontban talált rá a létező világ teljes tagadásának forrására. (Ismét bebizonyosodott, hogy a filozófiához közelebb áll a költészet.) Auschwitz után radikalizálódik Adorno (kulturális) antikapitalizmusa. "Nem akarom enyhíteni ama tétel élét, hogy Auschwitz után barbár dolog verset írni; negatív módon azt az impulzust mondja ki, ami az elkötelezett költészet lelke. A Temetetlen holtak egyik szereplője így beszél: »Összetörték csuklómat, lemarták a bőrömet«. És azt kérdezi: »Miért kívánod, hogy újrakezdjem az életet?«; ugyanilyen az a kérdés, hogy vajon szabad-e egyáltalán léteznie még művészetnek; hogy a szellemi agressziót, amely az elkötelezett irodalom fogalmában rejlik, vajon nem magának a társadalomnak agressziója idézi-e elő. De Enzesbergernek is igaza van, amikor úgy vélekedik, hogy a költészetnek éppen ezzel a verdikttel kell szembeszállnia. Vagyis olyannak kell lennie, hogy Auschwitz utáni puszta létezésével ne szolgáltassa ki magát a cinizmusnak. A költészet helyzete is paradox, nemcsak az, ahogyan az ember viszonyul hozzá. A reális szenvedés mérhetetlen nagysága nem tűri, hogy feledjék; szekularizálni kell Pascalnak azt a teológiai tételét, hogy: »Nem kell aludnunk«. Mégis, ez a szenvedés, Hegel szavával élve: a szükség tudata, ugyanakkor meg is kívánja annak a művészetnek a tovább élését, amelyet megtilt a szenvedés, aligha találja meg másutt saját hangját, azt a vigaszt, amely nem árulja el nyomban. A korszak legjelentősebb művészei ezt a felfogást követték."¹⁴

Milyen tanulság marad számunkra Adorno nyomán Michel Rothberg szerint a katasztrófa másnapján? "Az »Auschwitz után« kultúrára vonatkozó elképzelései egyrészt bonyolult filozófiai kronotoposzt alkotnak, másrészt igen eredeti elemzést nyújtanak a genocídium hatásáról az ábrázolás terét és idejét illetően. Az a történelem- és ábrázoláselmélet, amelyet Adorno Auschwitzcal kapcsolatban kidolgoz, valóban meghatározza a fajirtás számos mai megközelítésének horizontját: kialakította a traumatikus realizmus elméletét és gyakorlatát, és előkészítette a holokauszt ábrázolásának formáit a nyilvános szférában és a fogyasztói kultúrában."¹⁵

Mi a kronotoposz? A kronotoposz ("időtér") fogalmát Rothberg Bahtyintól kölcsönzi, aki elsősorban irodalomesztétikai, regényelméleti jelentésben használta. Véleményem szerint ugyanakkor a kronotoposz olyan fogalom, amelynek esztétikai vonatkozásai nem csupán az irodalmat (regény, költészet) érintik. Bahtyin figyelme erre irányult, de tudomása volt a fogalom egyéb dimenzióiról is: "Az irodalom által művészileg már meghódított tér- és időbeli viszonylatok lényegi összefüggését mi kronotoposznak fogjuk nevezni (ami szó szerinti fordításban "téridőt" jelent). E terminus a matematizált természettudományban használatos, és az einsteini relativitáselmélet alapján kerül sor bevezetésére és megalapozására. …Az irodalomtudományban majdnem – csaknem »majdnem«, de nem teljesen – mint metaforát kíséreljük bevezetni; a mi szempontunkból az a lényeges, hogy e terminus egyértelműen kifejezi a tér és az idő (vagyis a tér negyedik dimenziójakén fölfogott idő) egymástól való elszakíthatatlanságát. A kronotoposz a mi értelmezésünk szerint az irodalomban egyszerre formai és tartalmi kategória. Az irodalmi-művészeti értelemben vett kronotoposzban a tér- és az időbeli ismérvek konkrét, tartalmas egységben olvadnak össze. Az idő itt besűrűsödik, összetömörül, művészileg látható alakot ölt (Sz. L.); a tér pedig intenzívvé válik, időfolyamattá (Sz. L.), szüzsévé, történetté nyúlik ki. Az idő tulajdonságait a tér tárja föl, a tér viszont az időn méretik meg és töltődik föl tartalommal. E kereszteződések, a tér- és időbeli ismérveknek ez az összeolvadása határozza meg a kronotoposz jellegét."¹⁶

A tér-idő fogalom nem új. Filozófiai fogalomként a 19. században is ismert volt. Marx abban az ontológiai-történeti összefüggésben használta, hogy az idő a történelem tere.¹⁷ A kronotoposz fogalmának mindenesetre szerepe lehet a holokausztnak mint a legmodernebb formában feltett végső létkérdést magában foglaló problémának, Auschwitz utáni metaforikus vagy szimbolikus megjelenítésének értelmezésében.

Aligha vitatható, hogy az Auschwitz után probléma "a jövőhöz való újfajta viszony követelménye"¹⁸ . Nehéz lenne azonban vitába szállni azzal, hogy "zsidónak lenni a holokauszt után annyit tesz, mint a múlt jelenvalóságában élni", és Tóth Imre szerint "semmi sem jelenvalóbb, mint a múlt"¹⁹ .

Rothberg felhívja a figyelmet arra, hogy lényeges változás ment végbe Adorno elméletében. Ismeretes, hogy radikális kritikája a nyílt színi börtönné vált világ felett lényegi azonosságot tételez Auschwitz és a táboron kívüli élet között. Auschwitz szerinte a polgári élet tükörképe, és ha ezt nem ismerik fel, annak az az oka, hogy a terror a táboron kívül sokkal absztraktabb formát ölt. Rothberg azt állítja, hogy a késői Adorno egyik legfontosabb gondolata az volt, hogy a holokauszt olyan konfrontáció a gondolkodás és az esemény között, amelyből sem a filozófia, sem a történelem nem kerülhet ki sértetlenül²⁰ . Úgy vélem, hogy a Negative Dialektik írójának leglényegesebb eszméje egy új kategorikus imperatívusz megfogalmazása, amely valóban a modernitás politikai-etikai alaptételének, parancsának tekintendő: Auschwitz megismétlődését meg kell akadályozni! Adorno korántsem pusztán elméleti okokból idézte fel Kant etikáját. A königsbergi gondolkodó jelen volt a Harmadik Birodalom mindennapi közgondolkodásában. Eichmann a jeruzsálemi per tárgyalásán a bíró kérdésére, hogy Kant imperatívusza szerint élt-e, igennel válaszolt, mondván hogy aszerint igyekezett életét berendezni, hogy akaratának és törekvésének elve olyan legyen, hogy az mindig az általános törvényhozás elvévé emelkedhessen²¹ .

Heller Ágnes újra felteszi a kérdést: Lehet-e verset írni a holokauszt után? És megkísérli Adorno szellemében, de nem az ő hangján, újra megadni rá a választ²² . Kiindulópontja az, hogy a holokauszt nem tragikus látvány, nem metafizikai jelenség és nem történelmi esemény volt, s így egyáltalán semmit nem lehet róla írni, csak némán hallgatni. A hallgatás mint a holokauszthoz való viszony ugyancsak Adornónál nyert megfogalmazást. Ő azonban aláhúzta, hogy a művészet Auschwitz utáni csaknem némasága és képnélkülisége nem azonos az ábrázolás szimpla tilalmával, ráadásul "még a hallgatás sem menekít ki bennünket" a barbárság és a kultúra körforgásából. "A hallgatás egyszerűen azt jelenti, hogy az objektív igazság állapotával racionalizáljuk szubjektív tehetetlenségünket, s ezzel ismét hazugsággá torzítunk egy igazságot."²³ A hallgatás egyébként egyetemes filozófiai tétel, melyet a 20. században Ludwig Wittgenstein mondott ki: "Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell."²⁴ A csend negatív esztétikája, állítja Adorno, csupán saját előre látható kudarcát akarja racionalizálni. A művészet közelsége a hallgatáshoz "nem visszavonulás, hanem a szenvedés kifejezése. Adorno ezt a minősítést Paul Celan költészetében találta meg, akit Becketthez hasonlít, mert mindketten »szervetlen« írói technikával dolgoztak"²⁵ .

Heller Ágnes, aki elveszi a hallgatás adornói értelmezésének kritikai élét, helyesebben: más irányba fordítja azt, arra kérdez rá, hogy meg lehet-e írni a csöndet? Szerinte "négyféle csönd veszi körül a holokausztot: az értelmetlenség csöndje, az iszonyat némasága, a szégyen hallgatása és a bűntudat csöndje"²⁶ . (Vajon a gyász csöndje hova sorolható?) Mélységesen igaza van abban, hogy a holokauszt eredendő valami, és "úgy jött létre a világon, mint a végső iszonyat metaforája, és nem léteznek költői eszközök, amelyek képesek lennének fokozni, tömöríteni vagy gazdagítani a tartalmát"²⁷ . Csakhogy a művészetben nem fokozásról van szó, hiszen számtalan egymás melletti egyaránt magas fokon értékes különös kifejezési mód lehetséges például a szerelem vagy a gyűlölet esetében.

Adorno új kategorikus imperatívuszát Heller "nem szerencsésnek" ítéli, mivel a holokauszt nem ismétlődhet meg, hiszen ami historikus, az megismételhetetlen, de azt elfogadja Adornótól, hogy "semmi hasonlónak" nem szabad megtörténnie. A holokauszt szerinte is Abszolút Metafora. "Csakhogy az Abszolút Metaforának van egy hátborzongató tulajdonsága: puszta léténél fogva nemcsak művészi, hanem ugyanakkor »valós« utánzásra is szólít. Ez az igazság, amelyet Lanzmann tudtunkra akart adni Shoah című filmjében. A szürhistorikum történelmivé válhat, és mint ilyen ismétlésre biztathat."²⁸ Vitathatatlan, hogy az ember utánzó lény, de az is igaz, hogy egyetlen olyan teremtménye a természetnek, amelyik tagadó lénnyé vált.

Heller Ágnes bírálatát, úgy gondolom, felülírja az elismerés: "Adorno tétele mégis megfogalmazza a túlélők legfontosabb erkölcsi és politikai aggodalmait. Ha egész gondolkodásunkban és minden cselekedetünkben nem függesztenénk szemünket a Metaforára, nem volna jogunk az élethez."²⁹ És felülírja dialektikus megoldása: "…lehet-e Auschwitzról verset írni? Erre gyanúsan vagy talán elkerülhetetlenül dialektikus a válasz. Nem, Auschwitzról semmit sem lehet írni. Igen: írhatunk az Auschwitzot környező sokféle csöndről: a bűntudat csöndjéről, a szégyen, a borzalom és az értelmetlenség csöndjéről. Megtörhetjük ezeket a csendeket. Nemcsak írhatunk, hanem írnunk is kell Auschwitzról, a holokausztról."³⁰

Mit mond az író, a túlélő áldozat? Az író ír, és ezen túl már az a kérdés, hogy mit állít túlélő gondolkodóként. Amikor Kertész Imre a holokauszttudat lehetőségének alapkérdését megfogalmazta, Adorno tételére utalt: "Valószínűleg mindannyian ismerjük Adorno nevezetes mondatát: »Auschwitz után többé nem lehet verset írni«. Én ezt ugyanilyen tágan értve, úgy módosítanám, hogy Auschwitz után már csakis Auschwitzról lehet verset írni. Csakhogy – másrészt – Auschwitzról egyáltalán nem könnyű verset írni."³¹ Nemrég azonban mindehhez hozzátette, hogy Auschwitz felfüggesztette az irodalmat, ami azt jelenti, hogy csak "fekete" regényt, "folytatásos ponyvaregényt" lehet írni róla, mivel "hogy Auschwitz óta semmi sem történt, ami Auschwitzot visszavonta, ami Auschwitzot megcáfolta volna. A Holokauszt az én írásaimban sosem tudott múlt időben megjelenni"³² .

Adorno és Kertész Imre kritikai álláspontja lényegében egybeesik. Nem csupán történeti ("szerintem nem lehet holokausztregényt írni"), hanem egyetemes ez a nézőpont. Az Auschwitz után új horizont, új történet és a történelem új(ra) értelmezése. Adorno felcserélt kérdése az, hogy "élhetünk-e tovább Auschwitz után", Kertész Imre pedig a probléma lényegét mondja ki: "…teljességgel osztom a másik, a rendszerváltás idején megroppant s öngyilkossá lett hősöm nézetét is, miszerint a szabadságot már nem lehet túlélni."³³

A dilemma lényege, hogy vajon Auschwitz után felfüggesztésre kerül-e a zsidó élet mint túlélés? Igen is, meg nem is. A túlélés felszámolása a zsidóság történetéből egyetemes sorssá vált. Az Endlösug kimondatott, cáfolhatatlan, visszafordíthatatlan emberi valóság lett. Megtörtént!

Történetének mint kronotoposznak a neve Auschwitz. A Lager eljött, létező konkrét valóság. Hátborzongatóan egyszerű a költő képe:

"Gyűjtőtábor a körülhatárolt bizonytalan formájú terület."³⁴

Felülről látható tájkép és célpont. "Ki gépen száll fölébe, annak térkép e táj", és azt kérdezhetjük a másik magyar költő szavával, hogy

"annak mit rejt e térkép? gyárat s vad laktanyát… az gyárat lát a látcsőn és szántóföldeket…"³⁵

Ki gépen szállt fölébe, vajon látta-e a gyárak mellett a krematóriumokat, miközben felmérte a bombázás katonai lehetőségét?³⁶

A bombázó repülőgépről felülnézetben teljesen egyben látható egész Auschwitz. Mint megsemmisítő koncentrációs haláltábor? Tudták, hogy létezik, de fölébe szállva nem látták felülről, ami látható volt. A vakság nemegyszer nem fiziológiai, hanem pszichológiai, szociológiai és politikai korlátozottság. Másnak e tájék mit jelentett? "A megsemmisítő táborok létéről szóló információk nem jutottak el a Földközi-tenger térségében működő szövetséges légierők, a MAAF vezetéséhez. Az információhiány azt is megakadályozta, hogy a táborról szóló légi felvételek alapján a fotóelemzők észrevegyék: nem »közönséges« fogolytáborról van szó. Egyszerűen fogalmazva, az elemzőkkel senki sem közölte, hogy az olajfinomítókról szóló információk mellett mást is kellene keresniük a felvételeken."³⁷ Bármennyire hihetetlen, a fotók elemzői nem nézték és nem látták a láthatót! (Igaz, minden előzmény nélkül való, elképzelhetetlen és hihetetlen volt egyáltalán feltételezni az ipari méretű népirtás bevezetését!) Nem a vakság a holokauszt egyetlen abszurditása, ám megtörténte abszolút kivételes. Az Auschwitz ellen végrehajtott négy bombázás és a hozzájuk kapcsolódó 18 felderítő repülés során a szövetségesek pontos tudomást szerezhettek volna a táborkomplexum tényleges funkcióiról. "A légi felvételek »elcsúszása« következében Birkenau is számos esetben szerepel a képeken, a fotóelemzők azonban mégsem vették észre a felvételeken felbukkanó krematóriumokat, a foglyok hosszú sorát, a komolyabb ipari kapacitás nélküli táborba érkező vasúti szerelvények százait."³⁸ Az 1944. augusztus 25-ei felderítő repülés során felvett sorozat képeit még a háború után húsz évig senki sem látta.³⁹

A horogkereszt rémtetteiről rendelkezésre áll a tudáshoz és az értéshez (ami nem azonos a megértéssel!) szükséges minden információ, és ehhez hozzátehető, hogy az Album kivételessége sem azt jelenti, hogy Auschwitzról nem készült jelentős mennyiségű vizuális dokumentum. Ezeknek a sorsa ugyanakkor teljesen analóg az Auschwitzi jegyzőkönyv históriájával. Nemcsak a vakság, de a katonai, politikai szűklátókörűség is megtette a magáét. 1944 áprilisától-augusztusától "az auschwitz-birkenaui megsemmisítő táborról igen jó minőségű felvételek álltak rendelkezésre"⁴⁰ . A szövetséges fotóelemzők azonban csupán azt tekintették feladatuknak, hogy kizárólag azokat a koncentrációs táborokat azonosítsák, amelyekben szövetséges hadifoglyokat tartanak fogságban.

