A „termelő munkáknak” a „nem-termelő munkáktól” való megkülön­böztetése döntő fontosságú annak szempontjából, amit Smith vizs­gál; az anyagi gazdagság termelése, éspedig a termelés egy meg­határozott formája, a tőkés termelési mód szempontjából. A szellemi termelésben másfajta munka jelenik meg termelőként. Ezt azonban Smith nem vizsgálja. Éppoly kevéssé tartozik végül vizsgálódási körébe a kétféle termelés kölcsönhatása és belső összefüggése; ezek vizsgálata egyébként csak akkor eredményezhet szólamoknál többet, ha az anyagi termelést sub sua propria specie vizsgálják. Smith csak annyiban beszél nem közvetlen „termelő munkásokról”, amennyiben azok közvetlenül részt vesznek az anyagi gazdagság fogyasztásában, de nem termelésében.

Magánál Storchnál a „civilizáció elmélete”, ha akadnak is szelle­mes észrevételei – például, hogy a munka anyagi megosztása az előfeltétele a szellemi munka megosztásának -, elcsépelt szóla­mokra szorítkozik. Hogy ennek mennyire így kellett lennie, hogy mily kevéssé jutott el akár csak addig is, hogy megfogalmazza a feladatot, megoldásáról nem is beszélve, az egyetlen körülményből kitűnik. A szellemi és az anyagi termelés közötti összefüggés megvizsgálá­sához mindenekelőtt az szükséges, hogy magát az anyagi termelést ne általános kategóriaként, hanem meghatározott történelmi formá­ban fogjuk meg. Így például a tőkés termelési módnak a szellemi termelés más fajtája felel meg, mint a középkori termelési módnak. Ha magát az anyagi termelést nem sajátos történelmi formájában fogjuk meg, lehetetlen megértenünk azt, ami a neki megfelelő szel­lemi termelésben meghatározott, és a kettő egymásra gyakorolt kölcsönös befolyását. Akkor nem jutunk többre ízetlenségeknél. Ennyit a „civilizáció” frázisát illetően.

Továbbá: Az anyagi termelés meghatározott formájából adódik először is a társadalomnak egy meghatározott tagozódása, másod­szor az embereknek egy meghatározott viszonya a természethez. Államiságukat és szellemi felfogásukat e kettő határozza meg. Tehát szellemi termelésük jellegét is.

Végül Storch szellemi termelésen egyúttal az uralkodó osztály mindazon fajtáinak hivatásos tevékenységeit érti, amelyek foglalko­zásszerűen látnak el társadalmi funkciókat. E rendek létezése, vala­mint funkciójuk csak termelési viszonyaik meghatározott történelmi tagozódásából érthető meg.

Azáltal, hogy Storch magát az anyagi termelést nem történelmileg fogja meg – egyáltalában anyagi javak termelésének, nem pedig e termelés egy meghatározott, történelmileg kialakult és sajátos formájának -, maga húzza ki lába alól azt a talajt, amelyen állva ragadhatók csakis meg részint az uralkodó osztály ideológiai alkotó­részei, részint ennek az adott társadalomalakulatnak szabad szellemi termelése. Nem tud túljutni általános rossz szólamokon. A viszony ezért nem is olyan egyszerű, mint ahogy ő eleve gondolja. Például, a tőkés termelés ellenségesen áll szemben bizonyos szellemi terme­lési ágakkal, például a művészettel és a költészettel. Máskülönben a XVIII. századi franciák képzelgésébe esünk, amelyet Lessing oly szépen kigúnyolt. Mivelhogy a mechanikában stb. előbbre vagyunk a régieknél, miért ne tudnánk eposzt is írni? S íme az Henriade az Iliasz helyett! (Marx 1958, 248-250)¹

Akad néhány fontos elgondolkodnivaló e szövegrész kapcsán.

I. Az „anyagi termelés” és a „szellemi termelés”, e két alapvető terme­lési fajta „belső összefüggése” és „kölcsönhatása” (avagy „egymásra gyakorolt kölcsönös befolyása”).

II. A különböző termelési módok (pl. a tőkés, szemben a középkorival) meghatározott történelmi jellegének (avagy „sajátos történelmi formájá­nak”) megragadása alapvető föltétel ahhoz, hogy megértsük az anyagi termelés bármely adott módjának megfelelő szellemi termelés különféle fajtáinak természetét. (Az ilyen „megfelelést”, persze, egyfajta aktív kölcsönösség értelmében kell vennünk – amiként az I. pontban hang­súlyozzuk -, ennek referenciatartománya pedig további meghatározást igényel, az összes szükséges dialektikus megszorítással.)

III. Az anyagi termelés minden formája akként tagolódik, mint:

1. sajátos társadalmi szerkezet (vagy „a társadalom tagozódása”, vagyis az embereknek más emberekkel való, történelmileg meghatározott kapcsolata; és

2. az emberek meghatározott viszonya a természethez (amely megfelel termelőerőik kényszerű korlátainak és a társadalmi szerkezet biztosította egymás közti kapcsolataiknak).

E kettő együtt határozza meg:

a) államukat mint Staatwesent (avagy „jogi és politikai fölépítményt”, ahogy az 1859-es „Előszó” fogalmaz);

b) „szellemi fölfogásukat” (avagy eszméiket); és

c) „szellemi termelésüket” (amelyben ezek az eszmék konkrétan megfogalmazódnak és megtestesülnek, a történetileg meghatározott „diskurzusokat”, az erkölcsi és politikai értekezésektől a művészetig és irodalomig, összhangban e „szellemi termelés” folyamatában alkalmazott eszközök és intézményi formák sajátságos jellemzőivel).

A nagyobb pontosság kedvéért hangsúlyoznunk kell itt – mielőtt még rátérünk a megfontolandók IV. kérdéscsoportjának tárgyalására -, hogy az 1859-es „Előszó” meghatározott „gazdasági szerkezetet” említ, ame­lyet „a termelési viszonyok összessége” alkot. A „gazdasági szerkezet”/ „termelési viszonyok összessége” a maga részéről „megfelel” az „anyagi termelőerők” adott fejlődési fokának, amelyen a „jogi és politikai fölépít­mény” emelkedik, a „meghatározott társadalmi tudatformákkal” egyetem­ben, ismét csak egy bizonyos dialektikus megfelelési és kölcsönösségi viszonylatban. Az 1859-es „Előszó” tehát a rövidség és egyszerűség kedvéért egy összetett viszonyrendszert jelöl a „gazdasági szerkezet” kifejezéssel. Ezt szüntelenül emlékezetünkben kell tartani, ha meg akarjuk tudni, mi az igazság az „anyagi alap” s a „fölépítmény” viszonyának marxi dialektikus fölfogása körül, amely sokoldalú és aktív „kölcsönviszonyokat” takar, olyan meglehetősen bonyolult „megfelelésekkel”, amelyeket gyak­ran még a rokonszenvező „marxológiában” is olyképpen egyszerűsítenek le – nem is szólva a tág körben terjesztett ellenséges változatokról -, hogy valamiféle gépies „egy az egyben való megfelelés” áll fönn a gazdaság és a nyers/mechanikus módon determinált eszmék között.

Ezzel szemben, az idevágó lényeges vonatkozásokat a következő kifejezések tartalmazzák:

1. a történelmileg meghatározott anyagi termelőerők;

2. az ugyanígy meghatározott „társadalmi tagozódás”, más szóval „társadalmi szerkezet”;

3. az emberi lényeknek történelmileg érvényesülő (azaz meghatározott, „történetileg kialakult és sajátos”) viszonya a természethez;

4. „a termelési viszonyok meghatározott történelmi tagozódása”;

5. a társadalom „gazdasági szerkezete” (avagy a „reális bázis”): amely kifejezés voltaképpen az előző négy komplexum összefoglalása;

6. a jogi és politikai fölépítmények (olykor összefoglalóan: az állam, vagy Staatswesen);

7. az emberek történelmileg meghatározott és változó „szellemi fölfo­gása” (geistige Anschauung), amely magában foglalja a természethez való viszonyukról alkotott fölfogásukat;

8. a „szellemi termelés” (geistige Produktion) különféle fajtái és módjai;

9. a „társadalmi tudat meghatározott formái” a maguk történelmi sajá­tosságaikban, valamint meghatározott történelmi föltételek mellett való részletes tagolódásukban mint egymással ellenkező ideológiai formák.

A 9. pont ismét csak summázása a 7. és 8. pontnak, amennyiben a meghatározott „társadalmi tudatformák” magukban foglalják a „szellemi fölfogás” (avagy „világnézet”) történetileg megvalósulható változatait, amelyek jegyében az emberek szemben álló osztályai kiküzdik konflik­tusaikat, a „szellemi termelés” elérhető eszközeivel és intézményeivel összhangban s ezek segédletével.

IV. Határozott megkülönböztetést kell tenni az „uralkodó osztály ideo­lógiai alkotórészei” és az „adott társadalomalakulat szabad szellemi termelése” között. Az utóbbi mutatja a lényeges korlátokat mind pozitív, mind negatív értelemben:

a) Pozitíven a kérdéses társadalomalakulat objektív teljesítőképes­ségét és lehetőségeit jelöli – a szellemi termelés terén a megelőző társadalomalakulathoz képest az új alakulatnak az anyagi termelés és a gyakorlati természetismeret terén tett tudományos előrehaladása alapján elért nagyobb fokú szabadság, s ennek megfelelő intellektuális belátás igazi vívmányait -, amelyekkel (az érvényesülő anyagi érdekekre való tekintet nélkül) az uralkodó osztály értelmiségi képviselői („fejtegetői”) is élhetnek.

b) Negatívan a társadalomalakulat mint egész bizonyos jellegzetes korlátoltságát jelzi, tekintet nélkül az érintett értelmiség osztályhelyzetére és ideológiai hovatartozására. Innen az utalás arra, hogy a kapitalizmus mint olyan „ellenségesen áll szemben a művészettel és a költészettel”, nemhogy az anyagi alap termelési teljesítményeivel összhangban emelné mind magasabb fejlődési fokra; így aztán meghiúsítja Voltaire és mások arra irányuló kísérleteit, hogy nagy epikus költészetet hozzanak létre egy olyan társadalomalakulat talaján, amelyik objektíven ellene szegül az efféle próbálkozásoknak, bárki legyen is a szóban forgó művész.

V. Az „uralkodó osztály ideológiai alkotórészei” kifejezés további ponto­sítást igényel. Nem lehet ugyanis egyszerűen azt föltenni, hogy történjék bármi, az osztály­meghatározott­ságokból eredő korlátok, mindvégig meg­maradnak ugyanolyannak a történelem során. De még csak arról sem beszélhetünk, hogy az „uralkodó osztály tudatának” teljesítőképessége és szükségszerű korlátozásai gépies párhuzamban, „egyenes vonalúan” bontakoznának ki, ugyanolyan pályát futnának be, mint amilyet fejlődése során befut az osztály, amelyik a termelés szerkezetében egyre inkább parazita pozíciót tölt be.

Ezek okán, legelőbb is fontos, hogy különbséget tegyünk egyazon társadalomalakulat különböző fejlődési szakaszai között. Ennek megfe­lelőn Marx is az Értéktöbblet-elméletekben, a fönt idézettek után néhány oldallal, szembeállítja az uralkodó osztály ő korabeli „szószólóit” a korábbi fejlődési szakaszban működő „fejtegetőivel”. Azt írja, Nassau Seniorról és másokról szólva:

A fickóknak ez az ízetlen szépirodalmárkodása, melybe beleesnek, mihelyt Smith ellen polemizálnak, csak azt mutatja, hogy ők a „művelt tőkést” képviselik, míg Smith a kertelés nélkül brutális „felkapaszko­dott burzsoát” fejtegette. A művelt burzsoá és szószólója – mindket­ten elég ostobák ahhoz, hogy minden tevékenység hatását a pénzes zacskóra tett hatásán mérjék le. Másrészt elég műveltek ahhoz, hogy elismerjék azokat a funkciókat és tevékenységeket is, amelyeknek semmi közük sincs a gazdagság termeléséhez, mégpedig annyiban ismerik el, amennyiben „közvetve” ezek is gyarapítják gazdagsá­gukat stb., egyszóval a gazdagságra „hasznos” funkciót végeznek. (Marx 1958, 252-253)

Az efféle apologetikus és gyakran tautologikus „elméleteket”, amelyek önkényes föltevésekre épülnek, aligha vehetjük másnak, mint a dolgok adott állapota önkiszolgáló megokolásának és szemet szúró ideológiai igazolásának. Az itt hivatkozott nemzetgazdászok megkérdő­jelezhetet­lenként igazolják a társadalmi-gazdasági és kulturális viszonyok uralkodó módját úgy, mint amelyek olyan „ideológiai rendekből álló felépítményt tesznek szükségessé, melynek működése – akár jó ez, akár rossz – jó, mert szükséges” (Marx 1958, 251).

Ugyanakkor ezeknek a kölcsönös viszonyoknak a bonyolultsága nyil­vánvaló figyelmeztetés számunkra, hogy ne próbáljuk leegyszerűsítő formában magyarázni a dolgot. A bonyolultság, amelyet mindenképp tudomásul kell venni, abban is megmutatkozik, hogy egy történelmileg haladóbb és kevésbé válság­érzékeny társadalmi szakaszban korántsem ipso facto magasabb az uralkodó osztály tudatosságszintje. Valójában épp az ellenkezője lehetséges bizonyos történelmi körülmények között. Így például a francia forradalom nagy fölfordulásának közepette a pol­gárságnak erős indítéka s viszonylagos jogosultsága volt arra, hogy saját érdekeit a társadalom „általános érdekének” tüntesse föl. A dolgok valódi állásának effajta téves színben való föltüntetése – paradox módon nem a nyilvánvaló „hamis tudat” dacára, hanem pontosan annak köszönhetőn – az egyik legfontosabb tényező volt a burzsoázia sikerében az akkori, meghatározó történelmi körülmények között.

Általánosabb értelemben véve, a válsághelyzet nem okvetlenül jár együtt az uralkodó osztálytudat csökkenésével. Hiszen ami például a burzsoáziát illeti, normális körülmények között „a tőke […] semmiképpen nincs tudatában értékesítési folyamata természetének, és csak válságok idején érdeke, hogy tudatában legyen ennek” (Marx 1972a, 263). Tehát a válság hatására – de nyilvánvaló: attól függőn, hogy pontosan milyen természetű a kérdéses válság (amit mindig konkrétan, ennek társadalmi­-történelmi sajátosságait szem előtt tartva kell vizsgálni) – az uralkodó osztály magáról alkotott tudata csakugyan magasabb, nem pedig ala­csonyabb fokú lehet, ezáltal megerősödhet uralmának hatékonysága ahelyett, hogy hirtelen lecsökkenne.

Ugyanilyen alapon, ami a társadalmi vízválasztó kibékíthetetlen el­lenkező oldalát, a munkát illeti, végtelen naivitásra vallana, hogy mást ne mondjunk, azt várni, hogy a harcra kész munkásság osztálytudata majd drámai erővel magasra csap a válság közvetlen hatására. Hiszen ilyen körülmények között azt láthatjuk, hogy nagy a hajlandóság a mun­kásságban „a legkisebb ellenállás irányvonalának” követésére, ahelyett hogy nekivágna a veszélyekkel terhes útnak azon a föltérképezetlen területen, amelyen a tőke hegemonikus ellenfelének – egy gyökeresen más, alternatív rend felé haladtában – elkerülhetetlenül át kell vágnia. A valóságos helyzet intézményi/szervezeti föltételei és kényszerei által kijelölt politikai irányok, mivel a történelmileg még uralkodó erőviszonyok jócskán a tőke javára billentik a mérleg nyelvét, a kívánatossal szemben csakugyan épp az ellenkező irányba téríthetik a munkásság képviselőit, akik ezáltal a kellő harci álláspontról való haszontalan visszavonulás felelősségét veszik magukra, ahogy a közelmúltban láttuk.

Nyilvánvalónak kell lennie, hogy mindezek, kivált ha együtt mérlegeljük őket, mivel egybekapcsolódnak – hiszen az uralkodó osztály javuló haté­konysággal gyakorol ellenőrzést a társadalom fölött, miután magasabb fokú, tudatos önismerettel és valóságérzékkel végzi ezt, s a tetejébe a tőke történelmi ellenfele, a munka a kibontakozó válság nyomására a negatív következményekkel járó „legkisebb ellenállás irányvonalát” követi -, óha­tatlanul súlyos kihatással vannak a forradalmi stratégiák kidolgozására.

Természetes, hogy a szabad szellemi termelés objektív történelmi föltételeit nem hagyhatja szó nélkül, vagy nem becsülheti le egyetlen gondolkodó vagy alkotóművész sem. Így van ez mindenkor a történelmi fejlődés általános menetében, a társadalmi fejlődés akármilyen előreha­ladott szakaszában tűnnek is föl az illetők, és persze tekintet nélkül arra is, hogy mint felelős egyének mennyire haladó álláspontot képviselnek annak a sajátos társadalomalakulatnak, amelyikhez tartoznak, az alapve­tő társadalmi antagonizmusaival szemben, akárcsak azok, akik a fönnálló rend egymással konfliktusban álló értékmeghatározottságainak skáláján a legkonzervatívabb szélső értékeket védelmezik.

Ebben az értelemben az, hogy egy gondolkodó vagy alkotóművész fej­lettebb történelmi szakaszban tevékenykedik, magában véve semmilyen garanciát nem jelent arra, hogy szellemi teljesítménye életképesebb és tartósabb lesz. Még ha eltekintünk is a Marx említette negatív tartalmú megfontolandótól, hogy tudniillik „a tőkés termelés ellenségesen áll szemben bizonyos szellemi termelési ágakkal, például a művészettel és a költészettel”, akkor is fönnmarad a kérdés: mire képes a tevékeny ember a szabad szellemi termelés adott föltételei közepette, akár jobbak, akár rosszabbak ezek? Lukács nevezetes kérdése, hogy melyik a nagyobb: az „elefánt az alföldön” (mondjuk, a tőkés társadalomalakulat Goethéje vagy Balzacja) vagy a „nyúl a hegytetőn” a szocialista társadalomban – ezt a hasonlítást nagyon zokon vették tőle sztálinista kritikusai -, egyetlen képbe igyekezett belefoglalni e viszonylat általános-társadalmi és sze­mélyes-alkotói vetületét.

Az a korreláció fontos itt, hogy a valóságosan létező világban senki sem kerülheti el ténylegesen a határozott állásfoglalást az uralkodó tár­sadalmi érdekekkel szemben – amelyek minden osztálytársadalomban óhatatlanul értékhordozó osztályérdekek és ezeknek megfelelő konflik­tusok -, akármilyen untig ismert „értéksemlegességi” illúziókat táplál is az állásponttal kapcsolatban, amelyet ténylegesen képvisel. Ugyanakkor pedig senki sem gondolhatja, hogy nem tartoznak rá azok a következ­mények, amelyek objektív módon vele járnak az állásfoglalásával – akár tudatában van ennek, akár nincs – az elkövetkező társadalmi és törté­nelmi fejleményekre nézve.

Érthető, hogy jókora különbség van e tekintetben a nagy skót fölvilá­gosodás hagyományát képviselő közgazdászok (amilyen Adam Smith) és a tőkerendszer hanyatló történelmi fejlődési szakaszának Marx által szarkasztikus gúnnyal bírált vulgáris közgazdászai között. Az utóbbiak mint gondolkodók alapföltételként veszik mind a maguk, mind pedig társadalmuk kizsákmányoló gazdasági rendje számára – amelyet egy pillanatig sem haboznak eszményíteni -, hogy határtalan csodálatuk tárgya semmiképp sem kérdőjelezhető meg, mert „akár jó ez, akár rossz”, nem lehet más, csakis jó, mert szükséges”. A gondolkodóknak az effajta önkéntes azonosulása a fönnálló rend szerkezeti meghatározottságai­nak vakon elfogadott „szükségszerűségével” mint nyilvánvaló „jó”-val a társadalomapologetika legnyersebb formáját képviselte. Elméleti alakjában reménytelenül hibás volt ez nemcsak az okból, hogy pozitív értéket tulajdonított a társadalmi újratermelés leginkább problematikus, sőt kifejezetten pusztító oldalainak és ellentmondásainak is, hanem a „szükségszerűség” fölöttébb sekélyes fölfogása okán is.

Mindamellett nem csupán a vulgáris közgazdászok, de még a polgár­ság olyan kimagasló értelmiségi alakjai is, akik a világról a tőke néző­pontjából alkottak fogalmat rendszerük emelkedő fejlődési szakaszában, mint Kant, Adam Smith és Hegel, hajlamosak voltak azt, amit ajánlatos­nak tartottak, ennek minden problematikussága, sőt igazságtalansága ellenére, egyenlőnek venni valamifajta szükségszerűséggel. S ennek az általuk föltételezett szükségszerűnek a sora a természeti szükségsze­rűvel kezdődött, és folytatódott a vélelmezett isteni gondviseléssel, de még a hegeli világszellem mint abszolút ész diktálta szükségszerűség is idetartozott. Kant így képes volt leplezetlenül igazolni a leggyalázatosabb társadalmi viszonyokat is azon a föltételezett alapon, hogy „görcsös fából” faragták az embereket a Természet Törvényadójának rendelése szerint,² Adam Smith pedig minden további nélkül nem átallotta kijelenteni, hogy a tőke társadalmi rendje, mivel a társadalom minden egyes egyedének javát szolgáló, titokzatosan működő „láthatatlan kéz” munkálkodása alatt alakul, nem más, mint „a tökéletes szabadság és igazság természetes rendje” (Smith 2011, 227).

Ugyanez a probléma jelentkezett a hegeli filozófiában, még ha bonyo­lultabb formában is a francia forradalom és a napóleoni háborúk okozta jóval nagyobb társadalmi és politikai fölfordulás következtében, hiszen ilyen körülmények között fogant ez a filozófia. Hegel ugyanis egyfelől fönntartás nélkül hajlandó volt hangsúlyozni: az, „hogy valamely filozófia túlmegy a maga jelen világán, éppolyan balgaság, mint az, hogy egy egyén átugorja a maga korát, átugorja Rhodust” (Hegel 1981, 21-22). Másfelől viszont könnyűszerrel össze tudta egyeztetni hitelesen történeti látásmódját az általa abszolút jelleggel fölruházott kibékítés filozófiai posztulátumával, amely szerint „ami ésszerű, az valóságos; s ami való­ságos, az ésszerű” (Hegel 1981, 20). Tehát legvégül az összebékülés érdekének kellett fölülkerekednie. Ennek eredményképpen a hegeli spekulatív filozófiai világmindenségben az ügyes-bajos emberi dolgok történeti dimenzióját, benne a szabad szellemi termelés valóságos föltételeit is, óhatatlanul eltörölték a világszellem „örök jelen” idejének önmagába záruló meghatározottságai, ahogy ez a tőke javíthatatlanul örökkévalóságot sugalló nézőpontjából látszott, amiben Hegel is oszto­zott a klasszikus politikai gazdaságtannak még a legnagyobb alakjaival is. Így aztán képes volt azt a kijelentést tenni a történelmi folyamatról, hogy ez „igazi teodicea, isten igazolása a történelemben” (Hegel 1979, 746), s ez szorosan kapcsolódik a politikai tér éppennyire abszolutizált és időtlen jellemzéséhez: „objektívvá lett az igazi kibékítés, amely az államot bontakoztatja ki az ész képévé és valóságává” (Hegel 1981, 363).

Az alapvető különbség a burzsoázia kimagasló értelmiségi alakjai és a tőke hanyatló fejlődési szakaszának vulgáris közgazdászai között az, hogy az utóbbiak elég ostobák ahhoz, hogy „minden tevékenység hatását a pénzes zacskóra tett hatásán mérjék le” (Marx 1958, 253). Szemükben mindent ez dönt el, ahogy a faragatlan társadalomapologetika önmagára szabott előírásai megkívánják.

Hegel világfölfogásába a vallási képzet mint teodicea, a Világszellem és az Abszolút Értelem monumentális látomásának való megfelelésé­ben, tökéletesen beleillett. Szerves része volt a keleti világtól a germán jelenkor (benne a sikeresen gyarmatosító Anglia) jövőbe kivetített mara­dandóságáig tartó dialektikus előrehaladás bemutatásának, amelynek a csúcsát a „protestáns elv” és ennek „ésszerű állama” jelentette. De mire elértünk korunk történelmi körülményei közé, Hayek (madarat tolláról: Margaret Thatcher guruja és „Companion of Honour”-ja), a fönnálló rend egyik groteszk módon eszményivé fölmagasztalt szócsöve már a vallás hatékonyságát is kénytelen volt „a tőkés pénzes zacskójára tett hatásán” mérni, jóllehet szemforgató módon a nép javáért érzett állítólagos „gond” göngyölegébe csomagoltan, ami persze közvetlenül ellentmond Hayek fő közgazdasági tanításának, hisz ennek veleje az aljas nemtörődöm­ség az ínséges néptömegek állapotával. Tehát elítélte a fölszabadítás teológiáját – ahogy II. János Pál pápa is tette, a Hittani Kongregáció³ vezetőjével, Ratzinger bíborossal egyetemben (aki nem véletlenül lett az utóda XVI. Benedek pápa néven) – mégpedig a következőképpen: „a »fölszabadítás teológiája« egybekapcsolódhat a nacionalizmussal, és egy erős új vallást hozhat létre, melynek katasztrofális következményei lennének a már most is nyomorúságos gazdasági körülmények között élő emberek számára” (Hayek 1992, 148), Ám korántsem meglepő, hogy Hayek megtartotta a titkot magának: miként tarthatja védhetőnek azt, hogy mint az elképzelhető legjobb „bővített gazdasági rendet” dicsőíti a tőkerendszert, amelyben pedig nézete szerint a nép túlnyomó többsége „nyomorúságos gazdasági körülmények között” él. Akkor sem képes visszafogni magát Hayek az uralkodó rend ismét csak határtalan dicsőí­tésétől, amikor az igazán „nyomorúságos gazdasági körülmények között” élő dolgozó néphez intézett saját szónoki kérdésére azt az elképesztő tőke apologetikus választ adja: „Ha megkérdeznénk, hogy mi az, amit az emberek leginkább köszönhetnek az úgynevezett tőkések erkölcsi gyakorlatának, akkor a válasz az, hogy magát az életüket. […] Bár ezek az emberek lehet, hogy kizsákmányolva érzik magukat,⁴ és a politikusok fel is kelthetik és manipulálhatják ezeket az érzéseket, hogy hatalomra jussanak, a nyugati proletariátus nagy része és a fejlődő világ milliói nagy részben a fejlett országok által létrehozott lehetőségeknek köszönhetik létüket” (Hayek 1992, 139-140). Nem csoda, hogy magas rangú politikus tanítványa, a brit miniszterelnök Margaret Thatcher válasza a brit tőke­rendszer elsúlyosult válságára így hangzott Hayek szellemében: „Meg kellett küzdenünk a külső ellenséggel a Falkland-szigeteken. Mindig rajta kell tartanunk a szemünket a belső ellenségen, amelyik még nagyobb veszélyt jelent a szabadságra.”⁵

Persze, az ideológiai formák korszerűsítésének az a durván apologetikus módja, amelyik a társadalom fölötti folyamatos tőkeuralom érdekében az agresszíven reakciós „neoliberalizmus” szellemében folyik korunkban, megfelel azoknak az anyagi átalakulásoknak, amelyek az utóbbi néhány évtizedben a fönnálló társadalmi anyagcsererend mélyülő szerkezeti vál­ságához kapcsolódnak. De ha nemcsak ezt nézzük, hanem egészében a tőkerendszert, akkor is azt látjuk: olyan problémával állunk szemben, amelyet még a távolabbi múlt legnagyobb polgári gondolkodói sem voltak képesek kielégítő módon megoldani. Arról van szó ugyanis, hogy még a rendszer fejlődésének leghaladóbb szakaszában is, mi módon vetik föl – kell fölvetniük – egyáltalában a szükségszerűség kérdését mindazok, akik a tőke szemszögéből vizsgálódnak.

A marxi fölfogás gyökeres újdonsága és fölszabadító jellege szembe­szökő e tekintetben. Az ellentét, amely Marxnak a történelmi folyamatba való emberi beavatkozás megvalósíthatóságáról vallott nézetei s az olyan álláspont között feszül, amelyre még a fölvilágosodás kimagasló gondolkodói is helyezkednek abban a döntő kérdésben, hogy miben is áll a szükségszerűség és miképpen mutatkozik meg a valóságos társa­dalmi fejlődésben, abszolúte alapvető. Korszakos kérdés ez, mert oly sok minden fordul meg rajta, akár a tőke álláspontjáról megfogalmazott összes elméletet nézzük, akár a tőke hegemonikus alternatívájának távlatából vizsgálódunk. Annál is fontosabb ez, mivelhogy kibékítő álláspontra helyezkedni valamiféle (gyakran kétértelmű) abszolutizált szükségszerűségfölfogás jegyében – akár „természeti szükségszerű­ségként” posztulálódik (mint például Adam Smith politikai gazdaságta­nában), akár a spekulatív-filozófiai fajtájáról van szó (mint Kantnál és Hegelnél) -, ez könnyen társítható szabadságigényekkel és – ígéretekkel. Ennek velejárója pedig az, hogy a gyanútlan olvasó hajlamos a fogalmi útvesztő csapdájába tévedni, hiszen az uralkodó ideológiák arra szok­tatták, hogy a „szabadság” és „függetlenség” szavak puszta említésére automatikus egyetértéssel reagáljon, bármilyen ingatag talajra épülnek is ezek. Ugyanakkor a marxi fölfogást, amelyik teljes mértékben az emancipáció szemszögéből, ennek gyakorlatilag létfontosságú és tör­ténetileg változó összefüggéseiben értékeli a szükségszerűség fogas kérdését, a ráragasztott címke miatt eleve elutasítja – olykor csupán elméleti irányvesztés és tudatlanság, gyakrabban viszont ellenséges ideológiai hamisítás eredményeként – mint „mechanikus determinizmust” és „gazdasági determinizmust”. Ennél sutább módon már nem is lehetne, amint mondani szokták, a szarva közt a tőgyét eltalálni. Hiszen nincs a történelemben még egy gondolkodó, aki nála inkább fölszabadító néze­teket fogalmazott volna meg a szükségszerűség bonyolult megítélésével kapcsolatosan, mint Marx. Tette ezt a maga tárgyához való mélységesen dialektikus közelítési módján, nem csupán megfelelő súlyt helyezve a természeti s a történelmi szükségszerűségben egyaránt megnyilvánuló objektív meghatározottságokra, hanem azáltal is, hogy történelmi távlatba helyezte a meghatározottságokat, aminek híján ezek csupán alaposan eltorzult jelentéssel bírhatnának. Ekként volt képes Marx megvetni az elméleti alapzatát annak, amit szenvedélyesen szorgalmazott és úgy nevezett: „a szabadság birodalma”.

A szükségszerűség problematikus fölfogásait, amelyekkel a polgári politikai gazdaságtan és filozófia nagy alakjainak írásaiban találkozunk, annak nyomatékosításával foglalhatjuk össze, hogy ezek egyfelől haj­lamosak összemosni a természeti és a történelmi szükségszerűséget, másfelől pedig e fogalmak érvényét messze kiterjesztik azokon a kor­látokon túlra, amelyeken belül legitim módon alkalmazhatók. S ezeket az elméleteket azokhoz a tisztára individualisztikus fejtegetésekhez kapcsolódva fogalmazzák meg, amelyek az általuk „polgári társadalom­nak” nevezett körben észlelt konfliktusokra vonatkoznak. Kijelentik, hogy ezek a konfliktusok egyenest az „emberi természet” vagy valami másfajta állítólagos szükségszerűség számlájára írhatók. Ekképpen az emberi viselkedés történelmileg meghatározott módja (az egyének „egotizmusa” a „polgári társadalomban”) és az önkényesen és tévesen változatlannak vett „emberi természet” állítólagos „természeti szükségszerűségének” egybeolvasztását örök érvényűként tüntetik föl, s így ez az egybeolvasz­tás árulkodón ideológiai funkciót tölt be az efféle koncepciókban.

