A felszabadítási teológia kialakulásától kezdve aggodalmat váltott ki, egyesek óva intettek tőle, mások egyenesen támadták. Alapelve való­ban szokatlan volt: nem a vallás területén belül határozta meg szellemi gyökereit, hanem a társadalomban, ez utóbbira alapozva Istenről alkotott gondolatrendszerét. Viszont nem pusztán vallási vonatkozású társadalmi etikáról volt itt szó, hanem egy alapvetően teológiai módszerről. A felsza­badítási teológia a keresztény hit minden témakörét tárgyalja, Krisztus alakjától kezdve az egyházról alkotott felfogáson át Isten országának jelentéséig.

Mindazonáltal, a társadalmi elemzés a latin-amerikai valóság tekin­tetében egy olyan társadalomra irányul, melyen mély nyomot hagytak az osztályellentétek: a hívő nép aktív fellépésen (felszabadítás) alapuló társadalmi gyakorlata központi jelentőségűvé vált – akárcsak Jézusé korának társadalmában. Ezért bizonyult adekvát közvetítőnek a marxista elemzés mint eszköz a konfliktussal terhelt valóság és a felszabadítás gyakorlatának megértéséhez.

1983 márciusában Ratzinger bíboros elküldi a perui püspökségnek a Hittani Kongregáció „tíz észrevételét” Gustavo Gutierrez teológiájával kapcsolatban, kérve a püspökök állásfoglalását.

A dokumentum¹ elsőként Gutierrez „vonzerejét” emeli ki, amelyet teológiájának „nagyfokú kétértelműsége” ellenére is kifejt; mindez pedig a tömegek nyomorának tulajdonított elsődleges figyelem és a marxista felfogás kritikátlan elfogadásának következménye. Majd hozzáfűzi, hogy Gutierrez marxista olvasata átértelmezi a keresztény üzenetet, s ebben a szelektív és reduktív értelmezésben a jelenkori kizsákmányoltak a bibliai szegényekkel azonosítódnak, egyes események pedig, mint például az exodus, politikai értelemben vett felszabadítást jelentenek. Gutierrez szemére vetik továbbá világi messianizmusát, mely összetéveszti Isten országának növekedését az „igazság” elterjedésével. A dokumentum ezenfelül felhívja a figyelmet – továbbra is a felszabadítási teológia „egyszerűsítéseivel” kapcsolatban – a bűn leszűkítő, a „társadalmi bűnre” korlátozódó értelmezésére.

A kongregáció szerint a marxizmus befolyása abban is megmutatkozik, hogy az ortodoxia helyett az ortopraxisé az elsőbbség. Azt állítani, hogy a felszabadulásért vívott harcban szerzett tapasztalat az Úrral való talál­kozással egyenlő, és hogy a Szentlélek jelenléte hatja át – nem csupán a kinyilatkoztatás transzcendenciájának és normatív értékének, hanem a teologikus hit sajátos jellegének a megsértése is. Tegyük hozzá, hogy a Biblia újraolvasása minden egyes történelmi korszakban megkérdőjele­zi Isten szavának egységes jelentését és a hagyomány valóságosságát.

Végül, szintén a dokumentum szerint, Gutierrez teológiája, mely Isten országának felépítését a felszabadító harcokon keresztül képzeli el, az egyházat nem tekinti többnek, mint a harc eredményeként létrejött egy­ség és szeretet jelének. Ezzel semmisnek nyilvánítja egyrészt a Krisztus keresztáldozatában beteljesedett megbékélést, másrészt azt, hogy az üdvözülés már megadatott Jézus Krisztusban; ezzel szemben a jövőbeni üdvözülést (felszabadulást) eszkatologikusnak mutatja be.

Mellesleg, a kongregáció által elítélt felfogás szerint az osztályharc alól az egyház sem tudja kivonni magát, a hatalommal megalkuvó egyházi emberek és a szegények egyháza közti ellentét pedig logikus módon a hierarchia, illetve a hierarchia legitimitásának elutasításához vezet. Már­pedig a szegények egyháza, mondják, jelen van a társadalmi harcok mel­lett elkötelezett bázisközösségekben; nem pusztán teoretikus veszélyről van hát szó. A felszabadulást hirdető eucharisztikus ünnepléseket illetően a kérdésfelvetés a fontos, mégpedig a szentség valódi természetének tiszteletben tartására vonatkozóan.