Auschwitz (Auschwitz után) már nem csupán valódi tárgyiasság, maradvány, eredeti és rekonstruált önmaga, nem csak természetes látvány. Auschwitz kiállítás. Az Album is kiállítási tárgy, rekvizitum lett. Az auschwitzi magyar kiállítás, amely 2004. április 15-én nyílt meg a tábor 18-as barakkjában⁴¹ (önmaga másolata), vizuális koncepciójának lényege a megsemmisítés produktuma: a hiány. "Ezért nem használtak egyetlen eredeti tárgyat sem, a kort illusztráló tárgyak mindegyike absztrakt másolat, a fényképek is virtuálisan, falra vetítve jelennek meg, keveredve a kiállításnéző árnyaival – a múlt és jelen így vegyül egybe, alkot szerves egészet."⁴² A hagyományosan kizárólag álló, felállított múzeumi tárgyakat és képeket felváltották a vetített mozgó(fény)képek, a végtelen anyagként futó filmhíradórészletek. Központi helyre kerül, "hangsúlyos helyet kap", megelevenedik, dokumentumfilmként pereg le az Auschwitz Album fotóanyaga⁴³ .

A Holokauszt Emlékközpontnak a magyarországi holokauszt 60. évfordulójára rendezett emlékkiállítása a kárpátaljai zsidóság háború előtti mindennapjait bemutató egykorú filmanyagával együtt kizárólag az Auschwitz Album bemutatása, ami hiánytalan lehetőséget nyújt arra, hogy a magyar holokausztról teljes kép kerüljön a látogatók elé⁴⁴ .

Hogy milyen képeket lehet hat évtized elteltével Auschwitz után Auschwitzról ma Magyarországon nyilvánosan bemutatni, azt jól reprezentálják a Terror Házában és a Páva utcai emlékközpontban megrendezett emlékkiállítások. Jelen tanulmánynak nem ezeknek a kiállításoknak az értékelése a tárgya, amit egyébként kiemelkedő színvonalon megtett Rényi András és Rényi Ágnes beható tanulmánya⁴⁵ , hanem az Album szerepének felmutatása ebben a most zajló történetben. Erre érdemes komolyan odafigyelni, mivel többek között természetesen nem egyszerűen és nem csupán két műfaj (Album és Kiállítás) történeti-esztétikai eltéréséről és összefüggéséről van szó.⁴⁶

Az alapkérdés nem az, hogy miért lehetett, hanem hogy miért kellett az Auschwitz Albumból csinálni a kiállítást? Vajon azért, mert önmagában teljes és egész, hiteles dokumentumgyűjtemény? Nem. Vajon mert a fotogén látványosság erre a legalkalmasabbá teszi? Az Album képei, mint minden fotográfia, ellentmondásosak. Ezek a felvételek nem a horror képeiként készültek! A Pávai utcai kiállítás nem fotókiállítás, hanem jogosan viselt címe szerint Az Auschwitz Album kiállítása. Megteremti az utódok emlékmunkájának lehetőségét, de nem vizuális olvasmány. A holokausztot ugyanis nem lehet pusztán nyilvános elbeszélésként kiállítani! Ennek nagyon mélyen fekvő oka az, amit Kertész Imre állít: erről a felfoghatatlan és áttekinthetetlen valóságról egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk valóságos elképzelést. Az esztétikai képzelet tárgyiasításának viszont egyik legalkalmasabb formája az Album.

Az Albumból született kiállítás legnagyobb problémája nem a sűrítés, az összevonás (235 képből 120 kerül a falra) és nem is önmagában az átszerkesztés (a képek megváltoztatott sorrendje, az új szerkezet, az új fejezetcímek), hanem az indokoltan megváltoztatott – megváltozott szemlélet. Az új nézőpont. A probléma mélyén nem az húzódik meg önmagában, hogy különösen a fotó, "a kép a lényeget inkább elrejti, mintsem megmutatja. Vajon egyértelműbb volna a néző helyzete, ha nyílt erőszakot látna, és könnyebb volna azonosulnia az áldozatokkal, ha a szenvedés közvetlen látványával kellene szembenéznie?" Vajon a szorongást, a nyomasztó feszültséget, a zavart, a zaklatottságot az és csupán az kelti fel bennünk, hogy "képtelenek vagyunk azonnal megérteni és érzelmileg követni az előttünk zajló eseményeket"⁴⁷ ? Jerger dokumentumfilmet készített az Albumból, amely egyszerre hűséges az Albumhoz (nem tesz hozzá!), és ugyanakkor anélkül hogy tárgyilag egyetlen más elemet tenne a falra, alapvetően eltér tőle. Miért és hogyan? Jórészt azért, mert kiállít, mert kiemeli a képeket könyvkeretükből, leveszi a lapokról, építészeti térbe és időbe helyezi őket, megszünteti a kézbe vehető egyediséget, a hordozhatóságot, és mert pontos értékelői szerint "lemond minden történeti kontextualizálásról, és magunkra hagy a képekkel: ahelyett, hogy kész magyarázatokkal és megértési sémákkal szolgálna, a képek összeolvasására, saját ismereteink, érzelmeink, képzelőerőnk mozgósítására késztet. Végig kell néznünk a képeket. Csak az esztétikum kerülőútján juthatunk közel a trauma tapasztalatához és reflexiójához, amelyet a képek tisztán illusztratív felhasználása éppen hogy elkerül."⁴⁸

A járt út azonban nem kerülőút, hanem az egyetlen lehetséges út. A feltett kérdésekre adható válasz és magyarázat magának az Albumnak a nem gyengíthető, súlyos és esztétikai sajátosságainak megértése nélkül feltárhatatlan ellentmondása. Az Album ugyanis hazudik, "a képek »normalitása«, a táborélet az eredeti fejezetcímek által sugallt békés szcenáriója a tömeggyilkosság disszimulációját szolgálja". A hazugság, a képmutatás annak eredménye, hogy az Auschwitz Album náci album. A kiállítás nem az!

Fel kell tenni a kérdést, és meg kell fejteni az alapvető problémát: miként válhatott lehetségessé, hogy egy náci fényképalbum egy holokausztkiállítás hiteles forrása legyen. A válasz fényében a kiállítás formai pozitívumai másodlagos jelentőséggel bírnak, mellékes szerepet játszanak. A magyarázat a fotográfia esztétikai adottságában, művészi sajátosságában, különös kettős meghatározottságában rejlik. Tökéletes pontos Georges Didi-Huberman megállapítása, hogy az Album tárgyi hazugsága és esztétikai komponáltsága összefügg egymással.⁴⁹ A fotográfia ugyanis a látható valóság, a vizuális élményvalóság olyan tárgyias és szellemi mimézise, mely egészen kivételesen abszolút közel marad a valósághoz. Tükör, csaknem tükör. Pontosan, hűséggel rögzíti a látható valót, azonosít, miközben teljesen függetlenedik minden olyan anyagiságtól, amellyel egy szobor rendelkezik. A szem tükröző-tükröződő-tükrözött képének tárgyilag hiteles (mesterséges színű) másolatként megörökített lenyomata. A felvett kép objektivitása azonban a valósághoz való dokumentatív mimetikus viszonya ellenére és ezzel együtt korántsem mentes a szubjektivitástól, jelen esetben a torzító náci szemlélettől. A Kiállítássá rendezett Album ennek a szubjektivitásnak a tagadása. Az objektív valósághűség elemét fokozta-koncentrálta a rendezés, megakadályozva, hogy a képek objektivitását a náci szemmel felvett fotók tompíthassák, torzíthassák, az igazságtól eltérően interpretálhatóvá tegyék a meztelen valóság – látvány ellenében. Követelményként teljesül a kérés:

"az igazat mondd, ne csak a valódit, a fényt, amelytől világlik agyunk…"⁵⁰

A képek így már nem (csak) az Album, hanem egy kiállítás képei. Ugyanazon képek igazságát kiemelve, a történtek igazi értelmének megfelelően láttatni – ez a holokausztot szövegmentesen, vizuálisan megítélő kiállítás teljesített küldetése. Hiszen egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk róla valóságos elképzelést.

És újból feltehető a kérdés: miért és hogyan lehetséges ez?

A kép, a fotográfia számos különös, sajátos esztétikai-művészi elemmel rendelkezhet. Lehet többek között ikonikus vagy metaforikus, lehet szimbolikus és allegorikus stb. J. M. Lotman szerint bármennyire élő a filmben az elemek szintetizmusa, benne mégis "a fénykép ábrázoló nyelve uralkodik"⁵¹ . Meggyőződésem szerint az Auschwitz Album kiállított fotográfiáiban teljesen az ábrázoló nyelv uralkodik és a Kiállításon létrehozott kronotoposzban, a sötétség terében menetelő felvételek kizárólag ábrázoló jellegűek. Feltehetően ez alapvetően egyértelműségükkel függ össze.

Az Album kiállításával Hannah Arendtnek a gonosz banalitását tételező etikai meghatározása esztétikai valósággá lesz. A fénykép bűnjelként ugyanis hitelt érdemlő közelségben áll az esethez, ugyanakkor a legtávolabb annak lényegétől, melyet csak tárgyiasan képes érzékeltetni. A holokauszt viszont a végső, a végleges elvontság és ezért elbeszélhetetlen történet, és ezért nem lehet holokausztregényt írni.

Az áldozat a holokausztban nem hős, egyetlen a tömegben: a zsidóság egyede. Ez a modern tragédia hős nélküli, melyben mindegyik halálra ítélt áldozat saját halált és egyben sarkig kitáruló (Pilinszky János) közös halált hal. A történet tömeggyilkosság, 2600 kárpátaljai magyar zsidó kiirtásának banális története. Nincs a történet "természetes" adminisztratív menetét megszakító különös fordulat. Nem csupán a szelekciót jellemzi, hogy minden teljesen normálisnak látszik. Számunkra, nézők számára ilyen az egész látvány. "Minden túlságosan normális, szenvtelen és prózai ahhoz, hogy emocionális egyértelműséggel jelölné ki a néző számára, hogy mit kell éreznie az áldozatok és a gyilkosok iránt."⁵² Helytálló és a banalitáshoz tartozó észrevétel az, hogy ugyanakkor a rendezés "felerősíti a rettenet képeinek a normalitást szimuláló jellegét, és ezzel csapdát állít a mai nézőnek: csupán eufemizálásuk miatt vagyunk képesek egyáltalán közel hajolni hozzájuk. De miközben a rámpán történő köznapi jeleneteket figyeljük, és az arcok, testek némajátékában olvasunk, szinte kényszeresen azt kutatjuk: melyikük fog még ma biztosan meghalni?"⁵³ Előttünk maga a halálraítéltség.

Az Auschwitz után problémáját lehetetlen megérteni anélkül, hogy a tagadás, a barbárság és a megőrzés ellentmondását ne fordítanánk át abban az általános kérdésbe, hogy milyen sorsra jutott a művészet, illetve többes számban: jutottak a művészetek a modernitásban. Wagner összművészetén már túl vagyunk, de nem biztos, hogy túl jutottunk Nietz­schén! A költészet Auschwitz után problémája összefügg a művészet vége hegeli dilemmájával és annak ellentétével, az esztétikum nietzschei felfogásának értelmezésével. A fiatal Nietzsche a művészetben ugyanis az élet legmagasabb feladatát, voltaképpeni metafizikai tevékenységét látta, és azt vallotta, hogy a "létezés és a világ csakis esztétikai jelenségként nyeri el örök igazolását"⁵⁴ .

Adorno úgy véli, hogy van ugyan igazságtartalom "a művészet" általános fogalmában, mivel minden egyes művészet arra törekszik, hogy megszabaduljon saját kvázi-természetes mozzanatainak esetlegességétől, ez azonban nem pozitivitást jelent, hanem éppen a negativitás megerősítését! "A művészetekben benne rejlő művészetnek ez az eszméje azonban nem pozitív, nem valami bennük egyszerűen meglévő, hanem egyedül negációként ragadható meg. Csakis negatívan jelenik meg az, ami – az üres klasszifikáción túl – tartalmilag egyesíti a művészeti ágakat: mindegyik eltaszítja magától az empirikus valóságot, mindegyik az empirikus valósággal ellentétes szféra kialakítására törekszik, mindegyik történetileg szekularizálja a mágikus és szakrális szférát. Mindegyiknek szüksége van ama empirikus valóságból származó elemekre, amely valóságtól pedig ő maga eltávolodik; és mindegyik mégis az empíriában valósul meg."⁵⁵

A fejlődés legújabb szakaszában, állítja Adorno, elmosódnak a művészeti ágak közötti határok, kirojtosodnak⁵⁶ az őket egymástól elválasztó demarkációs vonalak. Az avantgárd és a Nagyközönség művészete közötti ellentét kibékíthetetlenné válásában komoly szerepet játszik a művészet kirojtosodásának folyamata. Alapvető ideológiatörténeti összefüggésre hívja fel a figyelmet, amikor kiemeli, hogy "Ahol határsértés történik, könnyen felébred a védekező szorongás a keveredéstől. Ez a komplexus patologikus formában jelentkezik a tiszta faj nemzetiszocialista kultuszában és a félvérek gyalázkodó emlegetésében. Aki nem tartja tiszteletben a zónák fegyelmét, az – úgymond – bomlasztó és dekadens, jóllehet ama zónák nem a természettől vannak, hanem történelmi eredetűek, s némelyikük olyan kései fejlemény, mint a szobrászat végleges függetlenedése az építészettől – a barokkban ez a két művészeti ág még teljesen egymásba fonódott."⁵⁷

A művészetek problémáját vizsgálva Adorno nem mehet el szó nélkül Heidegger koncepciója, Rudolf Borchardttal folytatott vitája mellett. Az Auschwitz utáni vizualitás értelmezési lehetőségei szempontjából korántsem mellékes a művészetek egységének, egyes ágai helyének dilemmája. Adorno egyszerre szól elismeréssel és kritikával Heidegger álláspontjáról⁵⁸ , akinek elmélete szerint "a lét mindenkor a világban van, s a létezésbe transzcendál; ez ugyanúgy nem teszi lehetővé Heidegger számára a technika lekicsinylését, mint régi metafizikus vonzalma a kézművesség – a kézhez állóság (Zuhandenheit) Lét és idő-beli ősképe iránt. Ha Borchardt összekeveri a művészetet és a vallást, ha kiirtja a műalkotásból a szekularizáció konstitutív mozzanatát, akkor Heidegger a műalkotás eredetét vizsgáló írásának (a Holzwegében) érdeme, hogy józan tárgyilagossággal jellemzi az objektum dologszerűségét, amelyet nem kerülhet meg – mint Heidegger joggal ironikusan megjegyzi – a sokat emlegetett esztétikai élmény sem. Dologszerűség és egység – ama ráció egysége, amely a lét heideggeri fogalmában persze eltűnik – összetartoznak. De ezen túlmenően Heidegger közeledést mutat a Borchardt számára elfogadhatatlan tétel felé, miszerint minden művészet lényegében költészet, s így a költészetre kell visszavezetni az építészetet, a festészetet, a zenét."⁵⁹

Adorno teljesen egybehangzóan Marcuséval abszolutizálja a modern kultúra affirmatív jellegét. A képmásművészet ezek szerint a szükségszerűség látszatát vallja, és értelemszerűnek nyilvánítva a létezőt, egyben igazolja azt. A művészeti ágak kirojtosodása radikális tiltakozás, szembenállás a harmóniaeszménnyel. A kirojtosodás majdnem mindig kísérő tünete volt annak, hogy a művészetek az esztétikumon kívüli realitás felé fordultak.