Ily módon néhány itt említett gondolkodó szinte teljesen kizárja szemhatárából – mások pedig mindenestül kitörlik – annak a társadal­mi anyagcsererendnek a kibékíthetetlen szerkezeti antagonizmusait, amelyet ők a tőke nézőpontjából képviselnek. Azon fölül a teóriáikban található tendenciózus elméleti összemosás korántsem szorítkozik a természeti és a történelmi szükségszerűségre. Szorosan kapcsolódik némely világosan megkülönböztethető fogalom – nevezetesen a társa­dalmi újratermelés fönnálló módjának működésében kulcsfontosságú viszonyok fogalmai – megengedhetetlen egybemosásának egyéb példáihoz.⁶ Történik ez a tőkerendszer szerkezeti antagonizmusainak konfliktuselsimítása és átlényegítése érdekében, ami persze ideológiailag érthető (bár korántsem igazolható) a tőke álláspontjáról megfogalmazott elméletekben. Ekképpen a stabilitás szilárd benyomása teremtődik meg minden efféle elméletben, hiszen a „civil társadalom” tagjainak tisztára egyéni s következésképp elvben viszonylag könnyűszerrel békéltethető konfliktusairól van szó, ilyenekkel találkozhatunk a tőke álláspontjáról megfogalmazott fölfogásokban, amelyek közvetlenül kapcsolódnak a „természetes rendszerhez”, és teljes mértékben szentesítést is nyernek általa – vagy lehet ez más néven „Isteni Gondviselés”, a „Természet Törvényadója” vagy „Világszellem” is, a fő az, hogy „racionálisan meg­kérdőjelezhetetlen” alapon időtlen érvényességet és maradandóságot kölcsönözzön a tőke társadalmi anyagcsere-újratermelési rendjének.

Természetes, hogy ugyanezeknek a problémáknak a marxi fölfogása a kezdet kezdetétől fogva nem is lehetne ennél inkább eltérő. Marx mint a maga korában az Európa-szerte kibontakozó társadalmi és politikai konfliktusok éles szemű megfigyelője és résztvevője, a fönnálló igaz­ságtalan társadalmi rend gyökeres megváltoztatásában volt érdekelt. Tehát mélyreható kritikai vizsgálatnak vetette alá minden egyes elemét azoknak a bonyolult viszonyoknak, amelyek az általa elemzett uralkodó rendet, dacára robbanásra kész szerkezeti antagonizmusainak, fönntar­tani rendeltettek. Tette ezt azért, hogy azonosítható legyen az a bizonyos emelő, amelynek megragadásával végre lehet majd hajtani a kívánatos változtatást.

Így nézve érthető, hogy figyelmének előterébe a történeti genezis kérdésének kellett kerülnie, tekintettel ennek nagy elméleti és gyakorlati jelentőségére. Teljesen elképzelhetetlen volt ugyanis életszerű megol­dást találni a valóságos történelmi folyamatba való beavatkozás sürgető szükségére, ha valaki nem a tényleges súlyukat figyelembe véve számol az egymás ellen feszülő anyagi és szellemi erőkkel – így az akkoriban már kezdeti alakjában jelentkező munkássággal mint a tőke ígéretes szerkezeti ellenlábasával is – az 1840-es évtized első felének politikai forrongásában, amikor Marx kezdte megfogalmazni új fölfogását.

A természeti szükségszerűség, s az ennek megfelelő változtathatatlan „emberi természet” nézete, amely több fontos múltbeli elmélet számára afféle mankó és önigazoló előítélet volt, csak bénító nyűg lehetett egy for­radalmi gondolkodó számára, aki az adott körülmények között fölvetődő kérdésekre megalapozott válaszokat keresett. Ezért a Marx kidolgozta elméletnek minden ízében történetinek kellett lennie, középpontjában a történelem átalakító cselekvőerő – a szervezett munkásság potenciálisan forradalmi társadalmi alanya – fölneveléséhez szükséges objektív és szubjektív föltételek általa javasolt vizsgálatával. Ez összes korai írásá­ból – Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, A szent család, A német ideológia és a Kommunista kiáltvány – a legvilágosabban kitetszik. Ez volt tehát az oka, amiért a „polgári társadalom” elméleteinek radikális kritikája, benne ezek valóságtól elrugaszkodott elméletfabrikálásaival a tisztán individuális konfliktusokról, főleg a politikai gazdaságtanban meg a filozófiában, elkerülhetetlenül szerves részévé lett a marxi emancipá­ciós vállalkozásnak. Tehát a természeti és történelmi szükségszerűség sokoldalú tárgyának a maga helyére kellett kerülnie ebben az új távlat­ban, amely előrevetítette a tőke fönnálló társadalmi rendjével szemben hegemonikus alternatívaként a munka gyökeresen eltérő ellenőrzési módjának létesítését a társadalmi újratermelés fölött.

A szükségszerűségnek ezt az átértékelését részben azért kellett végrehajtani, hogy adekvát fölfogáshoz jussunk a múltbeli történelmi fejlődésről, ami Marx törekvése szerint világos tagolódásban adott mélyreható, dialektikus magyarázatot a természeti és történelmi meg­határozottságokról, mindkét fajta determinációnak a társadalmi fejlődés emberi cselekvőerejével való kapcsolatában, s mindez a fiatal német filozófus kifejtésében éles ellentétben állt mind az akkor divatos spe­kulatív idealista, mind pedig a mechanikus materialista tanokkal. De az uralkodó elméletek gyökeres bírálatára mindenekelőtt azért kellett sort keríteni, hogy mintegy kézzelfogható módon bizonyuljon be a jelenben és a jövőben megvalósítható lehetősége egy égetőn szükséges fölsza­badító stratégiának, amelyet bénítólag akadályoztak a természeti vagy spekulatív metafizikai szükségszerűség önkiszolgáló segédeszközként alkalmazott hamis koncepciói. Marx 1845 tavaszán írott „Feuerbach-téziseinek” zárótétele, minden előtte olvasható állítását összegezve, így szól: „A filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk' (Marx-Engels 1974, 11).⁷

Marx dialektikus fölfogása szerint a társadalmi élet minden oldalát ennek történelmi genezisére és átalakulásaira való tekintettel kell magyarázni. A magától értetődő kiindulópont csakis az lehet, hogy az ember a természet része, s ezért folyamatosan újra kell termelnie létezésének föltételeit valamely termelékenyen életképes anyagcsere révén a természettel. S hogy ez a szóban forgó anyagcsere egyáltalában megvalósítható legyen, magában kell foglalnia valamely társadalmilag fönntartható, ámbár hosszú történelmi időn át antagonisztikus, egymás közötti kapcsolatát az emberi egyedeknek, valamint a társadalmi csopor­toknak és osztályoknak, amelyekhez az egyének valóságosan tartoznak.

Ezt a nézetet, amely a végbemenő történelmi fejlődésnek nem csupán pozitív kilátásait tartja szem előtt, hanem potenciálisan romboló korlá­tait is, nem lehet levezetni egy olyan „természeti szükségszerűség” és

„emberi természet” teljességgel megokolhatatlan világából, amelynek életképessége a titokzatos „láthatatlan kéztől” függ, ahogy a politikai gazdaságtan művelői deklarálták, „sem nem az önmagát tételező eszme öléből” (Marx 1972a, 180) megszületett világból, ahogy a spekulatív filo­zófia posztulálta. Azon fölül, tekintve a marxi fölfogás megfogalmazásakor már az emberek rendelkezésére álló mérhetetlenül nagy termelő- és rombolóerőt, amikor már látható volt a tőke ellenállhatatlannak tetsző ter­jeszkedése a globális integráció irányába – amivel a legkézzelfoghatóbb módon kapott értelmes jelentést a „világtörténelem” kifejezés⁸ – nemcsak jogosultságot, de parancsoló szükséget nyert a kérdés: vajon meddig lehetséges az emberi lényeknek a társadalmi anyagcsere-ellenőrzés szerkezeti antagonizmusok jellemezte formájában folytatniuk létezési föltételeik újratermelését anélkül, hogy ily módon véget vessenek saját történelmüknek?⁹

A természeti szükségszerűség határtalan dominanciája ebben a koncep­cióban csupán az emberi fejlődés legprimitívebb szakaszára szorítkozott, amikor őseink a természet erőivel való szerfölött egyenlőtlen mérkőzésük következtében szó szerint „máról holnapra” éltek, mivelhogy legelemibb szükségleteik kíméletlen küzdelemben megteremtett kielégítése alig biztosított számukra többet a puszta túlélésnél.

A történelmi folyamatban megtett első lépésekről csakis a változó szükségletekkel kapcsolatosan lehetséges beszélni. A szóban forgó efféle változások csupán egy bizonyos fokú elmozdulást eredményez­tek – még ha eleinte csakis valamilyen icipici elmozdulást – a szigorúan természet adta determinációkban. De már az akkori időkre és körülmé­nyekre visszatekintve is, amikor csupán az életben maradáshoz elen­gedhetetlen, legelemibb szükségletek kielégítésére adódott lehetőség az ember és a természet kölcsönhatása révén, föl kell figyelnünk a fölidézett képben végbement változások dialektikájára, hiszen ezek már olyan változások, amelyek a valódi történelmi fejlődésnek kezdenek utat nyitni. Hiszen „maga a kielégített első szükséglet, a kielégítés cselekvése és a kielégítésnek már megszerzett szerszáma új szükségletekhez ve­zet – és új szükségleteknek ez a megteremtése az első történelmi tett” (Marx-Engels 1974, 37). Ami a „Miért történelem?” makacs kérdését illeti, erre az a válasz: „Az embereknek azért van történelmük, mert életüket termelniük kell, éspedig meghatározott módon” (Marx-Engels 1974, 38).

Az új szükségletek teremtése ily módon kezdi háttérbe szorítani az em­beri történelem során azokat a határokat, amelyek eredetileg a természeti szükségszerűség abszolút zsarnokságának birodalmát jelölték. Ez az átalakulás olyanképpen ment végbe, hogy a természeti szükségszerű­séget fokozatosan minőségileg másféle meghatározottságok szorították ki a helyéből. Az új típusú determinációkban ugyanis az ember mint cselekvőerő – az emberiség a természet egyedüli olyan része, amelynek tagjai nem fajukkal közvetlenül egybeolvadó „nembeli egyedek”¹⁰ – tevé­kenyen közreműködik mint a történelem alanya, a szó igazi értelmében. Ekképpen a történelmi szubjektum megkezdi hosszú és ellentmondásos útját a potenciális önfölszabadítás felé a termelőerők előrehaladásának és az „eszközök megszerzésének” köszönhetőn, amelyekre a történetileg termelt új szükségletek kielégítéséhez van szükség.

Tehát egy új formájú okság és a neki megfelelő újfajta szükségsze­rűség – vagyis az emberi lények által teremtett történelmi szükség­szerűség – hatol be a természet rendjébe a társadalmi újratermelés területén keresztül. Minőségileg másfajta okság/szükségszerűség ez, előre – időben messze előre -, a teljes emberi emancipáció lehetősége felé mutat. Paradox módon ugyanez a szükségszerűség arra is képes, hogy rákényszerítse a társadalmi egyénekre a maga sajátosfajta zsar­nokságát, sőt még a kollektív önmegsemmisítés fenyegetését is képes meglebegtetni a fejük fölött, amennyiben a történelmi folyamatot, ame­lyet ellentmondásos – eleinte elkerülhetetlen, ám utóbb, az emberiség termelőerőinek drámai kibontakozásával egyre kevésbé igazolható – szükségszerűség igájaként saját maguk vettek a nyakukba, képtelenek tudatos ellenőrzésük alá vonni.

Az alapvető különbség az eredeti természeti szükségszerűség és az új típusú okság között abban áll, hogy az előbbi a történelmi kezde­tektől fogva közvetlenül uralkodik az egész emberi faj fölött. De csak eleinte, ellentétben az állatok összes többi természetes fajával, ame­lyeknek nem áll módjukban termeléssel közvetíteni az egyes tagjaik közti viszonyt, sem pedig a természet egészéhez fűződő viszonyukat, ennélfogva mindig is megmaradnak nembeli egyedeknek. Ennek meg­felelőn, jellegüket – amelyet esetünkben közvetlenül a természet adta meg nekik – sosem lehet leírni oly módon, amiképpen Marx meghatá­rozta kora releváns „emberi természetét”: történetileg változó társadalmi viszonyok együtteseként.

Hiszen az állatvilágban mindent a folyamatos természeti szükségsze­rűségnek kell szabályoznia, még a méhek „tökéletes építőmesterségét” is. Nem így az emberi egyedek esetében. Hiszen az emberek képesek artikulálni, vagyis tagolt módon kialakítani a természethez fűződő kap­csolataik létfontosságú és potenciálisan fölszabadító ön-közvetítését, valamint a maguk közti és kifejlődő társadalmi csoportjaik s a társadalmi egyének közti kapcsolatok közvetítéseit is.

Ugyanakkor azonban az emberi lények a felelősek egymás közti új­ratermelési viszonyaiknak elidegenítő másodrendű közvetítések formá­jában való ellenséges, diszkrimináló – és szerkezetileg/hierarchikusan rájuk kényszerített – antagonisztikus közvetítéséért is; ilyesmi egyébként minden osztálytársadalomban kialakul és állandósul, korántsem csak a tőkés változatban. Megkülönbözteti a tőkerendszert a korábbi újraterme­lési alakulatoktól az, hogy maradéktalanul globálissá terjeszthető ki, így mindent átfogó, antagonisztikus másodrendű közvetítések történetileg sajátságos formáját vezeti be és viszi fonák tökélyre, ennek minden korlátlan – és amíg e rendszer uralkodik, igazából korlátozhatatlan – s úgyszintén globálisan pusztító következményével egyetemben. Méghoz­zá, teljesen érthető módon, e kettős közvetítési viszonyban – egyfelől a természet és általában az emberek között, másfelől pedig az osztályokba sorolt társadalmi egyének között – az utóbbi közvetítési viszonylaté az elsőbbség, s ez korántsem megnyugtató körülmény a történetileg ér­vényesülő föltételek mellett. Ennek eredményeképpen az újratermelési viszonyoknak az egyének és társadalmi csoportjaik által a tőke uralma alatt megvalósuló, egymás közti antagonisztikus közvetítési módja teljes mértékben fölforgatja az emberiség létfontosságú kapcsolatát a termé­szettel, olyan mérvű pusztítás rémét idézi föl, amilyen mérvű romboló erők birtokába kerül története során az emberiség, következésképp a ter­mészet rombolásával egyben saját magát fenyegeti megsemmisítéssel.

De pontosan azért, mert az ember által problematikus módon magára kényszerített szükségszerűség, ami a tőkerendszer antagonisztikus má­sodrendű közvetítéseinek velejárója, nem természeti, hanem történelmi szükségszerűség, szó sincs fatálisan meghaladhatatlan determináltság­ról, ahogy ezt a szükségszerűséget oly gyakran fölfogják a filozófiában és politikaelméletben. A történelmi viszonyok változásos, dinamikus természete nem fér össze semmilyen rögzített mozdulatlansággal, akár olyan természeti törvények mintájára képződnek efféle eszmék, amilyen a nehézkedésé, akár metafizikai abszolútum alakjában kerül elénk, amiként a spekulatív idealista filozófiában.

A marxi fölfogásban a történelmi szükségszerűség egészen másképp értendő, lévén a legbensőbb meghatározottságában történeti. Így fölfog­va azt jelenti, hogy a történelmi szükségszerűségre akként kell számítani, hogy sajátságos föltételek mellett fog érvényesülni, merthogy ezek nem csupán meghatározzák effektív hatalmát, hanem ugyanakkor bizonyos történetileg determinált és világosan fölismerhető határokat is szabnak neki. Következésképp, az efféle szükségszerűségnek óhatatlanul el kell veszítenie a történelemben egykor betöltött helyét, mihelyt maguk az objektív föltételek – amelyek egy bizonyos pontig mellette szólnak, és természetesen a történelem (mégoly problematikus és az osztálytársa­dalmak hosszú története során antagonisztikus, ám mindenkor tevékeny) emberi szubjektumától is támogatást nyernek – valóságosan meghala­dottá válnak. És persze a szóban forgó meghaladás is elképzelhetetlen a humán történelmi szubjektum tevékeny (nemcsak az anyagi, hanem a „szabad szellemi termelés” részvételével történő) hozzájárulása nélkül.¹¹ Ez az oka, hogy Marx „merőben történelmi szükségszerűségnek” nevezi ezt a fajta szükségszerűséget, világossá téve, hogy ennek az inherensen történeti, tehát változó természetűnek tekintett szükségszerűségnek, amelyet meghatározott körülmények között hozott létre a történelmi szub­jektum, a maga idején majd óhatatlanul „tovatűnő szükségszerűséggé” („eine verschwindende Notwendigkeit”) kell válnia. E fontos kérdések, a marxi értelmezésükben meghatározva – kiemelve kölcsönös kapcso­lataikban a dialektika szerepét, szemben a merev „természeti megha­tározottságokkal” – mellőzhetetlen részét alkotják Marx emancipációs fölfogásának az emberi fejlődésről (erről majd a következő fejezetben szólunk részletesebben).

Ha mármost az általában vett munka fogalmának összemosását nézzük a tőkés bérmunkával s a társadalom valamennyi formájában szükséges használati értékekét a tőkés módban uralkodó csereértékekkel, akkor Adam Smithnél az a helyzet, hogy „egyáltalában a munka az értékek, va­lamint a gazdagság forrása, de értéktöbbletet tulajdonképpen csak annyi­ban tételez, amennyiben a munka megosztásában a többlet csakugyan a társadalom természeti adományaként, természeti erejeként jelenik meg, ahogy a fiziokratáknál a földéként. Ezért helyez Adam Smith olyan súlyt a munka megosztására. Másrészt nála a tőke – mert ő a munkát értékalkotónak fogja ugyan fel, de magát a munkát használati értéknek, magáért való termelékenységnek, emberi természeti erőnek egyáltalá­ban (ez különbözteti meg a fiziokratáktól), de nem bérmunkának, nem a sajátos formameghatározásában a tőkével ellentétben – eredetileg nem úgy jelenik meg, mint ami ellentétesen magában foglalja a bérmunka mozzanatát” (Marx 1972a, 223). Ricardo is úgy fogja föl a bérmunka és a tőke kapcsolatát

mint természetes, nem meghatározottan történelmi társadalmi for­mát, […] mint ahogy maga a gazdagság, a maga csereérték-formá­jában, mint anyagi fennállásának pusztán formai közvetítése jelenik meg nála; ezért a polgári gazdagság meghatározott jellegét nem értette meg – éppen mert az mint az egyáltalában-való gazdagság adekvát formája jelenik meg. [.] mindig csak a munka és a föld általános termékének a három osztály közötti elosztásáról beszél, mintha a csereértékre alapozott gazdagságban csak a használati értékről lenne szó és a csereérték csak szertartásos forma volna, amely Ricardónál egészen úgy eltűnik, mint a pénz mint forgalmi eszköz a cserében. (Marx 1972a, 224)

Tehát a polgári politikai gazdaságtan mind e két nagy képviselőjénél „természetivé” változik az, ami történelmileg sajátos, így ami valójában átmeneti, ami Marx értelmezésében óhatatlanul „tovatűnő szükségsze­rűség”, mégpedig ugyanazon emberi lények történetileg megvalósuló meghaladó tevékenységének köszönhetőn ilyen, akik saját maguk hozták létre ezt a szükségszerűséget, az itt megingathatatlan természeti szükségszerűség státusában lép föl. Eszerint, összhangban a társadalmi anyagcsere-ellenőrzés tőkés módjának örök érvényűként való föltünteté­sével, ahogyan még a politikai gazdaságtan klasszikusainál is láthatjuk, akik úgy tekintenek a maguk termelési rendjére, mint természetes rendre, ahol a törvények úgy működnek és éppoly változatlanságban érvényesek, akár a gravitáció törvénye, egy ilyen társadalmi újratermelési rendszerrel szemben csakis egy olyan oktalan – racionálisan igazolhatatlan – tervezet állíthat föl (nyilvánvalón képtelen) alternatívát, amelyik valami egészen másféle természettörvényekre alapozódna.

Ha egyszer egy ilyen fölfogás kerekedik fölül, amelyik a nehézkedés természeti törvényének mintájára tárgyiasítja a történelmileg előállt tőkés rendszert, akkor ez könnyen önkényeskedéshez és felelőtlenséghez ve­zethet a termelési célok követése során. Különösen, ha a fönnálló rend szerkezeti antagonizmusai egyre növekvő intenzitással jutnak érvényre a tőkés fejlődés hanyatló szakaszában. Vagyis amikor a gazdasági növe­kedésről és a tőkefölhalmozásról, amely előtt eredetileg szinte korlátlan tér nyílott, kiderül, hogy egyre bajosabb következményekkel jár, s idesto­va tarthatatlan a helyzet, mégpedig a rendszerből adódó korlátok, nem pedig holmi többé-kevésbé könnyűszerrel orvosolható konjunkturális válság okán. Nem meglepő ennélfogva, hogy ilyen körülmények között – amikor a profitorientált tőke minden áron terjeszkedésre törekvése nincs tekintettel a következményekre – lehetetlen lesz megfelelő mér­cét találni, amivel megítélhető volna, mi az, ami fönntartható és járható hosszabb távon is, és mi az, ami tékozló és minden ízében destruktív tevékenység. Ennek következtében a tőkerendszer egykor eszményített „termelő rombolása” fokozatosan rátelepszik a társadalomra egyfajta történelmileg tarthatatlan s végtére robbanásra kész romboló termelés alakjában.

E szemünk láttára szinte tapinthatón kivilágló távlat kidomborítása semmiképp sem holmi igazolhatatlan „visszafogó” ellenvetés, amellyel körkörös akadályt óhajtanánk emelni az emberiség termelőképessége elé. Korántsem. Hiszen a termelés haladása pozitív értéknek számít a szocialista elméletben, föltéve, ha emberileg értelmes, és ha történel­mileg járható alapon megy végbe. Marx nagyon is világossá tette ezt a „luxus” és a „természetileg szükséges” tárgyalása során. Ekképpen fogalmazza meg ezt:

A luxus ellentéte a természetileg szükségesnek. Szükséges szükség­letek annak az egyénnek a szükségletei, amely maga is természeti szubjektummá van redukálva. Az ipar fejlődése megszünteti ezt a természeti szükségességet, akárcsak azt a luxust – a polgári társa­dalomban persze csak ellentétesen. (Marx 1972b, 12)

Tekintettel arra, hogy a társadalmi-gazdasági fejlődés folyamán a termelés valamely elmaradottabb szakaszának a „luxusa” normális, sőt szükséges céltárgyává lett a „termelő fogyasztásnak”, s ezáltal potenciá­lisan ösztönzőjévé a további fejlődésnek, világos hát, hogy az itt a kor parancsolata: az ellentétes formát kell leküzdeni, amelyben a termelé­kenység a tőke igája alatt bontakozik ki, nem pedig a pozitív, emberileg gazdagító termelőképességet kell visszafogni.

Ám ha nincs meg a helyes mérce a termelőtevékenység járható útjának fölméréséhez, merthogy ilyesmi nem állítható föl a valódi emberi szük­ségletekre alapozott, tudatosan tervezett termelési célok formájában,¹² ez esetben a tékozlás nekivadultan elburjánzik, ahogyan ma tapasztaljuk, a legképtelenebb módon sokszorosára növelve az ínséget amaz ördögi kör révén, amelyet az ínség és a pocsékolás egybekapcsolása révén alakít ki ahelyett, hogy fokozatosan a múltnak adná át a szűkölködést mint olyat.

Nem szabad elfelejtenünk ugyanis, hogy ennek az ördögi körnek a kényszere a mi fönnálló újratermelési rendünkben nem szorítkozik arra, amit oly rutinosan mellőzni szokás mindahány tőkés módra fejlett ország „használd és dobd el” társadalmának mindennapi életében, az esztelenül profitorientált csökkenő hasznosítási arány mint cél irracionális köve­tésének következtében, a termelésben éppúgy, akár a fogyasztásban. Kiterjed a közvetlenül romboló célkitűzésekre is, amelyekhez riasztó nagyságú természeti és társadalmi erőforrásokat rendelnek hozzá, s hatásuk az egész emberiséget érinti, lásd a XX. század két világhábo­rúját és korunk népirtó háborúit, amelyeket nagyon is jól ismerünk friss történelmi tapasztalataink nyomán.

Természetesen, nem nehéz belátni az ilyen pusztító gyakorlat negatív hatását a szellemi és politikai fejleményekre. Ilyen gyakorlat érvényesül a mi kiváltképpen súlyos történelmi körülményeink közepette, amikor szemlátomást sokkal nagyobb szükség van arra, mint bármikor máskor, hogy tudatosan szembeforduljunk ezekkel a veszedelmes változásokkal, s a rendelkezésünkre álló „szabad szellemi termelés” potenciális fölsza­badító tartalékait is mozgósítsuk. Ám ez a fajta tudatos beavatkozás a történelem menetébe csak akkor lehetséges, ha a közrejátszó erőket és viszonyokat a helyes távlatba helyezve ragadjuk meg. Ez megkövetelné, hogy a maguk bonyolult, dialektikus, kölcsönös meghatározottságaiban foglalkozzunk a kérdésekkel.

Érthető ilyenformán, hogy a „szabad szellemi termelés” természete egyáltalán csakis a valós történelmi föltételekhez és ezek alapvető anyagi átalakulásaihoz való szoros kapcsolatában tárható föl bármely társa­dalomalakulatban. Hiszen a kérdéses történelmi föltételek úgyszintén sajátos határokat szabnak, s a „szabad szellemi termelés” csak ezeken belül lesz megvalósítható, gyakorolható.

Ha tehát nyomós ideológiai okokból, amelyek a társadalmi antagoniz-musok jelenleg uralkodó rendszeréből fakadnak, a tőke nézőpontjából fogant elméletekben mellőzik vagy tendenciózusan eltorzítják a valósá­gos összefüggéseket s a bonyolult kölcsönös meghatározottságokat, ez esetben óhatatlanul időtlen abszolúttá alakul át az, ami történelmileg specikifus. S e tekintetben az égvilágon semmi különbség sincs aközt, hogy a posztulált abszolútumot valamely kinyilatkoztatott „természeti rend” vagy épp spekulatív metafizikai rendszer nevében igazolják, ahogy föntebb alkalmunk volt látni ilyeneket több eltérő változatban is, és bizony a klasszikus politikai gazdaságtan és filozófia némelyik igen nagy alakjá­nak írásaiban úgyszintén. Ami csakugyan számít, az, hogy a történelmi­leg sajátságosnak az átlényegítése időtlen abszolúttá úgy, hogy a tőkét örök érvényűnek mutassa, óhatatlanul messzire ható következményekkel jár az elméletre éppúgy, mint a meghatározó társadalmi-gazdasági és politikai gyakorlatra.

Emiatt fontos észben tartanunk Marx szavait arról, hogy „ha abból indulunk ki, hogy a munka bérmunka” – s persze, hogy a tőke magá­nak megfelelő álláspontja szerint ennek így kell lennie -, „úgyhogy az egyáltalában való munkának a bérmunkával való egybeesése magától értetődőnek látszik, akkor a tőkének és a monopolizált földnek is úgy kell megjelennie, mint a munkafeltételek természetes formájának az egyáltalában való munkával szemben. Tőkének lenni, ez most a mun­kaeszközök természetes formájaként jelenik meg és ezért mint tisztán dologi, a munkaeszközöknek az egyáltalában való munkafolyamatban betöltött funkciójából eredő jelleg” (Marx 1974, 777).

Itt sem csupán a történetileg vizsgálható valóságos társadalmi viszo­nyok eltorzításáról van szó, hanem ideológiailag igen-igen árulkodó, teljes visszájukra fordításáról. Ha azonban a valódi történelmi föltételek s a tőke és a munka között ezeknek megfelelő szerkezeti viszonyok effajta visszájukra fordítása, amiről Marx leírásában olvashattunk az iménti idézetben, kihívás nélkül ennyiben marad – mind elméletileg, mind gyakorlatilag -, akkor minden fölszabadító eszme és erőfeszítés reménytelen: óhatatlanul a legrosszabb fajta ördögi kör záródik köréje, amiből nincs kiút. A teljes visszájára fordítás ugyanis, amelyikkel ebben a tőke és a munka közti, fejtetőre állított viszonylatban találkozunk, nem egyszerűen a tőke látószögéből és érdekében fogant elméletek ködösítő trükkje. Bőségesen találhatunk rá példát a mindennapi társadalmi gya­korlatban, a fonák módon „abszolút természetes” eldologiasodás látvá­nyaiban, amelyekhez az emberi lények immár az élet minden területén „természetes módon” hozzászoktak.

Az ideológiai/elméleti formák tevőlegesen ható megtestesülését képvi­selik azoknak a hatalmas anyagi és történeti átalakulásoknak, amelyek valójában előidézték – minthogy elsőbbséget élveznek, amit azonban nem szabad tendenciózusan összecserélni valamiféle egyoldalú me­chanikus kizárólagossággal – a szóban forgó eredeti viszonylatok tartós visszájukra fordítását a valóságos történelmi folyamat során, átváltoz­tatva ezáltal a munkát e gyakorlati fetisizmusnak szerkezetileg az egész társadalomra való rákényszerítése révén „saját termékének tulajdonává”.

Ez az oka, amiért a „szabad szellemi termelés” jelentését semmiképp sem vehetjük idealisztikusan abszolutizált értelemben, bármekkora is a kísértés, hogy így tegyünk. Hiszen a szellemi termelés még a „szellem­óriások”, az alkotóművészek és az elméletalkotók munkáiban, ideértve a polgári politikai gazdaságtan és filozófia klasszikusait is, mindig csak válaszol – a maga módján, dialektikus kölcsönösség formájában – a va­lóságosan adott föltételekre azáltal, hogy jelentős hatással van a létező föltételek napirenden levő átalakítására. Ez vitathatatlanul így van és így is marad, még ha érthető módon a szellemi termelésnek is hozzá kell tennie ehhez a magáét az általános történelmi föltételek jól körülhatárolt keretében.

Ettől még a „szabad szellemi termelés” a szó igazi értelmében szabad, s ez okból mint intellektuális vállalásra nagy felelősség is hárul rá; épp azért, mert tevékeny – jó vagy rossz – szerepet vállal a kibontakozó történelmi folyamatban, amelynek elválaszthatatlan része.

Fordította: Csala Károly

Ez az értekezés a Social Structure and Forms of Consciousness című dilógia második könyve – The Dialectic of Structure and History [New York, Monthly Review Press, 2011] – „Material Transformations and Ideological Forms” című 4. fejezetének 1. alfejezete.)

Jegyzetek

¹ Marx az idézet utolsó sorában a Hamburgi dramaturgiára utal, amelyben Lessing bírálja Voltaire-t.

² Amiként Kant írja: „Az olyan görcsös fát, amilyenből az ember van, nem lehet teljesen egyenesre faragni” (Kant 1995-1997, 50).

³ A „Hittani Kongregáció” vatikáni hivatala, bár modern intézmény, közvetlen leszármazottja a Szent Inkvizíciónak. Éveken át a legkonzervatívabb német bíboros, Joseph Ratzinger vezette. Nem csoda, sőt éppenséggel szükségszerű, hogy a fölszabadítás teológiájának latin-amerikai képviselőit, köztük korunk egyik legnagyobb költőjét, Ernesto Cardenalt nem csupán elítélte ez a hivatal, hanem kiközösítéssel is megfenyegette.

⁴ Az „érzik” Hayek kiemelése.

⁵ Margaret Thatcher kirohanása a sztrájkoló brit bányászok ellen 1984-ben.