A dokumentum konklúziója szerint a felszabadítási teológia célja, hogy a kereszténységet egyfajta mozgósító tényezőként használja fel a forra­dalom szolgálatában, lévén, hogy az osztályharcot objektív valóságnak tekinti. Egy efféle teológia tehát azáltal, hogy a marxizmushoz folyamodik, elferdíti az evangélium üzenetét, a szegénység értelmét és azt, hogy mit jelent a remény a szegények számára.

Azaz a Hittani Kongregáció szerint annak, hogy a felszabadítási teológia az osztályelemzésből indul ki, teológiai redukcionizmus a következménye, mégpedig háromszorosan is: csorbítja az Isten sza­vában kifejeződő kinyilatkoztatás és a már végbement megváltás transzcendenciáját, valamint sérti az egyház mint misztérium fogalmát, ami értelemszerűen a hierarchia elutasításához vezet. Pedig, ha valaki figyelmesen olvassa Gustavo Gutierrezt, aligha fedezheti fel benne az említett redukcionizmus nyomait. A kongregáció szövege lényegében két dolgot juttat kifejezésre: egyrészt az Istennek az emberiséget megmentő tettéről alkotott történelmietlen és metafizikai koncepció, illetve egy olyan szemlélet szembenállását, amely ezt a tettet az emberi történelembe helyezi. Másrészt kifejezi azt a törekvést, hogy fenntartsa az egyházi tekintély számára az értelemadás kizárólagos szerepét és a hierarchia ellenőrzésének funkcióját, mely egyértelműen az elsőként említett kon­cepció logikájába illeszkedik. Egy másik dokumentum néhány kiegészítő részlettel szolgál majd.

A nép és a hierarchia

1983 szeptemberében, egy Rómában megrendezett konferencián Ratzinger bíboros bemutatja a felszabadítási teológia episztemológiai rendszerét. Elsőként, mondja, ez a teológia szembeállítja egymással a történelmi Jézust és a hit Krisztusát.² A felszabadítás teológusai számára a történelemre való hivatkozás tudományos dimenziót nyit és új kutatások lehetőségét teremti meg, ami a hagyománnyal való szembehelyezkedés jele és az egyház tekintélyének burkolt lejáratásával egyenlő, mely utób­bit a modern világban elfogadhatatlan elméletek közé sorolja.

Az episztemológiai rendszer második eleme az új teológia alapját képe­ző hermeneutika, amellyel kapcsolatban a bíboros azt kifogásolja, hogy egy „történelmi ténytől” függően kívánja aktualizálni a kereszténységet. És itt kapcsolódik be, mondja, a marxizmus, illetve annak osztályharcról alkotott sémája, mely a kereszténységet politikai valósággá redukálja. Ezáltal a felszabadítási teológia megkülönböztetett szeretete a bibliai „szegények” iránt zavart kelt a Biblia történelemképe és a marxista dialektika között. A kapitalista társadalom proletariátusa a bibliai sze­gények nyomába lép, és a – célként tekintett – osztályharccal szemben elfogadhatatlan a keresztény semlegesség. Aki erről nem vesz tudomást, az uralkodó osztály akaratához idomul. Az egyház mint feltétlen tekintély közbelépése – fűzi hozzá Ratzinger bíboros – ezáltal ellehetetlenül: ha a kereszténység efféle értelmezésével ellenkezik, azzal a szegényekkel, sőt Jézussal helyezkedik szembe.

A bíboros szerint ez a látszólag tudományos, hermeneutikailag azon­ban egyértelmű választás már önmagában meghatározza a keresz­ténység későbbi értelmezésének útját. De vajon melyek az értelmezés instanciái? A kulcsfogalmak a következők: nép, közösség, tapasztalat és történelem. A felszabadítási teológia szerint a „közösség” tapaszta­lata alapján értelmezi az eseményeket, ezáltal a „gyakorlathoz” (praxis) keresi az irányt. A nép tehát a maga vallási, szociális dimenziójában (közösségként) ellentétes a „hierarchia” fogalmával, mely a klasszikus teológia szerint az egyetlen lehetséges értelmező instancia. Mellesleg ugyanez a nép az, amelyik az osztályharchoz csatlakozik, s így válik a népi egyház döntő jelentőségű értelmező instanciává. A népi egyház az üdvtörténetre hivatkozva érvel, kizárólag antimetafizikus módon. A történelmet a kinyilatkoztatás helyének tekinti.