A legkésőbbi művészet, a film létrejötte mutatja meg leginkább, hogy mennyire dinamikussá válik a művészet és a művészeti ágak viszonya. Walter Benjamin ismerte fel, hogy "a film akkor talál először magára, amikor kíméletlenül megszünteti az aura minden film előtti művészetet megillető attribútumát, az összefüggés által garantált transzcendencia látszatát; más szóval, amikor a film, a realista festészetben és irodalomban szokatlan módon, lemond a szimbolikus és értelemadó elemekről. Siegfried Cracauer ebből azt a következtetést vonta le, hogy a film, az esztétikán kívüli dologi világ egyfajta megmentése esztétikailag csak akkor lehetséges, ha lemond a stilizálás elvéről, ha a kamera intencióktól mentesen alámerül a léttel bírónak minden szubjektivitást megelőző nyersanyagába. Csakhogy az ilyen visszakozás mint a filmszerű megformálás apriorija maga is esztétikai stilizációs elv… A film, miközben immanens törvényszerűségéből következően szeretne megszabadulni a művészetszerűségtől – mintha ellentmondana saját művészeti elvének -, maga éppen e lázadás során válik művészetté, és tágítja ki a művészet határát."⁶⁰

Adorno végszava az, hogy a művészetek kirojtosodása a művészet mímelt pusztulása. Az Auschwitz utáni versek lehetőségét megkérdőjelező tétel arra az antinómiára célzott, hogy miközben a jelen helyzet nem tűri a művészetet, "mégis igényli, mégis szüksége van rá. Mert a kép nélküli realitás tökéletes megfelelője lett annak a képtelen állapotnak, amelyben a művészet eltűnne, mert beteljesülne a minden műalkotásban rejtjelezve jelen lévő utópia. A művészet önszántából nem akarja ezt a pusztulást, nem képes rá. Ezért emésztődnek egymásba a művészetek."⁶¹

Ez a végszó azonban nem az utolsó. Az utolsó szó Auschwitz után bármennyire negatív, mégis az abszolút és abszurd végen túli, a túlélés szava: "mintha a művészet vége az emberiség végével fenyegetne, márpedig az emberiség szenvedései művészetet követelnek, olyan művészetet, amely nem szépítgeti, nem tompítja a szenvedéseket. A művészet előre megálmodja saját pusztulását az emberiség számára, hogy az felébredjen, önmaga ura maradjon, hogy túléljen."⁶²

A művészetszerűségtől való megszabadulásért folytatott küzdelem, a művészi utánzás megvetése nem más, mint a tőke-profit valóság megvetése, a művészet szabadságharcának része. Ám mára már alig derengő messzi távolba került 1973, amikor A művészet és a művészetek született. Az, hogy a világ csakis esztétikai jelenségként nyeri el örök igazolását, a hegeli és nietzschei esztétizált történelemértelmezés mára sajátos a-humanista jelentést kapott. Foucault hozta be-vissza a filozófiába "e hegeli gondolat modern megerősítését" – jelzi Almási Miklós. Hegelnél "a Világszellem nem azonos az Ész birodalmával. Ebben a világhelyzetben a filozófus már csak szemléli a világot: ezért esztétizál a Történelemfilozófia. Ez az új alapállás: a világhoz, históriához már csak esztétikai – azaz kontemplatív – viszony lehetséges. S ha a történelem esztetizálódik (művészi anyag lesz), akkor a Művészetek történelmisége ennek párja: a kettő egymásra utal. Így alapozza meg az Esztétika »világszerűségét« – a világ történelmi ugyan, de a történelem műalkotás, tragikus elbeszélés, a rátekintő, kontemplatív (rezignált) néző tárgya."⁶³

Hegel tehát magát a történelmet is műalkotásként kezelte. Foucault szerint azonban a XIX. századi filozófiai gondolkodás két nagy témáját, amelyet Fichte és Hegel hagyott ránk örökül (az igazság és a szabadság egymáshoz fordítottan arányló összefüggése és egy abszolút tudás lehetősége), "fel kell már váltani a következő témával: »a lét lényegéhez tatozhat, hogy az emberiség belepusztul az abszolút megismerésbe« (Jón, rosszon túl)."⁶⁴

Ugyanez a helyzet, ha mai választ keresünk Kant kérdésére: Was ist Aufklärung? Túl vagyunk már A felvilágosodás dialektikáján is. Ki kell szabadítani magunkat a "felvilágosodás mellett vagy ellene" csapdájából – int bennünket Foucault. Arra figyelmeztet, hogy a felvilágosodás és a humanizmus között azonosság helyett inkább feszültség van. "A XIX. században létezett egy gyanakvó humanizmus, amelyik ellenséges és kritikus volt a tudománnyal szemben, és egy másik, amelyik ellenkezőleg, ugyanabba a tudományba helyezte reményeit. A marxizmus is humanizmus volt, ugyanúgy ahogy az egzisztencializmus és a perszonalizmus; volt idő, amikor az emberek támogatták a nemzetiszocializmus által képviselt humanista értékeket, és amikor a sztálinisták humanistának mondták magukat."⁶⁵

Almási Miklós ironikusan kérdőjelet tesz a legújabb, legmodernebb attitűd után, amely szerint már a tragikus művészetfilozófiának is vége. És egyáltalán: nincs történelem, nincs történelemfilozófia. Miért kavarnánk bele egy boldog generáció lelkét "vérbe, mocsokba, KZ-vel, Gulaggal, 50 millió halott ilyen-olyan szenvedésével, netán olyanokkal (nevek!), akik a mennyországban vagy a pokol hatodik bugyrában laknak? Jó nem tudni ezeket a dolgokat és kívül élni a történelmen."⁶⁶ A posztmodernben az avantgárd forradalmi mozgalom – vallja Jean Boudrillard -, a politikai, szexuális és művészeti forradalom már a múlté, mivel a proletariátusnak nem sikerült önmagát mint olyant megtagadnia, ehelyett egyszerűen kimúlt, eltűnt. "Ugyanakkor minden esztétizálódik: a politika a látványban esztétizálódik, a szexualitás a reklámban és a pornográfiában, minden tevékenység abban, amit úgy szokás nevezni, hogy kultúra, s ami a média és a reklám útján mindenen eluralkodó jelbeszéd – a kultúra Xerox-foka. Minden kategória eljut az általánosítás legvégső fokára és beleveszik az összes többibe."⁶⁷

Végső kirojtosodás? Egy olyan korszakban élünk Boudrillard szerint, amelyben a leghétköznapibb, legtrágárabb dolgok is esztétizálódnak, kultúra, múzeumi tárgy lesz belőlük. Szerinte a barokk embereihez hasonlóan képalkotók és – titokban – képrombolók vagyunk. "Nem olyanok, akik lerombolják a képeket, hanem olyanok, akik özönével gyártják az olyan képeket, amelyeken semmi látnivaló nincs. Korunk képei – videói, festményei, szobrai, audiovizuális alkotásai, komputerképei – többnyire szó szerint olyan képek, amelyeken semmi látnivaló nincs, képek nyom nélkül, árnyék nélkül, következmények nélkül. Csupán annyit értünk, hogy mindegyikük mögött valami eltűnt. És az ilyen kép nem egyéb, mint valaminek a nyoma, ami eltűnt. Egy monokróm képen az bűvöl el bennünket, hogy hiányzik róla minden forma."⁶⁸

Baudrillard dühös kétségbeesettséggel veti elénk meghökkentően provokatív és nagyon komolyan veendő ironikusan nihilisztikus ítéletét: "…addig kutattuk a nácizmust, a gázkamrákat és a többit az elemzés szándékéval, míg egyre érthetetlenebbé váltak, és végül logikusan tettük föl a valószínűtlen kérdést: »De hát voltaképpen valóban létezett mindez?«"⁶⁹ Talán még ennél is fontosabb felismerése azonban az, hogy a Történelem után, ami ma történik, az "átmenet a történelmi stádiumból a mítosz stádiumába, az események rekonstruálása mítoszként és a média útján."⁷⁰

A mítoszra váltás az egyetlen olyan művelet, amely képzeletben feloldozhat (nem felmenthet!) bennünket eredendő bűnünk alól. Ehhez azonban az kell, "hogy a bűn is mítosz lehessen, véget kell vetni történelmi valóságának. Másképpen mindezek a dolgok, a fasizmus, a táborok, a népirtás – mivel léteztek és számunkra történelmileg máig is feloldhatatlanok – arra ítélnek bennünket, hogy örökösen ismételjük őket, mint valami ősjeleneteket. Nem a fasiszta nosztalgia veszélyes, hanem annak a múltnak a beteges aktualizálása veszélyes és nevetséges, amelynek mindenki – a gázkamrák valóságának tagadói és védelmezői egyaránt, Heidegger becsmérlői és védelmezői egyaránt – egyidejű közreműködője és úgyszólván bűnrészese, az a kollektív hallucináció, amely arra a korra teszi át mindazt, ami kívül esik korunk képzetén, az erőszak és a mai illuzórikus valóságnak egész tétjét, mintegy kényszert érezve rá, hogy újraélje mélységes bűntudatban, amiért nem volt ott."⁷¹

Eljött az ideje az esztétikai-mitologikus történetírásnak, amelyben meghatározó szerepet kapott az új vizualitás.

Catherine Francblin szerint nehéz megemészteni, amit Baudrillard írt, mivel köztudott, hogy vonzódik a képekhez, sőt fotóit is kiállították.

Ön miért fényképez? – kérdezi tőle.

"A dolognak nincs esztétikai tétje. Inkább arról van szó, hogy fotózás közben megteremtődik egy személyes viszonyulás a tárgyhoz (személyeket soha nem fényképezek), megszületik a világ egy fragmentumának valamiféle nézete, ami mások számára lehetővé teszi, hogy elszakadjanak a saját kontextusuktól. Ez persze nem törvényszerű, mert megeshet, hogy valaki csak esztétikai szempontból nézi ezeket a képeket. Ez szinte elkerülhetetlen, hiszen abban a pillanatban, hogy ezek a fotók bekerülnek egy galériába, kulturális tárgyakká válnak."⁷²

Kizárt, hogy csak esztétikai szempontból lehessen nézni az Auschwitz Albumot!

A kérdés csupán az, hogy az elszakadás a világhoz való új-más kötődés milyen lehetőségét teremti meg?

Jegyzetek

¹ Az Auschwitz Album. Egy transzport története. Yad Vashem/Auschwitz-Birkenau Állami Múzeum, Oświeçim, Lengyelország. Előszó a magyar kiadáshoz: Dr. Hiller István. – A Magyar Köztársaság Nemzeti Kulturális Örökség Múzeuma. Budapest, Magyarország. é. n.

² Leonardo da Vinci: A festészetről. Lectum Kiadó, Budapest, 2005. 18. o.

³ Radnóti Miklós: Nyolcadik ecloga. Összes versei és műfordításai. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1959, 267. o.

⁴ "Theodor Adorno egy 1949-ben írott esszéjével – ebben az évben tért vissza egyébként az Egyesült Államokból Németországba – alapozta meg a náci genocídium árnyékában születő ábrázolások modernista felfogását." Michael Rothberg: Adorno után. Kultúra a katasztrófa másnapján. Enigma. (Holokauszt). 37-38. 59. o.

⁵ "Kulturkritik findet sich der letzten Stufe der Dialektik von Kultur und Barbarei gegenüber: nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch, und das frißt auch die Erkenntnis an, die ausspricht, warum es unmöglich ward, haute Gedichte zu schreiben." Th. W. Adorno: Gesammelte Schriften. Frankfurt, 1970-86. 10. 1. 30.

⁶ 5. Walter Benjamin: A történelem fogalmáról. Angelus Novus. Magyar Helikon, Budapest, 1980. 965. o. (Kiemelés: Sz. L.)

⁷ Lukács György: Történelem és osztálytudat. Magvető Kiadó, Budapest, 1971, 375. o.

⁸ Idézi Rothberg 82. o. lj. – L. erről még Jürgen Habermas: Vom öffentlichen Gebrauch der Historie. Das ofiziell Selbstvertändnis der Bundesrepublik bricht auf. In "Historikerstreit". Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nazionalsozialistischen Judenvernichtung. Piper, München-Zürich, 1987, 247. o.

⁹ Jürgen Habermas: Kitérő Benjamin történetfilozófiai téziseire. In Filozófiai diskurzus a modernségről. Helikon Kiadó, Budapest, 1998, 18. o

¹⁰ Arisztotelész: Poétika és más költészeti írások. PannonKlett Kiadó, 1997. Fordította Ritoók Zsigmond, szerkesztette és a jegyzeteket összeállította Bolonyai Gábor, 54. o.

¹¹ Arisztotelész: i. m., 47. o.

¹² Arisztotelész: i. m., 47. o.

¹³ "…darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz liße kein Gedicht mehr sich schreiben… ob nach Auschwitz noch sich leben lasse, ob vollends es dürfe…" Adorno: Gessammelte Schriftren. 6: 355., idézi Rothberg, 78. o.

¹⁴ Theodor W. Adorno: Elkötelezettség. In A művészet és a művészetek. Helikon Kiadó, 1998, 127. o.

¹⁵ Michael Rothberg: i. m., 61. o.

¹⁶ M. M. Bahtyin: A szó esztétikája. Gondolat, Budapest, 1976. 258. o.

¹⁷ Marx más összefüggésben is jellemzi a tér-időt. A tőkében azt írja például, hogy ha a műhelyt "mint összmechanizmust vesszük szemügyre, akkor azt látjuk, hogy a nyersanyag egyidejűleg ott van valamennyi termelési szakaszban. A részmunkásokból kombinált összmunkás szerszámmal felfegyverzett sok keze közül néhánnyal húzza a drótot, miközben más kezeivel és szerszámaival egyidejűleg nyújtja, ismét másokkal vágja, hegyezi stb. A különböző lépcsőfok-folyamatok időbeli egymásutániságából térbeli egymásmellettiséggé változtak." MEM, 23. köt. Kossuth, 323. o. – l. még A filozófia nyomorúsága. MEM, 4. köt. 82. o.

¹⁸ Michael Rothberg: i. m., 65. o.

¹⁹ Tóth Imre: Zsidónak lenni Auschwitz után. Pont Kiadó, Budapest, 2001. 73. o. – Vö. Sziklai László: Szavak Auschwitz után. In Sztálinizmus és fasizmus. Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest, 2002

²⁰ Michael Rothberg: i. m., 63. o.

²¹ Lásd erről Sziklai László: A gonosz etikája. In: Sztálinizmus és fasizmus. 134. o.

²² Heller Ágnes: Auschwitz és Gulag. Múlt és Jövő Kiadó, Budapest, 2002. 21. o.

²³ Idézi Rothberg: i. m., 78. o.

²⁴ Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Tractus logico-philosophicus. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989. 90. o.

²⁵ Michael Rothberg: i. m., 78. o. – Adorno szerint "Celan költészetét a szégyen hatja át, mert a művészet nem képes sem megtapasztalni, sem enyhíteni a szenvedést. Versei a kimondhatatlan borzalmat a hallgatással teszik közölhetővé, igazságtartalmuk tehát negatív minőségükben rejlik." Uo.

²⁶ Heller Ágnes: i. m., 23. o.

²⁷ Uo. 27. o.

²⁸ Uo. 33. o.

²⁹ Uo. 34. o.

³⁰ Uo. 35. o.

³¹ Kertész Imre: A holokaust mint kultúra. Századvég Kiadó, 1993. 29. o

³² Kertész Imre: A stockholmi beszéd. Elhangzott 2002. december 7-én, a Svéd Akadémia ünnepi ülésén. Magvető, Budapest, 2002, 17. o.

³³ Kertész Imre: "A Nobel-díjat zavaró repülésnek érzem". HVG, 2003. szeptember 6., 47. o.

³⁴ Pilinszky János: Költemény. Összes versei, 139. o.

³⁵ Radnóti Miklós: Nem tudhatom… i. m., 248. o.

³⁶ "Auschwitz bombázásának szándéka… sohasem jutott el abba a fázisba, hogy ténylegesen megtervezzenek egy ilyen hadműveletet. Ehhez elsősorban és leginkább a politikai akarat hiányzott." Rácz András: Auschwitz-Birkenau bombázásának katonai lehetőségei. Hadtörténeti Közlemények, 117. (2004) 3. 951. o.

³⁷ Uo. 928. o.

³⁸ Uo. 956. o.

³⁹ Uo. 957. o.