⁶ Hogy csak a két legfontosabbat nevezzük meg ezekből a félrevezető elméleti reprezentációkból, hangsúlyoznunk kell a munka korszakos jelentőségű fo­galmának (hiszen az emberi lények alkotó képességeinek gyakorlása még az eljövendő szocialista rend legfejlettebb formájában is elengedhetetlenül szüksé­ges lesz) tendenciózus összemosását a tőkés bérmunkával, s hasonlóképpen a használati értékek életbevágón szükséges termelésének (ami megint csak abszolúte szükséges követelmény a munka által a fönnálló renddel szemben támasztott hegemón alternatív rendben is) összemosását a tőkés módon uralkodó csereértékekkel. Egyik is, másik jellemző módon arra szolgál, hogy örökkévalónak tüntesse föl a tőke történelmileg meghatározott újratermelési rendjét, önkényesen átlényegítve ezt „a természetes és pótolhatatlan” társadal­mi-gazdasági renddé. Az ilyen típusú egybemosásnak a polgári politikai gazda­ságtan két legkimagaslóbb alakja, Adam Smith és David Ricardo szolgáltatja a leginkább beszédes példáját, amiként már szó esett róla.

Lásd még e könyv első része, A módszer társadalmi meghatározottsága 6. fejezetének 8. alfejezetét arról, hogy Hegel – ugyanilyen szellemben – összemossa az osztálykiváltságként birtokolt termelési eszközöket az általános létfönntartási eszközökkel, valamint a munkavégzést mint olyat a társadalmilag s hierarchikusan megosztott munkával, akként igazolva ezt az egybemosást, hogy alapja „az embereknek a természettől – az egyenlőtlenség elemétől – tételezett egyenlőtlensége” (Hegel 1983, 220).

⁷ Marx kiemelése.

⁸ A német ideológiában olvashatjuk: „Minél jobban kiterjednek mármost e fejlődés folyamán az egyes körök, amelyek egymásra hatnak, minél jobban megsem­misül az egyes nemzetiségek eredeti lezártsága a kifejlett termelési mód […] révén, a történelem annál inkább világtörténelemmé válik, úgyhogy például ha Angliában egy gépet találnak fel, amely Indiában és Kínában számtalan mun­kást foszt meg kenyerétől, és ezeknek a birodalmaknak egész létezési módját felforgatja, ez a találmány világtörténelmi ténnyé válik” (Marx-Engels 1974, 47).

⁹ „A termelőerők fejlődésében bekövetkezik egy fok, amelyen olyan termelőerők és érintkezési eszközök jönnek létre, amelyek a fennálló viszonyok között csak bajt okoznak, amelyek többé nem termelőerők, hanem rombolóerők.” (Marx-Engels 1974, 49) „Most tehát odáig jutott a dolog, hogy az egyéneknek a termelőerők meglevő totalitását el kell sajátítaniok, nemcsak azért, hogy el­jussanak öntevékenységükhöz, hanem egyáltalában azért is, hogy létezésüket biztosíthassák.” (Marx-Engels 1974, 91)

¹⁰ „Az állat közvetlenül egy az élettevékenységével. Nem különbözteti meg magát tőle. Ő maga az. Az ember magát az élettevékenységét akarása és tudata tár­gyává teszi. Tudatos élettevékenysége van. Ez nem olyan meghatározottság, amellyel ő közvetlenül egybefolyik.” (Marx 1981, 88)

¹¹ „A történelem nem egyéb, mint az egyes nemzedékek egymásutánja, amelyek mindegyike kiaknázza azokat az anyagokat, tőkéket, termelőerőket, amelyeket valamennyi elődje reá hagyományozott, ilyenképpen tehát egyfelől a ráhagyott tevékenységet folytatja egészen megváltozott körülmények között, másfelől pedig a régi körülményeket módosítja egészen megváltozott tevékenységgel […] Ez a történetfelfogás [ti. a marxi] tehát azon nyugszik, hogy a valóságos termelési folyamatot fejti ki […] nem kell, mint az idealisztikus történelemszemlé­letnek, minden időszakban valamilyen kategória után kutatnia, hanem állandóan megmarad a reális történelmi talajon […] Megmutatja […] hogy tehát a körül­mények éppannyira alkotják az embereket, mint az emberek a körülményeket.” (Marx-Engels 1974, 46, 50, 51)

¹² Emlékeztetnünk kell ennek kapcsán Marx figyelmeztetésére, aki nyomatékosan hangsúlyozta, hogy a tőke kibontakozó fejlődésének megfelelőn „a termékek és szükségletek kiterjesztése [folytán] embertelen, kifinomodott, természetellenes és képzelt vágyak leleményes és mindig számító rabszolgájává lesz” [a pénz korlátlan uralma alá került ember] (Marx 1981, 116).

Irodalom

Hayek, Friedrich August von 1992: A végzetes önhittség. A szocializmus tévedései. Budapest, Tankönyvkiadó

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1979: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Budapest, Akadémiai Kiadó

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1983: A jogfilozófia alapvonalai. Budapest, Aka­démiai Kiadó

Kant, Immanuel 1995-1997: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. Történetfilozófiai írások. Szeged, Ictus

Marx, Karl 1958: Értéktöbblet-elméletek. I. rész. Budapest, Kossuth Könyvkiadó

Marx, Karl 1972a: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai. MEM 46/I, Budapest, Kossuth Könyvkiadó

Marx, Karl 1972b: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai. MEM 46/II, Budapest, Kossuth Könyvkiadó

Marx, Karl 1974: A tőke. III. MEM 25, Budapest, Kossuth Könyvkiadó

Marx, Karl 1981: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből. MEM 42, Budapest, Kossuth Könyvkiadó

Marx, Karl – Engels, Friedrich 1974: A német ideológia. Budapest, Magyar Helikon

Smith, Adam 2011: Vizsgálódás a nemzetek jólétének természetéről és okairól. II, Budapest, Napvilág

Azok közül, akik valóban aktív és jelentős szerepet játszottak a '68-as eseményekben, sokan még ma is élnek – több tízezren, talán több száz­ezren is. Sokan közülük mindvégig hűek maradtak ifjúkori nézeteikhez. Ám hangjuk mégsem szüremlik be a mainstream tömegmédiába. Mi több, ez a mainstream gondosan munkálkodik azon, hogy elhitesse: nem csupán ezek az emberek nem léteznek, akik a baloldali (az anarchistától a baloldali szocialistáig terjedő) sajtóban publikálnak, hanem még ilyen sajtó sincs. Azt figyelhetjük meg, hogy az „első világ" uralkodó osztályai elemi érdeküknek tekintik, hogy egy új mítoszt építsenek be a köztudatba, amely „megmagyarázza" 1968-at. Egy olyan mítoszt, amely '68 baloldali radikális mítosza helyébe léphetne, melynek, mint kiderült, „jótékony" (vagyis szovjetellenes) hatása már okafogyott, s így csak „kártékony" (azaz antikapitalista) hatása érvényesül.

Az új mítosz üzenete világos: '68 győztes forradalom, mely meg­változtatta a kapitalizmus arcát, határtalanul szabaddá, határtalanul demokratikussá, határtalanul toleránssá tette, nyitottá a teljes lakosság összes problémájára, beleértve a fiatalokat, a nőket, a kisebbségeket. Úgy tűnik, a „vörös május" ötvenedik évfordulójára ennek a mítosznak, mely szerint '68 után a kapitalizmus „emberarcúvá" és tökéletessé vált, már be kell épülnie a közgondolkodásba. A propagandakampány megrendelői és megrendezői 2018-ra 1968 „győzelmének" méltó meg­ünneplését tervezik. De hát mi volt valójában 1968?

Kezdjük azzal, hogy a „vörös május" mostani trend szerinti kiemelése az azt megelőző és az utána következő események sorából helytelen, mi több: egyenesen történelemhamisító hozzáállás. Még Franciaország esetében is nyilvánvaló, hogy az úgynevezett „májusi események" még az előző, 1967-es évben kezdődtek el, és 1969-ben De Gaulle lemon­dásával értek véget (Taraszov 2007, 478-480). Az Egyesült Államokban „1968" 1965-1966-ban kezdődött, és a hetvenes évek elejéig tartott (legalább 1973-ig). A legtöbb latin-amerikai országban '68 hasonlókép­pen 1965-1966-ban vette kezdetét, és 1970-ben fejeződött be. Chilében ugyanakkor éppen 1970-ben kezdődött, és Pinochet hatalomátvétele erőszakosan vetett neki véget. Olaszországban 1969-ben történt meg 1968. Belgiumban 1966 végétől 1970-ig vagy 1971-ig tartott¹ (Spiatel-Evrard 1970, 1983). A kanadai (megjegyzem, eléggé mérsékelt) '68 1966-ban kezdődött és 1969-ben végződött. Kelet-Pakisztánban időben, 1968-ban kezdődött, és csak 1971-ben, Banglades megalakulásával ért véget² (Talukder Maniruzzaman 1971). Indiába késve érkezett, és 1969-től 1970-ig tartott (de az is lehet, hogy 1973-ig) (Calman 1985, 1975). Libanonban 1969-ben volt '68, Jordániában 1969-1971-ben, Srí Lankán meg 1970-1971-ben. Thaiföldön még később, 1972-1976-ban stb. stb. Még a „Prágai tavasz" sem 1968 tavaszán kezdődött, hanem 1966-tól 1970-ig húzódott el, amit mellesleg a kormányzó szovjetbarát rezsim sem tagadott (Uroki… 1971). '68 kifejezetten kevés országban volt éppen és kizárólag 1968-ban: ilyenek Lengyelország, Jugoszlávia, Spanyolország, Mexikó, Irak és Ausztrália (ahol semmivel sem volt in­tenzívebb, mint Kanadában).

Tehát összességében helytelen pusztán csak 1968-ról beszélni. Sokkal helyénvalóbb a „sixty rollers"-t vagy a „forrongó hatvanas évek"-et emle­getni, s ezeket is csak az „első világ"-ra vonatkoztatva.

A másik (egyébként logikusnak tűnő) félreértés, hogy '68 az „új baloldal" eredményeinek és befolyásának csúcspontja volt. Valójában ez éppen a magát új baloldalnak álcázó régi baloldal befolyásának és eredményességének csúcsa volt. Az új baloldalról egyszerűen kiderült, hogy nem volt eléggé új, mi több, túlságosan is régi volt.

Ami az új baloldal elméleti bázisát illeti, az alapjában véve egyáltalán nem volt új – a régi baloldal, az anarchisták, a szocialisták és a kommu­nisták elméleteiről volt szó, amelyek a XIX. századra nyúlnak vissza. Az új baloldal stratégiája és taktikája, az „első világ" országaiban legalábbis, hasonlóképpen teljesen hagyományos, a régi baloldaltól átvett mód­szerekből állt: tüntetések, petíciók, (gyárfoglalásokkal is járó) sztrájkok, részvétel a választásokon. Még Franciaországban, a „vörös május" alatt is éppen a régi baloldal játszott kulcsszerepet abban, hogy az esemé­nyek országos krízissé nőttek: a szakszervezetek, a „régi" kommunista és szocialista párt, de semmiképpen nem az új baloldal szervezeteibe tömörült csoportocskák, s még kevésbé a pártonkívüli diákok tömegei.

Ezen a ponton szükséges volna tisztázni, egyáltalán miben külön­bözött az új baloldal a régitől. Természetesen nem abban, amit a téma szovjet megélhetési „szakértői", az olyanok, mint Jurij Davidov, szeret­tek nekik tulajdonítani; vagyis, hogy az „új balosok" „szélsőségesek" voltak, elutasították a „helyes" szovjet ideológiát, a marxizmus-leni­nizmust, és ehelyett – magától értetődően a nyugati titkosszolgálatok megbízásából – a „helytelen" anarchista, trockista, illetve maoista elveket hirdették. Az anarchizmusban nincs semmi új, ez egy régi baloldali ideo­lógiai rendszer. A trockizmus irányzata is „régi", hiszen már az 1930-as évek óta létezik. A maoizmus mint a kispolgári egyenlőségpárti paraszt­szocializmus egyik változata, nem más, mint a sztálinizmus helyi kiadása – s az egyenlőségpárti parasztszocializmus is a harmincas évek terméke, és – bár marxista terminológiát használ – nem tekinthető marxizmusnak (így természetesen a maoizmus sem az).

Ha eltekintünk az anarchisták igen harsány, de az elméletet tekintve terméketlen és végeredményben zsákutcában toporgó társaságától, az új baloldaliak először is abban különböztek a régiektől, hogy monda­nivalójuk sarokköve nem a kizsákmányolás, hanem az elidegenedés problémája volt (mellesleg ezzel magyarázható a diákok vezető szerepe az új baloldal köreiben – ők, bármit is állítottak a diákságot kizsákmá­nyolt osztályként definiáló teoretikusok, még nem voltak kitéve közvetlen kizsákmányolásnak, ám az elidegenedést saját bőrükön tapasztalták). Tehát az új baloldal a nyugati marxizmus néhány irányzatának közvetlen örököse volt – ezek a frankfurti iskola, a francia ateista egzisztencializ­mus, a freudo-marxisták és Che Guevara³ (Che Guevara 2006, 58-68, 128-132, 266-280, 432-448, 475-492; 1970, 39-48, 81-91, 161-175, 230-250, 308-318, 367-384; Tablada Pérez 1987, 123-127).

Másodszor, megkülönböztette őket az is, hogy megkérdőjelezték a forradalmi szubjektumra, a forradalmi osztályra, a forradalmi szervezet jellegére és formáira, a forradalmi ideológia és elmélet szerepére és a harc formáira és módszerei vonatkozó hagyományos megközelítéseket. A munkásság, a parasztság és a kispolgárság helyett (vagy mellettük) az értelmiséget, a diákságot, a fiatalokat, a társadalom peremén élőket és a harmadik világ elnyomottait tekintették a forradalom alanyának és forra­dalmi osztálynak. A forradalmi párt (szövetség, egyesület, szakszervezet) helyén náluk az autonóm csoportok, kommunák, tömegmozgalmak álltak, az ellenkultúra mint közösség, a partizánbrigádok. Megkérdőjelezték a ki­dolgozott forradalmi elmélet és gyakorlat szükségességét. A küzdelem új formáiként és módszereiként az erőszakmentes tömegmegmozdulásokat preferálták (többek között a rendszerből való teljes kivonulást, amelyet a kommunákban vagy az ellenkultúra szcénájában lehetett megvalósítani, vagy éppen a „párhuzamos" – narkotikumok segítségével létrehozott – valóságban), valamint a szervezett szabotázst és a partizánharcot (a városi gerillák tevékenységét is idesorolva).

Már ezeknek az elméleti újításoknak az áttekintéséből is látható, hogy az új baloldalnak nem volt sem egységes ideológiája, sem egységes elmélete, sőt, még elméletkezdeményük sem. Mi több, egyáltalán nem volt akár részben kidolgozott forradalmi elméletük (elméleteik) sem, nemhogy egy olyan szisztematizált gondolatrendszer, mint amilyennel a régi baloldal rendelkezett – részben azért sem, mert az „újakat" tudatos elmélet- és ideológiaellenesség jellemezte.

Szigorúan véve, az új baloldalra vonatkozóan már az ideológia ki­fejezés használata sem egészen indokolt (csak a tudományos kutató szempontjából helytálló). Én magam annak idején 29 alapvető elvi és fogalmi komplexumot különítettem el az új baloldali gondolkodásban, s ezekhez még nyugodtan hozzátehetnénk tíz-tizenöt kevésbé jelentős, járulékos egységet, amelyek több-kevesebb sikerrel összerendezhetők valamiféle, éles körvonalakkal nem rendelkező egésszé (néha pedig még összekapcsolni sem lehetett őket, sőt egymásnak is ellentmond­tak) (Taraszov­-Cserkaszov­-Savsukova 1997, 72-81). Az új baloldal ideológiája (vagy a különböző baloldali csoportok ideológiai rendszerei) egész egyszerűen nem voltak kidolgozva. Kidolgozott ideológia híján pedig nevetséges volna egy forradalom győzelméről beszélni – még akkor is, ha ez „az 1968-as forradalom". Az új baloldal ideológiailag teljes egészében a régitől függött, s ez a „régi" nemsokára megosztotta és bekebelezte az „újat".

Mindez teljesen törvényszerű volt, hiszen a „sixty rollers" éles politikai küzdelmeinek kezdetéig az új baloldalnak nem volt elég ideje egy elmélet kidolgozására, hiszen az irányzat csak az ötvenes évek végén kezdett el formálódni (a legkorábbi művek, a legfontosabb szövegek, a frankfurtiak legjelentősebb munkái közül több is éppenhogy csak megjelent a hat­vanas évek közepére, s a közönség még az olvasásukig sem jutott el, így hatásuk sem volt még – elegendő csak azt említeni, hogy Marcuse Az egydimenziós ember című könyvét csak a „vörös május" után fordí­tották le franciára. Ezeket a műveket gyakran egyszerűen „útközben" írták, sietve, a küzdelem hevében, mint például a Cohn-Bendit fivérek már-már legendás közös könyvét. Az új baloldal elméleti vívmányainak jelentős része már 1968 második felében és az azt követő években, azaz post factum íródott – amikor gyakorlati szükség már nemigen volt rájuk. A forradalmi gyakorlat terén az új baloldal két újítást hozott (ha az olyan öngyilkos eszképista kísérleteket, mint a kommunák és a „pszichedelikus kultúra", nem vesszük számításba) – az ellenkultúrát és a gerillaharcot (az utóbbit mint a küzdelem sajátos formáját, s nem csupán taktikai módszert, amelyet megfelelő körülmények között a hagyományos politikai erők is alkalmaztak). De az ellenkultúráról bebizonyosodott, hogy amennyiben nem tudja magát izolálni a „nagy", burzsoá kultúrától, életképtelen. A gerillaharc pedig a harmadik világ öröksége lett, a hatvanas években az „első világ" országaiban szinte egyáltalán nem alkalmazták (a régi baloldal klasszikus módszereivel éltek, amilyen a tüntetés, a sztrájk, a propagandakampány, párt- és egyesületszervezés, tömegmozgalmak indítása – ezeket az „régiek" még a Komintern idején sajátították el). Amikor az „első világ" új baloldala elkezdett gerillaharccal próbálkozni, kiderült, hogy a forradalomnak már vége, a mozgalom hanyatlásnak indult, az aktivisták döntő többségét pedig már magába olvasztotta valamelyik régi baloldali szervezet.

Másképpen fogalmazva, '68 a régi baloldal utolsó világméretű diadal­menete volt, az ő apoteózisuk. De akkor ezt még senki sem értette. És még egy jó darabig nem értették. De ugyanakkor, szigorúan dialektikus értelemben véve, ebben a diadalmenetben a régi baloldal krízise ma­nifesztálódott, ezzel kezdődött hanyatlása és végelgyengülése. A régi baloldal (a marxisták, köztük a trockisták is, az anarchisták, a szocialisták – a szociáldemokratákat is és a sztálinistákat/maoistákat is beleértve) kimerítette tartalékait. Egy teljes történelmi korszak ért ekkor véget, amely a XIX. század közepétől tartott.

Az, hogy az új baloldal sem elméleti, sem gyakorlati szempontból nem állt készen a forradalomra, hogy az események (bár ők ezt akkor nem látták be) váratlanul érték őket, végzetesnek bizonyult. A régi baloldal az első győztes forradalmait (vagyis 1917-et) megelőzően már hetven évet tudhatott maga mögött, ennyi ideje volt az elmélet és a gyakorlat fejlődésére, tökéletesedésére, s ez az evolúciós folyamat gondoskodott a legsikeresebbek és legéletképesebbek kiválasztódásáról. Az új baloldal­nak még a gyakorlat területén sem volt több mint tíz év tapasztalata, ideje a forradalmi harc új formáinak elsajátításához és begyakorlásához, ah­hoz, hogy meggyőződhessenek arról, hogyan működnek ezek az egyes országok sajátos körülményei között, s hogyan lehet őket adaptálni, 1968 előtt (ha a kubai forradalmat tekintjük kezdőpontnak), s akkor még az elméletről nem is beszéltünk (ami pedig a városi gerillaharcot illeti, a tupamarók csoportjának megalakulása óta ekkor még csak 2-3 év telt el). A kapkodás miatt még Latin-Amerikában is az történt, hogy a kubai praxist próbálták egy az egyben a kubaiaktól teljesen eltérő körülmények közé átültetni, az „első világ" próbálkozásain így nincs mit csodálkozni.

Ha a marxistáknak, a XX. század legsikeresebb forradalmárainak, hatvan-hetven évükbe telt a klasszikus marxista művek feldolgozása, tökéletesítése és a gyakorlati alkalmazás kidolgozása a forradalom harcosai számára, naivitás volna azt gondolni, hogy a nem könnyeb­ben, inkább nehezebben értelmezhető szövegeket, Sartre, Horkheimer, Adorno, Marcuse vagy Althusser műveit az új baloldal érthetővé és hozzáférhetővé tudta tenni a tömegek számára néhány év vagy éppen hónap, vagy hét alatt, ráadásul forradalmi vagy forradalom előtti helyzet­ben. Ennek az lett az eredménye, hogy a mozgalom egy kisebbsége de facto elméleti háttér nélkül, vagyis sötétben tapogatózva volt kénytelen a forradalmi harc új útjait kutatni, s ezzel automatikusan vesztes hely­zetbe került a rendszerrel szemben. A városi gerillamozgalom halálra volt ítélve (legalábbis esélye sem volt a győzelemre), mivel túl korán és túl gyengének született, előzetesen előkészített bázis nélkül (ott, ahol a nemzeti sajátosságok miatt a bázis legalább valamelyest készen állt, a gerillamozgalom kiirthatatlannak bizonyult, így volt ez például Ulsterben vagy Baszkföldön). Az ellenkultúra túlságosan pacifista volt, és túl nyi­tott az ellenséges és különösen agresszív tömegkultúra irányában, túl fogékony a rendszer befogó módszereire (mint az öncélú művészi, a pszichedelikus és a vallásos tendenciák felerősítése) ahhoz, hogy fenn­maradhasson, sőt, győzhessen.

1968 mozgalmának éppen a spontaneitása mutatta meg, mennyire áthatotta a fiatalságot a krízishangulat, és milyen gyötrelmesek voltak a kiútkeresés kísérletei. A kiutat azonban nem sikerült megtalálni.

Az ipari termelési mód mindkét megnyilvánulási formája: a kapitalista gazdaság (ez volt ez elsődleges célpont) és a – Lengyelországban, Csehszlovákiában és Jugoszláviában jelen lévő – szuperetatizmus ellen indított támadás '68-ban kudarcba fulladt. Húsz évvel később ez okozta az indusztrializmus gyengébb változatát megjelenítő keleti blokk pusztulását: a felhalmozódott gazdasági és szociális feszültségeket, amelyek társadalmi elégedetlenséget szültek, a neokonzervatív (neoli­berális) ellentámadás ebbe a mederbe terelte – a „létező szocializmus" (a szuperetatizmus) elleni harc medrébe. Ez azzal is összefüggött, hogy a Nyugat vezetői körei, (legalábbis az „első világban", mert a harmadik­ban represszió is előfordult) '68-ra engedmények és álengedmények bonyolult rendszerével, vagyis változtatásokkal válaszoltak (hiszen az álengedmény is változás). A Keletet irányító nómenklatúra pedig – a szu­peretatista országokban – korlátolt és primitív módon csak repressziókkal válaszolt. Mellesleg, az ideológia terén ugyanaz a megközelítés volt meg­figyelhető, amely húsz évvel később a Keleti blokkot a pusztulásba vitte: az új baloldalt tanulmányozták (különböző célokból: hogy megértsék, hogy megszelídítsék, hogy megváltoztassák, vagy hogy leszámoljanak vele), míg nálunk tanulmányozás helyett a megbélyegzés és a rágalma­zás dívott (Davidov 1975, Davidov­-Rogyanszkaja 1980, Mjalo 1985).⁴

1968 az alaposan kidolgozott (bár a realitáshoz már kevéssé igazodó) ideológiával, és a gyakorlati szervezőmunkához szükséges módszer­tannal felszerelkezett régi baloldal megerősödéséhez vezetett. A régi baloldalban részt vevő összes szervezet – az anarchistáktól a szociálde­mokratákig – rengeteg, az új baloldalt elhagyó újoncot fogadott soraiba. Az új baloldal nem tudott változtatni ezen a tendencián. A régi társadalom lerombolásának és egy új felépítésének stratégiáját – az egyetlen lehet­séges forradalmi stratégiát – a régi társadalomba való beágyazódás stra­tégiája váltotta fel, egy reformista és opportunista stratégia. Ez történelmi léptékkel mérve gyorsan az egész baloldali mozgalom katasztrófájához vezetett. (Volt, ahol megsemmisítő erejű katasztrófához, mint Chilében, amelynek esetében ma már bizton elmondhatjuk, hogy nem az erős és tapasztalt régi baloldaliak – szocialisták, kommunisták és keresztényszo­cialisták – helyzetelemzése és jóslata bizonyult helytállónak, hanem a gyenge és tapasztalatlan új baloldaliaké. Elegendő csak beleolvasni a negyven éve íródott „balos" Punto finalba, hogy világossá váljon: a „ba­losok" vészharangkongató jóslatai megvalósultak.) Chile nem más, mint az egyik első (már 1973-ban megmutatkozó) s az egyik legtragikusabb és legvéresebb példája annak, hová vezetett a visszatérés a régi baloldali útra, a képviseleti demokrácia, a pártkoalíciók, a burzsoá jogrenddel és a burzsoá választási rendszerrel való megbékélés útjára. Chilében ez véres fordulatot eredményezett, hosszú diktatúrát, a neoliberális rendszer bevezetését, mely tizenegy évig tartó súlyos gazdasági krízist hozott, a középosztály felszámolását, tömeges szegénységet, ugyanakkor viszont a korporációk és oligarchák soha nem látott meggazdagodását. A lakosság intellektuálisan legképzettebb része tömegesen hagyta el az országot, a sajátosan fejlett, európai jellegű, öntörvényű chilei kultúra elpusztult, azt az észak-amerikai típusú tömegkultúra váltotta fel.

Ebből a példából a régi baloldal semmit nem tanult. Amikor éppen Franciaországban 1981-ben hatalomra kerültek, még mindig ugyan­olyan tompa önelégültséggel járták útjukat, mint korábban. Ezután kiderült, hogy a baloldali koalíciós kormányzat nem képes semmiféle valódi szociális reformot bevezetni, mivel a nagyburzsoázia és a korpo­rációk erre gazdasági szabotázzsal reagálnának, tömegesen vonnák ki a tőkét az országból stb. – s ez ellen nem is lehetne semmit tenni, mivel ezek a reakciók mind legálisak. Bebizonyosodott, hogy a kapitalizmus nem olyan rendszer, amely reformokkal szocializmussá alakítható. E folyamat természetes következményeképpen először szétesett a baloldali koalíció, hatalomra került a jobboldal, később pedig a régi baloldal pártjai szocialista retorikát használó közönséges burzsoá pártokká konvertálódtak.

Erkölcsi szempontból még lehangolóbban alakult az Olasz Kommunista Párt (PCI) története, amely az „első világ" legnagyobb kommunista pártja volt. Miután a „sixty rollers" végére az új baloldalt elhagyó új tagoknak köszönhetően különösen megerősödött, a hetvenes években egy blokkba került a burzsoá pártokkal, szemben az autonomizmust, operaizmust és a városi gerillaharcot felvállaló „balosokkal". A PCI fejlődési útja az eurokommunizmushoz, a Kereszténydemokrata Párttal való „történelmi kompromisszumhoz" vezetett, ily módon tökéletesen beilleszkedett az önmagát addigra már alapjaiban kompromittáló, klientista olasz politikai rendszerbe. Tehát a kommunisták egy olyan struktúra részévé váltak, amely a politikai pártoknak a maffiával és a nagytőkével (s Olaszország­ban ez lényegében egy és ugyanaz, hiszen a nagytőke nem más, mint a maffiának az a része, amely feketén szerzett pénzét legális bizniszbe fekteti) kötött szövetségén alapul.

Ezért aztán, amikor a kilencvenes években a kereszténydemokraták által felépített, már velejéig rohadt maffia-pártrendszer összeomlott, a régi baloldal még a hatalmat is megszerezhette, de ez már a burzsoá baloldal volt, amely lojális a NATO-hoz, neoliberális gazdaságpolitikát folytat, és már korrumpálta magát. Nem sokkal később a régi baloldal morális szétesését az is nyilvánvalóvá tette, hogy a pártértelmiség több­sége megvesztegethetővé vált, s jó pénzért hajlandó volt Berlusconi szolgálatába állni.

A régi baloldal hosszú haldoklása, amely 1968-ban kezdődött, hu­szonöt évre húzódott el, s ezalatt a hetvenes évek eurokommunizmusát a nyolcvanas évek hanyatlása váltotta fel, s mindez a kilencvenes évek elejének összeomlásával végződött.

Ezzel egyidejűleg a hetvenes évek elejétől megkezdődött a nyugati kultúra, az „első világ" kultúrájának hanyatlása (értelemszerűen a magaskultúrára gondolok), s ez egyre gyorsult. A hetvenes évek vé­gére, a nyolcvanas évekre az a kultúra gyakorlatilag eltűnt, bár egyes képviselői fizikailag még életben voltak, s valamiféle alkotómunkát is végeztek, szálfaként magasodva a tömegkultúra kiégett, sivatagos tája fölé. Az álkultúra és álművészet ideje jött el, a tömegkultúra, a művészi ízlés teljes hiányának uralma, amelyben a művészet, mint a társadalmi megismerés és fejlődés intézménye, megszűnt létezni. A neoliberalizmus hatalomra jutása óta a kultúra és a művészet halott, zombik, élőhalottak foglalták el a helyét, amelyek pusztán abból a célból léteznek, hogy a primitív látványosság és a szórakozás iránti igényeket kielégítsék, s ezzel kitöltsék a lebutított, bár változatos közönség szabadidejét. Így derült ki, hogy az „első világban" a magaskultúra közvetlen kapcsolatban áll a baloldali projektummal (annak sokféle formájával, a marxistától a baloldali katolikusig).

Nálunk Oroszországban 1968 mind ez idáig még nem történt meg. Ez abból a mulatságos tényből is jól látható, hogy „baloldali erőként" itt nálunk éppen nem a baloldali Oroszországi Kommunista Párt lép fel, amely egyenes és felvállalt örököse a nómenklatúra-bürokratikus SzKP-nak, vagyis ama rendszer részének, amely ellen 1968-ban az ifjúság harcba szállt. A „baloldali ifjúság legfontosabb szervezete" sze­repére itt az Oroszországi Kommunista Ifjúsági Szövetség jelentkezett – az OKP afféle leányvállalata. S a többi kis baloldali szervezet is a régi baloldalt jelenti: anarchisták, trockisták, sztálinista komszomo­listák. Mindannyian a régi baloldal rosszul bemagolt ideológiájához igazodnak, és annak taktikáját követik („proletárpárt", szakszervezeti harc, gyűlések és tüntetések, választások), arról ábrándoznak, hogy képviselőiket beültethetik a burzsoá törvényhozó hatalom szerveibe (ideális esetben a burzsoá parlamentbe, vagyis az Állami Dumába) és a burzsoá pártokkal és szervezetekkel szövetkeznek. (Az első példa erre az Anarcho­-szindikalista Konföderáció esete, akik a Demokratikus Oroszországgal álltak össze.)

Oroszországban még a néhány új baloldali szervezet megjelenését a kilencvenes években is leginkább afféle félreértésnek és a „késleltetett fejlődés" megjelenésének tudjuk csak tekinteni, annál is inkább, mivel az egyetlen figyelemre méltó szervezet, a Sztugyencseszkaja zascsita (Di­ákvédelem) formálisan szakszervezetként jött létre, és nem elsősorban ideológiája és taktikája okán lehetett az új baloldalhoz sorolni, hanem az új baloldal szervezeteire jellemző, több különböző ideológiai csoportosu­lást tömörítő tagsága miatt, akik ráadásul merészen eltekintettek bármi­féle elmélettől (Taraszov 2005, 66-69, 101-120). Nem túl meglepő, hogy ezek a szervezetek életképtelennek bizonyultak, és hamar megszűntek.