Ratzinger bíboros szerint ez a történelemfogalom magában foglalja Isten és a kinyilatkoztatás fogalmát. Ez is a marxista materialista filo­zófia legitimálásának egyik módja. Ha a feltétlen tekintély, metafizikus gondolkodásából adódóan, túlságosan az állandó igazságokra fekteti a hangsúlyt, nemcsak a haladást ellenző instanciának, hanem az elnyomás intézményének is tartják majd.

A dokumentum minden részletét a jelen tanulmányban nem elemez­zük, így nem térünk ki arra a részre, ahol a szerző felhívja a figyelmet a felszabadítási teológia elterjedésére más kontinensek harmadik világ­beli országaiban, valamint az irányzat ökumenikus jellegére; és arról a részről sem esik itt szó, ahol kialakulásának körülményeit elemzi. Azt azonban szeretnénk megemlíteni, hogy a dokumentum jelentős befolyást tulajdonít a német bibliamagyarázóknak és filozófusoknak. Felelőssé teszi továbbá a II. Vatikáni Zsinat által kihirdetett üzenetet, mely „az idők jeleinek” fürkészésére szólított fel, valamint a társadalom­tudományok erre a célra való felhasználását. Mindenekelőtt azonban a teológiai gondolkodás kritikai instanciájaként fellépő marxista történe­leminterpretációt vádolja.

A felszabadítási teológusok többsége nehezen azonosul a doku­mentumban elmondottakkal, némelyikük ezt ki is nyilvánította. Noha magániratról van szó, jelentősége mégis nagy, hiszen a lehető leghatá­rozottabban elutasítja a felszabadítási teológiát, konklúzióképpen pedig azonnali intézkedéseket sürget.

Az itt elemzett dokumentum egy viszonylag hosszú történet végkifej­letének tekinthető, amelyben a Latin-Amerikai Püspöki Tanács (CELAM) nagyon aktív szerepet játszott. A tanács ténylegesen különösképpen érintett volt a kérdésben, hiszen az eszmeáramlat Latin-Amerikából indult útjára. Míg a témán dolgozó teológusok fontos részt vállaltak nemcsak a CELAM pasztorációs szervezeteinek munkájában, hanem az 1960-as évek végén a medellini konferencia előkészítésében is, 1972-től kezdve a helyzet fokozatosan átfordult. A bolíviai Sucrében tartott közgyűlésen a CELAM megindítja különböző szerveinek felülvizsgálatát, és főtitkárának Alfonso Lopez Trujillót nevezi ki, aki ekkoriban volt Bogota segédpüs­pöke. Mielőtt az akciótervekre rátérnénk, tekintsük át röviden a CELAM felszabadítási teológia ellen felsorakoztatott érveit és a pasztorációs formákat, melyeket ezek inspirálták, illetve melyek ezeket inspirálták.

A bírálatok éveken át négy pontra irányultak: a marxista elemzés használatára, a krisztológiára, az egyházelméletre és a társadalmi doktrínára. Az elsővel kapcsolatban Lopez Trujillo teljesen egyértel­műen foglal állást. A CELAM 1981. évi 18. hagyományos közgyűlésén elmondott beszédében a felszabadítási teológia kapcsán a követke­zőképpen nyilatkozott: „Nem az a gond, hogy amikor a szegényekről esik szó, felemelik a hangjukat, hanem az, hogy a marxista elemzést ideológiai eszközként használják […] ami ellentmond az egyház feltétlen tekintélyének.” Majd hozzáfűzi, hogy ez súlyos veszélyt jelent, hiszen ennek teológiai és pasztorációs következményeit semmi sem kerülheti el, „sem a krisztológia, sem az egyházelmélet, sem egyfajta egyházi bázisközösségről alkotott koncepció […]. Hogy nézhetné ezt szó nélkül a CELAM […], amikor tudvalevő, hogy az egyház felépítését milyen mér­tékben veszélyezteti egy olyan százötven éves elemzés indiszkriminált, sőt, mondhatni tudománytalan használata, amelyet ma újdonságként próbálnak föltüntetni?”