⁴⁰ Uo. 959. o.

⁴¹ Építészeti és látványterv Rajk László, a forgatókönyv Kádár Gábor és Vági Zoltán alkotása, a kiállítás szervezője Varga László. Nyitóetűd: Enyedi Ildikó, rendező Jerger Krisztina.

⁴² Szoleczky Emese: Auschwitz-Birkenau, az emlék- és kiállítóhely. Hadtörténeti Közlemények, 117. (2004) 3. 1090. o.

⁴³ Uo. 1091. o.

⁴⁴ "Bár a magyar zsidók meggyilkolását nem fényképezték, Hoffmann és Walter fotói így is az auschwitz-birkenaui megsemmisítési mechanizmus legfontosabb képi dokumentumai" – olvasható az emlékkiállítás szórólapján.

⁴⁵ Rényi András-Rényi Ágnes: Történetnélküliség és sorstalanság. A Terror Háza és a Páva utcai emlékközpont holokausztkiállításáról. Élet és Irodalom, 2005. január 14.

⁴⁶ "Az állandó kiállítás késlekedése miatt csalódottak közül az Auschwitz Album bemutatását bizonyára sokan csak amolyan alkalmi megoldásnak tekintették, amire nem érdemes komolyan odafigyelni." Rényi András-Rényi Ágnes: i. m., 11. o. – Itt jegyzem meg, hogy nemcsak az a botrány fordul elő Magyarországon, hogy a magyar kultuszminiszter előszavával kiadott Album nem vásárolható meg, nem került könyvárusi forgalomba, hanem a Páva utcában azt a felvilágosítást kaptam, hogy "nekünk is csak egy példányunk van".

⁴⁷ Rényi András-Rényi Ágnes: uo.

⁴⁸ Uo. 12. o. – kiemelés Sz. L.

⁴⁹ Georges Didi-Huberman: Images malgré tout,. Paris, Minuit, 2004, idézi Rényi András-Rényi Ágnes: i. m., 22. lj.

⁵⁰ József Attila: Thomas Mann üdvözlése. Összes versei és műfordításai. Magyar Helikon, Budapest, 1963, 617. o.

⁵¹ J. M. Lotman: Filmszemiotika és filmesztétika. Gondolat, Budapest, 1977, 57. o.

⁵² Rényi András-Rényi Ágnes: i. m., 12. o.

⁵³ Uo. – Jól látják a szerzők azt, hogy "a Kiállítás rendezői trouvaille-a az, hogy egyetlen napon, egyetlen helyen zajló, egyetlen irányba mutató drámai eseménysorrá sűríti azt, ami az albumban mindenféle tragikumtól megfosztott, mindennapos logisztikai rutinként jelenik meg. Ezzel egyrészt helyreállítja Auschwitz valódi »teleológiáját«, másrészt hiányként jelöli meg azt, amit az album összeállítói elrejteni akartak." 12. o.

⁵⁴ Friedrich Nietzsche: A tragédia születése avagy görögség és pesszimizmus. Fordította Kertész Imre. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1986, 54. o.

⁵⁵ Theodor W. Adorno: A művészet és a művészetek. Helikon Kiadó, Budapest, 1998. 19. o.

⁵⁶ "…a kirojtosodás tendenciája esetében többről van szó, mint a dörgölődzésről vagy olyasfajta gyanús szintézisről, amelynek nyomai az összművészet nevében keltenek rémületet; a happeningek csak mint totális ellen-műalkotások szeretnének összművészeti alkotásokká válni." Uo. 8. o.

⁵⁷ Uo.

⁵⁸ Adorno szerint Heidegger fenomenológiája a nácizmus tapasztalatát tematizálja, a negatív dialektika viszont a koncentrációs táborok szenvedéseinek artikulálására törekszik. L. Weiss János: Az esztétikum konstrukciója Adornónál. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1995. 180. o.

⁵⁹ Uo. 17. o.

⁶⁰ Uo. 22. o.

⁶¹ Uo.

⁶² Uo. 21. o. – Kiemelés: Sz. L.

⁶³ Almási Miklós: Kis Hegel-könyv. Athenaeum 2000 Kiadó, Budapest, 2005, 167.

⁶⁴ Michel Foucault: A fantasztikus könyvtár. Pallas Stúdió/Attraktor KFT. Budapest, 1998, 91. o.

⁶⁵ A modernség politikai-filozófai dilemmái, a felvilágosodáson innen és túl. Michel Foucault írásaiból. MTA Szociológiai Kutató Intézete. Budapest, 1991, 105. o.

⁶⁶ Almási Miklós: i. m., 170. o.

⁶⁷ Jean Baudrillard: A rossz transzparenciája. Balassi Kiadó, Budapest, 1997, 15. o.

⁶⁸ I. m., 20. o.

⁶⁹ Baudrillard: i. m., 81. o.

⁷⁰ Uo.

⁷¹ Uo. 82. o.

⁷² Jean Baudrillard/Catherine Francblin: Commedia dell'arte. Magyar Lettre Internationale, 1997. ősz, 36. o.

71. számukban örömmel olvastam Vámos Péter írását, amely bizonyára segít majd eloszlatni azokat a hazai tévhiteket, hogy a kínai politikai rendszer gyökeres átalakulása csupán rövid idő kérdése. Mélyen igaza van ugyanis a szerzőnek, amikor azt írja: "Miközben […] úgy tűnhet, hogy a gondok szétfeszítik a rendszert, és a kínai autoritariánus kormányzat a túlélésért küzd, a valóság az, hogy a kommunista egypártrendszer ma stabilabb és nagyobb legitimációt élvez, mint a reformok elindítása óta bármikor." (107. o.)

A falusi lakossággal és az "ázsiai termelési móddal" kapcsolatos megállapítások már inkább vitára késztetnek.

A mezőgazdaságról mondottakkal nehéz egyetérteni, már csak azért is, mert a szerző csupán kinyilatkoztat, érvelése nem kapcsolódik szervesen az irodalomként megadott forrásokhoz. "A kínai paraszt akkor érzi jól magát, ha része a faluközösségének, ahol a feladatokat és javakat az évszázados hagyománynak megfelelően osztják el, azaz mindenki többé-kevésbé egyenlő részt vállal a feladatokból, és egyenlő módon részesül a javakból […]. Vannak ugyan kivételek, sőt a televízió hatására egyre több fiatal dönt úgy, hogy szülőfaluját elhagyva a városban próbál szerencsét, a többség azonban inkább otthon marad, és ősei életmódját folytatja." (104. o.) Amit viszont a városba áramlásról ír, azzal maga cáfolja állítását: "Általános gyakorlat, hogy az új munkahelyek betöltésére a kínai vállalkozók és külföldi befektetők egyaránt olcsó bérért dolgozni hajlandó falusiakat költöztetnek a városokba." (97. o.) Ami pedig a falun maradottak és városba költözöttek számarányát illeti, azt úgyis csak a jövő mutatja majd meg; ne jelentsük ki előre, hogy kik lesznek többségben.

Nem szerencsés a Tőkeire való hivatkozás módja sem ("Tőkei Ferenctől tudjuk, hogy a kollektív tulajdonon alapuló öntözéses földművelésre épülő, hagyományos – »ázsiai« – kínai társadalmi berendezkedés már az ókorban is meghatározta a kínai társadalmat." – 105. o.), mert olyan látszatot kelt, mintha ő egy két és fél ezer éven át változatlan rendszerrel számolt volna, holott már a Csou-korról világosan leszögezte: "A valódi törzsi közösség tulajdonképpen nem létezik már: az évszázadok során régen felbomlott és sajátos, mesterséges patriarchális közösséggé alakult át, amelynek csak az adózás és a parasztoknak közmunkára való megszervezése a közvetlen gazdasági célja. A régi nemzetségi-törzsi arisztokrácia a közösség ügyeinek valódi intézőjéből ilyenformán egy másodlagosan szervezett adórendszer hivatalnokgárdájává és haszonélvezőjévé vált, s uralkodó osztályként viselkedik." (A kínai irodalom rövid története, 16. o.) S Tőkei Konfuciusz koráról beszél – hol vagyunk még a közelmúlttól!

Kínáról való tájékozódásunk fontos forrását képezhetik a terepmunkát végző vagy elméleti összegezéseket készítő kínai szakemberek írásai, az adott esetben azonban ezek nem kapcsolódnak szervesen Vámos írásához, a szerkesztés gyakran bizonytalanságban tartja az olvasót, hogy a magyar szerző szövegének vagy Vámos forrásainak jegyzeteit olvassa-e.

Pethő Bertalan: Japán út/viszony I., II. Platon Kiadó, Budapest 2003, 2006.

Pethő Bertalan kétkötetes munkája azoknak ajánlható, akik a japán világról filozófiai elemzést akarnak olvasni.

A kapitalista társadalom egyik változatáról van szó, mert sokféle kapitalizmus van. Az első a "neoamerikai" (USA) modell, amely az individuális értékekre, a rövid idő alatti legnagyobb nyereség megszerzésére és a pénz-piac túlerejére épül. A második a "rajnai" modell, amely a szociális piacgazdálkodásra, a konszenzusra és a hosszú távú tervezésre épül, ahogy az Németországban és Észak-Európa más országaiban gyakorlat. Ennek változata a japán gazdaság is.¹

Pethő első felfedező útja az USA-ba vezetett. Erről az útról számolt be A posztmodern Amerikában (1991), jó egy évtized múlva pedig Japánról írt. Mindkét műnek az volt a célja, hogy felvillantsa a mai világkapitalizmus két sikeres és különböző kapitalista társadalmának, kultúrájának főbb jellemzőit, mélyebb történelmi-társadalmi, kulturális meghatározottságukat nem kutatva, de leírva azokat a benyomásokat, érzéseket, amelyeket az első eleven találkozás kiváltott benne. Törekedett arra, hogy ítéletei mentesek legyenek mind a Japán iránti nyugati előítéletektől, mind a Nyugattal szembeni, Japánban kialakult előítéletektől.

Ezt a szellemi-lelki állapotot és álláspontot azért sem könnyű megvalósítani, mert hosszú ideig az volt a közös előítélete a nyugati és a japán kutatóknak, hogy nem tudjuk egymás világát megérteni a létező különbözőségek miatt.

Most azonban pillantsunk a szerző szellemi-értelmi-érzelmi képernyőjére, miként is jelenik meg azon a két társadalom élete. Az USA-ban a szerzőt lenyűgözte "a civilizátummal betöltött lét", a már-már korlátlan technikai elérhetőség, "a boldogulás történelmileg töretlen vonulata, […] amit magam körül érzékelek, abban van valami töretlenség, egy tiszta és hiteles kép". Észreveszi azonban azt is, hogy e semleges nemű civilizátumnak árnyoldalai is vannak, például a "lakásgép" képében, s abban, hogy "aki benne lakik, nem számít". Feljegyzi a látványosságtól való elbűvöltséget is, s fontos megjegyzést tesz: "a posztmodern […] nincsen másképp, mint nyugtalanítóan".²

"Aki bele tud feledkezni ebbe a világba, az nem lát különbséget kultúra és civilizáció között."³ A posztmodern világnak Amerikában az a természete, hogy a kultúrától "különvált civilizáció – amit civilizátumnak nevezünk – szippantja magához a kultúrát, nem pedig a kultúra hozza magával, saját részeként, a civilizációt".⁴

A Japánban tett utazás másfajta élménnyel járt. Japán is civilizátummal betöltött világ, mégis a japán emberek közötti finom, árnyalt kapcsolatok, érintkezési formák, viselkedés, a "fiatal nők finomsága" s az odalátogatók iránti magatartásuk stb. ragadták meg szerzőnket, és "útitársát, Zs"-t is. Az "útitárs" – egy másik érzékeny ember -, aki nem a tudós szemével nézte ezt az eddig ismeretlen világot, azt fedezte fel, hogy "az emberektől olyan szép a vallásuk" is.⁵

Pethő kiindulópontnak tekinthető sorai szerint: "Szabadbattyán és Lepsény között alig tudok felismerhető betűket írni a naplófüzetembe, annyira zötyköl az IC gyorsvonat. Sokszor eszembe jutott ez a vonalszakasz, amikor […] az óránként 260 kilométeres sebességgel száguldó japán gyorson utaztunk – azon lehetett írni. […] Az előtér és a termes kocsi telve hányaveti fiatalemberekkel. Kisebb csoportokba verődve álldogálnak vagy támaszkodnak neki ennek-annak, mások tespedten, szétfolyó testtel üldögélnek vagy alszanak. […] Szedett-vedett, tunya, esetlen és kelletlen népség […] Zs. talál ülőhelyet. Megrettenve szorítja magához a nála lévő csomagjainkat. – Összenézünk. Becehegyig csak tizenöt perc, ki lehet bírni. Már ilyen tömény vegyítetlen »magyar közeg«-be még nem keveredtem. Nagyobb kontrasztot a »japán közeggel« aligha lehetne elképzelni […] A metafizikalitás kikopott belőle, a szennyesség pedig eluralkodott […] Japánban gyakran eszembe jutott. Keserűen, sajnálkozva, sőt szégyenkezve, amikor az ottani közeget tapasztaltam. »Tisztesség, tisztességes közeg« – ez volt (és maradt) az ottani kontrasztképzetem."

Ezek a sorok (és még tovább is idézhetném) vázolják fel a szerző kiindulópontját, amelyből ugyanilyen sötét, "mocskos közeg"-ként jelenik meg az emberi magatartás (politikai alakoskodás, hazudozás, durva türelmetlenség, sunyiság stb.). Azután "történelmi léptékre váltva, nincs mit csodálkozni a már előre láthatóan majd hibásnak bizonyuló döntések meghozatalán, a cinkelt választásokon és az eredmények elfogadásán a behódolásokon, az idestova öt évszázados vereséghalmazon."⁶ (Kiemelés – K. E.)

Egyoldalú, szubjektív képet fest a szerző, ám ez nem adna alapot arra, hogy az ország szellemi helyzetének szimbólumává váljék. A "cinkelt választások" kifejezés pedig ismert jobboldali emberek túlfűtött, előítéletes hangulatkeltése volt. Sehogy sem illik bele ilyen kiváló intellektussal megírt munkába.

Mégis, mind az előítéletes hangulatkeltés, mind a szerző áldozatul esése a hatalmat mindenáron akaróknak, mind a nagyon is valóságos, vonaton szerzett hazai tapasztalat leírása olyan elmaradottságot mutat a technika és a gondolkodás, az erkölcs, az ízlés világában, amely nehezen viselhető terhe a magyar társadalomnak. Mit is tapasztalt Pethő Japánban?

Az utca. "Megfigyeltem, hogy itt mindenki teszi a dolgát. Mégpedig nem azért teszi, hogy közben másnak tegyen keresztbe. Járja a maga útját. Csak visszatartaná és késleltetné, ha összeakadna másokkal. De arra sem ügyel külön, hogy a koccanásokat kerülje. Mivel mindenki a legrövidebb, legsimább és legjárhatóbb saját pályát igyekszik magának kimérni, ez a kölcsönös igyekezet mindegyre kinek-kinek előrerajzolja az éppen szabad közlekedési szakaszokat." Ezt az "ütközésmentes nyüzsgést" Pethő "a japánok lelki gazdaságosságában" vél felfedezni. Azután így folytatja: "Nem ökonomikus dolog ok nélkül nekimenni a másiknak, indokolatlanul feltartani egymást, öncélúan kötekedni, felesleges ügyekkel egymást terhelni, a visszacsapást kockáztatva elébe vágni valakinek, indulattal indulatot gerjeszteni, ügymeneten kívül kontaktusba lépni, közös célok híján a többieket célba venni." Később: "Az egyes emberek lelki ökonómiája szabályozza ily módon az egymásnak adott jelzéseket az elérhető legnagyobb – optimális – haszon irányába, ennek az optimális eredménynek az előlegezéséből történő folyamatosan egyéni visszacsatolásai által."⁷ E sorok egy társadalom erkölcsi arcképét nyújtják, amely egyben természetes, hétköznapi élet.

Pethő "transzparens"-nek tapasztalja a japán társadalmat, amelynek "nyüzsgése" vezérelt perdület, a spin hatványa.