Tehát akkor mit is mutatott meg az 1968-as év?

Elsősorban azt, hogy az efféle forradalmak – „ifjúsági forradalom", „diákforradalom", „autoritásellenes forradalom", „szexuális forradalom", „pszichedelikus forradalom", „rockforradalom", „virágforradalom", „a kép­zelet forradalma", „Jézus forradalma" stb. – egyáltalán nem jelentenek veszélyt a rendszerre. A mai kapitalizmus már semmitől sem fél, ami nem akarja megfosztani a termelőeszközök birtoklásától és a hatalom­tól. Az ilyen álforradalmaktól való félelemnek prekapitalista jellege van, és a kormányzó elit kizárólag azért ad neki hangot, hogy a társadalmat manipulálja vele. A kapitalizmus, ha épp arra lesz szüksége, bármikor áldását adja a „szexuális forradalomra" (vagy valamelyik másikra), ha pedig azzal jár jól, bármikor elítéli és elátkozza. S annyiszor teszi ezt meg, ahányszor csak így alakul.

1968 azt is láthatóvá tette, mennyire kibővült a rendszer ellenségeivel szemben bevethető módszertani arzenálja. Korábban repressziót, kor­látozásokat, megvesztegetést, engedményeket, csalást és rágalmazást használt. A '68-as mozgalommal szemben sikerrel alkalmazott straté­giák – artizáció, vagyis a tiltakozás show-biznisz, popkultúra stb. általi befogása (ezt Nagy-Britanniában használták legeredményesebben, ahol gyakorlatilag ezzel le is állították a '68-as folyamatokat), narkotizáció, vagyis a tiltakozás átirányítása a virtuális valóságba (ez leginkább az Egyesült Államokra volt jellemző), religizáció, vagyis különböző vallá­sos és misztikus kultuszok elterjesztése a tiltakozók körében, amely azt célozzák, hogy érdeklődésük a társadalmi valóság megváltoztatása helyett a túlvilág kérdéseire irányuljon (ezzel mindenütt éltek az „első világban"), a karnevalizáció, vagyis annak az elképzelésnek a terjesz­tése, hogy a forradalmi gyakorlat nem más, mint játék, szórakozás, ünnep – s ezzel természetesen politikailag ártalmatlanná teszi azt (ez az eljárás Franciaországban, Hollandiában és az Egyesült Államokban volt a legelterjedtebb).

Ugyanakkor az is jellemző, hogy mindezek a módszerek csak azért lehettek eredményesek, mert magának az új baloldalnak a gyengeségei, hibái, tökéletlensége erre lehetőséget adott. A társadalmi forradalom

„durva materialista" megközelítése esetén, ha a forradalmárok célja kimondottan az uralkodó osztályok megfosztása a hatalomtól és a tulaj­dontól, nem működik sem a karnevalizáció és az artizáció (a fegyveres harcot és a termelőeszközök elkobzását lehetetlen volna karnevállá vagy show-biznisszé változtatni), sem a narkotizáció (a kábítószer-kereske­dőket a forradalmárok ilyenkor egyszerűen agyonlövik, ahogyan saját kábítószerfüggő elvtársaikat is, hiszen azok – óhatatlanul – romba dön­tenék, a forradalom vívmányait), sem pedig a religizáció (a materialisták elutasítják a vallást, és a különösen tolakodó gurukat és prófétákat a harc hevében – vagy éppen ellenkezőleg, alapos vizsgálat után, hogy kiderít­sék, melyik titkosszolgálat megbízottja az illető – szintén kivégezhetik).

1968 nemcsak a rendszer rugalmasságáról és cinizmusáról rántotta le a leplet, de arról is, hogy éberen figyel, és képes következtetések levoná­sára. Éppen 1968 után kezdtek el komolyan foglalkozni az ifjúsági gettó kiépítésével, vagyis az ifjúsági kultúra kialakításával, reklámozásával és (anyagi értelemben is) kizsákmányolásával, az ifjúsági szubkultúrák kitalálásával és ezek elterjesztésével – az „elvan a gyerek, ha játszik, csak ne döntse meg a kapitalizmust" elve alapján. '68 után kezdték el propagálni az „első világ" országaiban a toleranciát és a multikulturaliz­must – hogy biztosítsák a belső békét, elkerüljék a kisebbségek olyan tömegeses forradalmi megmozdulásait, mint a felkelések a néger gettók­ban. Épp '68 után – és annak köszönhetően – kezdődött el a termelés tömeges és tudatos kivitele az „első világ" országaiból – ha a munkások még tíz év gazdasági növekedése után is képesek voltak kinyilvánítani a lojalitás teljes hiányát a kapitalizmus irányában, akkor számukat ezek szerint minimalizálni kell, a „hálátlan" munkásosztályt el kell távolítani a gazdagok lakóhelyétől, lehetőleg messze a határon túlra. S végül, éppen '68 miatt és után vette kezdetét az oktatási „reform", amely a „demokra­tizálás" égisze alatt az oktatás lebutítását, profanizálását célozta meg. Az elképzelés egyszerű volt: mivel a lázongó diákok túl okosak és túl műveltek voltak ahhoz, hogy kapitalizmusban éljenek (hiszen csak ezzel magyarázható a sok „megalapozatlan" követelés és „fokozott" igény, amely a részükről felmerült), a következő generációknak primitívebbnek, korlátoltabbnak, műveletlenebbnek kell lennie, s éppen csak annyira iskolázottnak, hogy ki tudják szolgálni gazdáik, a termelőeszközöket birtoklók igényeit. Ha ez így lesz, majd teljesen ki lesznek szolgáltatva gazdáiknak, nem lesznek képesek kritikusan gondolkodni, ezért lázadni sem tudnak majd. Nálunk Oroszországban ugyanezzel a védelmi rend­szerrel bástyázta körül magát a szovjet nómenklatúra, amely – miután uralkodó osztállyá, bürokrata-burzsoáziává vált, és levonta a peresztrojka tanulságait – hasonló oktatási „reformot" vezetett be, vagyis primitivizálta az oktatási rendszert.

Térjünk vissza a gondolatmenet elejére. Tulajdonképpen akkor ki az, akinek joga van 1968 nevében szót emelni, a '68-as nemzedék nevében beszélni? Először is természetesen nem csak azoknak, akik 1968-ban voltak húszévesek. '68 szelleme – a forradalom szelleme, amely nem 1968-ban született, hanem az ötvenes évek végén Kubában, és a het­venes évek végén Nicaraguában aratott diadalt. Joguk van '68 nevében nyilatkozni azoknak is, akik aktív részesei és teoretikusai voltak, szellemi és politikai vezetői a mozgalomnak, életkoruktól függetlenül. A ma már halott Sartre, Dubček vagy Vonnegut megalapozottabban tekinthető '68 szócsövének, mint azok, akik húszévesek voltak az események idején, és ma is élnek.

Akik a legtöbb joggal beszélhetnének '68 nevében, nem mások, mint azok az emberek, akik életüket adták '68 ideáljaiért. Ezek a fekete párdu­cok és a tupamarók, akik az USA-ban és Uruguayban vesztették életüket; Che és Inti, akiket Bolíviában öltek meg; az NSZK-ban meghalt Urlike Meinhof és Holger Meins; Carlos Lamarca és Marighella Brazíliából; az Olaszországban meggyilkolt Giangiacomo Feltrinelli és Mara Cagol; a Nicaraguában megölt Carlos Fonseca és Rigoberto Cruz; az Ulsterben elpusztított Bobby Sands és Francis Hughe; Lucho de la Puente és Javier Ero Peruban; Txabi Echebarrieta és Argala Spanyolországban; Turcios Lima és Otto René Castillo Guatemalában; a Dél-Afrikában meggyilkolt Steve Biko és Chris Hani; a Kolumbiában megölt Camillo Torres és Jacobo Arenas; az Ománban meghalt Abu Szalah és Abu Hazid; a sal­vadori Roque Dalton és Cayetano Carpio; Bangladesben Bogru Minpay és Fazlul Hák; Venezuelában Americo Silva és Fabricio Ojeda; Takin Ba Tin és Takin Tan Mjang Burmában; Victor Jara és Miguel Enríques Chilében; Mazlum Dogan és Haki Karer Törökországban; Cesar Yanez és Jon Sosa Mexikóban stb. stb.

A ma is élők közül Angela Davis, Bernardine Dohrn, Immanuel Wallerstein, Elmar Altvater, Fidel Castro, Gabriel García Márquez, Cesar Montes, Nancy Unger és még sokan, sokan mások is szólhatnak '68 nevében. A politikai prostituált Cohn-Bendit és Glucksman azonban semmiképpen sem.

2008. május 25. – június 9.

Fordította: Iván Ildikó

Eredeti megjelenés: Александр Тарасов: 1968 год в свете нашего опыта Szkepszisz (Moszkva) http://scepsis.net/library/id_2274.html

Felhasznált irodalom

Calman, L. J. 1975: Szrednyije szloi gorodszkogo obscsesztva vsztranah Vosztoka. Moszkva, 188-198.

Calman, L. J. 1985: Protestin DemocraticIndia. Authority's response to challenge. Boulder: Westview Press

Che Guevara, E. 1970: Obras. T. II. La Habana, 39-48., 81-91., 161-175., 230-250., 308-318., 367-384.

Che Guevara, E. 2006: Statyji, visztuplenyija, piszma. Moszkva, 58-68., 128-132., 266-280., 432-448., 475-492.

Davidov, J. N. 1975: Esztetyika Nyigilizma. Moszkva

Davidov, J. N. – Rogyanszkaka I. B. 1980: Szociologija kulturi. Moszkva

Maniruzzaman, T.: Political activism… Journal of Commonwealth Political Stud­ies, (Leicester) 1971, vol. IX, N 3.

Mjalo, K. G. 1985: Pod znamenyem bunta. Moszkva

Spiatel-Evrard, A 1983: Voproszi isztorii mezsdunarodnogo mologyozsnogo dvizsenyija. Tomszk, 7., 102-112.

Spiatel-Evrard, A. 1970: Les édutiants on le parole. Bruxelles

Tablada Pérez, C. 1987: El pencamiento económico de Ernesto Che Guevara. La Habana, 123-127.

Taraszov, A. N. – Cserkaszov, G. J. – Savsukova, T. V. 1997: Levije v Rosszii: ot umerennih do eksztremisztov. Moszkva, 72-81.

Taraszov, A. N. 2005: Revoljucia nye vszerjoz. Jekatyerinburg, 66-69, 101-120.

Uroki krizisznogo razvityija vKompartyii Csehoszlovakii i obscsesztve poszle XIII szjezda KPCs. A Csehszlovák Kommunista Párt plénumán 1970 decemberében elfogadott dokumentum. Moszkva, 1971

Jegyzetek

¹ Ez vitatott kérdés, és mindkét álláspont mellett szólnak érvek.

² Maniruzzaman kiválóan megvilágítja ezt a kérdést említett művében.

³ Úgy látszik, az utóbbi körülmény még a többé-kevésbé felkészült olvasó szá­mára sem magától értetődő, azonban tagadhatatlan tény.

⁴ Erről a témáról kimondottan elismert szovjet „társadalomtudósok" (idézőjel nélkül ezt nem írnám le) tollából kimagaslóan kisstílű munkák születtek, ilyenek a hivatkozott művek is.

Mi ennek a hiányosságnak az oka? Mindenekelőtt az, hogy a közhiede­lemmel ellentétben az egyes magyarországi, ún. történelmi, keresztény egyházak (katolikus, református, evangélikus) történelme máig feldol­gozatlan. Ennek elsődleges oka az alapkutatások hiányában, illetve a felekezeti/teológiai szemléletmód erőteljes érvényesülésében rejlik.² Valójában nincsenek olyan intézményes helyek, ahol a kereszténység egyetemes történetének átfogó, szervezett, strukturált, kontextualizált és történettudományi megközelítésű kutatása folyna. Többnyire szemé­lyes érdeklődésekről beszélhetünk, amelyek – mindenekelőtt magyar/ magyarországi vonatkozású, és időben behatárolt, egyháztörténeti – részterületekre korlátozódnak.³ Ebből kifolyólag nem meglepő, hogy a magyarországi keresztény egyházaknak a Horthy-korszak kibontakozó antiszemitizmusában játszott társadalmi szerepe és felelőssége sem került feltárásra. De nem születtek olyan átfogó munkák (monográfiák) sem, amelyek a vallás és a politika XIX. és XX. századi viszonyrendsze­rét mélyrehatóan tárgyalnák.⁴

A magyar nemzetállam létrejötte: 1918-1920

Az I. világháború utolsó évének, 1918-nak végén Magyarországon zűrza­varos időszak kezdődött. Gyors egymásutánban történt a tiszavirág-életű Köztársaság kikiáltása, a Tanácsköztársaság markánsan egyházellenes, bolsevik típusú kísérlete,⁵ az ország jelentős részének román katonai megszállása, majd a legvégén, 1919 őszén, a Horthy Miklós irányította ellenforradalmi, és „nemzeti-keresztény", rendszer megszilárdulása, amely egyébként megegyezett a katolikus egyház víziójával.

A trianoni békeszerződés aláírásával – társadalmi és politikai beren­dezkedésében, valamint mentalitásában – tulajdonképpen egy XIX. századi magyar nemzetállam jött létre. Gyakorlatilag már születése pilla­natában egyik meghatározó eleme volt az antiszemitizmus. A Monarchia idejében a történeti Magyarországot mindvégig jellemző és meghatározó nemzeti (mindenekelőtt román⁶) kisebbségi problémák helyét a trianoni Magyarországon azonnal átvette az ún. „zsidókérdés". Mintha a magyar politikai elitnek⁷ állandó „belső ellenségre" (lett) volna szüksége! A zsidó­ság kollektíve lett egyszerre felelős a demokráciáért, a liberalizmusért, a kapitalizmusért, a szociáldemokráciáért és a bolsevizmusért. Vagyis mindenért, amit az ország arisztokrata, valamint egyházi vezetése együttesen utált. A traumáktól sújtott, egzisztenciális bizonytalanságtól és nemzeti identitáskrízisben szenvedő magyar társadalom irányító rétege megtalálta a problémák ideális okát és magyarázatát; és egyben felmentette önmagát minden felelősség alól. A kiélezett társadalmi fe­szültségekkel terhelt Magyarországon „a keresztény diplomások ezrei állásért kilincselve kénytelenek voltak tapasztalni, hogy mind az iparban, kereskedelemben, mind a szabad pályákon, az állások nagy részét, mégpedig a legjavát, a zsidóság tartja »megszállva«. Így lett a »zsidókérdés« elsősorban a középosztályt, a diplomásokat és az egyetemistákat izgató üggyé. A gyúanyag adva volt, a szikrát a robbanáshoz a német nácizmus és a magyar szélsőjobb antiszemita agitációja szolgáltatta". (László 2005, 278-279)

Az antiszemitizmusnak a köztudatban történő megszilárdulása meg­értéséhez azonban az sem hagyható figyelmen kívül, hogy mind a liberálisok (akik a kapitalista piacgazdaság törvényszerűségeire esküd­tek), mind pedig a szociáldemokraták (akik a társadalmi igazságosság megvalósítását a szocialista rendszertől várták) az antiszemitizmust múló jelenségnek tekintették. Egyáltalán nem mérték fel annak súlyát.

„Úgy vélték, hogy az […] csak ürügy arra, hogy politikai ellenfeleik el­tereljék a figyelmet a korabeli magyar társadalom feszültségeiről, kiáltó ellentmondásairól." (Pelle 2001, 92.) Ebből kifolyólag a magyar ellenzék az intézményesülő antiszemitizmust nem bírálta. Pedig a Horthy-kor­szakban az egyházak által is mindvégig támogatott kormánypártnak és a szélsőjobboldalnak a zsidóellenességen kívül alig volt más „üzenete" a társadalom számára.

Az antiszemita közbeszéd és közszellem általánossá válásában – mindenekelőtt katolikus részről – óhatatlanul szerepet vállaltak az egyháziak. További kutatások kellenének ahhoz, hogy mind református, mind evangélikus részről a szerepvállalások mértékét meg lehessen határozni. Sokkal kisebb társadalmi és demográfiai súlyuk miatt politikai befolyásuk is mérsékeltebb volt.

Horthy Miklós tulajdonképpen a régi, ismert, feudális „rendet" állította vissza. Az 1930-as években pl. mintegy félezer család tartott a kezében minden hatalmat Magyarországon. A XIX. századhoz képest azonban, amikor a nemzet fogalma nagyjából a nemességet jelentette, ezt a nemzetfogalmat kiterjesztették az ország egész lakosságára; vagyis a magyarul beszélő, magyar etnikumú szegényekre és nincstelenekre is, akiknek egyébként semmiféle beleszólásuk nem volt az ország és a társadalom dolgaiba.

Horthy a rendszer politikai és nemzeti ideológiáját a kereszténységre alapozta, amely lényegében véve faji kategória lett; a „zsidó" ellentéte.⁸ Megerősítette a társadalomra gyakorolt egyházi befolyást; miközben, a privilégiumokért cserébe, az egyházak részéről elvárta a feltétlen támogatást. És ezt meg is kapta, ahogy az a kassai orsolyita Angelinum évkönyvének „Vezérünk: Horthy Miklós" című írásából kiderül:

A történelem minden időben ítéletet mond az előző korok nagyjairól. Kiemel a feledés sötétjéből egy-egy nevet és rámutat: íme, ez volt a nagy ember, aki megértette korának szükségletét! Őt kellett volna követnünk…

Csak néhány esetben történt úgy, hogy az igazi, a gondviselés­szerű férfiút már saját korában megértette és megbecsülte népe. A történelemnek csak igazolnia kellett a nemzet rajongó szereteté­ben megnyilvánuló ítéletet.

Ilyen szeretet, az egész nemzet boldog szeretete övezi láthatatlan glóriaként a mi Vezérünk alakját. Ahol megjelenik, felragyognak a szemek, mert hőst láthatnak: a béke és rend hősét. Ha megma­gyarázni nem is tudja az egyszerű nép, de a magyarság minden rétege érzi, hogy ő állította helyre a haza külső becsületét a szörnyű süllyedés után. A magyar államalkotás hősi kezdetéhez tért vissza: vitézi szellemből teremtett újra államot, amikor a polgári társadalom széthullott. Hadvezéri erényeivel; az áttekintés és előrelátás ritka adottságával sikerült a válságos időkben is megtalálni a kivezető utat és megakadályozta, hogy szélsőséges magyar kedélyünk vakmerő kalandokra ragadjon és a fejünkkel akarjunk sziklát törni, vagy a csüggedő megalkuvás sivatagjában eltévedjünk. Az ősi magyar böl­csesség áldott ereje hatotta át mindenkor, megmutatva a szükséges kockázat és az okosság kettős követelményéből eredő helyes irányt, amelyet húsz éve követ a nemzet.

Vezérünk ünnepi évének legszebb ünneplése legyen a magyar nemzet megértése és az elhatározása, hogy továbbra is ezen az úton fog járni mindaddig, míg újra a jó Isten adta koszorú: a Kárpátok koszorúja övezi a Kelet kapujában őrt álló Magyarországot! (Szent Orsolyarendiek… 1940, 3-4)

A Horthy-korszak első évétől tetten érhető antiszemitizmus tulaj­donképpen annak a zsidóságnak az asszimilációját kérdőjelezte meg, amelynek köszönhetően a magyarság többségnek mondhatta magát Magyarországon, és amely – a németek mellett – markánsan hozzájárult a magyarországi modernizációhoz, polgárosodáshoz és iparosodáshoz.

Katolicizmus és antiszemitizmus

A katolicizmus és az antiszemitizmus erős összefonódása tulajdonképpen a zsidóság emancipációját lehetővé tevő dualizmus idején következett be. Ebben jelentős szerepet játszott a liberális Wekerle-kormány törvény­kezése. Egyrészt a polgári házasságkötést bevezető 1894. évi XXXI., másrészt pedig az 1895. évi XLII. törvénycikk, amely az izraelita vallást bevett vallásnak nyilvánította, megteremtve a zsidóság polgári és vallási egyenjogúságát. Az ebben az időben megalakult Katolikus Néppárt, mi­vel a recepciós törvényt nem volt képes megakadályozni, gyakorlatilag azonnal zászlajára tűzte a törvény eltörléséért való küzdelmet, és prog­ramjába lényegében beépítette az antiszemitizmust (Hanebrink 2006).⁹ A Néppárt számára ugyanis a legfőbb problémát az jelentette, hogy a törvény lehetővé tette a (keresztények számára is) a zsidó vallásra való áttérést. A Néppárt küzdelmét nem koronázta siker. A törvény eltörlésére csak 1942-ben került sor (1942. évi VIII. tc.), amikor is az izraelita fele­kezetet visszaminősítették „elismertté", és egyben megtiltották a bevett vagy elismert vallásfelekezetből való betérést (5. §). Sokatmondó, hogy a törvény vitájában a keresztény egyházak egyetlen főpapja sem szólalt fel. Vélelmezhetően azért, mert nem ellenezték a visszaminősítést.¹⁰

Gergely Jenő szerint, „az ellenforradalmi korszak katolicizmusát a kato­likus szerzők többsége egyfajta reneszánsznak tekinti, amelyben barokk pompával virágzott ki ismét a katolikus egyház és annak a társadalom szinte minden kis részét átható közéleti tevékenysége". A valóságban azonban ez túlszervezettséget (szigorú alárendeltséget, szétaprózódást és belső rivalizálást), illetve társadalmi felszínességet jelentett. A „legtöbb országosnak mondott mozgalomnak csak a központja élt, szervezete azonban nem működött. A hatékonyabb fórum az egyházmegye volt, ez viszont nem tudott országos szerepkört vállalni." Ugyanakkor „az exklu­zív katolikus jelleg nem vonzott tömegeket, a hierarchikus alárendeltség [pedig] megölte az autonóm kezdeményezőkészséget". Arról nem is beszélve, hogy az irányítást a klérus, a reprezentatív funkciókat pedig a „mélységesen konzervatív szemléletű" világiak, döntően arisztokraták töltötték be. Ebből természetesen az is következett, hogy a Horthy-kor­szakban a katolikus intézményhálózatot anyagilag nem a hívők, hanem a nagyjavadalmasok adományai, a katolikus alapok és az államsegélyek tartották fenn (Gergely 1984, 23-24).

A Horthy-korszak tartalom nélküli vallási formák uralta magyar társa­dalmában, ahol a kötelező hitoktatás ellenére alacsonynak mondható a szélesebb tömegek vallási, teológiai iskolázottsága, nem véletlen, hogy teret nyert az organikus nemzetfelfogás és nemzeti ideológia. A keresz­ténység a lélek szerepét volt hivatott betölteni a vérségi leszármazás alapján meghatározott magyar nemzetben. Tulajdonképpen egy olyan, pogány elemekkel telített magyar nemzeti kereszténység bontakozott ki, amelynek problémásságát a korabeli egyházak/egyháziak nem érzékel­ték. Ezt jól tükrözi az a tény, hogy a Papp-Váry Elemérné Sziklay Szeréna (1881-1923) által megfogalmazott „Magyar Hiszekegy" – „Hiszek egy Istenben, hiszek egy hazában: / Hiszek egy isteni örök igazságban, / Hiszek Magyarország feltámadásában! Ámen." – gond nélkül részévé válhatott nem csupán a hivatalos rendezvényeknek, de a különböző val­lási/liturgikus eseményeknek is. A revíziót, a régi határok helyreállítását lényegében az isteni csodától várták, azért imádkoztak, s amikor ez Adolf Hitler jóvoltából megvalósult (bécsi döntések 1938-ban és 1940-ben), akkor ezt Isten akaratának és művének tekintették.¹¹

Vitathatatlan tény, hogy a két világháború között az egyházi, különös­képpen pedig a katolikus elit szerves részét képezte a Horthy-rendszer politikai és gazdasági elitjének (az egyháziak tagjai voltak a törvényhozói hatalomnak, illetve a megyei és városi törvényhatósági bizottságoknak). Ily módon megkerülhetetlen annak elmélyültebb vizsgálata, hogy mi is volt valójában a szerepük a korszakot uraló antiszemitizmusban. A kérdés relevanciáját egyébként az adja, hogy Prohászka Ottokár székesfehérvári püspöknek (1858-1927) meghatározó szerepe volt az első, lényegében már faji jellegű „zsidótörvény" (XXV. tc.) 1920-as megszületésében (Fa­zekas 2011, 78-105; Kovács 2012).¹² Hiszen már 1918-ban világosan fogalmazott: „A zsidókérdést, melyet nem vallási szempontból vesszük, hanem a közerkölcsiség, a közszellem, a keresztény kultúra, a népjólét nagy kérdésének tartjuk, főleg Magyarországon, hol a zsidó szellem óriási térnyerése a szociális és erkölcsi alapok megromlását okozza és állandóan ezt pusztítja […] És ezért fog napirenden maradni a zsi­dókérdés, nem mint vallási kérdés, hanem mint fajunk és nemzetünk jövőjének kérdése." (Idézi Pelle 2001, 19.) És tényleg napirenden is maradt egészen 1944-ig, amikor megteremtődött a „végleges megoldás" lehetősége. Ez azonban elsősorban azért volt lehetséges, mert 1920-tól a magyar rendi nemzetfogalmat és nemzetfelfogást felváltotta az etnikai nemzetfogalom és felfogás, amelyet végeredményben maguk a keresz­tény egyházak is magukévá tettek. Az így meghatározott magyar nem­zetbe, amelybe felvették a trianoni határokon kívülre került magyarokat, a zsidók egyszerűen nem fértek bele. Ezt a tényt legérzékletesebben a megkeresztelkedett (konvertita) magyar zsidók – máig feldolgozatlan! – tragédiája bizonyítja.¹³ Oberndorf Elek, mohácsi evangélikus tisztele­tes 1944-ben pl. a következő szavakkal igyekezett közbenjárni három kikeresztelkedett zsidó nő érdekében: „Tudom azt, hogy a zsidóság egy idegen test volt a nemzet testén, amelyet el kellett távolítani. Nem is ez ellen, hanem ennek módja, a kivitel módja ellen van minden jóérzésű magyar embernek kifogása. Én most panaszainkat kizárólag Istentől reám bízott zsidó fajú, protestáns testvéreimre korlátozom. […] sohasem voltam zsidóbarát, de barátja és testvére vagyok azoknak, akik eggyé lettek velem a Krisztusban." (Braham 2002, 280.)

Helytálló tehát az a megállapítás, hogy „1920. szeptember 2-a for­dulópont a magyarországi többségi társadalom és az országban élő zsidók kapcsolatának történetében. E napon a magyar kormány felelős minisztere, Haller István vallás- és közoktatásügyi miniszter a Nemzet­gyűlésben gyökértelen, nemzetietlen elemnek nyilvánította a magyar­országi zsidóság egészét. Leszögezte, hogy a zsidók alkalmatlanok az egyetemet végzett diplomás értelmiség legalapvetőbb feladatának ellátására, vagyis arra, hogy a magyar nemzeti intelligencia szerepét betöltsék. Mindezt Haller faji alapon, megkérdőjelezhetetlen axiómaként jelentette ki" (Frojimovics 2011, 233).

Prohászka püspök mellett azonban van a Horthy-korszak katoliciz­musának egy másik prominens alakja is, aki hasonlóképpen markáns befolyást gyakorolt, és nem tompította, hanem éppenséggel erősítette és fokozta az antiszemita hangulatot és közszellemet. Ő nem más, mint a „sajtóapostolként" is számon tartott jezsuita Bangha Béla (1880-1940), a Központi Sajtóvállalat megteremtője (1918). Meggyőződése szerint, a katolikus egyháznak két fő ellensége volt: a zsidóság és a szocializmus. Ezért már 1920-ban egy „zsidómentes", „zsidótlanított" Magyarország szükségességét vizionálta (Bangha 1920).¹⁴ Bangha azonban nem osz­totta a nemzet faji koncepcióját. Inkább a földrajz és a történelem kiala­kította közösség kulturális és morális aspektusát hangsúlyozta (Gergely 1989, 74-100; Gárdonyi 2005, 193-204; Sipos Balázs 2011, 90-97). A korabeli keresztény egyházakon belül érzékelhető eltérő koncepciók, a fények és árnyak különböző árnyalatait azonban csak széles körű, for­rásokra alapozott kutatások lennének képesek feltárni és kidomborítani.¹⁵ Ezek egyelőre hiányoznak.¹⁶

Az azonban mindenképpen megállapítható, hogy a keresztény egy­házak mint intézmények, a Horthy-korszakban kifejtett intellektuális és pasztorális tevékenységükkel – döntően hallgatásukkal, a fellépés elmulasztásával – hozzájárultak ahhoz, hogy a magyar társadalom men­tálisan ráhangolódott a zsidótörvények és zsidóellenes rendelkezések tömkelegének (mintegy 267-nek) az elfogadására (1938-tól folyamato­san), illetve később passzívan asszisztált az 1944-es deportálásokhoz, amiből számosan igyekeztek azonnali anyagi hasznot is húzni (földek, vállalkozások, javak megszerzése) (Kádár-Vági 2005).

A magyar történetírás napjainkig nem szentelt kellő figyelmet annak a ténynek, hogy az első zsidótörvény (1938. évi XV. tc.) elfogadása¹⁷ – ame­lyet egyébként a keresztény egyházfők is megszavaztak – egy kettős katoli­kus szentév (eucharisztikus és Szent István Jubileumi Év) kellős közepén, a központi ünnepségek ideje alatt történt,¹⁸ amely a maga teljességében tette nyilvánvalóvá, hogy a nemzeti-keresztény kurzusban állam és egyház(ak) szerves egységet alkotnak (Huszár 1938, 14-16). Az előzmények ismere­tében nem is annyira meglepő, hogy ez sem a kortársaknak, sem a későb­biekben nem tűnt fel. Hiszen az egyházi vezetők a második zsidótörvényt (1939. évi. IV. tc.) is megszavazták, jóllehet az már kifejezetten érintette a konvertitákat; a harmadikat azonban (1941. évi XV. tc.), amely alapjaiban kérdőjelezte meg a házasság szentségét, már mégsem.

A korabeli mentalitást kifejezően tükrözi Makray Lajos és Reibel Mihály katolikus plébánosok, az Egyesült Keresztény Párt pap képviselőinek magatartása, akik a második zsidótörvény elfogadásakor a konvertita zsi­dóknak nem konkrét védelmet, hanem erkölcsi vigaszt kínáltak: „Mi nem tagadjuk meg őket – mondták -, mi nem rekesztjük ki őket a keresztény szeretet közösségéből, mi egyenlő értékű testvéreknek tartjuk őket, és megértő lélekkel állunk mellettük a súlyos áldozat vállalásában. Hisszük, hogy a keresztségben nyert kegyelem erőt ad nekik arra, hogy ezt a nehéz keresztet megroskadás nélkül tudják hordozni, és mi nem fogunk megszűnni érdekükben, igazságaik érdekében továbbra is dolgozni és harcolni." (Idézi Gergely 2005, 79.)

A deportálások idején ez vajmi kevésnek bizonyult. A vidéki konvertita zsidók döntő többségét ugyanis szintén bevagonírozták (Katona et al. 2004, 155-156).¹⁹ Az is sokatmondó, hogy a zsidómentők, a Világ Igazai között aránylag csekély (kevesebb, mint 40) a magyar egyházi státuszú személyek száma (Lebovits 2007). A keresztény egyházi vezetők pedig végül nem szólaltak meg (Szenes 1994)! Ezért is tekinthető helytállónak az a megállapítás, miszerint: „A keresztény egyházakat súlyos felelősség terheli a magyarországi holokausztért. A zsidósággal kapcsolatos ma­gatartásuk az egyházak tradicionálisan jelentős tekintélye miatt erősen befolyásolta a közvéleményt. A gyűlöletkeltést nemhogy kárhoztatták, hanem éppen erősítették, és a zsidók sorsa iránti passzivitásban [példát] adtak. Az a tény, hogy a magyar társadalom többsége a »végső meg-oldás« kivitelezését passzívan végignézte, illetve annak nem kevesen aktív résztvevőivé váltak, a keresztény egyházak magatartásán is múlt." (Nagy 2011, 102. Lásd még Herczl 1993.)