A CELAM szövegeiben gyakran utalnak „ideológiákra”. Noha soha sem pontosítják, mit értenek ezen, nyilvánvaló, hogy a fogalom elsősorban a marxizmusra utal. A főtitkár a bázisközösségek kapcsán például „kétes egyházelméletekről és ideológiák beáramlásáról” beszél, és arról, hogy az 1983-1986-os általános lelkipásztori terv tartalmaz egy olyan részt, melynek címe: „Harc a szekták és az ideológiák ellen”. II. János Pál pueblai beszédében arra figyelmeztet, hogy meg kell különböztetni egy­mástól a „keresztény felszabadítást” és „az olyan ideológiákból táplálkozó felszabadítást, amelyek megsemmisítik ennek a felszabadulásnak az ember, a dolgok és az események evangéliumi szemléletével való ko­herenciáját”. Erre a témára 1983. március 4-i managuai prédikációjában is kitér, még erélyesebben.

A vád világos. Kevésbé világos azonban, hogy hogyan értendők az olyan kifejezések, mint „marxista”, „marxista elemzés”, illetve „ideo­lógiák”. Aloiso Lorscheider bíboros, a brazíliai Fortaleza érseke és a Brazil Püspöki Konferencia elnöke egyértelműen megvilágítja a kérdést. A fortalezai egyházmegye közlönyében megjelent interjúban a követke­zőképpen nyilatkozik: „amikor elhangzik a vád, hogy a marxizmus beszi­várog az egyházba, meg szoktam kérdezni a beszélgetőtársamtól, mit ért marxizmus alatt. Legtöbbször nem kapok választ […]. Sokan, amikor marxizmusról beszélnek, nem a marxista filozófiát értik ezen, hanem a marxista elemzést […]. [Ez utóbbi] annak a társadalomnak a megértésére törekszik, amelyben élünk”.³ Ebből a kijelentésből is kiderül, hogy nincs egyetértés a latin-amerikai püspökségen belül.

Ami magukat a teológusokat illeti, a Boff fivérek közvetítésével vála­szolnak: „Marx nem a felszabadítási teológia ügyvédje. A marxista elem­zés közvetítő eszköz. A társadalmi valóság megértése talán veszélyes, de hasznos”.⁴ Nagyon úgy tűnik tehát, hogy a CELAM álláspontjának az a lényege, hogy egy marxista eljárásban ne váljon külön a társadalmi elemzés alkalmazása és a filozófiai opció. A szervezet szerint az elemzés szükségszerűen a filozófiából ered, illetve ahhoz vezet. Hangsúlyozza továbbá ugyanennek a filozófiának alapvetően ateista, következésképp a hittel ellentétes jellegét. Egy ilyen logikában a társadalmi elemzés csakis a vallás elpusztításához vezethet. Ezért szükséges tehát erővel szembeszállni vele. Lévén, hogy a felszabadítási teológia szövegeinek és a bázisközösségek gyakorlatának vizsgálata aligha teszi lehetővé efféle következtetések levonását, felmerül a kérdés, hogy vajon mi az oka ennek a zűrzavarnak? Erre a kérdésre később visszatérünk.

A két egyház teóriája?

A felszabadítási teológia elleni érvek második csoportja a krisztológiára vonatkozik, illetve tágabb értelemben, a megváltásra. Ezzel kapcsolat­ban az a vád hangzik el, hogy a „megtestesült igét a könyörületesség és a szociopolitikai elköteleződés kiemelkedő példájának” tekinti.⁵ „Az evangélium Krisztusa az e világi felszabadulás Krisztusává fokozódik le”.⁶ Lopez Trujillo szerint az Úr Jézus ebben a felfogásban „nem az Atya küldöttje, hanem az osztályharc eszköze, a názáreti felforgató”. Szerinte a felszabadítási teológiai értelmezésében az evangéliumi örömhír csak a szegényeknek szól. Ez a választás „egy adott társadalmi osztály op­ciójaként értendő”.