"Fontosabbnak tartom azonban […] a tisztesség észrevételezését. Valószínűnek tartom, hogy a japán körülbelül annyira gyarló, mint a többi ember. Tudok az üzleti és egyéb érdekek kíméletlen érvényesítéséről […] a korrupcióról, ismerem a végletes önzés formáiról írott beszámolókat, mégis fenntartom a véleményemet, hogy közegük tisztességes."⁸

A gazdasági sikerekben a bizalom van olyan fontos – ha nem fontosabb -, mint a technológiai szakértelem, az iparkodás, idézi Francis Fukuyama gondolatát. "Az itt tapasztalható nyüzsgés tisztességes; ami tisztességtelenség előfordul, az azokba a mélyebb rétegekbe szorul, amelyek a közeg minőségében nem ütköznek ki."

Mindkét kötet olyan gazdag a japán jelenségekben és filozófiai kategóriákban, hogy kénytelen vagyok abbahagyni az első kötet ismertetését, és a következő, peratológiai nézőpontból megfogalmazott gondolattal és Hirosimával fejezem be: "Döntő különbség a keleti mentalitásban a nyugatihoz képest a készülőfélben levés kezdetének és az önmeghatározás végének a minősítése, közbül pedig a tevékenység eredendő eszközössége, ami a civilizáció fejlődésével egyre inkább kivehető. A végső Vég ugyanis az Enyészet, amibe torkollva az egyén törekvése kialszik, de mielőtt a Nirvána bekövetkezne, a tevékenységével egyre szilárdabb Vég-Művet emel az ember, ami az Enyészet ellenében Véd-Mű. Ez, a törekvésével együtt, beleomlik ugyan az Enyészetbe, de megelőzőleg benne és általa határozza meg magát az egyén egyre határozottabbá […] Egyéb motívuma nincs a döntéseinek…"⁹

Hirosima. "Az atombomba Emlékmúzeum csarnokában terepasztalon tanulmányozható a pusztulás." A robbanás utáni "huszonnégy óra alatt száznegyven-ezren haltak meg […] sikerült megalkotni a Modernnek önmaga halálára a folytatódás erejével reflektáló emlékművét". "Nem annyira az idő hegeszti be a sebeket, mint inkább a mennél jelentősebb új események kezdik ki, majd kebelezik be és emésztik meg a romlástudatot. Kiváltképpen akkor, ha ilyen fényes környezet foglalja magába a pusztulás mementóját […] Hangulatos találkozó- és pihenőhely ez itt. Reminiszcencia helyett rekreáció, elmebeli felökrendezés, regurgitáció helyett renováció, reklamáció helyett restitució, elfojtás, represszió helyett újjáteremtés, regeneráció […] Az enyészet bekövetkezte után az enyészet ellenében élés."¹⁰

A japán kozmogóniában "nem vetődik fel a kezdetbeni teremtés kérdése: az ember és természet alapvetően szétválaszthatatlan vegyülésben találkozik…" – idézi Pethő Tanigawát. "[…] a japán és a nyugati világ egyaránt hosszú évszázadokon állt fenn a maga sajátos mivoltában, és bizonyította életképességét. Kölcsönös méricskélés, ütközés, leminősítés, feldicsérés, koegzisztencia csak a Modern korában történő találkozásaik alkalmával következett be. A Nyugat fölényével, de a Nyugat önnön meghasonlottsága korában. Ezért a fölénnyel együtt a válságát is exportálva Japánba, még mielőtt ott az újdonságával és fölényével egyáltalán helyi válságot kelthetett volna.

"A "japán mentalitásban a képzelet közelebb van az Átélés¹¹ törzsökéhez, ugyanakkor – illetve ezzel összefüggésben – kevésbé kötik diszkurzív koordináták, és így hajlékonyabb az ügyességre, mint a nyugati mentalitásban." Ennek a magatartásnak a "helyt-állás" a legmegfelelőbb kifejezése. "Helyt-Állás" az élet értelme, Japánban, amely értelmet az élet élésén kívül egyéb nem igazol ugyan […], de az élet éppen ezáltal élésre érdemes."¹²

Tanigawa úgy véli, hogy "száz év óta adoptáltuk és asszimiláltuk valamennyi nyugati tudományt. És manapság a mi egységünk furcsa módon két kultúrán alapul. Külsőleg minden esetre okcidentalizálva vagyunk, bensőleg megőriztük a sajátosan japán hagyományt."

A japán világ-élet-kultúra sem elszigetelten alakult, formálódott a történelem során, hanem erőteljes indiai-kínai-koreai hatások érték, és más népekkel való érintkezések is befolyásolták. Indológusaink, sinológusaink, jamatológusaink munkáiból feltárul a japán világ sok összefüggése. Tudunk a japán tárgykészítésről, a mindennapi munkáról, foglalkozásokról, zenéről, irodalomról, képzőművészetről, építészetről, szokásokról, hitvilágról, színházról, természetszemléletről, filozófiákról, erkölcsről, technikáról stb. Egy-egy hozzánk is eljutott jellegzetesen japán film érzékelhetővé s talán érthetővé is tett, több, a japán világban kialakult emberi, magatartásbéli értéket, amely az egyetemes emberi értékek része.¹³ Ezért nem lehet a japánról szóló beszédet, kutatásokat, filozófiai elemzéseket, a Nyugat és a Kelet egybevetését jól véghezvinni e nagyobb történelmi-társadalmi összefüggések figyelembevétele nélkül, vagy éppen a mindennapi élet vizsgálatát mellőzve.

Pethőnek igaza van, amikor több helyen azt fejtegeti, hogy az európai filozófiai kategóriákat nem lehet ráhúzni a japán gazdasági-szellemi klímában kialakult emberi élet- és gondolkodásmódra, de ebből nem következik, hogy figyelmen kívül lehetne hagyni, már csak azért sem, mert a japán gondolkodók is felfigyeltek rájuk. (Pethő teljesen figyelmen kívül hagyja azokat a közös vonásokat, amelyek Japánt összekötik a világ sok más kultúrájával, s nem mutat rá a természetről, istenekről-emberekről, bűnről-megtisztulásról, lélekről, életről-halálról, erkölcsről-etikáról, szépről-rútról stb. kialakított sajátos japán felfogás és elképzelés ősi sintó és sintó-buddhista alapjaira. Hiányzik nála például a japán élet- és természetszemlélet alapkategóriája, a kami, amely elevenen él a mindennapi és a filozófiai gondolkodásban is, és sokáig a politikában, a hatalomról való gondolkodásban és annak gyakorlatában is meghatározó fogalom volt. Eszerint a világban, a természetben – a természet a legtágasabb, egyetemességet kifejező kategória a japánok gondolkodásában, s leginkább Spinoza causa suijára emlékeztet – és minden dologban jelen van a kami, s az istenek sem mások, mint ennek megnyilvánulásai, s ezért mindent, embert és természeti környezetét, kultúrákat, vallásokat – költőien szólva – összefog a kami-testvériség. A szerző Japánt kiemeli a nagy kultúrák összefüggéseiből, a történelmi-társadalmi folyamatokból, amelyek nélkül nem létezne ez az ország. Némely történelmi esemény pedig a szerző egy-egy állításának, kategóriájának illusztrációja csupán. Emiatt aztán teljesen árnyékban marad a – pozitív és negatív előjelű – változás és átalakulás vizsgálata, s maradnak a mozdulatlan metafizikai kategóriák, amelynek a szerző egyébként kiváló bírálója más munkáiban.)

India, Kína és Korea hatása nem csupán a hatalmas területi, földrajzi összefüggések miatt izgalmas, hanem több ezer éves történelmi fejlődésen keresztül alakuló kultúrák értékeinek sajátos megnyilvánulásainak (írás, építészet, filozófia stb.) és kölcsönhatásaikból született következményeinek számbavételét is elősegíti.

Pethő nem száll le a mindennapok világába sem, pedig a japán mindennapok igen közel vannak az elvont gondolkodással megragadható törvények világához is, s még azt is mondhatnók, hogy ezek a törvények úgy élnek a mindennapokban, hogy azokat "megemelik", "felemelik", mert "bennük vannak", s tartalmat sugárzó formákat adnak nekik – például a teázásnak (amely egyben és elsősorban szertartás), a zen kertek megszerkesztettségének, az ünnepek szimbólumainak, a különböző munkáknak, a testkultúrának, az életszakaszok kifejezésének stb. Az élet- és gondolkodásmód nem válik oly mértékben külön Japánban, mint a modern és posztmodern Nyugaton, s ezért nem alakultak ki (vagy csak kevéssé) sem az üres formák, sem a képmutató érvényesülési technikák.

A gondolkodás-, érzés- és életmód erőteljes összefonódásának titka is a japán történelemben, a gazdasági, közösségi formákban, hagyományokban van, ideértve például a szamuráj- és busidó-jelenséget is, amelyről annyi misztikus, romantikus elképzelés járta be a világot. A hűség, a helytállás "parancsáról" van szó, amelyet a hierarchizált japán rendszer összekapcsolt a kamival, beleértve a császári hatalom kötelező isteni kultuszát is, miután a sintó az 1870-es években az állam hivatalos vallása lett, sőt 1889 után – noha az "új alkotmány" a buddhizmussal egyenlőnek nyilvánította – "nemzeti funkciója miatt" különleges bánásmódban részesült. Csak 1946. január 1-jén törli el császári leirat a mikádó kötelező isteni kultuszát. E szellemi-érzelmi-hitbéli jelenség kialakulása, megszilárdulása mögött hosszú történelmi folyamat áll. Ebben a folyamatban válik érthetővé a családi, nemzetségi, közigazgatási egységek és szerkezetek-szervezetek élete, működése, a kialakuló függőségi rendszer, a felkelések, a hűbéri Japán, a szamurájok világa, a nemesi világ, a busidók világa, a sógunátus, a szigorú vazallusi rendszer, amelyben "a vazallusok életét a legapróbb részletekig szabályozták, kezdve a házasságkötéstől az örökösödésig. A parasztoknak megtiltották, hogy a falujukat elhagyják, s aki nem szolgáltatta be az évi adót, azt kegyetlenül megbüntették, családját, sőt az egész falut felelősségre vonták."¹⁴ Ez a szigorúság – természetesen sok változással – az ókori császárság (a VI. század) óta egészen a XX. század közepéig tartott.

Tudom, hogy igazságtalan vagyok, amikor mindezeket számon kérem a szerzőtől, hiszen Pethő – nagyon körültekintően, óvatosan – "eljárásügyi emlékeztető"-nek nevezi "meghatározás"-ait. Köztük kiemelkedő szerepet kap a "Mentalitás" kategóriája. A "mentalitás kutatása nem korlátozódik sem egyetlen tudományág, sem valamely interdiszciplináris vállalkozás területére, hanem filozófiai perspektívában történik".¹⁵

De talán mégsem vagyok teljesen igazságtalan. Még néhány évtizeddel ezelőtt is sokan komolyan gondolták, hogy Japán (sőt a Kelet) és a Nyugat között oly nagy a különbség, a gondolkodásmód területén is, hogy lehetetlen a kölcsönös megértés, egymás világának a felfogása.¹⁶

Pethő filozófiai perspektívában vizsgálja Japánt, s ez a megközelítés – sok kitűnő munka ellenére – új jelenség a magyar filozófiai irodalomban, ám nélkülözhetetlen a kritikai újragondolás.

A történeti szemlélet érvényesítésének szakadozottsága vezet oda, hogy a filozófiai kategóriák formális axiológiai maszkok a filozófia álarcosbálján, mert senki sem tudhatja meg, hogy mi a tartalmuk, s hogy van-e egyáltalán pozitív vagy negatív megítélhetőségük, mert úgy jelennek meg, hogy – az emberi cselekvés konkrét történelmi-társadalmi szituációitól függetlenül – csak pozitívak lehetnek. Mint a "jó katona", aki "szak- és nagyszerűen" harcol bárhol, bármiért, s a "szakszerűségen" túl semmi más nem merül fel benne, mert a parancs az parancs, esetleg isteni, esetleg jutalom is jár érte, sőt zsold, de az is lehet, mindezt benső késztetésre teszi. A katona, az ember ily módon eszközzé, jól kiképzett "célszerszámmá" válik, s (maradék) értelme-érzelme-fantáziája-akarata csupán a feladat minél jobb elvégzésére szolgál. S ez a megoldás racionális, szakszerű, gondos, pontos, interiorizált, határozott, a döntés erejét nyugalmával is felmutató magatartássá, szertartássá, magatartássá válik, miként ezt Pethő a "Misima-aktus"-ban kitűnően megmutatja.

Misima, a kiváló író és magas rangú katona tiltakozott a japán hadsereg – szerinte – defetista szellemű újjászervezése ellen, amelyben a nemzeti szellem, az erkölcs hanyatlását látta. 1970-ben magánhadseregének négy katonájával túszul ejtette a japán hadseregtábornokot, majd az összehívott katonákat felkelésre, a császári hatalom visszaállítására buzdította. Kísérlete kudarcot vallott. Ezután "visszavonult a parancsnoki szobába. Késlekedés nélkül kigombolta a köpenyét – meztelen testén nem hagyta még nyomát az emésztő kor, és térdre ereszkedve szép sorjában rendbe rakta a ruhadarabjait, ahogy szokta […] Szertartásosan a sarkára ült. Felemelt egy tőrt […] Misima háromszor ismételte a rituális szólamot: Tennó Heika Banzai! (Éljen a Császár!) Majd mélyen teleszívta tüdejét levegővel, s miközben szilaj kiáltással lélegezte ki, magába mélyítette a tőrt." Pethő úgy véli, hogy "a Semmisülés tulajdonképpen az Élet értelmének kérdését hús-vér valóságban és minden kérdés(essége)t a testies megkerülhetetlenségbe kényszerítve aktualizálja".¹⁷

Amikor a gondolat-érzés-akarat teljesen egybeesik a halál akarásában, akkor az erősebb lesz az életnél. A halál előkészítését azonban életéhez méltón, racionális gondossággal, szakszerűen, szertartással végzi, s már a "túlsó partról", de még élve tekint vissza a már innenső partra. Halála olyan lesz, mint az élete, de nem külső kényszerből, hanem saját elhatározása által, mert sajátjának érzi döntését, teljesen azonossá lesz azzal, ezért eszébe sem juthat, hogy önmaga élete fölé emelt eszme végrehajtója, amely eredendően nem is volt benne, külső környezetéből származott. Ebben a döntésben – a döntést hozó nézőpontjából – ezért nincs semmi képmutató. – Misima fanatikus volt, de ártatlan?!

A termelésben, az állami, állampolgári fegyelemben, a vállalati fegyelemben-hűségben, a mindennapi "közlekedésben", az emberi kapcsolatokban ennek a vonásnak nagy pozitív ereje is lehet. A demokratikus utat választó Japánban az említett örökségnek mind a pozitív, mind a negatív hatásai kiszabadultak a kollektív hatalmi szervezetek uralma alól, s egyre inkább a szabadon választott közösségekben jelennek meg, egyre inkább különbséget téve az elavult, káros, illetve a hasznos, az új módon elgondolt emberi életet segítő hagyományok között. A monolit egyhangúságot, egyneműséget sokféleség, változatosság váltotta fel. 1984-ben már 300-nál is több "vallás"-t tartottak nyilván. Ezek voltak az elismert vallások. Mellettük az "új vallások" megnevezés alá soroltak még 125-öt.¹⁸

A szakszerűség, helytállás, megbízhatóság olyan semleges energia, amelynek értéke attól függ, hogy a "parancsnok", a politika, az előítélet, a neveltetés milyen cselekvés szolgálatába állítja. A szabad társadalom világában ez az egyén döntése és felelőssége inkább, a vazallusi, tekintélyelvű, teokratikus, diktatórikus berendezkedésben pedig az uralkodó pszichózis és fenntartóinak a felelőssége. – Ennek erkölcsi tartalma pedig csak konkrét történelmi-társadalmi helyzetben és a művészileg feldolgozott tapasztalatban derülhet ki.