Összegzésképpen elmondható, hogy a Horthy-rendszer összeomlása, erkölcsi értelemben, lényegében maga alá temette a keresztény egyhá­zakat is. Ezzel a teherrel élték át tehát az államszocializmust, amellyel markánsan együttműködtek. Az ellentmondásos, soha fel nem dolgozott múlt mára nagymértékű kompenzációs kényszert generált, és teljessé tette a politikának való kiszolgáltatottságot. A múlttal való szembenézés következetes elutasítása egyben azt is jelenti, hogy a példaértékű egyéni életpályák kutatása sem kívánatos. Hiszen a fény és az árnyék szét-választhatatlanok. Akkor már inkább a sötét és a félhomály. Ez az oka annak, hogy a Horthy-korszak egyházi vonatkozású kutatásai tulajdon­képpen még mindig váratnak magukra. Ezek nélkül pedig csak részben érthető meg mind az államszocializmus,²⁰ mind pedig a rendszerváltás utáni időszak egyházpolitikája, az egyházak és a politika bonyolult és változó viszonyrendszere.

A Horthy-korszak egyházi vonatkozásainak romsicsi elhallgatása akár a történelem tagadásának is nevezhető. Hiszen „történelem csak ak­kor van, ha tudunk róla, ha beszélünk róla" (Komoróczy 2000, 134). Az egyházak álláspontja, magatartása érthető. De mi az oka annak, hogy sem a magyar történészszakma, sem maga a társadalom nem akar tudni ezekről a kérdésekről? Elképzelhető, hogy valójában nem kíván szembenézni a tényleges és valós múlttal?

Jegyzetek

¹ Az érdeklődés középpontjában szinte kizárólag Prohászka Ottokár, székesfehér­vári püspök, áll. Egy másik, érdeklődésre szintén számot tartó központi kérdés a legfelsőbb egyházi vezetők magatartása a zsidótörvények megszavazása idején (1938-1942). Ugyanakkor nagy hangsúly helyeződik az egyházi zsidómentésre is, ahol gyakorlatilag ugyanaz a néhány név kerül rendszeresen előtérbe: Éliás József (református), Sztehlo Gábor (evangélikus), Salkaházi Sára (katolikus). Ezzel a három meghatározó témával gyakorlatilag ki is merül az egyházakra vonatkozó, rendkívül aránytalannak mondható bibliográfia.

² Adriányi Gábor szerint pl. „aki az Egyházban nem Krisztus titokzatos testét látja a világban az idők végezetéig, az az Egyház lényegét sosem fogja megérteni, és a történelmi ábrázolásban a lényeg fölött el fog siklani". Adriányi Gábor: Az Egyháztörténet kézikönyve. (Szent István kézikönyvek, 5), Budapest, Szent István Társulat, 2001, 25-26. Lásd még Schütz Antal: Isten a történelemben. Budapest, Szent István Társulat, 1934; Tuba Iván: A történelem teológiai ér­telme. Budapest, Jel Kiadó, 2006. Ezt a szemléletmódot a protestáns egyház­történészek is magukénak érzik. Elsősorban azért, mert a teológiai szemlélet a történelmet tulajdonképpen üdvtörténetként fogja fel. Nem véletlen, hogy a protestánsok számára az újszövetségi idők (kb. az első évszázad) és a Refor­máció (XVI. sz.) közötti időszak (mintegy 1400 év) többnyire érdektelen.

³ Ezt egyébként az érzékelteti a legkiválóbban, hogy az ELTE-n a magyarországi (mindenekelőtt katolikus) egyház (elsősorban XX. századi) tudományos kuta­tását személy szerint Gergely Jenő képviselte. Az ő halálával (2009. dec. 10.) az egyház iránti történeti érdeklődés gyakorlatilag megszűnt. Máskülönben az egyetemes történeti tananyagban a kereszténység története csak nagyon eset­legesen van jelen. Legmarkánsabban talán az összefüggések hiányoznak. Lásd még Jakab Attila: Az egyháztörténet a teológia és a történetírás metszéspontjá­ban. Korunk (Kolozsvár) 17, 2006/12, 23-28. Nagyon tanulságos áttekinteni az Egyháztörténeti Szemle repertóriumát is (www.uni-miskolc.hu/~egyhtort/cikkek/ szerzo.htm).

⁴ Ilyen típusú megközelítésre példa Spannenberger Norbert: A politikai katoliciz­mus. In Romsics Ignác (szerk.): A magyar jobboldali hagyomány, 1900-1948. Budapest, Osiris Kiadó, 2009, 186-213.

⁵ Megítélésem szerint mind a Köztársaság, mind pedig a Tanácsköztársaság tudományos igényű – és főképpen politikai előítéletektől mentes – történeti feltárása máig várat magára. Ez utóbbi kapcsán mintha szintén valamiféle tabusított témával állnánk szemben. Az elmúlt húsz évben lényegében véve alig jelent meg érdemi munka a Tanácsköztársaságról. Eytan Bentsur: Láng Európa szívében (Budapest, K.u.K. Kiadó, é. n. [2009] című munkája ugyanis nem tekinthető szoros értelemben vett történeti műnek.

⁶ Véleményem szerint a nyelvi és vallási (ortodox és görög katolikus) különbség mellett a magyar nemesség számára az is komoly problémát jelentett, hogy a polgárosodó románok döntően paraszti származásúak voltak. Lásd Ábra­hám Barna: Az erdélyi román polgárosodás a XIX. században. Csíkszereda, ProPrint, 2004.

⁷ Horváth Sz. Ferenc nyomán „az elithez tartozónak fogjuk fel »azokat a szemé­lyeket, akik hosszabb időn át nagyobb népességcsoportok specifikus elvárásai számára vonatkozási pontként szerepelnek, és így döntéshozatalukban és helyzetértékelésükben véleményalakító, sőt cselekvést befolyásoló erővel bír­nak, mert ők maguk általában privilegizált cselekvési lehetőségek, sőt források birtokában vannak«". Anton Sterbling: Elitenwandel in Südosteuropa. Einige Bemerkungen aus elitentheoretischer Sicht. In Wolfgang Höpken – Holm Sundhaussen (Hrsg.): Eliten in Südosteuropa. Rolle, Kontinuitaten, Brüche in Geschichte und Gegenwart. (Südosteuropa Jahrbücher, 29), München, Südosteuropa-Gesellschaft, 1998, 36. Idézi Horváh Sz. F.: Elutasítás és alkalmazkodás között. A romániai magyar kisebbségi elit politikai stratégiái (1931-1940). (Magyar kisebbség könyvtára), Csíkszereda, Pro-Print Könyvki­adó 2007, 28.

⁸ 1919 tavaszán Prohászka Ottokár, a bécsi Das Neue Reich hetilapban megje­lentetett kétrészes írásában, lényegében ezt a gondolatot fejti ki.

⁹ Ebben a Néppártban kezdte politikai pályafutását Andrej Hlinka (18641938), a Szlovák Néppárt alapítója (1905).

¹⁰ A kérdést érdemben soha senki nem vizsgálta.

¹¹ Madarász István kassai megyéspüspök szavai az Észak-Erdély hazatérésért tartott hálaadó szentmisén: „Hálát adunk a Mindenható Jóságos és Igazságos Istennek azért, hogy igaz ügyünket diadalra vitte és kardcsapás nélkül újabb területet juttatott vissza a megcsonkított Hazának". Felvidéki Ujság III. évf., 205. sz., 1940. szeptember 9., hétfő, 2.

¹² Egyébként az sem érdektelen, hogy milyen törvénykezési kontextusban szü­letett ez a törvény: botbüntetés bevezetése (1920/XXVI.), kormányzói jogkör kiterjesztése (1920/XVII.), földreform (1920/XXXVI.), felhatalmazás – indemnitas (1920/XXVII.). A törvényre vonatkozóan lásd még Karady Victor – Nagy Peter Tibor (eds.): The numerus clausus in Hungary. Studies on the First Anti-Jewish Law and Academic Anti-Semitism in Modern Central Europe. (Research Reports in Central European History, 1) Pasts Inc. Budapest, Centre for Historical Re­search, History Department of the Central European University, 2012.

¹³ Egyébként egy 1925-ös, a Népszövetséghez intézett magyar kormányjegyzék világossá tette, „hogy a magyar állam a keresztény hitre tért zsidókat nem ke­reszténynek, hanem zsidónak tekinti akkor is, ha papírjaikon keresztény vallás szerepel. A törvényes kitérés legitimitását és jogkövetkezményeit nem ismeri el, ezért a keresztény hitre tért zsidókra végső soron nem a keresztényekre, hanem a zsidókra vonatkozó jogok, illetve megszorítások érvényesek". Kovács M. Mária: Liberalizmus, radikalizmus, antiszemitizmus. A magyar orvosi, ügyvédi és mérnöki kar politikája 1867 és 1945 között. Budapest, Helikon Kiadó, 2001, 78.

¹⁴ Bangha Béla más munkái: Katholizismus und Judentum. In Klarung in der Judenfrage. Wien-Leipzig, Rheinhold, 1934, 9-125; Bangha Béla – Iványi János – Pataky Arnold: A katolicizmus és a zsidóság: vallástörténeti előadások. Budapest, Magyar Kultúra, 1939.

¹⁵ Figyelemre méltó forráskiadvány pl. Bangha páter naplóinak közzététele, amelyek az embert világítják meg. Lásd Molnár Antal – Szabó Ferenc SJ: Bangha Béla SJ emlékezete. Jézus Társasága Magyarországi Rendtartomá­nya – Távlatok, 2010. Ez természetesen még erőteljesebben rávilágít annak szükségességére, hogy mindenképpen fel kellene tárni eszméinek a katolikus közegekre és a közvéleményre gyakorolt hatását.

¹⁶ A kutatást nehezíti a történeti szempontokat és módszertant háttérbe szorító po­litikai, egyházi és érzelmi megfontolások erőteljes megnyilvánulása. A kérdésről lásd Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár zsidóellenességéről. Egyháztörténeti Szemle, 9, 2008/4, 125-132.; Fazekas Csaba: Prohászka Ottokár zsidóelle-nességéről. Egyháztörténeti Szemle, 9, 2008/4, 133-155.; Mózessy Gergely: A Prohászka-disputához. Egyháztörténeti Szemle, 10, 2009/1, 113-117.

¹⁷ Pontosan úgy, mint 1920-ban, a zsidótörvény egyben más törvények elkendőzé­sére is szolgált: a képviselő-választási jog szűkítése (1938/XIX.), a sajtószabad­ság (1938/XVII.), valamint az egyesülési szabadság (1938/XVII.) korlátozása.

¹⁸ Miközben a parlamentben a zsidótörvényről vitáztak, az államrendőrség szent­áldozott a Bazilikában (május 22.). A zsidótörvény életbe lépésével, mondhatni, egy időben pedig Eugenio Pacelli pápai legátus (a későbbi XII. Pius pápa) ünnepi szentmisét celebrált a Hősök terén, majd eucharisztikus körmenetet tartottak a fővárosban (május 29.).

¹⁹ Hamvas püspök pl. a deportálás napján (1944. június 16-án) próbált meg fellépni a szegedi gettóban levő konvertiták érdekében. Lásd „Hamvas Endre csanádi püspök levele a szegedi főispánhoz" (Csongrád ML V. B. 1401. b. 9117/1944.

sz.).

²⁰ A történeti diskurzust döntően az együttműködés, illetve a szenvedés és ül­döztetés elkülönülő narratívái uralják, pedig a valóságban ezek együtt léteztek a legkülönbözőbb összetételben és színárnyalatban, még az egyes egyének életpályájában is.

Hivatkozott irodalom

Bangha Béla 1920: Magyarország újjáépítése és a kereszténység. Budapest, Szent István Társulat

Braham Randolph L. 2002: Magyarország keresztény egyházai és a Holokauszt. In uő: A Holokauszt. Válogatott tanulmányok. H. n., Láng Kiadó

Braham, Randolph L. 2005: Gondolatok a magyarországi holokausztról hatvan év után. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai pers­pektívában. Budapest, Balassi Kiadó

Braham, Randolph L. 2010: A magyarországi holokauszt bibliográfiája. 1-2. kötet, Budapest, Park Kiadó

Fazekas Csaba 2011: Prohászka Ottokár és a numerus clausus. In Molnár Judit (szerk.): Jogfosztás – 90 éve. Tanulmányok a numerus claususról. Budapest, Nonprofit Társadalomkutató Egyesület

Frojimovics Kinga 2011: „Mételyes már közéletünk, és fojtó-fullajtó lett levegője". A numerus clausus magyarországi rabbik templomi beszédeiben. In Molnár Judit (szerk.): Jogfosztás – 90 éve. Tanulmányok a numerus claususról. Buda­pest, Nonprofit Társadalomkutató Egyesület

Gárdonyi Máté 2005: Az antiszemitizmus funkciója Prohászka Ottokár és Bangha Béla társadalom- és egyházképében. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai perspektívában, Budapest, Balassi Kiadó

Gárdonyi Máté 2007: Üldöztetés és felelősség. A magyar Holokausztról egyházi szemmel. In Mártonffy Marcell – Petrás Éva (szerk.): Szétosztott teljesség. A hetvenöt éves Boór János köszöntése, Budapest, Hét Hárs – Mérleg

Gergely Jenő (szerk.) 1984: A püspöki kar tanácskozásai. A magyar katolikus püs­pökök konferenciáinak jegyzőkönyveiből, 1919-1944. Budapest, Gondolat Kiadó

Gergely Jenő 1989: Katolikus egyház, magyar társadalom, 1890-1986 – Prohász-kától Lékaiig. Budapest, Tankönyvkiadó

Gergely Jenő 2005: A keresztény pártok és a „zsidókérdés", 1938-1944. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Budapest, Balassi Kiadó

Hanebrink, Paul A. 2006: In Defense of Christian Hungary. Religion, Nationalism andAtisemitism, 1890-1944. Ithaca – London, Cornell University Press

Herczl, Moshe Y. 1993: Christianity and the Holocaust of Hungarian Jewry. New York – London, New York University Press

Huszár Károly 1938: A XXXIV Eucharisztikus Kongresszus főünnepségei. Buda­pesti Egyházközségek Tudósítója, 2. évf. 1.

Kádár Gábor – Vági Zoltán 2005: Hullarablás. A magyar zsidók gazdasági meg­semmisítése. Budapest, Hannah Arendt Egyesület – Jaffa Kiadó

Katona Csaba – Ólmosi Zoltán – Oross András – Soós László – P. Szigetváry Éva – Szabó Dóra – Varga Katalin (összeállította) 2004: Emlékezz! Válogatott levéltári források a magyarországi zsidóság üldöztetésének történetéhez, 1938-1945, Budapest, Magyar Országos Levéltár

Komoróczy Géza 2000: Holocaust. A pernye beleég a bőrünkbe. (Osiris zseb­könyvtár), Budapest, Osiris

Kovács M. Mária 2001: Liberalizmus, radikalizmus, antiszemitizmus. A magyar orvosi, ügyvédi és mérnöki kar politikája 1867 és 1945 között. Budapest, He­likon Kiadó

Kovács M. Mária 2012: Törvénytől sújtva. A numerus clausus Magyarországon, 1920-1945. Budapest, Napvilág Kiadó László T. László 2005: Egyház és Állam Magyarországon, 1919-1945. Budapest, Szent István Társulat

Lebovits Imre 2007: Zsidótörvények – zsidómentők. Budapest, Ex Libris Kiadó

Nagy V. Rita 2011: Teológia és antiszemitizmus: Krisztus megfeszítésétől a 20. századig. Az amillennizmus és hatása a magyarországi egyházi képviselők parlamenti hozzászólásaira (1840-1941). Budapest, Jószöveg Műhely Kiadó

Pelle János 2001: A gyűlölet vetése. A zsidótörvények és a magyar közvélemény 1938-1944. Budapest, Európa Könyvkiadó

Prohászka Ottokár 1918: Felvetett zsidókérdés. Alkotmány, június 22.

Romsics Ignác 1999: Magyarország története a XX. Században. Budapest, Osiris Kiadó

Romsics Ignác 2007: A 20. századi Magyarország. In uő (főszerk.): Magyarország története. Budapest, Akadémiai Kiadó

Romsics Ignác 2011: A 20. század rövid története. Budapest, Rubicon-Ház

Sipos Balázs, Sajtó és hatalom a Horthy-korszakban. Politika- és társadalomtör­téneti vázlat. Budapest, Argumentum, 2011

Spannenberger Norbert 2009: A politikai katolicizmus. In Romsics Ignác (szerk.): A magyar jobboldali hagyomány, 1900-1948. Budapest, Osiris Kiadó

Szenes Sándor 1994: Befejezetlen múlt. Keresztények és zsidók, sorsok. Beszél­getések. Dr. Nyíri Tamás előszavával, Budapest

Szent Orsolyarendiek Kassai Angelinum Leánynevelő Intézet R. K. Leánygim­náziumának (fennállása 4. évében) és R. K. Leányliceumának (fennállása 2. évében) Évkönyve az 1939-40. iskolai évről. Kassa, 1940

A tanulmány a bochumi Ruhr-Universitát Káte Hamburger Kolleg „Dynamics of the History of Religions between Asia and Europe" prog­ramja keretében 2013. április 11-én megtartott „Shadows and Lights. The Involvement of the Hungarian Catholic Clergymen in Anti-Semitism and Holocaust in the Horthy Era [1920-1944]" c. előadás magyarított változata [ww.khk.ceres.ruhr-uni-bochum.de/en/news/all/en-20130411-video-attila-jakab]. A meghívásért köszönettel tartozom Prof. Dr. Per-czel Istvánnak. Az előadás és a tanulmány az International Holocaust Remembrance Alliance [www. holocaustremembrance.com] által 201-2013-ban támogatott és a Civitas Europica Centralis [http://www.cedd. net/] által koordinált, „The relationship between the historical churches and the Jewish community in Czechoslovakia and Hungary from 1920 until the Holocaust" c. nemzetközi kutatási projekt keretében készült.)

A felszabadítási teológia kialakulásától kezdve aggodalmat váltott ki, egyesek óva intettek tőle, mások egyenesen támadták. Alapelve való­ban szokatlan volt: nem a vallás területén belül határozta meg szellemi gyökereit, hanem a társadalomban, ez utóbbira alapozva Istenről alkotott gondolatrendszerét. Viszont nem pusztán vallási vonatkozású társadalmi etikáról volt itt szó, hanem egy alapvetően teológiai módszerről. A felsza­badítási teológia a keresztény hit minden témakörét tárgyalja, Krisztus alakjától kezdve az egyházról alkotott felfogáson át Isten országának jelentéséig.

Mindazonáltal, a társadalmi elemzés a latin-amerikai valóság tekin­tetében egy olyan társadalomra irányul, melyen mély nyomot hagytak az osztályellentétek: a hívő nép aktív fellépésen (felszabadítás) alapuló társadalmi gyakorlata központi jelentőségűvé vált – akárcsak Jézusé korának társadalmában. Ezért bizonyult adekvát közvetítőnek a marxista elemzés mint eszköz a konfliktussal terhelt valóság és a felszabadítás gyakorlatának megértéséhez.

1983 márciusában Ratzinger bíboros elküldi a perui püspökségnek a Hittani Kongregáció „tíz észrevételét” Gustavo Gutierrez teológiájával kapcsolatban, kérve a püspökök állásfoglalását.

A dokumentum¹ elsőként Gutierrez „vonzerejét” emeli ki, amelyet teológiájának „nagyfokú kétértelműsége” ellenére is kifejt; mindez pedig a tömegek nyomorának tulajdonított elsődleges figyelem és a marxista felfogás kritikátlan elfogadásának következménye. Majd hozzáfűzi, hogy Gutierrez marxista olvasata átértelmezi a keresztény üzenetet, s ebben a szelektív és reduktív értelmezésben a jelenkori kizsákmányoltak a bibliai szegényekkel azonosítódnak, egyes események pedig, mint például az exodus, politikai értelemben vett felszabadítást jelentenek. Gutierrez szemére vetik továbbá világi messianizmusát, mely összetéveszti Isten országának növekedését az „igazság” elterjedésével. A dokumentum ezenfelül felhívja a figyelmet – továbbra is a felszabadítási teológia „egyszerűsítéseivel” kapcsolatban – a bűn leszűkítő, a „társadalmi bűnre” korlátozódó értelmezésére.

A kongregáció szerint a marxizmus befolyása abban is megmutatkozik, hogy az ortodoxia helyett az ortopraxisé az elsőbbség. Azt állítani, hogy a felszabadulásért vívott harcban szerzett tapasztalat az Úrral való talál­kozással egyenlő, és hogy a Szentlélek jelenléte hatja át – nem csupán a kinyilatkoztatás transzcendenciájának és normatív értékének, hanem a teologikus hit sajátos jellegének a megsértése is. Tegyük hozzá, hogy a Biblia újraolvasása minden egyes történelmi korszakban megkérdőjele­zi Isten szavának egységes jelentését és a hagyomány valóságosságát.

Végül, szintén a dokumentum szerint, Gutierrez teológiája, mely Isten országának felépítését a felszabadító harcokon keresztül képzeli el, az egyházat nem tekinti többnek, mint a harc eredményeként létrejött egy­ség és szeretet jelének. Ezzel semmisnek nyilvánítja egyrészt a Krisztus keresztáldozatában beteljesedett megbékélést, másrészt azt, hogy az üdvözülés már megadatott Jézus Krisztusban; ezzel szemben a jövőbeni üdvözülést (felszabadulást) eszkatologikusnak mutatja be.

Mellesleg, a kongregáció által elítélt felfogás szerint az osztályharc alól az egyház sem tudja kivonni magát, a hatalommal megalkuvó egyházi emberek és a szegények egyháza közti ellentét pedig logikus módon a hierarchia, illetve a hierarchia legitimitásának elutasításához vezet. Már­pedig a szegények egyháza, mondják, jelen van a társadalmi harcok mel­lett elkötelezett bázisközösségekben; nem pusztán teoretikus veszélyről van hát szó. A felszabadulást hirdető eucharisztikus ünnepléseket illetően a kérdésfelvetés a fontos, mégpedig a szentség valódi természetének tiszteletben tartására vonatkozóan.

A dokumentum konklúziója szerint a felszabadítási teológia célja, hogy a kereszténységet egyfajta mozgósító tényezőként használja fel a forra­dalom szolgálatában, lévén, hogy az osztályharcot objektív valóságnak tekinti. Egy efféle teológia tehát azáltal, hogy a marxizmushoz folyamodik, elferdíti az evangélium üzenetét, a szegénység értelmét és azt, hogy mit jelent a remény a szegények számára.

Azaz a Hittani Kongregáció szerint annak, hogy a felszabadítási teológia az osztályelemzésből indul ki, teológiai redukcionizmus a következménye, mégpedig háromszorosan is: csorbítja az Isten sza­vában kifejeződő kinyilatkoztatás és a már végbement megváltás transzcendenciáját, valamint sérti az egyház mint misztérium fogalmát, ami értelemszerűen a hierarchia elutasításához vezet. Pedig, ha valaki figyelmesen olvassa Gustavo Gutierrezt, aligha fedezheti fel benne az említett redukcionizmus nyomait. A kongregáció szövege lényegében két dolgot juttat kifejezésre: egyrészt az Istennek az emberiséget megmentő tettéről alkotott történelmietlen és metafizikai koncepció, illetve egy olyan szemlélet szembenállását, amely ezt a tettet az emberi történelembe helyezi. Másrészt kifejezi azt a törekvést, hogy fenntartsa az egyházi tekintély számára az értelemadás kizárólagos szerepét és a hierarchia ellenőrzésének funkcióját, mely egyértelműen az elsőként említett kon­cepció logikájába illeszkedik. Egy másik dokumentum néhány kiegészítő részlettel szolgál majd.

A nép és a hierarchia

1983 szeptemberében, egy Rómában megrendezett konferencián Ratzinger bíboros bemutatja a felszabadítási teológia episztemológiai rendszerét. Elsőként, mondja, ez a teológia szembeállítja egymással a történelmi Jézust és a hit Krisztusát.² A felszabadítás teológusai számára a történelemre való hivatkozás tudományos dimenziót nyit és új kutatások lehetőségét teremti meg, ami a hagyománnyal való szembehelyezkedés jele és az egyház tekintélyének burkolt lejáratásával egyenlő, mely utób­bit a modern világban elfogadhatatlan elméletek közé sorolja.

Az episztemológiai rendszer második eleme az új teológia alapját képe­ző hermeneutika, amellyel kapcsolatban a bíboros azt kifogásolja, hogy egy „történelmi ténytől” függően kívánja aktualizálni a kereszténységet. És itt kapcsolódik be, mondja, a marxizmus, illetve annak osztályharcról alkotott sémája, mely a kereszténységet politikai valósággá redukálja. Ezáltal a felszabadítási teológia megkülönböztetett szeretete a bibliai „szegények” iránt zavart kelt a Biblia történelemképe és a marxista dialektika között. A kapitalista társadalom proletariátusa a bibliai sze­gények nyomába lép, és a – célként tekintett – osztályharccal szemben elfogadhatatlan a keresztény semlegesség. Aki erről nem vesz tudomást, az uralkodó osztály akaratához idomul. Az egyház mint feltétlen tekintély közbelépése – fűzi hozzá Ratzinger bíboros – ezáltal ellehetetlenül: ha a kereszténység efféle értelmezésével ellenkezik, azzal a szegényekkel, sőt Jézussal helyezkedik szembe.

A bíboros szerint ez a látszólag tudományos, hermeneutikailag azon­ban egyértelmű választás már önmagában meghatározza a keresz­ténység későbbi értelmezésének útját. De vajon melyek az értelmezés instanciái? A kulcsfogalmak a következők: nép, közösség, tapasztalat és történelem. A felszabadítási teológia szerint a „közösség” tapaszta­lata alapján értelmezi az eseményeket, ezáltal a „gyakorlathoz” (praxis) keresi az irányt. A nép tehát a maga vallási, szociális dimenziójában (közösségként) ellentétes a „hierarchia” fogalmával, mely a klasszikus teológia szerint az egyetlen lehetséges értelmező instancia. Mellesleg ugyanez a nép az, amelyik az osztályharchoz csatlakozik, s így válik a népi egyház döntő jelentőségű értelmező instanciává. A népi egyház az üdvtörténetre hivatkozva érvel, kizárólag antimetafizikus módon. A történelmet a kinyilatkoztatás helyének tekinti.

Ratzinger bíboros szerint ez a történelemfogalom magában foglalja Isten és a kinyilatkoztatás fogalmát. Ez is a marxista materialista filo­zófia legitimálásának egyik módja. Ha a feltétlen tekintély, metafizikus gondolkodásából adódóan, túlságosan az állandó igazságokra fekteti a hangsúlyt, nemcsak a haladást ellenző instanciának, hanem az elnyomás intézményének is tartják majd.

A dokumentum minden részletét a jelen tanulmányban nem elemez­zük, így nem térünk ki arra a részre, ahol a szerző felhívja a figyelmet a felszabadítási teológia elterjedésére más kontinensek harmadik világ­beli országaiban, valamint az irányzat ökumenikus jellegére; és arról a részről sem esik itt szó, ahol kialakulásának körülményeit elemzi. Azt azonban szeretnénk megemlíteni, hogy a dokumentum jelentős befolyást tulajdonít a német bibliamagyarázóknak és filozófusoknak. Felelőssé teszi továbbá a II. Vatikáni Zsinat által kihirdetett üzenetet, mely „az idők jeleinek” fürkészésére szólított fel, valamint a társadalom­tudományok erre a célra való felhasználását. Mindenekelőtt azonban a teológiai gondolkodás kritikai instanciájaként fellépő marxista történe­leminterpretációt vádolja.

A felszabadítási teológusok többsége nehezen azonosul a doku­mentumban elmondottakkal, némelyikük ezt ki is nyilvánította. Noha magániratról van szó, jelentősége mégis nagy, hiszen a lehető leghatá­rozottabban elutasítja a felszabadítási teológiát, konklúzióképpen pedig azonnali intézkedéseket sürget.

Az itt elemzett dokumentum egy viszonylag hosszú történet végkifej­letének tekinthető, amelyben a Latin-Amerikai Püspöki Tanács (CELAM) nagyon aktív szerepet játszott. A tanács ténylegesen különösképpen érintett volt a kérdésben, hiszen az eszmeáramlat Latin-Amerikából indult útjára. Míg a témán dolgozó teológusok fontos részt vállaltak nemcsak a CELAM pasztorációs szervezeteinek munkájában, hanem az 1960-as évek végén a medellini konferencia előkészítésében is, 1972-től kezdve a helyzet fokozatosan átfordult. A bolíviai Sucrében tartott közgyűlésen a CELAM megindítja különböző szerveinek felülvizsgálatát, és főtitkárának Alfonso Lopez Trujillót nevezi ki, aki ekkoriban volt Bogota segédpüs­pöke. Mielőtt az akciótervekre rátérnénk, tekintsük át röviden a CELAM felszabadítási teológia ellen felsorakoztatott érveit és a pasztorációs formákat, melyeket ezek inspirálták, illetve melyek ezeket inspirálták.

A bírálatok éveken át négy pontra irányultak: a marxista elemzés használatára, a krisztológiára, az egyházelméletre és a társadalmi doktrínára. Az elsővel kapcsolatban Lopez Trujillo teljesen egyértel­műen foglal állást. A CELAM 1981. évi 18. hagyományos közgyűlésén elmondott beszédében a felszabadítási teológia kapcsán a követke­zőképpen nyilatkozott: „Nem az a gond, hogy amikor a szegényekről esik szó, felemelik a hangjukat, hanem az, hogy a marxista elemzést ideológiai eszközként használják […] ami ellentmond az egyház feltétlen tekintélyének.” Majd hozzáfűzi, hogy ez súlyos veszélyt jelent, hiszen ennek teológiai és pasztorációs következményeit semmi sem kerülheti el, „sem a krisztológia, sem az egyházelmélet, sem egyfajta egyházi bázisközösségről alkotott koncepció […]. Hogy nézhetné ezt szó nélkül a CELAM […], amikor tudvalevő, hogy az egyház felépítését milyen mér­tékben veszélyezteti egy olyan százötven éves elemzés indiszkriminált, sőt, mondhatni tudománytalan használata, amelyet ma újdonságként próbálnak föltüntetni?”

A CELAM szövegeiben gyakran utalnak „ideológiákra”. Noha soha sem pontosítják, mit értenek ezen, nyilvánvaló, hogy a fogalom elsősorban a marxizmusra utal. A főtitkár a bázisközösségek kapcsán például „kétes egyházelméletekről és ideológiák beáramlásáról” beszél, és arról, hogy az 1983-1986-os általános lelkipásztori terv tartalmaz egy olyan részt, melynek címe: „Harc a szekták és az ideológiák ellen”. II. János Pál pueblai beszédében arra figyelmeztet, hogy meg kell különböztetni egy­mástól a „keresztény felszabadítást” és „az olyan ideológiákból táplálkozó felszabadítást, amelyek megsemmisítik ennek a felszabadulásnak az ember, a dolgok és az események evangéliumi szemléletével való ko­herenciáját”. Erre a témára 1983. március 4-i managuai prédikációjában is kitér, még erélyesebben.

A vád világos. Kevésbé világos azonban, hogy hogyan értendők az olyan kifejezések, mint „marxista”, „marxista elemzés”, illetve „ideo­lógiák”. Aloiso Lorscheider bíboros, a brazíliai Fortaleza érseke és a Brazil Püspöki Konferencia elnöke egyértelműen megvilágítja a kérdést. A fortalezai egyházmegye közlönyében megjelent interjúban a követke­zőképpen nyilatkozik: „amikor elhangzik a vád, hogy a marxizmus beszi­várog az egyházba, meg szoktam kérdezni a beszélgetőtársamtól, mit ért marxizmus alatt. Legtöbbször nem kapok választ […]. Sokan, amikor marxizmusról beszélnek, nem a marxista filozófiát értik ezen, hanem a marxista elemzést […]. [Ez utóbbi] annak a társadalomnak a megértésére törekszik, amelyben élünk”.³ Ebből a kijelentésből is kiderül, hogy nincs egyetértés a latin-amerikai püspökségen belül.