Továbbra is a megváltással kapcsolatban, a Közép-Amerikai és Pana­mai Püspöki Titkárság a pápa látogatására készülődve még nyíltabban fogalmaz: „Akik azt remélik, hogy a pápa csak a szegények miatt jön, minden bizonnyal nem olvasták a Redemptor Hominist (II. János Pál első enciklikája). A pápa nem köthető társadalmi osztályhoz.”.⁷ A CELAM 1983-ban Port-au-Prince-ben megrendezett közgyűlésén elmondott megnyitó beszédében a pápa maga is kifejtette nézetét, és azon prob­lémák között, melyekkel a latin-amerikai kontinens egyházának szembe kell néznie, felhívta a figyelmet „sokak keserűségére, akik a szegények számára nyújtott tévutak miatt elhagyatottnak érzik magukat vallási szükségleteikben és törekvéseikben”.⁸

Azaz a felszabadítási teológia elleni kifogás a „szegénység” definíció­jára irányul, mondván, hogy azt „pusztán politikai és ideológiai kritériu­mok” határozzák meg,⁹ holott a bibliai üzenet általánosabb érvényű és a Jézus Krisztusban való üdvözülés több, mint a gazdasági és társadalmi elnyomás alóli felszabadulás. Egy efféle „kizárólagos és kizáró” opció nem váltja-e ki elkerülhetetlenül a „gyűlölet érzését és a testvérek kö­zötti harcot”?¹⁰ Vajon nem ismét a felszabadulási teológia meglehetősen elfogult olvasatával állunk-e szemben, hiszen az irányzatot képviselő szerzők többsége, mint például Gustavo Gutierrez, a Boff fivérek vagy John Sobrino éppen azt hangsúlyozzák, hogy az üdvözülés egyetemes, és nem redukálható le társadalmi folyamatokká. Igaz azonban, hogy a „szegénység” fogalmának konkrét jelentését emelik ki, szegénynek pe­dig nemcsak azt tekintik, akik szenvednek vagy nyomorognak, hanem mindenekelőtt azokat, akik az őket kizsákmányoló osztályok gazdasági, társadalmi és politikai elnyomása alatt élnek.

Megint csak felmerül a kérdés, vajon ez miért felejtődik el az irányzat teológiai gondolkodásának bemutatásakor?

Mielőtt erre válaszolnánk, térjünk rá a két utolsó problematikára: az egyházelmélet és az egyház társadalmi doktrínájának kérdésére. Az előbbi esetében a „népi egyház” képezi a legfőbb problémát. Quarracino – akit 1983-ban a CELAM elnökévé választottak – szerint elfogadhatat­lan egy olyan egyház gondolata, „mely a népből születik”. Éppen ezért „figyelmeztetnünk kell egyházunkat erre a veszélyre, amely a két egyház teóriájához vezet, ez pedig mélyreható tisztázást és egységes fellépést követel meg”.¹¹

Lopez Trujillo szerint a felszabadulási teológia felfogásában két egyház létezik: egy népi egyház, mely a szegényhez szól és egy polgári egyház, s ezzel a felosztással az egyházon belülre helyezi az osztályok közötti konfliktust.

Ez a megközelítés, mely így mutatja be a felszabadulási teológia egyházelméleti gondolkodását és a bázisközösségek működését, első látásra jobban megfelel annak, amit általában nyilatkoznak. Van azonban egy alapvető különbség. Sem a bázisközösségek körében, sem a teológiai elmélkedésekben nem esik szó két egyházról. Éppen ellenkezőleg, azt hirdetik, hogy Jézus Krisztus egyházának hiteles kép­viselői, hangsúlyozva mindamellett, hogy ez az egyház több választási lehetőséget is kínál. Megjegyzik továbbá, hogy érdekeik, illetve szemlé­letmódjuk tekintetében számos hasonlóság fedezhető fel a latin-amerikai keresztények egy része és az egyházi hierarchia többsége között, ami politikai választásaikban, társadalmi és kulturális gyakorlataikban, egyes katolikus mozgalmak iránti megkülönböztetett szeretetükben, spirituali­tásukban és teológiai nézeteikben tükröződik. Mindez ne adna okot az evangélium kritikájára?

A különbségek megvilágítása azonban nem fogadható el egy olyan egyházfelfogásban, amely mindenekelőtt az engedelmességen és a tekintélyen alapul. Elsősorban erre emlékeztetett II. János Pál a nicara­guai püspököknek írt, 1982. június 29-i keltezésű levelében. „Nemcsak abszurd, de veszélyes is volna elképzelni a püspökségen nyugvó egyház mellett – vagy pláne vele szemben – egyfajta népi egyházat,” mely „nél­külözi a legitim lelkipásztorokat” és „ideológiai konnotációkkal terhes”.¹² A managuai misén tartott prédikációjában a pápa még határozottabban foglal állást a témában, olyan „párhuzamos tekintélyeket” megemlítve, akik gyengítik az egyházat, továbbá követelve, hogy a doktrinális felfogá­sok, valamint a pasztorációs tervek a pápa és a püspökök által képviselt egyház feltétlen tekintélyének legyenek alárendelve.