E mentalitás legalább is kettős: az egyes emberben potenciálisan benne lévő, történelmileg kialakult energia, erő. Működésének megítélése pedig attól függ, hogy mi a célja és következménye valóságos működésének. A hatalom isteni eredetének vak hite nagyon sok japánt egészen a kamikadze-magatartásig vitt el. – Ez a felfogás-érzés is a nemzeti hős tiszteletéhez tartozott.

A társadalom mélyebb összefüggéseiben működő, sokáig, talán évszázadokig észre nem vett változások, majd a második világháborúban elszenvedett vereség okozta társadalmi méretű sokk és a császárság isteni eredetének "hivatalos" megszün(tet)ése hatalmas szemléleti átalakulást is okozott. A "japán mentalitás" – ebben az összefüggésben – megváltozott, de megőrizte az adott szó, a "szakszerűség" stb. erényeit, hiszen ezek "semleges" energiák, erők, s most már a szabadság szélesebb értelmezésének alakítóivá váltak, tennó mítosz nélkül. – A japán mentalitás is változik.

A szerző tudta-érezte vállalkozása nehézségeit. Emiatt nevezte "eljárásügyi emlékeztetők"-nek a meghatározásait. Ezzel azonban fel is adta a leckét önmaga és a filozófiai kutatás számára.

Jegyzetek

¹ Michel Albert: Capitalisme contre capitalisme. Paris, Édition du Seuil, 1991.

² Vay Tamás: A posztmodern Amerikában. Platon, Budapest, 1991. 300.

³ "A posztmodern állapotban ugyancsak egységesülésben találja magát az ember, de a Moderntől teljesen elütő módon. Nem kitűzött célok vezérlik az egésszé válást, hanem adottságok hatására rendeződik – egy imaginárius valóságponton – egésszé, ami van. Nem eszmények előzetese kölcsönzi a kultúrának az Egész auráját, hanem a betöltött Lét aktuális ereje tömöríti kvázi-egységessé." (Uo. 338.) Ezért nem lát a "belefeledkező" különbséget kultúra és civilizáció között.

⁴ Uo. 338.

⁵ Pethő Bertalan: Japán út/viszony I. Előzetes a XXI. századból. Platon Könyvkiadó, Budapest, 2003. 68.

6 Uo. 10-11.

7 Uo. 36-37.

⁸ Uo. 39.

9 Uo.

¹⁰ Uo. 88, 89, 90, 92.

¹¹ Pethő sajátos nyelvezetének egyik igen fontos és a rendelkezésünkre álló filozófiai ismeretekkel nem könnyen érthető fogalma az "Átélés", amelyet a "tárgymutató" 30 változatban külön is felsorol.

¹² Pethő Bertalan: Japán út/viszony II. Előzetes a XXI. századból. Platon Könyvkiadó, Budapest, 2006. 163.

¹³ Az olvasó számára leírok néhány adatot és nevet, a könnyebb eligazodás céljából. Ennek a bonyolult, összetett történelmi-társadalmi folyamatnak a megértését segíti a MTA Orientalisztikai Munkaközösségének sok évtizedes tevékenysége: Ecsedy Ildikó, Ferenczy Mária, Csongor Barnabás, Kardos Tatjána, Simon Róbert, Bodrogi Tibor, Ecsedy Csaba, Sebestyén Éva, Aügero Irma, Paulinyi Zoltán, Benkő Judit, Lamel Annamária, Borsányi László, Boglár Lajos stb. kutatásai, Tőkei Ferenc munkái, s most már életműve, amely folyamatosan jelenik meg. – Fontos olvasmánya volt az egyetemi hallgatóknak és a szélesebb olvasóközönségnek Baktay Ervin, Miklós Pál, Puskás Ildikó, Várnai András, Józsa Sándor, Martoni Tamás, Mártonfi Ferenc, Mészáros Klára, Uray Géza, Kárpáti János, Kazár Lajos, Vekerdy József, Vekerdy Tamás, Téchy Olivér, Varsányi György, Tábori László, Takács László, Beőthy Mihály, Hetényi Ernő, Ligeti Lajos, Popper Péter munkái. Stb. Ezek a munkák bepillantást adnak a Kelet s benne a japán történelem, gazdaság, nyelvészet, filozófia, művészettörténet, etnológia, csillagászat stb. területeire. – A Kelet nagy mítoszai, filozófiái magyarul olvashatók. Külföldi és keleti szerzők, ókoriak és maiak sem ismeretlenek itthon. Például: Lao-Ce, Kokubu Tamocu, Bhikkhu Satori Bhante, Bikkhu Bodhi, Ivaki Tosiko, Jutaka Tazara, Jamadzsi Maszonari, A. K. Coomaraswamy stb., stb. – A magyar kutatásnak sajátos vonása az is, hogy nyelvünk és őshazánk ázsiai eredetű. Ez magyarázza a már igen korán kezdődött s nagyvilágban is elismert magyar Kelet-kutatást. – Természetesen sok jó nyugati szerző munkája is megjelent Japánról, Kínáról, Indiáról, Tibetről stb. – A vizuális és akusztikai hírvivők világhálózata ma már lehetővé teszi, hogy a még nem is olyan régen uralkodó előítéletek csökkenjenek, hogy természetessé váljék a különböző kultúrák találkozása, hogy a bartóki módszer a tudományos gondolkodás elfogadott eszköze legyen, s talán egyszer a hétköznapi gondolkodásban is elterjedjen.

¹⁴ Jamadzsi Maszanori: Történelem és hagyományok. Gondolat, Budapest, 1989. 158.

¹⁵ Pethő: i. m. II. 11.

¹⁶ Uo.

¹⁷ Uo. 173.

¹⁸ Bhikkhu Satori Bhante japán sintoista tudós, szerzetes és Fernando-Vittorino Joannes milánói minorita szerzetes, teológus, valláskutató közösen írt, A sintoizmus című könyve 1984-ben látott napvilágot (magyarul 1990-ben jelent meg a Gondolat Kiadónál). Az előszóban – a közös munka és a megértés nehézségeire és legyőzésükre utalva – Bhante a következőt szavakat idézi európai munkatársától: "Hogyan is adhatnék Neked szemet? Nem cserélhetjük el szemeinket." Mégis hozzáfogtak a közös munkához, amelyet az is nehezített, hogy az 1946 előtt (az új, november 3-án életbe léptetett alkotmány adta meg a japán népnek a teljes vallásszabadságot) a sajátos japán hitvilág kutatását, különösen az uralkodó, a császár kultuszával összefüggő kérdéseket, megnehezítette, hogy a sintó államvallás volt. A szabad kutatás csak a második világháború után kezdődhetett meg. Mindaddig a sintó képzelet és gondolat eléggé el volt zárva a Nyugat kutatói elől, s az enciklopédiák is igen szűkszavúan tárgyalták. Ma már oldódóban van a kölcsönös előítéletesség. Jamadzsi Maszanori Történelem és hagyományok című könyve 1989-ben jelent meg magyarul. A szerző célja az volt, hogy a túlzásokkal, illetve az előítéletekkel szemben (japán csoda v. teljesen idegen, felfoghatatlan világ) az olvasó a valóságos Japánt ismerhesse meg, s akkor a szerző szerint látható lesz, hogy egy "küzdelmes munkával épített világ"-ról van szó.

Charles Gati: Vesztett illúziók. Moszkva, Washington, Budapest és az 1956-os forradalom, Osiris Kiadó, Budapest, 2006

"A Vesztett illúziók éles fénnyel világítja meg a magyarországi forradalom történelmi drámájának három legfontosabb vonatkozását: a tragikus vezéralak, Nagy Imre csúf múltját és hősi átlényegülését; a magyar kommunisták kézben tartására irányuló zavaros, bomlasztó és hihetetlenül körmönfont szovjet erőfeszítéseket; s az Egyesült Államok »felszabadítási politikának« álcázott, gyermeteg tehetetlenségét. Felvillanyozó olvasmány, történelmi forrásmunkaként megkerülhetetlen." Zbignew Brzezinski elismerő szavai a kötet borítóján – együtt a közelmúltban elhunyt Litván György, illetve Mark Kramer hírneves harvardi kremlinológus méltatásával¹ – egybecsengenek az 1956 ötvenedik évfordulóján egyszerre öt nyelven: angolul, magyarul, oroszul, lengyelül és szlovákul megjelentetett mű primer (magyar nyelvű) recepciójával. John Lukacstól és Szigethy Andrástól² Varga Lászlón át³ Jeszenszky Gézáig⁴ és Bartus Lászlóig⁵ egyöntetű a vélemény: Charles Gati, a washingtoni John Hopkins Egyetem politológus professzora – alias Gáti Károly, a Nagy Imre értelmiségi holdudvarához sorolt (noha 1956. novemberi emigrációja idején alig 22 esztendős) újságíró-gyakornok – az évforduló gazdag könyvtermésének legmértékadóbb s várható hatásában legfontosabb művét publikálta.

Gati "olvasóbarát": terjedelmileg önkorlátozó, letisztult stílusú könyvében több évtizedes kutatómunka és érlelés – mérlegelés, töprengés, sőt tépelődés – eredménye összegeződik. Következtetéseit a szerző, megkönnyítve recenzenseinek feladatát, a kötet előszavában tézisszerűen ismerteti. E tézisek egyáltalán nem újak, az 56-os szakirodalomban egytől egyig megfogalmazódtak már. Ami új, az egyrészt a bizonyító anyag mennyisége és minősége, vagyis a hozzáférhető amerikai, szovjet és magyar archív források egyedülállóan széles körének és a szakirodalom szinte teljességének ismeretén, illetve az események egykori részvevőivel és a korszak kutatóival folytatott beszélgetéseken, vitákon alapuló szelekció, majd szintézis; másrészt az üzenet logikus rendbe illesztése és ennek megfelelő kifejtése.

A szerző fő következtetései – amelyek várhatóan az 56-ról szóló alapismeretek részévé válnak (s remélhető, hogy például a középiskolai tankönyvek anyagába is beépülnek) – a következők:

1. A felkelés folyamán ténylegesen (fegyveresen) harcolók – létszámukat Gati legfeljebb 15 ezer főre teszi⁶ – nagy többségükben nemzeti célokért: a függetlenség kivívásáért (a szovjet uralom ellen) harcoltak, anélkül hogy a rendszert magát elvetették volna. A felkelők, fogalmaz Gati, "mélységesen nacionalisták, szovjetellenesek és oroszellenesek voltak – ám nem a szocializmus ellenségei".⁷
   
2. "Másodszor: a forradalom híján volt a hatékony vezetésnek."⁸ A szerző különös gondot fordít rá, hogy e tézist – s konkrétan Nagy Imrének mint a felkelés (forradalom) kulcsfigurájának politikai vezetői alkalmatlanságát – részletesen alátámassza. Nagynak, mutat rá Gati, W. Gomulkához hasonlóan valós esélye volt arra, hogy hazáját elkormányozza "a szabadságharcosok nagyralátó elképzeléseinek és Moszkva minimális követeléseinek Szküllája és Kharübdisze között".⁹ Nagy Imre október 23-án (másodszor is) miniszterelnöki pozícióba kerülve, a desztalinizációs társadalmi mozgalom élére állhatott volna (kellett volna álljon) – akkor, amikor a felkelők követelései még egyértelműen reformkommunista célok és a hidegháború nemzetközi realitásainak keretein belül maradtak, s amikor "a forradalmat olyan mederbe terelhette volna, amelyik mértéktartó és a Szovjetuniónak elfogadható"¹⁰ lett volna. Ennek érdekében "kezdettől fogva tárgyalnia kellett volna nem csak a Szovjetunió Budapestre küldött két fő vezetőjével, Mikojánnal és Szuszlovval, de alighanem be kellett volna ülni egy repülőgépbe és el kellett volna menni Moszkvába, ott leülni és megtárgyalni az eseményeket."¹¹ Ehelyett Nagy csupán öt nappal később állt a felkelés élére, amelyet azonban akkor sem irányított; sodródott az eseményekkel, s behódolt a vezetetlenség miatt időközben radikalizálódott felkelőknek, elhallgatva előlük, hogy az egyoldalúan – a szovjetekkel való egyeztetés nélkül – megtett lépések nagy valószínűséggel katonai beavatkozáshoz vezetnek.12

   Magyarán, a forradalom miniszterelnöke híján volt a két, talán legfontosabb politikusi erénynek: az intuíciónak (a helyzetfelismerő és kezdeményezőképességnek), illetve – Gati kifejezésével – a "Deák Ferenc-i" kompromisszumkészségnek.¹³

   És – hozzátehetjük – egy harmadiknak is: a mulasztások és hibák belátásának, a konzekvenciák levonására való hajlandóságnak is… Mert bár Charles Gati Nagy politikusi fiaskójáról szóló tézisét nem terjeszti ki az exminiszterelnök 1956 utáni magatartásának s a Kádár-kormány vele szembeni – Nagy halálos ítéletébe és kivégzésébe torkollott – retorziójának megítélésére, a "rettenthetetlen és meg nem alkuvó" Nagy Imréről kialakult, lényegében konszenzusos kép (is) – éppen Gati tézise alapján – korrekcióra szorul. E már-már kanonizált szemléletben ugyanis Nagy Imre politikusi és magánemberi viselkedése megengedhetetlenül keveredik, s ez téves következtetések alapjául szolgál. Hiszen bár lehet Nagy hősi pózba merevedését "megtisztulásnak", NKVD-s előélete s egyéb tévelygései miatti magánemberi vezeklésnek tekinteni, ez azonban mit sem változtat azon, hogy mint politikus, Nagy Imre nem volt képes/hajlandó arra (sem), hogy elkerülhetetlen bukása utáni álláspontja kialakításakor tekintettel legyen az új konstellációra: a részben saját helyt nem állása miatt bekövetkezett tragikus végkifejletet követő kül- és belpolitikai realitásokra. Nagy "nem gyakorolt politikai önkritikát […] Úgy halt meg, mint igazi mártír és a valaha élt egyetlen tisztességes [sic!] bolsevik […] úgy lett hazafi, hogy közben mindvégig kommunista maradt."¹⁴ Csakhogy november 4-e után Nagy maga értelmezte "hazafiságának" s még kevésbé "kommunista" identitásának a magyar társadalom számára nem volt politikai értéke (haszna), míg "törvényes" miniszterelnöki tisztségéhez való ragaszkodása arra felettébb alkalmas volt, lehetett volna – akár bebörtönözve, akár emigrációba kényszerítve -, hogy a Kádár-kormányzat delegitimálásával tartósan nehezítse az államszocialista rendszer konszolidációját. Azét a rezsimét, amely – s a szakirodalomban ebben ma már nincs szignifikáns véleménykülönbség – a Nagy Imre nevével összekapcsolt 1953-56-os reformszocialista célkitűzések javát 1961-től politikai és gazdasági-társadalmi gyakorlattá konvertálta.

   Ha persze valaki a november 4-e utáni Nagy Imrének felmentést ad politikából, s magatartását kizárólag erkölcsi kritériumok szerint minősíti, nem járhat el másként Kádár János november 1-jei pálfordulásának megítélésében sem. Gati így is tesz, ám mondatai kellően ambivalensek ahhoz, hogy az olvasó, ha akarja, a megfogalmazásból kiolvashatja a szerzőnek azt a reális politikatörténeti értékelését, amely megfelel a mű egészére jellemző magas szakmai mércének. A szerző leszögezi, hogy miután Kádár (és Münnich) – valószínűleg Andropovtól – tudomást szerzett az október 30-i szovjet nyilatkozat visszavonásáról és a fegyveres beavatkozásról hozott prezidiumi döntésről, "választhattak: vagy árulóvá válnak, vagy hagyják, hogy az ország a sztálinista keményvonalasok kezére jusson".¹⁵ Ezután – bár "óvatosságból" feltételes módot és egyes szám harmadik személyt használ – ekként összegzi véleményét: "Hivatásos politikusok elképzelhetetlenül nehéz körülmények között meghozott, értelmes döntésnek neveznék elhatározásukat – hozzátéve talán, hogy egy hazafias érzésű politikusnak pontosan így kellett választania."¹⁶ Az értékelés enyhítéséhez fűzött morális "slafrok" az ezt követő mondatban szintén tartalmaz elismerést: "A valóságban azonban, ahol számít a tisztesség és becsület is, Kádár olyan embernek mutatkozott, aki minden határon túl képes hasznossági alapon dönteni, s akinek hiányzik az erkölcsi iránytűje."¹⁷ S hogy a message teljesen világos legyen, a gondolatmenet záró mondatában a szerző visszatér az "árulás" valós motivációjához: "A későbbi évek során [Kádár] több alkalommal is kijelentette: döntésének az volt az oka, hogy feltétlenül el akarta kerülni, hogy a Kreml a Rákosi vezette régi sztálinista gárdát helyezze vissza a hatalomba."¹⁸ Mivel Gatinak, tiszteletben tartva a történeti tényeket, nincs ellenvetése ezen érvvel szemben, Kádár szerepválasztását – kimondatlanul – hazafias, noha "morális" szempontból elfogadhatatlan cselekedetnek minősíti, szándékosan (?) nyitva hagyva, miféle erkölcsi megfontolás írhatta volna fölül a hidegháborús államközi rendszer által behatárolt, végső elemzésben Kádár, nem pedig Nagy által képviselt nemzeti érdeket.