Ami magukat a teológusokat illeti, a Boff fivérek közvetítésével vála­szolnak: „Marx nem a felszabadítási teológia ügyvédje. A marxista elem­zés közvetítő eszköz. A társadalmi valóság megértése talán veszélyes, de hasznos”.⁴ Nagyon úgy tűnik tehát, hogy a CELAM álláspontjának az a lényege, hogy egy marxista eljárásban ne váljon külön a társadalmi elemzés alkalmazása és a filozófiai opció. A szervezet szerint az elemzés szükségszerűen a filozófiából ered, illetve ahhoz vezet. Hangsúlyozza továbbá ugyanennek a filozófiának alapvetően ateista, következésképp a hittel ellentétes jellegét. Egy ilyen logikában a társadalmi elemzés csakis a vallás elpusztításához vezethet. Ezért szükséges tehát erővel szembeszállni vele. Lévén, hogy a felszabadítási teológia szövegeinek és a bázisközösségek gyakorlatának vizsgálata aligha teszi lehetővé efféle következtetések levonását, felmerül a kérdés, hogy vajon mi az oka ennek a zűrzavarnak? Erre a kérdésre később visszatérünk.

A két egyház teóriája?

A felszabadítási teológia elleni érvek második csoportja a krisztológiára vonatkozik, illetve tágabb értelemben, a megváltásra. Ezzel kapcsolat­ban az a vád hangzik el, hogy a „megtestesült igét a könyörületesség és a szociopolitikai elköteleződés kiemelkedő példájának” tekinti.⁵ „Az evangélium Krisztusa az e világi felszabadulás Krisztusává fokozódik le”.⁶ Lopez Trujillo szerint az Úr Jézus ebben a felfogásban „nem az Atya küldöttje, hanem az osztályharc eszköze, a názáreti felforgató”. Szerinte a felszabadítási teológiai értelmezésében az evangéliumi örömhír csak a szegényeknek szól. Ez a választás „egy adott társadalmi osztály op­ciójaként értendő”.

Továbbra is a megváltással kapcsolatban, a Közép-Amerikai és Pana­mai Püspöki Titkárság a pápa látogatására készülődve még nyíltabban fogalmaz: „Akik azt remélik, hogy a pápa csak a szegények miatt jön, minden bizonnyal nem olvasták a Redemptor Hominist (II. János Pál első enciklikája). A pápa nem köthető társadalmi osztályhoz.”.⁷ A CELAM 1983-ban Port-au-Prince-ben megrendezett közgyűlésén elmondott megnyitó beszédében a pápa maga is kifejtette nézetét, és azon prob­lémák között, melyekkel a latin-amerikai kontinens egyházának szembe kell néznie, felhívta a figyelmet „sokak keserűségére, akik a szegények számára nyújtott tévutak miatt elhagyatottnak érzik magukat vallási szükségleteikben és törekvéseikben”.⁸

Azaz a felszabadítási teológia elleni kifogás a „szegénység” definíció­jára irányul, mondván, hogy azt „pusztán politikai és ideológiai kritériu­mok” határozzák meg,⁹ holott a bibliai üzenet általánosabb érvényű és a Jézus Krisztusban való üdvözülés több, mint a gazdasági és társadalmi elnyomás alóli felszabadulás. Egy efféle „kizárólagos és kizáró” opció nem váltja-e ki elkerülhetetlenül a „gyűlölet érzését és a testvérek kö­zötti harcot”?¹⁰ Vajon nem ismét a felszabadulási teológia meglehetősen elfogult olvasatával állunk-e szemben, hiszen az irányzatot képviselő szerzők többsége, mint például Gustavo Gutierrez, a Boff fivérek vagy John Sobrino éppen azt hangsúlyozzák, hogy az üdvözülés egyetemes, és nem redukálható le társadalmi folyamatokká. Igaz azonban, hogy a „szegénység” fogalmának konkrét jelentését emelik ki, szegénynek pe­dig nemcsak azt tekintik, akik szenvednek vagy nyomorognak, hanem mindenekelőtt azokat, akik az őket kizsákmányoló osztályok gazdasági, társadalmi és politikai elnyomása alatt élnek.

Megint csak felmerül a kérdés, vajon ez miért felejtődik el az irányzat teológiai gondolkodásának bemutatásakor?

Mielőtt erre válaszolnánk, térjünk rá a két utolsó problematikára: az egyházelmélet és az egyház társadalmi doktrínájának kérdésére. Az előbbi esetében a „népi egyház” képezi a legfőbb problémát. Quarracino – akit 1983-ban a CELAM elnökévé választottak – szerint elfogadhatat­lan egy olyan egyház gondolata, „mely a népből születik”. Éppen ezért „figyelmeztetnünk kell egyházunkat erre a veszélyre, amely a két egyház teóriájához vezet, ez pedig mélyreható tisztázást és egységes fellépést követel meg”.¹¹

Lopez Trujillo szerint a felszabadulási teológia felfogásában két egyház létezik: egy népi egyház, mely a szegényhez szól és egy polgári egyház, s ezzel a felosztással az egyházon belülre helyezi az osztályok közötti konfliktust.

Ez a megközelítés, mely így mutatja be a felszabadulási teológia egyházelméleti gondolkodását és a bázisközösségek működését, első látásra jobban megfelel annak, amit általában nyilatkoznak. Van azonban egy alapvető különbség. Sem a bázisközösségek körében, sem a teológiai elmélkedésekben nem esik szó két egyházról. Éppen ellenkezőleg, azt hirdetik, hogy Jézus Krisztus egyházának hiteles kép­viselői, hangsúlyozva mindamellett, hogy ez az egyház több választási lehetőséget is kínál. Megjegyzik továbbá, hogy érdekeik, illetve szemlé­letmódjuk tekintetében számos hasonlóság fedezhető fel a latin-amerikai keresztények egy része és az egyházi hierarchia többsége között, ami politikai választásaikban, társadalmi és kulturális gyakorlataikban, egyes katolikus mozgalmak iránti megkülönböztetett szeretetükben, spirituali­tásukban és teológiai nézeteikben tükröződik. Mindez ne adna okot az evangélium kritikájára?

A különbségek megvilágítása azonban nem fogadható el egy olyan egyházfelfogásban, amely mindenekelőtt az engedelmességen és a tekintélyen alapul. Elsősorban erre emlékeztetett II. János Pál a nicara­guai püspököknek írt, 1982. június 29-i keltezésű levelében. „Nemcsak abszurd, de veszélyes is volna elképzelni a püspökségen nyugvó egyház mellett – vagy pláne vele szemben – egyfajta népi egyházat,” mely „nél­külözi a legitim lelkipásztorokat” és „ideológiai konnotációkkal terhes”.¹² A managuai misén tartott prédikációjában a pápa még határozottabban foglal állást a témában, olyan „párhuzamos tekintélyeket” megemlítve, akik gyengítik az egyházat, továbbá követelve, hogy a doktrinális felfogá­sok, valamint a pasztorációs tervek a pápa és a püspökök által képviselt egyház feltétlen tekintélyének legyenek alárendelve.

Két, egymással párhuzamos, de nem ellentétes diskurzus kialakulá­sának lehetünk tehát tanúi. Az egyik konkrét valóságában tekinti az egy­házat, anélkül azonban, hogy tagadná eszkatologikus jellegét. A másik az egyház valóságát mint – a II. Vatikáni Zsinat kifejezésével élve – az egység jelét, illetve szentségét részesíti előnyben. Elzárkózik viszont minden olyan felfogástól, mely a hierarchikus felépítést a társadalmi valóságba illeszkedő, éppen ezért sajátos jelentéssel bíró rendszerként igyekszik láttatni, ezáltal tulajdonítva vitathatatlan ontologikus jelleget a hierarchiának. A párbeszéd ismét zsákutcába jutott. A tét azonban mintha ezúttal egyértelműbb volna.

A felszabadítási teológia megkérdőjelezte az egyház társadalmi doktrínáját. „A valóság tudományos elemzésétől, az osztályharctól, a függőség elméletétől, a forradalmi gyakorlattól sokan úgy elvakultak, mint a szerelmes kamaszok – írja Quarracino, a CELAM ekkori főtitkára -, akik éppen ezért észre sem veszik az egyház társadalmi doktrínájának életképességét”.¹³ Márpedig – mondja II. János Pál Managuában – a doktrinális felfogásokban és lelkipásztori tervekben alkalmazott engedel­messég elve „az egyház elődeim s jómagam által kidolgozott társadalmi doktrínájában is érvényesül”.¹⁴

Két, egymástól jelentősen különböző olvasatról van tehát szó. Az első szerint az osztályelemzés megvilágítja a gazdasági érdekek ellenté­tességét, azaz azt a szembenállást, amely a politika, a társadalom, a kultúra, sőt a vallás területére egyaránt kiható osztályharc valóságában fejeződik ki. Az ebből következő társadalmi etika olyan strukturális változásokat jelöl meg célként, melyek meghaladják a pusztán interper­szonális kapcsolatokat. Egy többségi logika felállításáról van tehát szó, ami a kapitalista gazdaság rendszerével való szakítást és a szocialista út választását jelenti. A másik olvasatban viszont az evidenciaként felfo­gott társadalmi különbségeknek, a különböző társadalmi kategóriáknak harmóniában kell együtt létezni. Ezért szükséges, hogy a különböző osztályok együttműködjenek a közös jó érdekében. Egy efféle etikai norma természetesen megköveteli a visszaélések és igazságtalanságok megszüntetését, valamint a normaszegés korrekcióját, ezért szólítja fel igazságosságra és nagylelkűségre a hatalommal bíró osztályokat, illetve erőszakmentességre és türelemre az elnyomott osztályokat. És ezért ítéli el az osztályharcot mint az interperszonális kapcsolatokban elfogadha­tatlan magatartást, mely szükségszerűen erőszakhoz vezet. Erre utal II. János Pál a panamai földművesekhez intézett beszédében.

Nem fedezhető-e fel valamiféle logika a felszabadítási teológia elleni kifogásokban, amely mentén a különböző elemek összekapcsolódnak? Ha értelmezési hipotézis felállítására törekszünk, jogosan merül fel a kérdés. Nem lehet, hogy kettős elutasításról volna szó? Elsőként a megváltás művének dinamikus részeként felfogott, az ember által létre­hozott történelem elutasításáról. Ennek figyelembevételével ténylegesen relativizálódik az a hitfelfogás, mely a hitet a feltétlen tekintély gondjaira bízott letétként tekinti, a hierarchiát pedig minden vallási rendszer alap­jának. Másodsorban pedig az osztályelemzés elutasításának lehetünk tanúi, mivel az megköveteli az állásfoglalást. Márpedig ez lehetetlen helyzetbe hozza az intézményt, azaz jelen esetben a hierarchiát, annak ugyanis elsődleges feladata – öndefiníciója szerint – ügyelni az egyetér­tés meglétére, nem beszélve a társadalmi-politikai térről, melyet könnyen elveszíthet, ha állást foglal. Ez a kettős elutasítás annál is inkább radi­kális, mert az üdvözülés igazságának védelmére vonatkozik, ezt pedig a vallási hatalom alapvető feladatának tartja.

Amit viszont elkerüli a figyelmét, az az, hogy a harmadik világ konkrét helyzetében ez az álláspont szükségképpen politikai alternatívához vezet, a tények pedig a teológiai írásoknál is meggyőzőbben igazolják, hogy ez az alternatíva a szegények ellen irányul – azok ellen, akik kézbe veszik saját szabadságukat és azok ellen, akik a gyülekezetben felemelik a hangjukat.

A „fertőző vírus” elleni stratégia

Amint arról már szó esett, a CELAM 1972 körül tette meg az első lépése­ket, azaz amikor Lopez Trujillót választották meg főtitkárnak. A felszaba­dítás témájáról való első megbeszélésre 1973-ban került sor Bogotában. Ekkoriban az a nézet volt elfogadott, mely szerint kétféle felszabadítás létezik: egy latin-amerikai eredetű spirituális és egy európai eredetű, politikára összpontosító felszabadítás. A Tierra Nueva című Bogotában alapított folyóirat a felszabadítási teológia cáfolatára szakosodott. Az első számú stratégia tehát szellemi, illetve teológiai szinten lépett életbe.

Ez a stratégia folytatódott a következő években is. Német teológusok részvételével alakult egy munkacsoport, az úgynevezett Egyház és Fel­szabadítás Kutatócsoport, amely három alkalommal ült össze: 1973-ban, 1974-ben és 1975-ben. A gyűléseket azután egy Rómában megrendezett konferencia követte, amely során jelentés készült „a felszabadítási teo­lógia világszintű terjedéséről”. A jelentés ez utóbbit „fertőző vírusként” mutatja be, és elítéli – méghozzá meglehetősen erőszakos szavakkal – az irányzat terjesztését segítő személyeket, illetve intézményeket.

A pueblai konferencia (1979), melyen a medellini konferencia tizedik évfordulója alkalmából egybegyűlt a latin-amerikai püspökség, nyújt alkalmat a felszabadítási teológia és a bázisközösségek elleni erőtelje­sebb fellépésre. Nem sok sikerrel, a püspökség befolyásos tagjai, neve­zetesen több brazíliai bíboros közbelépésének köszönhetően egyetlen ítélet sem hangzik el. Lopez Trujillo, aki 1980-tól kezdődően a CELAM elnöke, 1982-ben két fontos gyűlést szervez: elsőként egy egyházelméleti kérdésekről szóló konferenciát, ahol többek között a bázisközösségekről is szó esik. A gyűlésen a Domonkos-rendi Hamer atya, a Hittani Kong­regáció (az egykori inkvizíció) titkára is megjelenik. A második, alig egy hónappal később Rio de Janeiróban megtartott konferencia témája a krisztológia. Ezen a Kongregáció elnöke, Ratzinger bíboros is rész vesz. Ez a CELAM által „pluralistának” nevezett találkozó, melyre egyetlen felszabadítási teológus sem volt hivatalos, valójában az irányzat elleni támadások közé tartozik.

A felszabadítási teológia elleni stratégia második eleme a CELAM szerveinek a fentebb jelzett célok szerint történő újjászervezése, valamint a kinevezési gyakorlat alkalmazása, azaz biztos emberek beiktatása. Hosszú lenne felvázolni minden állomását ennek a megfontoltan irányított akciónak. A különböző konferenciákra és gyűlésekre meghívott vendégek idővel a CELAM kulcspozícióiba kapnak kinevezést, így biztosítva az ak­ció folyamatosságát a pozícióváltások ellenére is. Ez a Szentszékkel való szoros együttműködés által valósul meg, ahol Lopez Trujillo befolyást gyakorol a CAL-ra (Latin-Amerikai Bizottság), melynek vezetője egyúttal a püspöki kongregáció prefektusa is, az egykori latin-amerikai nuncius, Baggio bíboros. A CELAM emellett tevékenyen foglalkozik a pápa közép­-amerikai utazásának megszervezésével, méghozzá olyan szinten, hogy nemcsak a témát, de még az álláspontot is kijelöli.

Végül, a stratégia harmadik eleme a lelkipásztori terveken keresztül irányított lelkipásztori tevékenység, mely előbbiből jelenleg a harmadik van folyamatban (1983-1986). A tervek egyfajta logisztikai támogatást nyújtanak a helyi püspökségeknek a vallási személyek képzéséhez, a képzések szervezéséhez, a világi mozgalmak támogatásához stb. Gondoljunk csak a nicaraguai sandinista forradalom után kidolgozott válságtervre. Ezen stratégiák természetesen jelentős anyagi eszközö­ket igényelnek, amit a CELAM több forrásból biztosított, mindenekelőtt azonban a német katolikus alapítványok és amerikai magánforrások támogatásával.

A sokféle akció ellenállásba ütközött. A brazil püspöki konferencia például, mely a kontinens legjelentősebb gyűlése, határozottan kifejezte fenntartásait a CELAM által folytatott politikával szemben. Az új püspöki jelölések azonban az ellenállás fokozatos gyengülésével fenyeget­nek. Egyébiránt, a latin-amerikai bázisközösségek 1980-ban gyűlést szerveztek São Paulóban, Arns bíboros védnöksége alatt. A CELAM jelentős nyomást fejtett ki annak érdekében, hogy a konferencia hatását csökkentse. Lopez Trujillo bíboros is közbenjárt a katolikus fejlesztési szervezeteknél annak érdekében, hogy beszüntessék a szegények egyházával kapcsolatban álló személyek, illetve csoportok lelkipásztori és társadalmi kezdeményezéseinek támogatását. Ezt követően egy 1982 év eleji keltezésű levelében azt veti Philip Potter szemére, aki az Egyházak Ökumenikus Tanácsának főtitkára, hogy pénzügyi támogatást nyújtott olyan csoportoknak, illetve központoknak, melyek „az ökumeni­kus megnevezéssel próbálják fedezni magukat” és „ideologizált teológiai kifejezéseket terjesztenek radikálisan bírálva nemcsak az egyházat, annak lelkipásztorait és felépítését, hanem a hit alapelveit is”.

Két főtitkári és egy elnöki mandátumot követően, azaz a CELAM-nál eltöltött tizenegy év után, Lopez Trujillót, a medellini pöspököt 1984. február 2-án bíborossá nevezik ki. A pápa egy magánaudiencia alkal­mával a következőképpen fejezte ki megbecsülését a bíboros iránt: „A teológia, különösképpen a felszabadulási teológia tanulmányozásához és tisztázásához való hozzájárulásával kiválóan szolgálta az egyházat”.¹⁵

Talán érdemes emlékeztetni rá, hogy a felszabadítási teológiával és a latin-amerikai egyház új áramlataival való szembenállásnak nem csak az egyházon belül voltak hívei; 1980-ban az egyesült államokbeli Santa Fé városában alakult egy munkacsoport, mégpedig azzal a céllal, hogy az Egyesült Államok Latin-Amerikára irányuló politikáját nagy vonalakban előkészítse, arra az esetre, ha Reagen elnököt megválasztják. A szöveg egyik – bizalmas, de nyilvánosságra hozott – bekezdésében szó esik a felszabadítási teológia elleni harc szükségességéről. Ekkor jön létre Washingtonban a Peter Burger, protestáns szociológus és Michel Novak, katolikus újságíró-író vezette Institute for Religion and Democracy (Hit és Demokrácia Intézete) is, melynek az a rendeltetése, hogy leleplezze az észak-amerikai keresztény csoportok által a felszabadítási teológiának és a közép-amerikai népi egyháznak nyújtott segítséget. Az intézetet több alapítvány is finanszírozza, melyek némelyike a Republikánus Párthoz közeli szervezet.

Az egyházon kívülről érkező kritikák közül érdemes még megemlíteni Léon Klenicki furcsa cikkét, mely a CELAM hírlevelében jelent meg a kö­vetkező címmel: „Felszabadítási teológia: latin-amerikai zsidó nézőpont”.¹⁶ A szerző, miután leleplezi a felszabadítási teológia baloldali ideológiákkal való rokonságát és a bibliai üzenet politizálódását, kijelenti, hogy ez előbbi a keresztény teológia antijudaista irányzatát erősíti meg, hiszen nem tart szükségesnek semmiféle utalást „az ígéret földjére való visszatérésre húsz évszázaddal a száműzetés után, hála Izrael Állam megalapításának […], sem a cionizmusra mint felszabadítási mozgalomra”.

A közelgő összecsapás

Amint megjelenik Ratzinger bíboros szövege, a Boff fivérek közzéte­szik válaszukat, melyre a korábbiakban már utaltunk. Elismerik, hogy a felszabadítási teológiának vannak veszélyei, hiszen redukcionista benyomást kelthet. Ez azonban a harmadik világ drámai helyzetének tudatosításából ered. Egy új irányzat természetes velejárója, fűzik hozzá, hogy a rendelkezésére álló idő rövidsége miatt nem teljesen egységes. Ez a helyzet ugyanakkor nem igazolja azt a magatartást, amelyben a romlottság gyanúja uralkodik. Ratzinger bíboros szavaiban nem ismerünk magunkra – jelenti ki a két brazil teológus.

A felszabadítási teológia ezzel ellentétben a hagyományos teológia kibővítése. A felszabadítás gondolata mint kiindulópont az idők jeleinek olvasatát jelenti, a hit fényében. Egy efféle eljárás magában foglalja a hit transzcendentális dimenzióját, a bűn felszabadítását és az Istennel való érdek nélküli közösséget. A valósággal való élő kapcsolat révén jön létre, s nem a teóriák világában. A felszabadítási teológia Bultmann német bibliamagyarázóval ellentétben hangsúlyozza, hogy Jézus Krisz­tus történelmi személyiség volt. Ami pedig a marxista elemzést illeti, a valóság megértésének eszközét képezi, amely talán veszélyes, „de a legjobb eszköz arra, hogy valós helyzetekről számot adjunk”.¹⁷

A szöveg szemrehányással végződik, mégpedig a szegények ügye iránti érzékenység hiánya miatt, mely érzékenység több mint puszta fogalom: etikai, misztikus és teológiai tapasztalat. Bármely tisztség a politika eszközévé válhat, még Ratzinger bíborosé is.

Ha az egyházi hatóságok végigviszik az álláspontjuk mögötti logikát, a megindult folyamat összecsapáshoz vezethet. Vajon ennek jeleként kell-e tekintenünk a tényt, hogy a Rio de Janeiró-i katolikus egyetem rektora, Araujo Sales bíboros az egyetemi év megkezdése előtti napon, 1984 már­ciusában visszavonja Clodovis Bofftól a teológia oktatására kapott megbí­zatását? Akárhogy legyen is, a modernizmus válságával való párhuzam beigazolódni látszik, hiszen a vita némileg hasonló elemeket tartalmaz.

A tét azonban ezúttal nagyobb méreteket ölt, ennek jele a harmadik világ népei által vívott harc, különösképpen Latin-Amerikában. Egy másik párhuzam is felvázolható, mégpedig az egyház és az európai munkáskér­dés között, mely esetében nem nehéz megjósolni a következményeket. De vajon nem hordoz-e veszélyt (emberélet és vallásosság tekintetében egyaránt) az a szellemi és társadalmi kihívás, mely az antimodernizmus új formáját a harmadik világbeli népi emancipáció elleni harccal párosítja? Mindazonáltal, ha a mai egyház elfogadná a teológiai és lelkipásztori pluralizmust, akkor talán pár évtized múlva nem volna szükség – mint ahogy arra oly sokszor sor került már – mindazok rehabilitálására, akiket korábban kitaszítottak.

Fordította: Barna Anett

Eredeti megjelenés: François Houtart: La peur d'une contagion marxist. Une grande offensive de Vatican contre la théologie de la libération. Le Monde diplomatique 1984. Lásd:  http://www.monde-diplomatique.fr/1984/06/HOUTART/3802 

Jegyzetek

¹ Lásd Diffusion de l'information sur l'Amérique latine (DIAL), Párizs, n°925. Doku­mentum a latin-amerikai felszabadítási teológiáról és az ellenteológiákról, melyet dosszié formájában adott ki a belgiumi (Louvain-laNeuve) Centre tricontinental.

² Lásd DIAL, n°930. Ratzinger bíboros szerint itt a német bibliamagyarázó Bultmann hatása fedezhető fel, amit mellesleg több felszabadítási teológus is cáfol, akik Jézus társadalmi szerepére helyezik a hangsúlyt.

³ A fortalezai püspökség egyházmegyei hírlevelében (Bulletin diocésain de l'archevêché de Fortaleza) közölt interjú, Paginas, VII. kötet, n°46, 1982. aug.

⁴ Leonardo Boff és Clodovis Boff: „Le cri de la pauvreté à partir de la foi”, Folha de Sao-Paulo, DIAL, n°931 (1984. április 26.).

⁵ Quarracino bíboros, a CELAM főtitkárának beszéde a port-au-prince-i gyűlésen.

⁶ Quarracino bíboros cikke a CELAM bulletinjében.

⁷ Közép-Amerika és Panama Püspöksége titkárságának nyilatkozata, Bulletin CELAM, n°180 (1983. február).

⁸ II. János Pál beszéde a CELAM port-au-prince-i közgyűlésén.

⁹ Uo.

¹⁰ Uo.

¹¹ Quarracino bíboros idézett cikke.

¹² Bulletin CELAM, n°176 (1982. szeptember).

¹³ Quarracino bíboros iddézett cikke.

¹⁴ A managuai Július 19-e téren 1953. március 4-én elmondott prédikáció.

¹⁵ Bulletin CELAM, n°181 (1983. március-április).

¹⁶ Léon Klenicki: La teología de la liberación como exploración judía latino-americana, Bulletin CELAM, n°185 (1983. november-december).

¹⁷ A brazil püspökség éppen ekkor tudatta, hogy 1979 és 1983 között a száraz­ság miatt10 millió ember veszítette életét Brazília északnyugati részén, mert a fennálló társadalmi és politikai rendszerek megakadályozzák az időjárási körülmények okozta gondok megoldását.

Az újpünkösdizmus mint globalizált és globalizáló vallás, a mozgalom átfogó elemzéséhez vezet, és arra késztet bennünket, hogy lépjünk túl a bevett kategóriák merev keretein, ha eredményesek akarunk lenni. Egy olyan intellektuális világban, amelyet az egyre nagyobb mérvű speciali­záció határoz meg, egy effajta megközelítés állandóan a specifikumok hangsúlyozásába ütközik, „az apró nüánszok narcizmusába", ahogy Pierre Hassner fogalmazta. Bár ez érthetővé teszi azt a logikát, amelyben Alain Rouquié (1998-ban) Latin-Amerikát Távol­-Nyugatnak nevezte – és ez az elnevezés nincs híján bizonyos jelentőségnek -, a jelenleg tapasz­talható fejlődés a szigetszerűség végét jelzi, amely, bár persze bizonyos mértékig mindig is fikció volt, mégis igazolta azt a törekvést, hogy a régiót a specifikumaiból kiindulva határozzuk meg. Az egyes régiókban, de az egész világon is folyó gyors átalakulások fényében ezt az elnevezést ma már célszerű felülvizsgálni.

A latin-amerikai újpünkösdizmus általunk ajánlott elemzése a globalizá­ció politikai antropológiájának kereteibe illeszkedik. Három, egymáshoz szorosan kapcsolódó dimenzióban fogjuk vizsgálni az újpünkösdizmus szerepét, mint a folyamatban lévő átalakulások indikátorát és a kezelé­sükre szolgáló eszközkészletet:

– Megvizsgáljuk, hogy a valláson keresztül miként termelődik egy, a globalizációval kompatibilis individualizáció, vagyis az új evangéliumi közösség intézményei, egy teljes mértékben integrálódott piaci logikát követve, miként vezetnek egy globalizált individuum kialakulásához.

– Megnézzük, hogy miként kezelik a vallás eszközével az egyén, a közösség és az univerzális közötti kapcsolatok átalakulását; azt, hogy a deterritori­alizálás és az újraterritori­alizálás között miként formálódnak ki az új közösségek és lojalitások, a társadalmi mobilitásnak azokhoz a formáihoz kapcsolódva, amelyeket a régióban elterjedt gyakorlatok elősegítenek.

– Elemezzük azt, hogy a valláson keresztül miként alakul ki egy újfaj­ta kapcsolat a politikával, amelyben a vallás és a politika – amelyeket egyáltalán nem tekintenek egymástól függetlennek – egybeolvadnak és folyamatosan átrendeződnek egy olyan térben, amelynek alapvető jellemvonása a nagyfokú képlékenység.

Ez a három dimenzió akkor válik központi jelentőségűvé, ha rájövünk: közel sem vagyunk még abban a helyzetben, hogy teljességükben megértsük őket, akár abban, hogy milyen hatásai vannak a hitek fel­gyorsuló individualizálódásának, vagy éppen a hitek elkerülhetetlen relativi­zálódásának, amely a globalizáció egyértelmű következménye. A megértés hiányosságai vélhetőleg számos félreértést fognak még eredményezni.

A vallás szerepe a kompatibilis egyének kikovácsolásában

Az egyénnek a globalizált világában meghatározott elsődlegessége szá­mos félreértésen és kétértelműségen alapul. A szóban forgó individuumok nem azonosak azzal, amely abból a folyamatból alakul ki, melynek során az autonóm szubjektumok megszabadulnak a közösségi kötöttségektől. A közkeletű felfogás szerint a mai individualizációt a modern individuali­zációra vonatkoztatják, illetve azzal legitimálják. Ezek azonban igencsak különböző jelenségek. A napjainkra jellemző individualizáció nem igazán autonóm egyéneket termel, hanem sokkal inkább olyan individuumokat, akik hozzáidomulnak a közösség azon új formáihoz, amelyeket a globális piac elvárásaihoz igazítottak. Az individualizáció ezen formáját olyan folyamatként határozhatnánk meg, amelyben egy megerősödő csoport magát más csoportoktól elkülönítve, speciális vonásokat vesz fel, ame­lyek lehetővé teszik, hogy önazonosságot találjon, elismertesse magát, és dekonstruál­hassa egy domináns, hegemón csoport centrális szerepét, akár úgy, hogy egy másik centralitást alakít ki, akár úgy, hogy a meglévő centrális erőteret átalakítva annak részévé válik.

Globálisan, vagyis a jelenlegi társadalmak állandósult, aktív interakciói­ban (ahol a lokális termeli a globálist, és a globális informálja és szervezi a lokálist) az individuumok termelése, amennyiben erre igény mutatkozik, pusztán úgy jelenik meg, mint kompatibilis egyének termelése. A kompa­tibilis egyének termelésének ebben a folyamatában a vallásnak központi szerep jut, hiszen az egyik leghatékonyabb, az ideológiai elvárásokhoz idomult eszköze annak az átfogó újrarendeződésnek, amely a társadal­mak történetének egy specifikus mozzanatát áthatja és alakítja.

Ezen a ponton számos kérdés vetődik fel. Az első arra a sajátos haj­landóságra vonatkozik, amely köztudomásúlag a vallás sajátja és/vagy amelyet a vallásnak tulajdonítanak, vagy amelyre törekszik, hogy val­lásként funkcionálhasson egy állandóan változó térben. A második arra késztet bennünket, hogy felismerjük: jelen szövegben nem generikusan fogjuk fel a vallást. A kompatibilis személyiségek termelésében érdekelt vallás nem tradicionális vallás, amely az autonóm terek fikciója mentén szerveződik, hanem a vallás képlékeny formája (Bauman 2000), amely elveti az intézményi monopóliumokat, és amelyre az újpünkösdizmus tökéletes példaként szolgálhat. A harmadik kérdés ahhoz kapcsolódik, hogy nem a vallás az, ami végső soron kockán forog, hanem az a képes­sége, hogy egy modellt közvetítsen és terjesszen. Egy ezzel összefüggő kérdés az intézmények természetére vonatkozik: világos, hogy a fentebb leírt kontextusban az autonóm egyéni aktorok sokkal hatékonyabban tevékenykednek, mint a történelmi egyházak, különösen a katolikus egyház. A negyedik probléma a működés természete: leszűkíthetjük-e a kompatibilis egyének termelését az egyszerű manipulációra, amely­ben a vallás csupán maszkként szolgál a modell megalapozására és elterjesztésére, valamint a modellnek való megfelelés kikényszerítésére irányuló igyekezethez?

Egyik esetben sem tulajdonítunk specifikus jelentéseket a vallásnak. Az mindenekelőtt egy olyan készlet, amelyből az aktorok beszerezhetik a szükséges eszközöket az önmagukhoz, másokhoz és a külvilághoz fűződő kapcsolataik kialakításához (vagy átalakításához). Ez az eszköz­készlet mindaddig semleges, amíg kínálata oly mértékben képlékeny, hogy szimultán módon akár teljesen ellentétes stratégiák szolgálatába is állítható.