Két, egymással párhuzamos, de nem ellentétes diskurzus kialakulá­sának lehetünk tehát tanúi. Az egyik konkrét valóságában tekinti az egy­házat, anélkül azonban, hogy tagadná eszkatologikus jellegét. A másik az egyház valóságát mint – a II. Vatikáni Zsinat kifejezésével élve – az egység jelét, illetve szentségét részesíti előnyben. Elzárkózik viszont minden olyan felfogástól, mely a hierarchikus felépítést a társadalmi valóságba illeszkedő, éppen ezért sajátos jelentéssel bíró rendszerként igyekszik láttatni, ezáltal tulajdonítva vitathatatlan ontologikus jelleget a hierarchiának. A párbeszéd ismét zsákutcába jutott. A tét azonban mintha ezúttal egyértelműbb volna.

A felszabadítási teológia megkérdőjelezte az egyház társadalmi doktrínáját. „A valóság tudományos elemzésétől, az osztályharctól, a függőség elméletétől, a forradalmi gyakorlattól sokan úgy elvakultak, mint a szerelmes kamaszok – írja Quarracino, a CELAM ekkori főtitkára -, akik éppen ezért észre sem veszik az egyház társadalmi doktrínájának életképességét”.¹³ Márpedig – mondja II. János Pál Managuában – a doktrinális felfogásokban és lelkipásztori tervekben alkalmazott engedel­messég elve „az egyház elődeim s jómagam által kidolgozott társadalmi doktrínájában is érvényesül”.¹⁴

Két, egymástól jelentősen különböző olvasatról van tehát szó. Az első szerint az osztályelemzés megvilágítja a gazdasági érdekek ellenté­tességét, azaz azt a szembenállást, amely a politika, a társadalom, a kultúra, sőt a vallás területére egyaránt kiható osztályharc valóságában fejeződik ki. Az ebből következő társadalmi etika olyan strukturális változásokat jelöl meg célként, melyek meghaladják a pusztán interper­szonális kapcsolatokat. Egy többségi logika felállításáról van tehát szó, ami a kapitalista gazdaság rendszerével való szakítást és a szocialista út választását jelenti. A másik olvasatban viszont az evidenciaként felfo­gott társadalmi különbségeknek, a különböző társadalmi kategóriáknak harmóniában kell együtt létezni. Ezért szükséges, hogy a különböző osztályok együttműködjenek a közös jó érdekében. Egy efféle etikai norma természetesen megköveteli a visszaélések és igazságtalanságok megszüntetését, valamint a normaszegés korrekcióját, ezért szólítja fel igazságosságra és nagylelkűségre a hatalommal bíró osztályokat, illetve erőszakmentességre és türelemre az elnyomott osztályokat. És ezért ítéli el az osztályharcot mint az interperszonális kapcsolatokban elfogadha­tatlan magatartást, mely szükségszerűen erőszakhoz vezet. Erre utal II. János Pál a panamai földművesekhez intézett beszédében.

Nem fedezhető-e fel valamiféle logika a felszabadítási teológia elleni kifogásokban, amely mentén a különböző elemek összekapcsolódnak? Ha értelmezési hipotézis felállítására törekszünk, jogosan merül fel a kérdés. Nem lehet, hogy kettős elutasításról volna szó? Elsőként a megváltás művének dinamikus részeként felfogott, az ember által létre­hozott történelem elutasításáról. Ennek figyelembevételével ténylegesen relativizálódik az a hitfelfogás, mely a hitet a feltétlen tekintély gondjaira bízott letétként tekinti, a hierarchiát pedig minden vallási rendszer alap­jának. Másodsorban pedig az osztályelemzés elutasításának lehetünk tanúi, mivel az megköveteli az állásfoglalást. Márpedig ez lehetetlen helyzetbe hozza az intézményt, azaz jelen esetben a hierarchiát, annak ugyanis elsődleges feladata – öndefiníciója szerint – ügyelni az egyetér­tés meglétére, nem beszélve a társadalmi-politikai térről, melyet könnyen elveszíthet, ha állást foglal. Ez a kettős elutasítás annál is inkább radi­kális, mert az üdvözülés igazságának védelmére vonatkozik, ezt pedig a vallási hatalom alapvető feladatának tartja.