3. Charles Gati elsősorban az előbbi – a felkelés fejetlenségét kimondó – tézisből vezeti le azt, hogy az SZKP KB Elnökségében kimunkált "cselekvésvázlatok" közül végül miért a katonai beavatkozás opciója kerekedett fölül.¹⁹ "Nem igaz – írja a szerző -, hogy a szovjetek csak az alkalmat lesték, hogy lőhessenek."²⁰ Ha a magyar követelések nem radikalizálódtak volna tűrhetetlen mértékben, Moszkvának minden oka meglett volna arra, hogy Magyarországnak "félfüggetlen", tehát a lengyel vagy akár a jugoszláv modellre hajazó státuszt engedélyezzen. A XX. kongresszuson körvonalazott, majd súlyos belső hatalmi küzdelmekben kiérlelt új szovjet politika egyik pillére ugyanis a "külső birodalom" országaival fenntartott kapcsolatok demokratizálása, azaz a szocializmushoz vezető nemzeti utak egyenjogúságának elismerése volt. Ez összefüggött és összhangban állt az 1955-ös bandungi konferencián – az afro-ázsiai országok (végső soron az el nem kötelezett mozgalom) "zászlóbontó" tanácskozásán – elfogadott Dasza Silával, a nemzetközi kapcsolatok tíz alapelvével,²¹ amit Moszkva a gyarmati sorból fölszabadult (vagy fölszabadulásukért harcoló) országok felé történő külpolitikai nyitás (a hruscsovi politikai innováció másik pillére) normájaként fogadott el.

   Tekintetbe kell venni ugyanakkor, hogy a Sztálin utáni szovjet vezetés, s mindenekelőtt Nyikita Hruscsov felfogásában az államközi kapcsolatok desztalinizációjának – amely, mint ismeretes, a két világrendszer tartós, békés egymás mellett élésének elvén nyugodott²² – két, egymást feltételező oldala volt. Egyfelől, elsősorban Jugoszlávia és Kína igényeinek eleget téve, a "szocialista pluralizmus" jegyében a Szovjetunió a korábbinál lényegesen nagyobb mozgásteret engedett vagy ismert el a rendszerbiztonság területén, illetve, mintegy a lenini politikához való visszatérés részeként, pártfogásába vette Ázsia és Afrika népeinek "ébredését", a gyarmati függés lerázását célzó küzdelmét. Másfelől egyidejűleg arra törekedett, hogy két- és többoldalú megállapodásokon, szerződéseken keresztül intézményes garanciát teremtsen a szovjet állam külső biztonsága számára. E célt szolgálta a szovjet diplomácia aktív fellépése az ENSZ intézményrendszerében éppúgy, mint Moszkva korábban ismeretlen igyekezete "barátsági és együttműködési szerződések" megkötésére a fel nem osztott, Európán kívüli térségek minél több fontos államával (Egyiptomtól Szírián át Indiáig), illetve legfőként: a Varsói Szerződés Szervezetének (VSZ) tető alá hozása. A VSZ-t aláíró államok kötelezettségvállalása a "kölcsönös, testvéri segítségnyújtásra" sub rosa a Szovjetunió biztonságpolitikai érdekkörébe tartozó országok korlátozott szuverenitásának elvét tartalmazta.²³ "Ez, ha nemzetközi jogi alapot nem is, mérlegelendő és – miként a Gati negyedik tézisében részletezett amerikai magatartás egyértelműen megmutatta – az USA és szövetségesei részéről ténylegesen akceptált hivatkozást nyújtott Moszkvának ahhoz, hogy a desztalinizáció kelet-közép-európai hatásaiban rejlő külső biztonsági kockázatokat – az általa megfelelőnek ítélt módszerrel – elhárítsa."²⁴

   Megjegyzendő, hogy a szovjet vezetés, az 1953-as keletnémet munkásfelkelés(ek)től az 1980-81-es lengyel válságig bezárólag, a katonai fellépést általában akkor mérlegelte (illetve szánta rá magát fegyveres beavatkozásra), ha valamely VSZ-tagállam rendszerbiztonsága és szövetségi hűsége – ezen keresztül a Szovjetunió külső biztonsága – egyszerre forgott kockán. Moszkva láthatóan jobban tűrte a szovjet felügyelet enyhítésére irányuló erőfeszítéseket, ha ezeket olyan nacionalista kommunista elitek vagy személyek kezdeményezték (Tito, Jugoszlávia, 1948; Gomulka, Lengyelország, 1956; Hodzsa, Albánia, 1961; Ceausescu, Románia, 1964), amelyek/akik egyébként a sztálini modellhez hasonló, keményvonalas belpolitikát folytattak.²⁵ Ugyanakkor, ha valamely szocialista ország kül- és biztonságpolitikai kérdésekben feltétlen hűséget, megbízhatóságot mutatott, a szovjet vezetés az államszocialista berendezkedés új (al)típusainak kísérleteivel kapcsolatban – például a részleges (a köztulajdon dominanciáját meghagyó) piaci átalakítással szemben az 1968 utáni Magyarországon, vagy a gazdaságszervezés "kibernetikus-technokrata" reformja iránt az NDK-ban és Csehszlovákiában az 1970-es években²⁶ – szintén türelmet mutatott. Az átléphetetlen határt, úgy tűnik, az egypártrendszerű politikai struktúra megtartása jelentette, amely a köztulajdon dominanciájának politikai biztosítéka, s ezen keresztül az államszocializmus "szubsztanciájának", a politika gazdasági-társadalmi integráló szerepe fenntartásának feltétele volt.²⁷ Bár a szovjet vezetők aligha voltak tisztában e problémakör elméleti összefüggéseivel, tény, hogy "az SZKP határozatai […] mindig erőteljesen hangsúlyozták az állam és a politikum meghatározó szerepét a szocialista építésben".²⁸

   Ismeretes, hogy az 56-os magyar felkelésről kialakított szovjet megítélés s az ehhez szabott magatartás – több hónapos tétovázás után²⁹ – véglegessé-végzetessé az SZKP KB Elnökségében október 30-ról 31-re bekövetkezett száznyolcvan fokos fordulat nyomán vált.³⁰ Hogy erre sor került, ennek súlyponti mozzanata Gáti szerint egyértelműen a Köztársaság téri pártház októberi 30-i ostroma volt. "Hruscsov számára – és Mikojan kivételével az egész szovjet vezetés számára – ez, a kommunisták kaotikus körülmények között történt lemészárlása volt elfogadhatatlan és tűrhetetlen. […] a mindennél erősebb, zsigeri reakciót a zűrzavartól való félelem […] váltotta ki. Ha Nagy Imre képes lett volna megakadályozni a Köztársaság téren történteket, s […] elszánt, független gondolkodású, de az erőviszonyokkal azért tisztában lévő kommunistaként tudott volna feltűnni, jó esélye lett volna arra, hogy maga teremtsen rendet háza táján."³¹

   A második számú ok, ami Hruscsovot, majd hatására az egész Prezidiumot előző napi, "félszívvel"³² meghozott döntésük megváltoztatására késztette, Nagy Imrének az egypártrendszer felszámolásáról szóló, október 30-án tett bejelentése volt. (Ezt – Gáti szerint – megelőzte Mikojan Tildy Zoltánnak, Nagy Imre helyettesének adott aznapi önhatalmú tájékoztatása arról, hogy "a Kreml elfogadta a többpártrendszer magyarországi bevezetésének gondolatát".³³ )

   E két, döntő jelentőségű megfontolás mögött az a szovjet felismerés állt, hogy a 30-i nyilatkozatban megfogalmazott "maximális politikai engedmény",³⁴ azaz a helyzet konszolidálása "a kommunista rendszer és a szovjet blokk egységének megőrzése mellett"³⁵ a Nagy Imre-kormány vezetésével mégsem teljesülhet.

   A fegyveres beavatkozást megalapozó többi külpolitikai mozzanat e kardinális szempontot inkább csak alátámasztotta, kiegészítette – részben post factum. Ilyen volt a Moszkvában tartózkodó kínai pártdelegációnak a magyar helyzetről formált sajátos véleménye,³⁶ illetve a fegyveres beavatkozás indokainak lengyel és jugoszláv elfogadása. Tito "nemcsak helyeselte a Kreml elhatározását – írja Gati -, de azt is felajánlotta, hogy Nagy Imrét a budapesti jugoszláv nagykövetség épületébe csalja – aztán engedi, hogy a KGB elrabolja és Romániába hurcolja".³⁷

   A szovjet csapatok Budapestről való kivonása megkezdésével egy időben, október 29-én új, háborús fázisába lépett szuezi válság nyilvánvalóan szintén befolyással volt a Magyarországgal kapcsolatos moszkvai döntésekre. Előbb, 29-én és 30-án a békés megoldáshoz szolgáltatott érveket,³⁸ 31-én viszont az új szuezi konstelláció már az intervenció egyik – ha nem is a legfőbb – érve volt: "Ha mi elhagyjuk Magyarországot, ez felélénkíti az amerikaiakat, az angolokat és a franciákat – az imperialistákat. Úgy fogják majd fel a dolgot, mint gyengeségünket, és támadni fognak… Egyiptomhoz akkor hozzátesszük Magyarországot. Nincs más út. Ha ez az álláspont támogatásra talál, ha osztják ezt, akkor elgondolkodunk, miképpen cselekedjünk."³⁹

   Végül a magyar felkelés fegyveres felszámolásáról szóló október 31-i szovjet döntés meghozatalában nyilvánvalóan fontos szerepet játszott az a körülmény, hogy Moszkva az előző néhány nap során egyértelmű biztosítékot kapott Washingtontól: "az Egyesült Államok nem szándékozik semmit sem tenni Lengyelország vagy Magyarország érdekében".⁴⁰

4. Ehhez kapcsolódik Charles Gati negyedik tézise, mely Washington 1956-os magyarországi, tágabban 1947-56 közötti kelet-európai politikáját minősíti, ekképpen: "az Egyesült Államok – ha mégoly határozott és kihívó politikát folytatott is – tájékozatlan és félretájékoztatott volt a változás kilátásai tekintetében".⁴¹ Véleményét a korábban (az 1980-90-es években) hozzáférhetővé vált amerikai külügyminisztériumi források s ezek gazdag szakirodalmi feldolgozásai ismeretén túl az először általa kutatott CIA-levéltári dokumentumok alapján fejti ki. "Jelenünkből visszatekintve – írja – nem az a kérdés tűnik a legfontosabbnak, hogy miért nem volt hajlandó az Egyesült Államok küzdeni Magyarországért egy olyan helyzetben, amely könnyen a harmadik világháború előjátékává válhatott volna; ennél sokkal érdekesebb kérdés, hogy miért nem volt hajlandó a propaganda és a diplomáciai csatornák lehetőségeit felhasználva józanabb és szerényebb célokat támogatni? Miért nem érezték többnek a keveset a semminél?"42

   Az USA kelet-európai politikáját Gati "három különböző prizmán" keresztül, a "mit mondott, mit tervezett, […] mit tett Amerika"⁴³ kérdésfelvetése alapján veszi szemügyre. Washington magyarpolitikájáról azonban a Vesztett illúziók nem sokat tesz hozzá ahhoz a képhez, amit Békés Csaba⁴⁴ , Borhi László⁴⁵ , Kovrig Bence (Bennett Kovrig)⁴⁶ vagy John C. Campbell⁴⁷ írásai alapján eddig is tudhattunk.⁴⁸

   Minthogy munkáját Gati amerikai olvasóknak is – vagy tán elsősorban éppen nekik – szánta, a könyvben túlságosan is bő teret kap a dullesi felszabadítási doktrína jegyében folytatott propaganda⁴⁹ és az 1956-os kelet-európai válság során tanúsított tényleges amerikai politika különbözősége. Következtetéseit nemegyszer meglehetősen indulatos vagy szarkasztikus formában fogalmazza meg: "Az Egyesült Államok Hollywood és a Madison Avenue legjobb technikáinak ötvözésével felajánlott egy terméket – a felszabadítást -, amelyet azonban soha nem kézbesített. A reklám megtévesztő volt, de meggyőzte Kelet-Európa elnyomott népeit arról, hogy ügyüket Amerikai is magáénak tekinti, s a szovjet elnyomókkal is elhitette, hogy Amerika kérlelhetetlen ellenség, akivel számolni kell."⁵⁰ Gati "képmutatónak" nevezi az amerikai magatartást, s "a közönséges politikai elemzések segítségével […] megmagyarázhatatlan igazság"-nak tartja, "hogy az Egyesült Államok kormányzata nemcsak a külvilágot, de saját magát is félrevezette a kommunizmussal kapcsolatos szándékai tekintetében".⁵¹ Az amerikai közszereplők, írja, "szinte vallásos bizonyossággal hittek a szavak erejében. Ebben a tekintetben vérbeli idealisták voltak – saját illúzióik áldozatai."⁵² Gáti náluk is elmarasztalóbb ítéletet mond az olyan "cinikus" politikusokról, mint Richard Nixon, akinek egy szigorúan titkos nemzetbiztonsági megbeszélésen elhangzott megjegyzését a könyv egyik fejezetének mottójaként idézi: "[…] az Egyesült Államok szempontjából nem volna maga a megtestesült rossz, ha a szovjet vasököl ismét lesújtana a szovjet tömb valamelyik országában, noha mindent összevetve kívánatosabb lenne, ha a Szovjetunióval és csatlós államaival való kapcsolatban folytatódna a jelenlegi enyhülési folyamat."⁵³ "Arcátlansága mögött – jegyzi meg a szerző – feltehetőleg politikai megfontolások húzódtak; nem feltétlenül a szovjet tábor csatlós államait szerette volna megszabadítani a Kreml uralmától, hanem a Kongresszust a demokratáktól."⁵⁴

Minthogy Gati érvelése e kérdésben (is) a politika felszínén marad, amihez ráadásul ismét morális szempontokat társít, nem veheti észre, mi a reális szerepe a hidegháborús retorikának, illetve tágabban az amerikai (és hasonlóképpen a szovjet) diskurzus és praxis közötti – a könyvben oly ékesszólóan ábrázolt – szakadéknak az ekkor in statu nascendi hidegháborús államközi rendszerben.