A kompatibilis, következésképpen potenciálisan készséges egyének tekintetében Latin-Amerika tökéletes hely a vizsgálódásra. Számos oka van, hogy ez a probléma ilyen komolyan vetődik fel. A régióban robba­násszerű demográfiai növekedés ment végbe (1950-től máig Bolívia lakossága 2,7 millióról 9,8 millióra nőtt, Guatemaláé mintegy 3 millióról 14 millióra, Ecuadoré 3,3 millióról 14,4 millióra, Perué 7,6 millióról 28,6 millióra, Kolumbiáé 12,5 millióról 48,2 millióra, Mexikóé 27,8 millióról 110,2 millióra és Brazíliáé 54 millióról 186,8 millióra). Ennek hatására fiatal népességek alakultak ki; vannak területek, ahol a lakosság több mint fele húsz év alattiakból áll. Ezek a demográfiai változások, valamint a paraszti társadalomtól való elmozdulás egy intézményi deregulációval párosultak, mivel a történelmi intézmények – relatíve mindenképpen – képtelenek voltak kordában tartani a társadalmakat. Ez bizonyos mértékig megmagyarázza azt, hogy miért erodálódtak ilyen mértékben a korábbi közösségek az összes társadalmi csoportban.

Ezek a tényezők, amelyeket hangsúlyosabbá tettek a belső és külső fo­lyamatok (az urbanizáció és a migráció) olyan új terek iránti szükségletet gerjesztettek, amelyekben társadalmi hálózatok épülhetnek ki és hiteles módon újradefiniálhatók a közösség kritériumai. Ez ismét az intézmények kérdését vetette fel, vagy azért, mert igény mutatkozott új intézményekre, vagy mert az újonnan megjelenő intézmények azon igyekeztek, hogy előnyösen tudják kihasználni az aktuális fejlődési folyamatokat.

A vallás afféle gyűjtőfogalomként megkönnyíti ama nehézségek kifejté­sét, amelyek a mozgásokhoz való felzárkózásban rejlenek, illetve azt is, hogy erre mekkora szükség van. Ezáltal igen látványosan mutatja meg azokat a fejlődési irányokat, amelyek ezekre a társadalmakra jellemzőek. Így Latin-Amerikában jelenleg azt a periódust élik, mikor egy homogén tartalommal bíró vallás képes kitölteni és formálni az egész társadalmat, de egyben elveszíti azt a képességét, hogy a közösségeket és az egyé­neket irányítsa. A vallási kínálat bővülése ezeket a társadalmakat tükrözi és felgyorsítja ilyen irányú mozgásukat.

Ám a vallás szerepe nem csupán annyi, hogy hasznos gyűjteménye legyen a felfordulás kifejezésére szolgáló formáknak, és közreműködjön a szükséges újrarendeződésben: a globális világot meghatározó nor­mákkal kompatibilis egyének kialakulásához vezető folyamatban olyan olvasztótégelyként jelenik meg, amelyből ezek a kompatibilis egyének kiemelkedhetnek.

A kompatibilis egyének termelésének igénye Latin-Amerikában külö­nösen sürgetőnek tűnik, mivel a nemzetállamok, amelyekre számtalan módon hatott a hidegháború, majd meggyengültek a globalizáció kon­textusában, úgy tűnik, immár nem képesek hatékonyan menedzselni az identitásokat, de még az egyének és a piac közötti hagyományos mediátorszerepüket sem képesek tovább ellátni.¹

Ehhez a gyengüléshez három konvergáló folyamat járult hozzá: úgy tűnik, a határok lényegében már annyira kifakultak, hogy nem is léteznek, számos különböző, de szorosan összefüggő folyamat ered­ményeként, amelyekben a nemzetközi szerződések, a multinacionális vállalatok és a szervezett bűnözés tevékenysége egyaránt szerepet játszott; másodszor, a multinacionális cégek és a globalizációból ki­alakuló más csoportosulások átvették a lokális ügyek irányítását, vagyis nem csupán versenytársaivá váltak a kormányzatoknak, de e feladatok átvállalásával megfosztották azokat a normák kialakításának terén élvezett hagyományos monopóliumaiktól; harmadszor, a nemzeti identitások meggyengülése, tulajdonképpeni eltűnése vákuumot ered­ményezett, és ezt olyan csoportosulások széles spektruma töltheti be, amelyek alternatív identitásokat igyekeznek kikovácsolni. Ezek között természetesen ott találjuk az etnikai identitás megerősítését, amit a bolíviai, ecuadori, guatemalai és mexikói natív amerikai mozgalmak illusztrálnak, amelyek legfontosabb célja, hogy a mozgalmat képviselő csoportok valamiképpen részt kaphassanak a hatalomból; de egy olyan vallási identitás hatékony működését is, amely bár nem törekszik arra, hogy leváltsa a hagyományosan relevánsnak tekintett identitásokat, ám fenntartja magának a lehetőséget és a jogot ezen identitások alakításá­ra, hogy azokhoz a célokhoz hangolja, amelyeket a vallási referenciákat hatékonyan felhasználók tűznek ki maguk elé.

Ezek az identitáskonstrukciók kezdetben hajlamosak bármiféle nemzeti referenciát lerázni magukról, és abban a globális szférában gyökeret verni és fejlődni, amelyben létrejöttek. Mindazonáltal a második fázisban ismét erőteljesen megjelenik a nemzeti preferencia, amely vallási bázisra kerül, megújítva a kapcsolatot a nemzeti és a globális szintek között.

Az evangéliumi egyházak felemelkedése az elmúlt öt évtized során egy olyan intézmény pluralizációt eredményezett, amely túllép a – katoli­kus egyházhoz hasonlóan – territoriális alapokon szerveződött történeti protestantizmuson. Ezzel szemben az újpünkösdizmus extra­territoriális megaegyházakra alapozódik, ami a vallás privatizálódása irányába hat.

Sőt ez a privatizált vallás, amely a társadalomra gyakorolt globális hatásokat igyekszik kezelni, az etnicitás aktivizálódásával egyidejűleg válik deterritori­alizálttá. Gyökereinek ismételt felidézésével, az etnicitás aktiválásával, ami szintén a globálisból jön, újra megerősíti a territorialitás jelentőségét az identitásra irányuló igényekben. A territorialitáshoz fűződő kapcsolat paradox fejlődése – amely egyrészt megszűnik vagy elfelej­tődik, másfelől viszont ismét megerősödik – arra ösztönöz bennünket, hogy a valahová tartozást a strukturalizáló feszültségek szemszögéből értékeljük újra, ahol a szerveződés mögött álló kritériumok kiválasztása döntő szerepet kap: a territóriumhoz, a politikához, a legitimitáshoz való viszonyulásokat különféle terminusokon keresztül értelmezhetjük, attól függően, hogy az emberek etnikumuk vagy vallásuk szerint határozzák meg magukat. A problémát az okozza, hogy a két kritériumot gyakran egyszerre használják, ami rengeteg ellentmondást eredményez: a vallás pogányságként diszkreditálja az etnicitást, míg az etnicitás képes arra, hogy egyes gyakorlatokat visszaemeljen a vallásosságba, és így azt nem csupán az etnicitás megerősítésére mozgósítsa, de a közvetlen politikai igények területén is, a hatalomból való részesedést vagy a hatalomgya­korlást követelve (García-Ruiz 1991, 216).

Az enticitás és a vallás közötti kétértelmű kapcsolat adja a hátteret az utóbbi igényének, hogy a nemzet újraértelmezésének egyfajta motorja legyen. Utóbb éppen ezzel szokták igazolni egyrészt a vallási aktorok belépését a politika területére, másrészt pedig azt az igényt, hogy az egyházakat az egész földrészre kiterjesztve transznacionális vallási identitásokat alakíthassanak ki. E projekt léptéke messze túlnő a pusztán vallási szférán. Az Iglesia de Deus igen jellemző eset. Brazíliában alapí­tották, és innen terjedt el egész Latin-Amerikában, ahol már Para de Sufir (Elég a Szenvedésből) néven ismerik. Az efféle export kihangsúlyozza a latin-amerikai tér fragmentált­ságát.

Ez a mozgalom olyan egyéneket formál, akik nem (vagy nem elégsé­gesen) kompatibilisek a globalizált piaci kapitalizmushoz hangolt egyé­nekkel (vagyis a globalizációval, ahogy ez végső soron a piacon meg­jelenik) – ennek oka, a tradicionális társadalmak széthullása, és ebből következően a rokonsági kötelékek átalakulása. A fejlődés iránya a széles értelemben vett, kiterjedt, a territorialitás talaján álló nagycsaládtól a nuk­leáris család és a rokoni kapcsolatok extra­territoriális kezelése felé mutat. Ezzel egy időben elmozdulás figyelhető meg egy olyan, autoritáson ala­puló rendszertől, ahol az egyének sorsát a hatalmi viszonyrendszerben elfoglalt pozíciójuk szabja meg, és ahol az autoritást a geronto­krácia birtokolja, a relatív autonómia egy olyan rendszere felé, ahol az egyé­nek felszabadulnak az efféle autoritás alól. Az emancipációnak ebben a kontextusában a kulturális (vagy reprezentatív) rendszer nem képes már olyan jelentéseket létrehozni, amelyek szinkronban lennének az adott fejlődéssel. Többé nem képes hatékony tartalmat adni a hitnek. Ez az a terület, ahol beavatkozhatnak az új – külső vagy belső – vallási aktorok, hogy megfelelőnek látszó eszközöket ajánljanak fel annak a deregulá­ciónak a kezelésére, amely a felgyorsuló globalizáció következtében széthulló kapcsolatrendszerekből ered. A cél, hogy a fejlődés miatt irányt vesztett egyéneket egy közvetlen és átfogó kulccsal lássák el ennek (az Isteni Királyság és az e világi javak közötti kapcsolatnak) dekódolására, amely kulcsot azután ők saját javukra használhatnak. Természetesen egy hihető jövőkép helyreállítása szintén az aktorok érdekében áll.

Az új vallási mozgalmak (különösen az evangéliumi irányzat) arra törekszenek, hogy olyan vallási kínálatot nyújtsanak, amely radikálisan különbözik a tradicionális kínálattól, és a katolicizmus megreformálására tett próbálkozásoktól is, és így igyekeznek teljesen megszabadulni a territoriális kötöttségektől, egy megújított koncepciót kialakítani a vallás és a világ közötti kapcsolatok területén. A katolicizmussal szemben, ahol a hívőnek a mennyországban ígértek jutalmat, és a szociális mozgalmak katolicizmusával szemben, amelyek a világ „itt és mostjának" átalakítá­sára törekedtek, ám alapvetően inkább politikai, mint vallási módon, az evangéliumi mozgalmak a gazdaságot és a vallást kombinálják össze, vagyis az e világit az Isteni Királysággal. A prosperitás ígérete azonnali, kézzelfogható jutalmat kínál a híveknek.

A globalizált világot a vallás, a gazdaság és a politika határainak nagyfokú képlékenysége jellemzi. A vallási aktorok elsődleges szerepe ebben a képlékeny világban (Bauman 2000) az adott vallás értékesítése, újabb részesedések szerzése a vallási ajánlatok komoly konkurenciát felvonultató piacán. Amint azt az észak-amerikai lelkipásztor, Ken Eldred mondta egy szentbeszédben a Church Growth International 2004. ok­tóber 30-i rendezvényén, Guatemalában: „Ez a világ a lelkipásztorok és az üzletemberek világa. A lelkipásztorok és az üzletemberek közti kapcsolat a Mennyekben kovácsolódott; ez egy Mennyekben köttetett frigy. Jézus kereskedőként, üzletemberként kezdte. Az üzletről beszélt" (Eldred 2004).

Pontosan ez az a nézőpont, amelyet az evangéliumi mozgalmak nem­zetközileg terjesztett szövegei is kifejtenek. A vallásról, mint kereskedelmi árucikkről jó néhány könyv címe is árulkodik, például Philip D. Kenneson és James L. Street könyve: Selling out the church – the dangers of church marketing (Hogyan adjuk el az egyházat – az egyházmarketing veszélyei, Wipf & Stock Publishers, 2003), vagy Norman Shawchuck és munkatársai: Managing the congregation: building effective systems to serve people (A gyülekezet menedzselése: hogyan építsünk ki hatékony rendszereket az emberek szolgálatára, Abingdon Press, 1996) című írá­sa. Az utóbbiban ezt olvashatjuk: „a piac megköveteli, hogy az Egyház szisztematikusan tanulmányozza az igényeket, óhajokat, javaslatokat, preferenciákat, valamint hívei és a megtérni szándékozók elégedett­ségét […] azoknak, aki az Egyház munkáját megtervezik, afféle kiindu­lópontként kell tekinteniük ezeket az információkat, hogy világos képet alkothassanak az elvárásokról" (Shawchuk és munkatársai 1992, 21).

Ebből a szempontból a vallási aktorok egyszerre gazdasági aktorok is, akiket a globalizált gazdaság képez ki, és annak törvényei irányítják őket. Nem csupán értékesítik, amit a piacra visznek, de azokat az érté­keket is terjesztik, amelyek a piac megfelelő működését biztosítják, és az erre vonatkozó törvények elfogadását a kollektív lét megszervezésének legitim tereként értelmezik. Vagyis úgy látszik, hogy nem csupán vallási és gazdasági, de egyben ideológiai aktorok is, ezért de facto potenciális politikai aktorok.

Szóval, ha az evangéliumiak szerepét nézzük, a cél egy olyan globális tér beazonosítása, amely a mozgalmak folyamatosan megújuló pozici­onálását termeli, és amelyet a szorosan egybefűződő (működésüket tekintve azonban akár autonóm képet is mutató) területek irányítanak. Ebből a szempontból kijelenthetjük, hogy a gazdaság, a politika és a vallás ugyanazon globális processzus elemei, egy olyan kontinuum ré­szei, amely jelentést akar megalapozni, egyszerre megfogalmazva ezt a jelentést és létrehozva azokat az intézményeket, amelyek képesek azt fenntartani.

Másként megfogalmazva azt kell látnunk, hogy az újpünkösdistákon keresztül Isten miként hagy fel azzal, hogy alvállalkozóként házaljon a piacon a Megváltással, és azt a legfőbb jóvá konvertálja. Pontosan erről szól a prosperitás teológiája: a hívők anyagi jóléte Isten irántuk való ke­gyességét jelzi, és visszaigazolja lojalitásukat Isten felé. Azok az értékek, amelyeket ez a fajta vallásosság felkínál és szentesít, egyértelműen a globalizált világ értékei. A rendszer így egyfajta hurokban működik; a vallás nem a forrása, hanem egy pont a kör kerületén.

Mivel a vagyon isteni adomány, a nyomor meg a bűnösök büntetése, a keresztényeknek, Krisztus tanítványainak joguk van az evilági gazdag­sághoz, sőt luxushoz. Vagyis nem csupán alapvető szükségleteikre van joguk, hanem a feleslegre is, és így a marketingtechnikák használatára. A hívek közössége a kiindulópont, és ezt olyan vallással kell ellátni, amely megfelel elvárásaiknak. Donald E. Miller szerint (1996, 28) ez az elvárás olyan nagymértékű, hogy „azok az egyházi vezetők, akik nem képesek helyet találni egyházuknak és közönségüknek a piacon, el fogják bukni küldetésüket". Mindazonáltal Prichard (1996, 246) arra figyelmeztet, hogy a kockázatokkal számoló piacalapú marketingstratégia ilyetén elfogadása eredményeként „a marketing királlyá koronázza a közönséget, azon az elven, hogy a vásárlóak mindig igaza van."

A kompatibilitás kialakítása és az engedelmesség próbája: a megtérés

A megtérés az obligát kezdőpont a kompatibilis egyén kialakulásában. Az újpünkösdisták úgy igyekeznek újabb embereket toborozni militáns közösségeikbe, hogy intenzív hittérítő munkával hangoztatják: a világnak fel kell készülnie Krisztus második eljövetelére. Ez olyan fikció, amelyben a célorientált kollektív várakozásokból ered az aktus, amelyet viszont egyértelműen egyéninek tekintenek. Sőt, ha a megtértek száma átlép egy adott számszerű küszöböt, a megtérés a valahová tartozás érté­kének társadalmi markerévé válik: függetlenül attól, hogy a hívő melyik egyházhoz tartozik, a Kiválasztottak közösségének részévé válik, akinek legfőbb feladata, hogy újabb hívek toborzásával növelje a közösség lét­számát. Ez a hittérítési folyamat magyarázza azon specifikus stratégiák kifejlesztését, amelyek arra irányulnak, hogy a társadalmat fokozatosan átitatva átvegyék annak irányítását.

Az értéket elfogadott indikátorrá téve a megtérés olyan értelmet kap, amely túllép a pusztán vallási szférán. Who we are? (Kik vagyunk?) című írásában Samuel Huntington azokat a folyamatokat elemzi, ahogyan a latin-amerikai bevándorlók az észak-amerikai társadalomba „integrálód­tak". Rámutat, hogy milyen nehéz mérni a változásokat ebben a kérdés­ben, és a „megtérést" az integráció szintjét jelző egyik fő indikátornak tekinti: „nem lehet vitás, hogy a hispano emigránsok asszimilációjának egyik legfőbb megnyilvánulása megtérésük az evangéliumi protestan­tizmushoz" (Huntington 2004, 238). Az a fontos szerep, amit a megtérés az identitások és a lojalitások átalakulásának jelzőjeként kap, arra is rámutat, hogy milyen központi helye van a kulturális változásokban is. Ez elsőként a gyakorlatok átalakulásában érhető tetten, majd a reprezentá­ciók fejlődésében, illetve a társadalmi kauzalitás megértéséhez vezető utak evolúciójában. A változások érintik a különféle intézményekhez való tartozást, az azokban való tagságot, és maguknak ezeknek az intézmé­nyeknek a természetét is.

Gyakorlatilag a megtérés döntő pillanat a beilleszkedés folyamatában, mind fentről, mind pedig alulról nézve. Ebbe beletartozik, hogy az egyes betérőkről minden lehetséges információt összegyűjtenek, hiszen ők arra készülnek, hogy teljesen alávessék magukat az adott intézménynek, mind abban az értelemben, hogy miként töltik idejüket (szolgálat, biblia­olvasás, imádkozás, éneklés, prédikációk, csoportos tevékenységek), és társadalmi kapcsolatrendszerük átszervezésében is. Még a családi költségvetés is tervezés és ellenőrzés tárgya.

Az áttérés a nyelvhasználat területén igazolódik. Nem csupán egy adott retorika átvételéről van szó, amely megkönnyíti az identitás átszabását egy revideált önéletrajzon keresztül; a vallási szférából átvett kategóriák érthetővé teszik a megtért személy új világlátása által átalakított kontextust.

Az egyház újdonsült hívei elsajátítanak és internalizálnak egy dis­kurzust, a terminológia kulturális tanszformációjuk igazoló eleme lesz, és arra készteti őket, hogy az egyház más tagjaitól is azt kérjék, hogy „engedelmességüket" a megkövetelt „kompatibilitás" alapján tanúsítsák. A változást magát a fejlődés konceptualizálásának és a változás interp­retációjának kettőssége fejezi ki. Ez egy mimetikus megtestesítést is magába foglal, amely lehetővé teszi a megtért számára, hogy a bűntől eljusson a Megváltásig, és ezáltal „újjászülessen". Ez a kontextus teszi lehetővé a különféle metaforák és a velük járó teljes szimbólumvilág befogadását is.

Mivel ez a világ már maga a Királyság, az újpünkösdizmus kinyilvá­nított célja a „Gonosz világának" a visszahódítása, miközben a lehető legnagyobb számú hívet állítják „Isten Királyságának" oldalára. Ezt „spirituális háborúként" fogják fel, amelyhez a híveket fel kell „szerelni", „fegyverekkel" kell ellátni (Murphy 1992, 43). És valóban, folytonosan hadban kell állniuk, megküzdeniük az ördöggel mindazokért, akiket „saját" királyságába csábított.

Hogy tartalommal töltsék ki az individualizációt, amelyet menedzselni feladatuk, az egyházak sajátos pedagógiát fejlesztenek ki, amelynek ki­indulópontja, hogy a megtérés bizonyítja: a hívő teljes mértékben aláveti magát Istennek. Ez az alávetettség a megtért létének minden területén tükröződik, a Bibliában írottak igazságának elfogadásában, az elvált normáknak megfelelő családi modell követésében, egy választó közös­séghez való tartozásának (és így a Kiválasztottá válásnak) a tudatos megélésében, és annak az önként vállalt fegyelemnek az elfogadásában, amely szabályozza az egyház által elvárt viselkedést.

Ez az engedelmesség, amelynek alapján a lelkipásztor, az egyetlen személy, aki erre a megfelelő legitimációval rendelkezik, megítélheti a megtért lojalitását Isten iránt, és azt, hogy milyen mértékben integrálódott a hitközösségbe. A gyakorlatban ez azt jelenti, hogy az Istennek való engedelmesség lényege: engedelmeskedni a lelkipásztornak.

A teológiailag teoretizált engedelmesség, amelyet a Megváltáshoz vezető útként, a hit bizonyítékaként és az isteni akarat elfogadásaként fognak fel, a vallási modell működését biztosító elsődleges eszköz. Ám mivel ez a modell az egész társadalmat magába kívánja foglalni, az engedelmesség olyan rendet hivatott fenntartani, mely messze túlnő a vallási elvárásokon. A húszezer hívet számláló Fraternidad Christiana de Guatemala (Guatemalai keresztény testvériség), amely az egyik legna­gyobb, 47 millió dollárból felépített latin-amerikai templom tulajdonosa, a következő mottót választotta magának: Amor, orden, pover (Szeretet, rend, hatalom). Nem különösebben rugaszkodunk el a valóságtól, ha ezt úgy értjük: Isten szeretete, társadalmi rend és a lelkipásztor hatalma.

Egyéni vállalkozóként a lelkipásztor-vezető-tulajdonos figurája ideá­lisan testesíti meg a vallási privatizáció lényegét – és ez a privatizáció nem sokban különbözik az elektromosság, a telekommunikáció vagy az oktatás privatizálásától. Ez az alak az új intézményes formák ikonikus figurája, amelyeket az hívott életre, hogy az állam kompetenciája egyre inkább csökken a globalizált világban. Sőt az sem lényegtelen, hogy sze­repe, ahogy a társadalom domináns csoportjainak érték-újratermelésére az isteni igazság pecsétjét üti, erős ellentétben áll a vallás történelmi sze­repével, amely nem egyszer a hatalmon lévő társadalmi berendezkedés elleni tiltakozás hordozója volt.

A vallás az ideológiailag tájékozott modellek terjesztésének fő esz­köze. Azt is tudjuk, hogy akár szélesebb körben zajló folyamatokat is előrevetíthet. Az újpünkösdista vallás, amely a globalizációval szoros összefüggésben fejlődött ki, s amelynek legitimitást ad, ezek mellett a társadalmak átalakításának is hatékony vektora a globalizáció szellemé­ben. Marie-Aude Fouéré (2008, 47-98) is hasonló következtetésekre jut Tanzániával kapcsolatban. Az evangéliumiak stratégiáit helyileg is és globálisan is alkalmazzák. Ezekben az egyházakban az egyéni tevékeny­ség a társadalmi szerveződés egyetlen valódi kritériuma (meritokrácia), és teljes mértékben az egyénekre hárítják annak felelősségét, hogy mit kezdnek az életükkel. A neoliberális ideológiával egybecsengve a meg­fosztottak csupán azt kapják, amit megérdemelnek (Galbraith 1993). Ebben a „redisztribúciós teológiában" a piac feladata – amelyet ha nem is mindenható Istenként, de legalábbis az isteni akarat tökéletes meg­testesítőjeként fognak fel -, hogy az egyének számára, képességeiknek és érdemeiknek arányában megadja jogos részüket a javakból, és senki, sem állam, sem társadalmi mozgalom, nem jogosult ezt az elosztást megkérdőjelezni. Az isteni kegyelem jelének tekintett fogyasztás így az isteni akaratnak való engedelmesség, a siker, a boldogság, sőt az emberi méltóság mércéjévé válik.

Ennek a koncepciónak megfelelően a nyomor és a kirekesztettség nem tekinthető társadalmi problémának. Ezek a mindent átható igazságosság eredményei, és mindazok, akik áldozatnak kívánják beállítani magukat, valójában bűnösök.

Szóval a legkevésbé sem meglepő, hogy mindennek alapján az újpünkösdisták úgy érzik, tökéletes összhangban vannak a mozgásban lévő világgal, és magukat e mozgás fő haszonélvezői közé tartozónak tekintik. Jane Hamon tiszteletes szerint „Ez a legnagyszerűbb korszak Földünk történetében" (Hamon 2004, február 22-i prédikáció). A jelenlegi korszak (az „átalakulás") által felkínált lehetőségek lehetővé teszik „a hatalom Templomának" felépítését, és minden erővel azon kell lenni, hogy ennek meglapítása mihamarabb bekövetkezzen. A lelkipásztor ezért mindenkit „forradalomra" szólít fel „ebben a városban […] forradalomra ebben az országban […] A Föld valamennyi országának forradalmára. Megmondom nektek, mit is jelent ez a világforradalom. A társadalmi struk­túra radikális megváltoztatását jelenti". És e forradalom legfőbb aktora nem más, mint az Egyház, „az Egyház, amely szeret, de erőt mutat az ellenség erejével szemben". Így az egyház hívei ott állnak a frontvonal­ban: „a fronton ott felsorakoznak az úttörők, a harcosok, és ők vezetik a csatát". A militarista, háborús terminológia használata (spirituális háború: „a prófétai kinyilatkoztatás spirituális tömegpusztító fegyver") a hódítás logikáját illusztrálja, és azt, hogy az újpünkösdista küldetés győzelméhez nem férhet kétség (Hamon 2004, február 22-i prédikáció).

Ez egy olyan vállalkozás, amelyben a pénznek központi szerep jut, hi­szen az a legfontosabb fegyver a Gonosz visszaszorítására: „Semmi sem rémíti meg jobban az Ördögöt, mint a vagyonok igazságos eloszlása" (Hamon 2004, február 21-i prédikáció). Így persze teljesen logikus, hogy mekkora hangsúly jut az egyházi adók fizetésére és a felajánlásokra, amelyek az Isteni Királyság terjedésének előfeltételei. Amint azt Hamon kendőzetlenül kijelenti, ideje „szakítani a nyomor és a szűkölködés szel­lemével, és kihajítani ezeket a gondolati paradigmákat a templomból" (Hamon 2004, február 21-i prédikáció).

Az újpünkösdista aktorok nem a vallási szerepükből eredően lesznek gazdasági szereplők. Éppen gazdasági státuszuk az, amely megadja le­gitimációjukat, hogy vallási szereplőként lépjenek fel. Vallási presztízsük magánvagyonukkal párhuzamosan növekszik, az utóbbi igazolja az előb­bi érvényességét. Az újpünkösdista aktorok így üzletemberként jelennek meg, míg híveik a vásárlóközönség. A templomba belépni beleegyezést jelent, a szimbolikus árucikk vásárlója egy hitelesített eladónál vásárol (és ezért megkapja a kínálatban szereplő szimbolikus árucikkhez járó összes szolgáltatást).

Az egyházak számára a szolgáltatások, amelyeket vevőik számára biztosítanak különösen az oktatás, a lakhatás vagy az egészségügy terén, egyrészt igazolják a társadalom privatizációját és az állam vissza­szorulását, másrészt pedig demonstrálni hivatottak a prosperitás ígéretét, amelyet teológiájuk tükröz.

Mindez végső soron azt jelenti, hogy az újpünkösdista szereplők nem csupán vallást, hanem mozgalmat is árusítanak, vagy pontosabban szólva a mozgásokhoz való idomulás hatékony lehetőségeit; árujuk az az elképzelés, hogy szolgáltatásaikon keresztül a vásárlók képesek lesznek azonosítani, belakni és ennélfogva dominálni ezt a mozgást. Valójában, amint ezt láthattuk, inkább arról van szó, hogy miként lehet az egyéneket hozzáidomítani egy bizonyosfajta célorientált mozgalomhoz, ennek az orientációnak a szolgálatába állítani őket, majd az egyének sikeres adap­tálásával bevonni a sorba családjaikat, és fokozatosan egyre nagyobb társadalmi szférákat.

A tisztán gazdasági dimenzió fontossága az újpünkösdista vállalko­zásban különös jelentőséget ad annak a kérdésnek, hogy ki és mit is szolgál a vallás privatizációjára hangolt intézményekben? Az üzlet áll a vallás szolgálatában? Lehetséges-e a vallást kizárólag az üzletre redu­kálni? Ám a valóságban nincs szükség arra, hogy a vallást és az üzletet szembeállítsuk egymással, hiszen együtt, közösen részei ugyanannak a mozgalomnak, egyazon mátrix elemei, amelynek célja, hogy valamiféle pozíciót dolgozzon ki erre a mozgásra vonatkozóan. Itt többé már nem arról van szó, hogy a különböző területek közötti kapcsolatok közül az egyiket eltérőnek tekintjük, hanem a szereplők körforgásának mikéntjéről, amelyek akár az összes szerepet egyszerre magukra ölthetik a globális térben.

Az új közösség

A megtértek új közössége (neocommunity), amelynek középpontjában a lelkipásztor áll, arra törekszik, hogy kifejezze a kapcsolatot az engedel­mes egyén és a piaci normák bevett, szentesített univerzalitása között. Ez a kompatibilitás és a konformitást igazoló privilegizált tér mátrixa, az a hely, ahol a normatív rendszer nap mint nap megerősítést kap, és ahol a modellnek való alárendelődést tesztelik, mégpedig a világ egy víziójának végtelenül ismétlődő internalizálásán keresztül, amelyhez egy igen precízen megkonstruált diszkurzív kód specifikus kategóriáit hasz­nálják, újra és újra ellenőrzik és fejlesztik. Arról van itt szó, hogy vajon az egyház képes-e saját hívein kívül a teljes társadalmat rávenni, hogy az általa preferált kategóriákat olyan megszokott szintaxisként használják, amelyen keresztül a valóságot értelmezik, akár annak leghétköznapibb dimenzióiban is.

Egészen mostanáig a latin-amerikai pünkösdisták többsége a rokon­sági struktúrák és a vezetés hagyományos formáinak szétesése miatt „gyökértelennek" érezhette magát. Ebből a szempontból a megtérés a társadalmi elszigetelődéstől való menekülés ígéretét kínálja, ami mö­gött a Megváltás bizonyossága áll. Az érzelmileg stimulált „spirituális újjászületés" a tengelye az élet minden aspektusát – így a társadalmi és gazdasági aspektusokat is – újjászervező aktusnak. A megtérés által elérhetővé vált közösség társadalmi és szakmai integrációt is kínál. Az pünkösdista üzenet lényege egy jobb élet ígérete. Az újpünkösdisták új lendületet adnak ennek az ígéretnek, amely a „Királyság teológiájában", illetve a „prosperitás teológiájában" formalizálódik.

Ez a teológia elmozdul a pre- és posztmillenáris elképzelésektől. Amennyiben a Királyság e világi, akkor annak teljes meghódítása szükségszerű követelmény még Krisztus második eljövetele előtt. Ezért van, hogy míg a pünkösdizmus a világtól való elszakadást prédikálja, és így hívei kevéssé érdeklődnek a külvilág társadalmi valósága iránt, és politikai aktivitásukban igen visszafogottak, addig az újpünkösdisták egyértelműen a világ megváltoztatásának projektjét fogalmazzák meg. Az alkotmányoknak és a törvényeknek a bibliai előírásokhoz kell alkal­mazkodniuk (Hoge és munkatársai 1994).

Daniela Helmsdore kolumbiai megfigyelése szerint az újpünkösdizmus elsősorban „a magasan képzett közép- és felsőbb osztálybelieknek" kí­ván vallási kínálatot nyújtani (Helmsdore 1996, 79-84). Ez általában véve igaz egész Latin-Amerikára is (lásd például Algranti [2009] argentínai kutatásait, vagy jelen tanulmány szerzőjének guatemalai megfigyeléseit [García-Ruiz 2004, 81-94]).