Amit viszont elkerüli a figyelmét, az az, hogy a harmadik világ konkrét helyzetében ez az álláspont szükségképpen politikai alternatívához vezet, a tények pedig a teológiai írásoknál is meggyőzőbben igazolják, hogy ez az alternatíva a szegények ellen irányul – azok ellen, akik kézbe veszik saját szabadságukat és azok ellen, akik a gyülekezetben felemelik a hangjukat.

A „fertőző vírus” elleni stratégia

Amint arról már szó esett, a CELAM 1972 körül tette meg az első lépése­ket, azaz amikor Lopez Trujillót választották meg főtitkárnak. A felszaba­dítás témájáról való első megbeszélésre 1973-ban került sor Bogotában. Ekkoriban az a nézet volt elfogadott, mely szerint kétféle felszabadítás létezik: egy latin-amerikai eredetű spirituális és egy európai eredetű, politikára összpontosító felszabadítás. A Tierra Nueva című Bogotában alapított folyóirat a felszabadítási teológia cáfolatára szakosodott. Az első számú stratégia tehát szellemi, illetve teológiai szinten lépett életbe.

Ez a stratégia folytatódott a következő években is. Német teológusok részvételével alakult egy munkacsoport, az úgynevezett Egyház és Fel­szabadítás Kutatócsoport, amely három alkalommal ült össze: 1973-ban, 1974-ben és 1975-ben. A gyűléseket azután egy Rómában megrendezett konferencia követte, amely során jelentés készült „a felszabadítási teo­lógia világszintű terjedéséről”. A jelentés ez utóbbit „fertőző vírusként” mutatja be, és elítéli – méghozzá meglehetősen erőszakos szavakkal – az irányzat terjesztését segítő személyeket, illetve intézményeket.

A pueblai konferencia (1979), melyen a medellini konferencia tizedik évfordulója alkalmából egybegyűlt a latin-amerikai püspökség, nyújt alkalmat a felszabadítási teológia és a bázisközösségek elleni erőtelje­sebb fellépésre. Nem sok sikerrel, a püspökség befolyásos tagjai, neve­zetesen több brazíliai bíboros közbelépésének köszönhetően egyetlen ítélet sem hangzik el. Lopez Trujillo, aki 1980-tól kezdődően a CELAM elnöke, 1982-ben két fontos gyűlést szervez: elsőként egy egyházelméleti kérdésekről szóló konferenciát, ahol többek között a bázisközösségekről is szó esik. A gyűlésen a Domonkos-rendi Hamer atya, a Hittani Kong­regáció (az egykori inkvizíció) titkára is megjelenik. A második, alig egy hónappal később Rio de Janeiróban megtartott konferencia témája a krisztológia. Ezen a Kongregáció elnöke, Ratzinger bíboros is rész vesz. Ez a CELAM által „pluralistának” nevezett találkozó, melyre egyetlen felszabadítási teológus sem volt hivatalos, valójában az irányzat elleni támadások közé tartozik.

A felszabadítási teológia elleni stratégia második eleme a CELAM szerveinek a fentebb jelzett célok szerint történő újjászervezése, valamint a kinevezési gyakorlat alkalmazása, azaz biztos emberek beiktatása. Hosszú lenne felvázolni minden állomását ennek a megfontoltan irányított akciónak. A különböző konferenciákra és gyűlésekre meghívott vendégek idővel a CELAM kulcspozícióiba kapnak kinevezést, így biztosítva az ak­ció folyamatosságát a pozícióváltások ellenére is. Ez a Szentszékkel való szoros együttműködés által valósul meg, ahol Lopez Trujillo befolyást gyakorol a CAL-ra (Latin-Amerikai Bizottság), melynek vezetője egyúttal a püspöki kongregáció prefektusa is, az egykori latin-amerikai nuncius, Baggio bíboros. A CELAM emellett tevékenyen foglalkozik a pápa közép­-amerikai utazásának megszervezésével, méghozzá olyan szinten, hogy nemcsak a témát, de még az álláspontot is kijelöli.