A második világháború után az Egyesült Államok előtt, hogy hegemón helyzetét a világrendszerben megőrizze-megszilárdítsa, két fő feladat állt:⁵⁵ (1) mielőbb stabil világrendet kellett teremtenie; (2) a fejlett centrumrégiók gazdasági szanálásával megfelelő keresletet kellett létrehoznia virágzó s szinte versenytárs nélkül maradt gazdasági vállalkozásai számára. Ami az első feladatot illeti, ezt Amerika "két részletben oldotta meg":⁵⁶ megalkotta a világrend formális keretéül szolgáló (eredetileg a roosevelti "egységes világ" elképzelésen nyugvó) ENSZ-intézményrendszert, illetve "a Jaltai Egyezmény néven ismertté vált megállapodásban" "megegyezésre jutott az 1945 utáni világ egyetlen komoly katonai hatalmával, a Szovjetunióval".⁵⁷ A jaltai rendszernek, Wallerstein szerint, három alapvető eleme volt: (1) a tényleges – európai s részben távol-keleti – érdekszféra-felosztás (ott, ahol a két vezető hatalom haderői érintkeztek egymással); (2) a világrendszerről való részleges szovjet leválás (delinking – déconnexion⁵⁸ ) elfogadása;⁵⁹ valamint (3) a saját hatalmi övezetében való politikai ellenőrzés megszilárdítása érdekében mindkét fél "joga" arra, hogy "erőteljes, kölcsönösen ellenséges retorikát alkalmazzon" a másikkal szemben.⁶⁰

A "jaltai" megállapodás, azaz a szuperhatalmi, bipoláris kompromisszum – vagy ahogyan később, a szovjet-kínai viszony megromlása után Peking és a nyugat-európai maoista szélsőbaloldal értelmezte: társuralom (kondominium) – azonban nem egyik percről a másikra, aktusszerűen jött létre, hanem az 1945-56 (vagy inkább az 1945-63) közötti nagyszámú nemzetközi konfliktus megpróbáltatásai eredményeként formálódott ki.

E próbatételek sorában 1956 ikerválsága: a kelet-európai és a szuezi válság különlegesen fontos szerepet töltött be.⁶¹ Úgy is fogalmazhatunk, hogy a hidegháborús államközi rendszer nagyrészt 1956 fejleményeinek hatására lépett az első (nyers, alapvetően konfrontatív) szakaszból érett (jellemzően kompetitív és kooperatív) periódusába, vagyis az enyhülésbe.⁶² Ebben négy különálló, ám egymáshoz illeszkedő és egymást erősítő momentum játszott szerepet:

1. 1956 megszilárdította a második világháború utáni status quót; kiszámíthatóbbá vált a két politikai-katonai tömb egymáshoz való viszonya.
2. Európa "előszobája", a Közel-Kelet visszavonhatatlanul kikerült egy letűnt korszak főszereplői: Nagy-Britannia és Franciaország befolyása alól. Ezzel egy időben a Földközi-tenger keleti medencéje és Nyugat-Ázsia is beemelődött a közvetlen amerikai-szovjet szembenállás erőterébe.
3. Párizs szuezi fiaskója nyomán döntő fordulat állt be az algériai háborúban, ami felgyorsította az afrikai dekolonizáció folyamatát.
4. Gamal Abdel Nasszer politikai megdicsőülése "fazont" adott a felemelkedő harmadik világ⁶³ önálló nemzetközi politikai érdekképviseletének: 1956 után kialakult az államközi rendszer harmadik érdekcsoportja, az el nem kötelezett államok mozgalma, amely számára a kelet-nyugati szembenállás fokozatosan szélesíthető mozgásteret jelentett. "Esélyt a felzárkózásra, amit az Észak, a modernizáció feltételeit birtokló centrumállamok megosztottsága kínál, s amely megfelelő politikával kiaknázható."⁶⁴

Jegyzetek

¹ M. Kramer az elmúlt tíz év során az 1956-os lengyel és magyar válsággal kapcsolatos szovjet politikáról maga is fontos tanulmányokat közölt; lásd Gati könyvének válogatott irodalomjegyzékét: 246. o.

2 John Lukacs: "Hozzászólás Charles Gati 1956-ról írt könyvéhez "; Szigethy András: "A világbutaság történelme ". Népszabadság, 2006. szeptember 2.

3 Varga László: "Új kérdések és válaszok 56-ról ". Élet és Irodalom, 2006. szeptember 22. 50. évf. 38. szám

⁴ Jeszenszky Géza: "Elkerülhető volt-e az 56-os forradalom leverése? " Magyar Szemle, 2006. 9-10. sz., október.

5 Bartus László: "Charles Gati forradalma ". Amerikai Magyar Népszava – Szabadság, 2006. október 25.

6 Elfogadva elsősorban Eörsi László (Mítoszok helyett, 1956. Noran Kiadó, Budapest, 2003) és Gyurkó László (A bakancsos forradalom. Kossuth Kiadó, Budapest, 2001) becslését.

7 Charles Gati: Vesztett illúziók. Moszkva, Washington, Budapest és az 1956-os forradalom. Osiris Kiadó, Budapest, 2006. 13.

8 Gati: i. m. 13. (Kiemelés a szövegben.)

9 Uo.

¹⁰ Uo.

¹¹ Interjú Charles Gatival . Kossuth Rádió, Szülőföldünk – Magyarok a nagyvilágban, 2006. szeptember 15.

¹² Manapság divatba jött nálunk a politikusok "hazugságainak" az "erkölcsösség" piedesztáljáról való megbélyegzése. Föltéve – bár nem megengedve -, hogy az ilyen "magas lóról" (lásd a Legfőbb Közjogi Méltóság nyilatkozatait ez év szeptember-októberében) elkövetett moralizálásnak van bárminemű politikatörténeti relevanciája, említésre méltó Gati két – meglehetősen kemény – megjegyzése. A szerző szerint a november 1-je és 4-e közötti nyugalom az "önbecsapás luxusa", a "tudatlanság áldása" volt, aminek hátterében az állt, hogy a magyar miniszterelnök elhallgatta a közvélemény előtt, hogy "a semlegesség kinyilvánításának közvetlen oka a már meg is kezdődött szovjet invázió" volt (195. o.). Másrészt, mutat rá Gati, Nagy utolsó nyilvános megnyilvánulásának (a november 4-én hajnalban elmondott rádióbeszédnek) három állítása közül kettő "nem volt igaz": a magyar csapatok – minthogy a miniszterelnök (helyesen) "nem utasította a magyar hadsereget a sokszoros túlerő elleni értelmetlen és reménytelen küzdelemre" – nem "álltak harcban", s mint ismeretes, a kormány sem volt "a helyén". "A Nagy Imre-beszéd jelentése és különösen célja zavarba ejtően homályos – azóta is" – jegyzi meg Charles Gati (196. o.).

¹³ Megjegyzendő, hogy ez a vélemény az eseményekkel szinte egy időben is megfogalmazódott. Isaac Deutscher például már 1956. november 15-i cikkében kifejtette: a szovjetek annak reményében vonultak ki október 23-a után, hogy "ez lehetővé teszi Nagynak, hogy nemzeti kommunista rendszert alakítson ki, amely, akárcsak Gomulkáé, a szovjet blokkban marad. Ez a remény két vagy három nap múlva meghiúsult, amikor nyilvánvalóvá vált a magyar kommunizmus felbomlása, és Nagy kilépett a Varsói Szerződésből." Melvin J. Lasky (ed.): The Hungarian Revolution. A White Book (Secker and Warburg, London, 1957) alapján idézi: Rainer M. János: "Nagy Imre. Egy XX. századi magyar életút a világban ". Élet és Irodalom, 2006. június 16.

¹⁴ Gati: i. m. 222.

¹⁵ Uo. 192.

¹⁶ Uo. (Kiemelés: L. Gy.)

¹⁷ Uo. (Kiemelés: L. Gy.)

¹⁸ Uo.

¹⁹ Ennek részleteiről lásd Dobos Gábor e számunkban közölt dolgozatát.

²⁰ Gati: i. m. 14. o. (Kiemelés a szövegben.)

²¹ Ez az 1954-es kínai-indiai közös nyilatkozatba foglalt Pancsa Sila, az öt vezérelv kibővítése volt, amely a szintén 1954-es, jugoszláv-indiai kezdeményezésű pozitív semlegességgel együtt az el nem kötelezett mozgalom politika fundamentumává vált.

²² Szemben az osztályharc kiküszöbölhetetlen éleződésének, s emiatt az újabb világháború elkerülhetetlenségének sztálini-zsdanovi koncepciójával.

²³ Még ha nem is abban az explicit formában, ahogyan azt 1968 után a "Brezsnyev-doktrína" tartalmazta. A szerződés szövegét lásd: Halmosy Dénes: Nemzetközi szerződések 1945-1982, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó – Gondolat Könyvkiadó, Budapest, 1985, 283–288.

²⁴ Vö. Lugosi Győző: "Az ikerválság. 1956". In: Poór János (szerk.): Ötven nagyon fontos évszám. Lord Könyvkiadó, Budapest, 1995, 338. Egyébként alighanem ennek jugoszláv részről való felismerése miatt hiúsult meg Hruscsov várakozása, hogy 1955. júniusi belgrádi "Canossa-járása", majd a Belgráddal való külkapcsolatok szorosra fűzése (benne első helyen éppen a magyar válsággal kapcsolatos magatartás szovjet-jugoszláv egyeztetése) előbb-utóbb elvezethet Jugoszláviának a szocialista táborba történő teljes körű integrálásához, beleértve akár a Varsói Szerződésbe való belépést is. Lásd ehhez Békés Csaba tanulmányát: "Győzhetett volna-e a magyar forradalom 1956-ban?". In: Romsics Ignác (szerk.): Mítoszok, legendák, tévhitek a 20. századi magyar történelemről. Osiris Kiadó, Budapest, 2002, 339–360.

²⁵ Azaz a hatalomgyakorlás monopolisztikus, nem pedig gramscii értelemben vett hegemonisztikus formáját valósították meg. Lásd Szigeti Péter vitaindító tanulmányát az államszocializmus történelmi helyéről: "Államszocialista kísérletek – történelmi tanulságok". Eszmélet, 58. sz., 2003. nyár, 40.

²⁶ Szigeti: i. m. 41.

²⁷ Lásd uo. 39, 53.

²⁸ Wiener György: "Hozzászólás az államszocializmus-vitához". Eszmélet, 60. sz., 2003. tél, 56.

²⁹ A témakör gazdag – javarészt már a megnyitott szovjet levéltári források alapján íródott – irodalmához lásd Dobos Gábor bibliográfiáját.

³⁰ "Mire a Pravda eljutott olvasóihoz – írja igazi újságírói fordulattal Gati -, a nyilatkozat érvénytelen és érdektelen volt." (Gati: i. m. 186.)

³¹ Uo. 209-210. o.

³² A kifejezés Krausz Tamástól származik: Az 1956-os magyarországi felkelés nemzetközi összefüggéseiről. Az SZKP KB Elnökség üléseinek döntései a világpolitika tükrében. Kézirat.

³³ Gati szerint Mikojan erről nem egyeztetett Szuszlovval, a másik moszkvai küldöttel, s nem kérte ki előzetesen az SZKP KB Elnökségének véleményét sem.

³⁴ Békés: i. m. 359.

³⁵ Uo.

³⁶ A kínaiak november 1-jén a kivonulásról szóló október 30-i szovjet döntést hivatalosan üdvözölték, miközben a Prezidium 30-i ülésén a kínai delegációt vezető Liu Sao-csi a magyar helyzetről úgy foglalt állást, hogy "a csapatoknak Magyarországon és Budapesten kell maradniuk". Krausz: i. m.

³⁷ Gati: i. m. 191. o.

³⁸ Hruscsov a terjeszkedő politika látszatának elkerülését hangsúlyozta, mondván, különbözni kell az angoloktól és a franciáktól, akik "Egyiptomban főzik a kását". "Ne kerüljünk velük egy társaságba." Idézi: Krausz: i. m.

³⁹ Idézi Krausz: i. m. A Gati-könyvben található szöveg a Mark Kramer-féle angol fordítás (Cold War International History Project 8-9. sz. 1996/1997. tél) továbbfordítás magyarra, s ezért eléggé távol áll az eredeti orosz szövegtől.

⁴⁰ Békés Csaba: "Az amerikai kormány és a magyar semlegesség 1956-ban". Évkönyv III. – 1994. 1956-os Intézet, Budapest, 1994. 176.

⁴¹ Gati: i. m. 14.

⁴² Uo. 15–16. (Kiemelés a szövegben.)

⁴³ Uo. 74.

⁴⁴ Az idézett műveken kívül például "Egy megvalósulatlan amerikai javaslat a magyar forradalom megsegítésére 1956-ban". Holmi, 1993/10. sz.; "The 1956 Revolution and World Politics". The New Hungarian Quarterly, 36. évf. 1995.

⁴⁵ "Az Egyesült Államok Kelet-Európa-politikájának néhány kérdése, 1948-1956". Történelmi Szemle, 37. évf. 1995. 3. sz.; "Az USA és Kelet-Európa, 1948-1958". História, 18. évf. 1996. 1. sz.; "Rollback, Liberation, Containment or Inaction? U. S. Policy and Eastern Europe in the 1950s". Journal of Coldwar Studies, 1. 1999. Borhi ez irányú kutatásait összegezte "Az USA és a magyar forradalom" című előadásában az MTA és a Budapesti Európa Intézet Az 1956-os forradalom a világpolitikában címmel, 2006. szeptember 7-én megrendezett nemzetközi tudományos konferenciáján.

⁴⁶ The Myth of Liberation: East-Central Europe in U.S. Diplomacy and Politics since 1941. John Hopkins University Press, Baltimore, 1973; s főleg: Of Walls and Bridges. The US and Eastern Europe. New York University Press, New York, 1991; "Felszabadítók. A nagyhatalmak és Magyarország 1956-ban". In: Romsics Ignác (szerk.): Magyarország és a nagyhatalmak a 20. században. Tanulmányok. Teleki László Alapítvány, Budapest, 1995.

⁴⁷ "Az Egyesült Államok kormánya és a magyar forradalom". Világosság, XXXII. évf. 1991. 10. sz.

⁴⁸ Azonkívül, hogy immár eredeti források is bizonyítják: a CIA értékelésében Magyarország a balkáni államokkal együtt a legalacsonyabb fontossági besorolást kapta. Lásd Gati: i. m. 76-77.

⁴⁹ Amelyben a főszerep a müncheni Szabad Európa Rádiónak jutott. A könyv hosszú oldalakat szentel a SZER – s különösen annak magyar részlege – dicstelen 56-os szerepének.

⁵⁰ Gati: i. m. 76.

⁵¹ Uo. 215.

⁵² Uo.

⁵³ Uo. 73. A kijelentés 1956. július 12-én hangzott el.

⁵⁴ Uo. 215. o.

⁵⁵ A gondolatmenet Immanuel Wallersteiné: "Globalizáció vagy az átmenet korszaka? A világrendszer alakulásának hosszú távú szemlélete". Eszmélet, 43. sz., 1999. ősz, 18-20.

⁵⁶ Wallerstein: i. m. 19.

⁵⁷ Uo.

⁵⁸ Lásd ehhez főként Samir Amin számos munkáját, például: La Déconnexion. Pour sortir du systčme mondial. La Découverte, Paris, 1986.

⁵⁹ Aminek inverzén annak szovjet részről való akceptálása állt, hogy a Szovjetunió és "külső birodalmának" államai kimaradnak az amerikai finanszírozású újjáépítésből (Marshall-terv).

⁶⁰ Wallerstein: i. m.

⁶¹ Mindkét válság két komponensű volt, azaz nem csak a lengyel és a magyar események interferáltak, hanem az egyiptomi és az algériai válság is összefüggött. Sőt, az egyidejűség miatt vitathatatlan a két válságrégió eseményeinek egymásra hatásai is. Ezt a szakirodalomban a legadatoltabban Salgó László munkája mutatta be (A szuezi háromszög – 1956. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1986), amely – mivel a magyarországi felkelést a Kádár-rendszer szempontjai szerint értelmezi (magyarán: ellenforradalomról beszél) – méltánytalanul merült feledésbe.

⁶² Lásd ezzel kapcsolatban Gati fejtegetését az amerikai külpolitika három, "egymástól teljesen független" (sic!) vonulatáról (konfrontáció, versengés, együttműködés). Eszerint az eisenhoweri-dullesi külpolitika kettőssége, ellentmondásai a konfrontációról (felszabadítás) a versengésre és együttműködésre (fellazítás és détente) való átmenetből eredtek (101–103.).

⁶³ A "Third World", "Tiers-Monde" fogalma – Alfred de Sauvy francia demográfus 1954-es "találmánya" – a nemzetközi viszonyok leírásánál ezután kerül használatba.

⁶⁴ Lugosi: i. m. 341.