Az új közösségnek sajátos képessége van arra, hogy emberek különösképpen szétágazó csoportjait hozza közös nevezőre, mivel az első, a „középosztályból" érkező hívekhez a felsőbb osztályok és az „újgazdagok" adódtak hozzá, míg egy másik, specifikus területről to­borzott réteg a népesség kevésbé kiváltságos szegmenseiből érkezett: alkalmazottak, kiskereskedők, szakmunkások, háztartási alkalmazottak stb. Bár ők csak viszonylag kis részét (mintegy 8-10 százalékát) teszik ki a hívők közösségének, ám kétségkívül hozzájárulnak egy olyan csoport sokszínűségéhez, amelyet a lelkipásztor feladata integrálni.

A heterogén csoportok integrálásának szükséglete arra utal, hogy az új újpünkösdista teológiát nyugodtan tekinthetjük már kezdeteitől úgy, mint ami a hatékony funkcionalitásra törekszik. Az egyik legbefolyásosabb la­tin-amerikai lelkipásztor, Peter Wagner (1990, 12) által lefektetett modus operandiból közvetlenül levezethetjük, hogy egy jövőbeni újpünkösdista lelkipásztor számára a menedzserképzésben alkalmazott pszichológiai, szociológiai és stratégiai aspektusok legalább olyan fontosak, mint a spirituális dimenzió. A lelkipásztoroktól elvárják, hogy alaposan kiismerjék annak a társadalmi miliőnek demográfiai, pszichológiai és szociológiai jellemzőit, ahol szolgálatukat végzik, hogy egyrészt a lehető leghatéko­nyabban használhassák ki a rendelkezésre álló forrásokat és képessége­ket, másrészt pedig az evangelizáció és a hittérítés leginkább megfelelő módszereit alkalmazhassák.

Az új közösség a megtérés természetes eredménye, azoknak a hatá­soknak az eredője, amelyeket a megtérés stabilizálni hivatott. Konkrét, listába szedhető jellemzői vannak (lásd Grunlan és Mayers 1988): isme­retes, hogy támogatást, vigaszt és megbékélést nyújt, érzelmi támogatást egy bizonytalan, nem egyszer fenyegető jövővel szemben, biztonságot és értelmet ad; adott normákat szentesít és ezáltal legitimál; az identifikáció helye, ahol az identitás a távoli múlt (az eredet) és a jövő, vagyis a hajdani és a majdani világ keretébe illesztve megkonstruálódik; értetté teszi az egyéneket; végül pedig egy olyan autoritási és hierarchikus rendszerbe helyezi az egyéneket, ahol mindenki felelőssége igen precízen meg van szabva – itt van szükség a lelkipásztorra -, egy olyan autonóm intézményt építve fel, amelyet – Allen Tippet (1969) tipológiája szerint – saját imázsa, funkcionalitása, adminisztrációja, finanszírozása, terjeszkedése, metodo­lógiája és tevékenységi formái határoznak meg.

Az új közösség a társadalmi, gazdasági és politikai relációk egy tere­ként jelenik meg, ahogy ezt az észak-amerikai lelkipásztor, David Ireland is erősen hangsúlyozza: „Befolyásunkat nem korlátozhatjuk pusztán a vallási szektorra. Befolyással kell lennünk a politikai szektor változásaira, informálnunk és befolyásolnunk kell az oktatási rendszert, változásokat kell elérnünk a gazdasági és üzleti szektorban, meg kell változtatnunk a családokat" (David Ireland prédikációja, 2004. február 20., 1. kazetta, La iglesia en la sociedad, Iglesia Cristiana para la familia – Fraternidad Cristiana, Guatemala).

Az ebből a programból kibontakozó szaturációs, átitatási stratégia kétségkívül arra törekszik, hogy új megtéréseket ösztönözzön. A második cél, amely legalább ilyen fontos, hogy olyan kategóriákat alapozzanak meg, amelyek azokra is vonatkoznak, akik nem részei a mozgalomnak. Alapvető fontosságú, hogy e kategóriák érvényesítésével az evangéliu­miak megmutathatják: valóban képesek a társadalom átalakítására.

E szaturáció célja egyértelműen ahhoz az elképzeléshez kapcsolódik, amely szerint a hatalom együtt jár a képességgel, hogy a dolgokat meg­nevezzük. Néhány központi kategóriát sulykolva, a cél egy kulturális tér újradefiniálása, amelynek addigi tartalmát egy másikkal cserélik fel. Az „új kultúra" magával vonja az individuum koncepciójának újradefiniálását, az egyén kapcsolatát a világgal és Istennel, valamint az interperszonális kapcsolatokat, vagyis azt a négy regisztert, amelyben bármely kultúra hajlamos jelentését meghatározni (García-Ruiz 2006, 152-186). E négy regiszter megváltoztatása egy radikális átalakulás magját képezi, ahol Krisztus személyes megváltóként való elfogadása válik a „spirituális identitás" alapjává, más szavakkal egy valorizáló önképpé és annak ígéretévé, hogy a győzelemhez és a hatalomhoz szavak vezetnek, és ezek önmagukban a hatékonyság előfeltételei.

Ám az egyének spirituális identitása mindenekelőtt az alá­rendelődés­ről, a fegyelemről és a függőségről szól: csak részben az egyház – vagyis az új közösség – a megtérés színtere (erről a vízióról rengeteget beszélt Jorge H. Lopez, a Guatemalai Keresztény Testvériség főpásztora 1995. április 23-án előadott, Az egyház az én családom című prédikációjában, amely kazettán is elérhető). Az egyház az egyedüli letéteményese a világ jelentésének, Isten terveinek és a megtértek várakozásainak. Vagyis csak az egyházon keresztül nyilvánulhat meg a „karizma" (Burgess és Van der Maas 2003).

A megtérés „elérést biztosít", ezen alapul az új közösség, és így ki­hangsúlyozódik minden hívő felelőssége az új közösség működésében, akár a finanszírozásról, akár a terjeszkedésről legyen szó (a hittérítés kötelezettsége), a hatékonyság ritualizá­lásának és szentséggé tételének alapján.

Ez a hatékonyság egy olyan mechanizmus létrehozásában fejeződik ki, amely a megtértek feletti totális fennhatóságra törekszik, és nem csupán vallási téren, de mindenütt, ideértve – amint már láthattuk – a családi költ­ségvetés átszabását is az életmód megváltoztatásával. A családi kassza átalakítása valójában létfontosságú az egyház szempontjából, amely így biztosítja különféle javadalmainak behajtását (legelőször is Istennek tartozunk), valamint a család számára is, hiszen a költekezést visszafó­kuszálják az otthonra, és megteremtik a lehetőségét, hogy elegendő pénz jusson az életkörülmények fejlesztésére és a gyermekek taníttatására.

Sőt, a megtérésből fakadó meggyőződés, hogy Istennek minden egyes hívő számára személyre szabott terve van, arra ösztönzi őket, hogy túl­lépjenek korlátaikon, hiszen lehetőségeik jelentősen kitágulnak, hogy egy új, sűrű kapcsolati- és kommunikációs háló részei lesznek, amely elősegítheti, hogy szakmai téren, munkájukban is jobban érvényesülje­nek. A megtérés nyíltan arra törekszik, hogy elősegítse a felfelé irányuló mobilitást, hiszen éppen ez a mobilitás bizonyítja az egyház ígéreteinek hitelességét.

Az új közösség képességét arra, hogy gazdasági hálóvá váljanak, jól megmutatják azok a listák, amelyek a különféle evangéliumi szakembe­reket sorolják fel, hogy az egyház tagjai lehetőleg közöttük találják meg azt a szolgáltatást, amire éppen igényük van. A reflex, hogy elsőként egyházuk tagjaihoz forduljanak, persze azzal is magyarázható, hogy nagyobb bizalommal vannak irántuk, de a lelkipásztor által nyújtott imp­licit garanciával is, vagyis hogy egy felmerülő probléma esetén hatékony elbírálásban lesz részük. Ugyanez a garancia lép működésbe, ha hitelről van szó: a hitelezők és a hitelfelvevők közötti kapcsolatot megkönnyíti, ha ugyanazon egyház hívei, legyen az előbbi akár magánzó, akár banki alkalmazott.

Az új közösség szervezete úgy tűnik, kompenzálja az állam általános kudarcát, és olyan igényekre ad kielégítő választ, amelyek korábban elsikkadtak, legyen szó elismerésről, beilleszkedésről vagy a társadalmi aktorok státuszáról. Más szóval a megtérés méltóságot ad (amelyre ekkor úgy tekintenek, mint ami korábban nem létezett), egy közösség tagjává emel (ami ekkor azt jelzi, hogy az egyén korábban elszigeteltnek érezte magát), és lehetőséget ad arra, hogy a megtért saját sorsának kovácsa legyen (ami azt sugallja, hogy a megtérés előtt csupán alávetette magát ennek a sorsnak).

Az evangéliumi egyházaknak kipróbált és igazolt kapacitásuk van arra, hogy az efféle igényeket felvállalják és kielégítsék; mindazonáltal a válasz, amelyet adnak, saját intézményi jellegüket tükrözi. Nem egy­értelműek, mobilak, nyitottak a szélsőségek felé és alaposan hetero­génak: válaszaik képesek megadni a kívánt elismerést, beilleszkedést és státuszt, ám a nélkül az autonómia nélkül, ami ezzel járhatna. Tehát akiknek igénye van rá, azok az egyház keretein belül kaphatják meg méltóságukat; az egyház új közösségébe vonják be őket, és az egyházon belüli aktorként kapják meg státuszukat.

De ha az új közösséghez tartozás célja a társadalmi előrelépés (ahol a felfelé mobil státuszban történő előrelépést az egyház megváltoztatása is tükrözi, ahol az egyház eléggé világosan egy egyéni stratégia része), akkor mi történik a tagsággal, ha a társadalmi előrelépés célja teljesül? Az egyén szolgálja a közösséget vagy végső soron a közösség áll az egyén szolgálatában?

Az újpünkösdizmus szerveződését és intézményeit is a tagsági háló­zatok jellemzik. David Cannistraci szerint (1996, 190) ezek a hálózatok „alapvetően autonóm templomok és gyülekezetek csoportosulásai, amelyek önkéntesen állnak össze egy szervezett struktúrában. Az emberi kapcsolatok kontextusa elegendő hozzá, hogy megkönnyítse a hívők köl­csönös egymásrautaltságát és annak apostoli ellenőrzését". E leírás ter­minológiája („autonóm", „önkéntes", „kapcsolatok", „egymásrautaltság" és „ellenőrzés") szemléletesen megmutatják e hálózatok valódi természetét.

Ezek a hálózatok „transzlokálisak" és transznacionálisak, ami azt jelenti, hogy tagjaik nem a belső kompetenciák tereiben találkoznak egymással. Az egymásrautaltság (interdependencia) által meghatározott „kapcsolatok" fűzik össze őket, ami egy tudomásul vett, önként vállalt hierarchiát implikál. Más szavakkal, ezeket a struktúrákat a vezetők egy új generációja hívja életre. Ezt az újfajta vezetést írja le John Eckhardt, akinek saját intézménye, a Crusaders Ministries (Keresztes Parókiák) chicagói központtal működik. A hálózat tagjai megbíznak vezetőjükben, innen az elképzelés, hogy ezek a szervezeti struktúrák sokkal inkább egy személybe vetett bizalmon alapulnak, mint a „csoportok", „bizottságok" vagy „tanácsok" iránti bizalmon. Ez a „bizalom", amelytől függően a há­lózat növekszik vagy éppen elhal.

A hálózaton belül az autoritás nagyrészt a befolyáson, és nem az intézményes vagy vertikális hierarchiákon keresztül érvényesül. Ezt a hierarchiát sokkal inkább a szolgáltatások, mintsem az ellenőrzés struk­túrájaként értelmezhetjük. Ennek következtében a legitimáció sokkal inkább a helyi gyülekezethez, mintsem a hálózathoz kötődik. Mivel a csatlakozás önkéntes, és a struktúra igen mobilis, a hálózat irányítói nemigen használhatják azt saját céljaikra, hiszen ezzel azt kockáztatnák, hogy aláássák vagy akár el is veszítik pozíciójukat, lévén éppen a helyi gyülekezetek adják erejüket. Ez azt jelenti, a hálózatnak mindig képesnek kell lennie arra, hogy szolgáltatásokat és plusz értéket kínáljon a helyi gyülekezetek vezetői számára.

A cél a hálózatok olyan hálózatának létrehozása, amelyben a helyi intézmények és gyülekezetek saját hajlamaiknak és fejlődésüknek meg­felelően képesek egymással kapcsolatba lépni, és saját kezdeményezé­sieknek megfelelően szabadon jöhetnek vagy mehetnek.

Kapcsolat a politikával: a „keresztény nemzet" építése

Bár meglehetős a kísértés, hogy közvetlenül összekapcsoljuk az evan­géliumi egyházak növekedését és a neoliberális ideológia latin-amerikai terjedését – és ennek kétségkívül lenne és némi jogosultsága -, az egy­házak növekedése egy olyan pluralizálódást is tükröz, amelynek végső soron magán az evangéliumi mozgalmon belül is megmutatkoznak a hatásai, és a mozgalom bizonyos részeit arra ösztönzik, hogy a vallás nevében párbajra hívja az ideológiát. Valójában bizonyos jelenségek arra utalnak, hogy a pluralizálódás, illetve a diverzifikáció ezen folyamata már jelen is van (Bolíviában, Venezuelában, Ecuadorban, illetve Chile, Brazília és Guatemala egyes kisebbségi csoportosulásaiban).

Világos, hogy pillanatnyilag még önmagában is van értelme az evan­géliumi egyházak növekedésének. Ez a növekedés tanúsítja: képesek olyan mértékig hozzákötődni egy mozgalomhoz, hogy szinte már azo­nosak lesznek vele, és így megmutatni, hogy kiválóan rá vannak han­golódva az aktuális folyamatokra. Ez arra készteti őket, hogy hitelesen transzcendensnek mutassák magukat egy olyan helyzetben, amikor a hagyományos aktorok (az állam, a katolikus egyház) transz­cendenciájá­nak hitelessége éppen összeomlóban van; hogy legitimitást teremtsenek maguknak, mikor a tradicionális aktorok egykori legitimitása egyre inkább meggyengül; hogy „apró hasznokat" kínáljanak, miközben a tradicionális aktorok immár képtelenek kielégíteni az efféle igényeket.

Mivel ezek az egyházak immár képesek arra, hogy növekvő befo­lyásukon keresztül hatást gyakoroljanak a társadalom fejlődésére, automatikusan felmerül a politika felé való elmozdulás kérdése. Ez nem szükségszerűen az evangéliumiak saját stratégiájának eredmé­nye. Bár az evangéliumi egyházak valódi befolyása és az evangéliumi szavazóbázis homogenitása még nem alakult ki, ám növekvő számuk megerősíti az evangéliumi világ potenciális választói súlyát, ami arra készteti a politikai aktorokat, hogy igyekezzenek biztosítani maguknak a támogatásukat úgy, hogy befolyásukat vagy homogenitásukat akár nem is tekintik szükségesnek – csupán egy lehetőségnek. Vagyis a tradicio­nális politikai aktoroknak számításba kell venniük őket saját politikai irányvonalaik kidolgozásakor.

A magasztos terv, hogy Isten népe „nagy nemzetté" forrjon össze, szük­ségszerűen az evangéliumiak politikai gondolkodásának középpontjában áll. Edir Macedo brazil püspök, az Igreja Universal do Reino de Deus (Isten Királyságának Egyetemes Temploma) alapítója azt hangsúlyozza, hogy az Úr azt ígérte Ábrahámnak: „sok nép atyja lesz", és ezt az ígéretet visszhangozza a legtöbb evangelizátor is a régió különböző országaiban. Macedo saját feladatának tekinti, hogy végrehajtsa „az Úr által kívánt és tervezett nagy nemzeti tervet". Amint a püspök fogalmaz: „Az Úr a kezdetektől fogva mint estadista [tkp. államférfi] nyilatkoztatta ki az Ő akaratát, hogy egy nagy nemzetet formáljunk" (Macedo-Olivera 2008, 8).

Ezért – hangsúlyozza Macedo – az evangéliumi szavazatok „hatalmas erejét" arra kell használni, hogy megvalósítsák „Isten nemzetének tervét". Hiszen, mint leírja, ez két szempontból is fontos: a keresztények érdeke, hogy részesülhessenek az autentikus képviselet előnyeiből, és Isten ér­deke, hogy saját nemzeti terveit kivirágozni lássa. Így az „evangéliumi hit" az új „keresztény nemzet" megfogalmazásává válik, amely egy politikai projekt középpontja.

Korábban szóltunk arról, hogy a megtérésből és az új közösségbe való integrációból eredő konstruált identitások kezdetben megszabadultak minden nemzeti kötődéstől és referenciától, abban a globális térben gyökereztek és fejlődtek, amelyből kiemelkedtek. Ám ebben a második fázisban a nemzeti referencia ismét megjelenik, mégpedig egy vallási alapokon megújított új kapcsolatban a nemzeti és a globális között.

Ezt a szintézist hangsúlyozzák az olyan prédikátorok, mint Jorge H. López, mikor arra szólítja fel híveit: „hirdessük Jézust, hogy átformáljuk a nemzetet! Meg fogjuk erősíteni a családot, fel fogjuk építeni. Ma az Úr egy látomást akar adni nekünk. Milyennek látjátok a családotokat? Még mindig boldogtalannak, még mindig szegénynek, betegnek, még mindig tudatlannak? Milyennek látjátok a gyermekeiteket? Szerencsétlen kicsikék, szegény kis jövőbeni bukások… szerencsétlen jövőbeni mun­kanélküliek? Hát éppen ellenkezőleg, úgy kell látnotok őket, ahogy az Úr akarja látni őket, ahogy Isten azt mondta Ábrahámnak: »Megáldom a családodat.« Ám az Úr ezzel azt is mondta: »És benned Guatemala minden egyes családját is megáldom«." (2004. február 18.)

Itt a különféle regiszterek kombinációjának ideáltípusát láthatjuk: a szegénység megbélyegzését, a család kivételezett szerepét, az Isten iránti engedelmességet, a nemzet átalakítását. Az evangéliumi értel­mezésben ez a tervezett átalakítás, amelynek célja a nemzet alávetése a keresztény koncepciónak, természetéből adódóan veti fel a hatalom kérdését. Már korábban is idéztük az észak-amerikai lelkipásztor, David Ireland szentbeszédét a guatemalai Iglesia Fraternidad Cristianában (2004. február 20.), ahol azt mondta: „Befolyásunkat nem korlátozhatjuk pusztán a vallási szektorra." Konklúziója meglehetős egyszerűséggel az volt, hogy „a prédikációk megváltoztathatják Guatemala kormányázását".

Nagy a kísértés, hogy a hívőktől a „keresztény nemzet" felépítésé­nek szolgálatában elvárt engedelmességet a „kettős nemzeti kötődés elméletének" nevezzük: „Minden hívőnek kettős állampolgársága van. Guatemalaiak vagyunk, ám Krisztus által »a mi országunk mennyekben van« (Pál apostol levele a philippiekhez, 3,20). A Királyság polgáraiként vannak jogaink, és vannak kötelességeink is. Isten örök törvényeinek engedelmeskedünk, de emellett osztozunk azok tekintélyében is" (Caballeros 2002).

A vallás hajlamos úgy megjelenni, mint olyan csoportok útja a politi­kum felé, amelyek máskülönben távol maradnának a hatalomgyakorlás kérdéseitől, és ezt a hagyományosabb politikai aktorok sem hagyhatják figyelmen kívül. A vallás ezeket a funkcióit az egyházak által elért intéz­ményi státuszon keresztül gyakorolhatja, amelyek pénzügyileg függetle­nek, saját tömegkommunikációs médiájukra támaszkodnak és képesek hatékony vezetőket csatasorba állítani. Ezek komoly hatással vannak a hagyományos politikára is, nem csupán azáltal, hogy új szereplőkként a színpadra lépnek, hanem azáltal is, hogy ezen új szereplőknek határo­zott céljuk a politikát vallási alapon átformálni. A lényeg, hogy specifiku­san politikai tartalmak igazolásaként hivatkoznak a vallásra; megújított konzervativizmusukat az erkölcsre alapozzák, és úgy állítják be, mint isteni útmutatás eredményét.

Az Úr állítólagos eszkatológiai tervére való hivatkozás igazolja az igényt, hogy a keresztények politikai hatalomra tegyenek szert. A Király­ság teológiája törekszik arra, hogy ezt a hatalmat kiterjessze, egy olyan területre, amelyet korábban a felszabadítási teológia is előtérbe helyezett, azt azonban marxista kötődései miatt heves kritikák érték. Ám a Királyság teológiája azonnal elhatárolja magát a felszabadítási teológiától, hiszen legitimálja a neoliberális kapitalista rendszert, tagadja a társadalmi igaz­ságosság és az emberi jogok kérdéseinek relevanciáját, és elutasítja a kisemmizett rétegek követeléseinek támogatását, azt hangoztatva, hogy azok önmaguk felelősek az elnyomásért és a kirekesztettségért, amelynek áldozataként mutatják be magukat. Így a Királyság teológiája a dominancia és e dominancia igazolásának új implicit teológiájaként jelenik meg.

Mindazonáltal számos szerző szerint az evangéliumi irányzatok egy­fajta támogatást jelentenek a demokrácia számára; a politikai színtér pluralizálódását, amelyet egyszerűen ezen irányzatok erősödése okozott, úgy tekintették, mint ami a demokrácia ügyét szolgálja. Ez az elemzés három ponton is hibádzik.

Az első probléma rögtön az, hogy milyen kockázatos dolgok adódnak ebből a gondolatmenetből. Amint arra Albert de Surgy rámutat: a társa­dalmi megosztottság figyelmen kívül hagyása, az igyekezet, hogy Isten Népének organikus egysége mellett tegyenek tanúbizonyságot, és mind­azoknak a megbélyegzése, akik a Sötétség erőinek bűntársaiként lépnek fel (de Surgy 2001a; 2001b), mivel bűntársak akarnak lenni, odáig vezeti az evangéliumiakat, hogy áldozatául esnek „a totalitarizmus bálványának, az egyetlen, komoly identitással bíró nép látomásának, amelyet egy szo­rosan összeforrott, organikus közösség vezet, egy minden procedúrától mentes, közvetlen hatalom, egy állam, amely végre túllépett a gonosz megosztottságon", ahogy azt Corten és Mary megjegyzi (2001, 617-636).

Másodszor, és ez fontosabb, az elképzelés, amely szerint az evan­géliumi mozgalmak támogatják a demokráciát, figyelmen kívül hagyják e mozgalmak saját, hangsúlyos irányultságát. E mozgalmak kijelentik, hogy a demokrácia pártján állnak, ám csupán annak egy olyan specifikus koncepcióját, amilyennek szerintük a demokráciának lennie kellene. Ha az újpünkösdizmust egy adott politikai orientáció követ, akkor az túlnyo­móan a liberalizmus. Vagyis az, hogy a demokrácia oldalán állna, csupán azzal a megkötéssel értelmezhető, hogy a szükségszerűen liberális demokrácia egy sajátos formájáról van szó. Sőt mindez egy észak-ame­rikai nézőpont, amelyet jól illusztrálnak a Fareed Zakaria által „illiberális demokráciáknak" nevezett koncepciók körül zajló viták. Zakaria arról ír, hogy a Szovjetunió és birodalma szétesésével egy rakás olyan demok­rácia jött létre, amelyeknek nincs liberális múltja és ezzel járó kultúrája, és ez – véleménye szerint – „a nemzetközi élet zavaró jelenségévé" vált (Zakaria 1997, 22; lásd még Michel 2000).

És végül kétségkívül felmerül, hogy valóban azokról a kockázatokról van szó, amelyeket a vallás jelent a politikára nézve? A már említett két szempontban az a közös, hogy mindkettő a vallásnak a politikai térre lépéséből adódik. Más szavakkal tartalmuk és dinamikájuk jellemzően vallási, egy sajátos vallástípusra jellemző, amely, ha a politikára alkal­mazzák, állítólag áthatja azt, befolyásolja átalakulását és azzal fenyeget, hogy torzulásokat okoz.

Mindazonáltal, különösen az Egyesült Államokban, éppen ellenkező irányú folyamatokat figyelhetünk meg, vagyis azt, hogy a politika teljes mértékben elsajátítja a vallási logikát, amely azután inkább politikaként, mint vallásként kerül ismét alkalmazásra. Mint Neal Gabler megjegyzi, egy olyan evolúciót követően, amely nem is igazán a jobboldal és az evangéliumi protestánsok szövetégéből eredt, hanem „egy olyan rendít­hetetlen hitből, amely nem tűri a politikai ellenkezést", a konzervativizmus „politikai mozgalomból egyfajta vallási fundamentalizmussá alakult át" (Gabler 2009).

Ez a fundamentalizmus, amely elutasítja az engedményeknek, a kompromisszumoknak, a kisebbségi jogok tiszteletben tartásának vagy a többség akarata előtti meghajlásnak még a gondolatát is, olyan „vál­toztathatatlan igazságokon" nyugszik – mutat rá Gabler -, „amelyek nem képezik tárgyalások alapját, nem tűrnek engedményeket és változáso­kat", és mindez „homlokegyenest ellenkezik a liberális demokráciával, ahogy azt az Egyesült Államokban gyakoroljuk". „Mikor a politika vallássá alakul, minden politikai döntés élet és halál kérdésévé lesz […] minden politikai küzdelem keresztes hadjárat, szent háború, a Gonosz és a Jó összecsapása" – vonja le a konklúziót Gabler (2009).

A latin-amerikai evangéliumi diskurzus teljesen megfelel ennek a leírásnak. A vallás felhasználása a politika területén, ha ennek nem kell szükségszerűen igazodnia a hitbéli, vallási tartalomhoz, a hívők sajátosságaira fog támaszkodni, az ő világlátásukra, hogy miként értel­mezik a tekintélyt és miként használják a hatalmat. Ez határozza meg a politikai programokat, ez hivatott újraértelmezni a normákat és rögzíteni az igazságot, mivel önmagában véve vitathatatlan és abszolút. De míg a diskurzus vallási alapon bontakozik ki, addig a gyakorlat egyértelmű­en a politikai térbe kerül, célja a hatalom megszerzése és programja a társadalom átalakítása.

Nem arról van tehát szó, hogy a vallás behatol a politikába, hanem a politika tesz egy kitérőt a valláson keresztül, hogy saját előnyére aknáz­hassa ki egy olyan konstrukció előnyeit, amely lényegénél fogva abszolút autoritásnak tekinti magát, és magát vallássá konvertálva ismét politika­ként cselekedhessen. Itt a vallás csupán eszköz (amint Gabler [2009] rámutat: „a politikai tolerancia nem ellenfél a vallási eltökéltség számára) és alibi, a szó szoros értelmében: az eltérő teret csupán azért hozzák létre, hogy igazolásként szolgáljon a politikai fundamentalizmus számára.

(Eredeti megjelenés: International Social Science Journal. Volume 61. Issue 202. 2010. december 411-424.)

Jegyzet

1 E fejlődés számos vonásában megegyezik a világ más területein tapasztalt dinamikákkal. Nigériával kapcsolatban Eliza Griswold olyan helyzetet ír le, ahol az állam „fokozatosan feladta küldetését, hogy a nép jólétét biztosítsa […] és a vallás lett az identitás kikovácsolásának hatékony eszköze". Lásd: Au nom de Jésus ou de Mahomet. The Atlantic (Boston), újraközli: Courrier International, 986, 2009. szeptember 24. 46-48.

Irodalom

Algranti, J. 2009: Néopentecôtisme et protestations sociales: une étude de la communauté évangélique Rey de Reyes. Doktori tézisek. Buenos Aires – Pá­rizs, Universidad de Buenos Aires (Argentína) – École des Hautes Études en Sciences Sociales

Bauman, Z. 2000: Liquid modernity. Cambridge, Polity Press

Burgess, S. – Van der Maas, E. 2003: The News International dictionary of pentecostal and charismatic movements. Grand Rapids, Zondervan

Caballeros, H. 2002: Ministerios El Shaddai, el poder transformador del Espíritu Santo (Pt. 1). július 17.

Cannistraci, D. 1996: Apóstoles and the Emerging Apostolic Movement. Ventura, C.A. Regal Books

Corten, A. – Mary, A. 2001: Introduction. In A. Corten – A. Mary (szerk.): Imagi­naires politiques et pentecôtismes: Afrique/Amérique latine. Párizs, Karthala

de Surgy, A. 2001a: Le Phénomène pentecôtiste en Afrique Noire. Le cas béninois. Párizs, L'Harmattan.

de Surgy, A. 2001b: Contribution. In A. Corten – A. Mary (szerk.): Imaginaires politiques et pentecôtismes: Afrique/ Amérique latine. Párizs, Karthala.

Eldred, K. 2004: Cumbre Mundial de Iglecrcimiento, október 30.

Fouéré, M.-A. 2008: La fabrique d'un saint en Tanzanie post-socialiste – Essai d'analyse sur l'Église, l'État et le premier président Julius Nyerere. Les Cahiers d'Afrique de l'Est, IFRA, 39, 47-98.

Gabler, N. 2009: Le conservatisme, une nouvelle religion. Los Angeles Times, újraközli: Courrier International, december 17., 998-999.

Galbraith, J. K. 1993: La République des Satisfaits – La culture du contentement aux États-Unis. Párizs, Seuil

García-Ruiz, J. 1991: Historias de nuestra Historia: representaciones, discurso e identidad entre los mayas de Guatemala. Guatemala, Ed. Iripaz

García-Ruiz, J. 2004: Le néopentecôtisme au Guatemala: entre privatisation, marché et réseau. Critique Internationale, 22, 81-94.

García-Ruiz, J. 2006: La conception de la personne chez les pentecôtistes et néo-pentecôtistes au Guatemala. Millénarisme, fin de l'histoire et pouvoir. Socioanthropologie, 17-18, 151-186.

Grunlan, S. A. – Mayers, M. 1988: Cultural anthropology: a Christian perspective. 2nd ed. Great Rapids, Zondervan Publishing House

Hamon, J. 2004: Sermon cycle "Le décret de Cyrus". Guatemala Helmsdore, D. 1996: Participación política en Colombia (1990-1994). Historia critica, 12, Universidad de los Andes

Hoge, D. R. – Johnson, B. – Luidens, D. A. 1994: Vanishing boundaries: the religions of mainline protestant baby boomers. Louisville, Westminster, John Knox Press

Huntington, S. 2004: Qui sommes nous? Identité nationale et choc des cultures. Párizs, Odile Jacob

Macedo, E. – Oliveira, C. 2008: Plano de Poder. Deus, os crista os e a política. Rio de Janeiro, Editora Thomas Nelson Brasil

Michel, P. 2000: La démocratie d'Est en Ouest. In C. Jaffrelot (ed.): Démocraties d'ailleurs. Párizs Karthala, 617-636.

Miller, D. E. 1996: Reinventando elprotestantismo norteamericano: el cristianismo en el Nuevo Milenio. Berkeley, University of California Press

Murphy, E. 1992: Handbook for spiritual warfare. Nashville, Thomas Nelson Publishers

Pritchard, A. 1996: Servicio de buscadores. Grand Rapids, Baker

Rouquié, A. 1998: Amérique latine: Introduction à l'Extrême Occident. Párizs, Seuil

Shawchuck, N. – Kotler, P. – Wrenn, B. – Rath, G. 1992: Marketing para las congregaciones. Eligiendo servir a la gente más efectivamente. Nashville, Abingdon

Silveira, L. 2000: Teatro, templo y mercado. Comunicación y marketing de los nuevos pentecostales en América Latina. Ecuador, Abya Yala

Tippett, A. 1969: Verdict theology in mission theory. Lincoln, Lincoln Christian College Press

Wagner, P. 1990: Church planting for a greater harvest. Ventura, Regal Books.

Zakaria, F. 1997: The rise of illiberal democracy. Foreign Affairs, 76 (6), 22-43.