Végül, a stratégia harmadik eleme a lelkipásztori terveken keresztül irányított lelkipásztori tevékenység, mely előbbiből jelenleg a harmadik van folyamatban (1983-1986). A tervek egyfajta logisztikai támogatást nyújtanak a helyi püspökségeknek a vallási személyek képzéséhez, a képzések szervezéséhez, a világi mozgalmak támogatásához stb. Gondoljunk csak a nicaraguai sandinista forradalom után kidolgozott válságtervre. Ezen stratégiák természetesen jelentős anyagi eszközö­ket igényelnek, amit a CELAM több forrásból biztosított, mindenekelőtt azonban a német katolikus alapítványok és amerikai magánforrások támogatásával.

A sokféle akció ellenállásba ütközött. A brazil püspöki konferencia például, mely a kontinens legjelentősebb gyűlése, határozottan kifejezte fenntartásait a CELAM által folytatott politikával szemben. Az új püspöki jelölések azonban az ellenállás fokozatos gyengülésével fenyeget­nek. Egyébiránt, a latin-amerikai bázisközösségek 1980-ban gyűlést szerveztek São Paulóban, Arns bíboros védnöksége alatt. A CELAM jelentős nyomást fejtett ki annak érdekében, hogy a konferencia hatását csökkentse. Lopez Trujillo bíboros is közbenjárt a katolikus fejlesztési szervezeteknél annak érdekében, hogy beszüntessék a szegények egyházával kapcsolatban álló személyek, illetve csoportok lelkipásztori és társadalmi kezdeményezéseinek támogatását. Ezt követően egy 1982 év eleji keltezésű levelében azt veti Philip Potter szemére, aki az Egyházak Ökumenikus Tanácsának főtitkára, hogy pénzügyi támogatást nyújtott olyan csoportoknak, illetve központoknak, melyek „az ökumeni­kus megnevezéssel próbálják fedezni magukat” és „ideologizált teológiai kifejezéseket terjesztenek radikálisan bírálva nemcsak az egyházat, annak lelkipásztorait és felépítését, hanem a hit alapelveit is”.

Két főtitkári és egy elnöki mandátumot követően, azaz a CELAM-nál eltöltött tizenegy év után, Lopez Trujillót, a medellini pöspököt 1984. február 2-án bíborossá nevezik ki. A pápa egy magánaudiencia alkal­mával a következőképpen fejezte ki megbecsülését a bíboros iránt: „A teológia, különösképpen a felszabadulási teológia tanulmányozásához és tisztázásához való hozzájárulásával kiválóan szolgálta az egyházat”.¹⁵

Talán érdemes emlékeztetni rá, hogy a felszabadítási teológiával és a latin-amerikai egyház új áramlataival való szembenállásnak nem csak az egyházon belül voltak hívei; 1980-ban az egyesült államokbeli Santa Fé városában alakult egy munkacsoport, mégpedig azzal a céllal, hogy az Egyesült Államok Latin-Amerikára irányuló politikáját nagy vonalakban előkészítse, arra az esetre, ha Reagen elnököt megválasztják. A szöveg egyik – bizalmas, de nyilvánosságra hozott – bekezdésében szó esik a felszabadítási teológia elleni harc szükségességéről. Ekkor jön létre Washingtonban a Peter Burger, protestáns szociológus és Michel Novak, katolikus újságíró-író vezette Institute for Religion and Democracy (Hit és Demokrácia Intézete) is, melynek az a rendeltetése, hogy leleplezze az észak-amerikai keresztény csoportok által a felszabadítási teológiának és a közép-amerikai népi egyháznak nyújtott segítséget. Az intézetet több alapítvány is finanszírozza, melyek némelyike a Republikánus Párthoz közeli szervezet.

Az egyházon kívülről érkező kritikák közül érdemes még megemlíteni Léon Klenicki furcsa cikkét, mely a CELAM hírlevelében jelent meg a kö­vetkező címmel: „Felszabadítási teológia: latin-amerikai zsidó nézőpont”.¹⁶ A szerző, miután leleplezi a felszabadítási teológia baloldali ideológiákkal való rokonságát és a bibliai üzenet politizálódását, kijelenti, hogy ez előbbi a keresztény teológia antijudaista irányzatát erősíti meg, hiszen nem tart szükségesnek semmiféle utalást „az ígéret földjére való visszatérésre húsz évszázaddal a száműzetés után, hála Izrael Állam megalapításának […], sem a cionizmusra mint felszabadítási mozgalomra”.

A közelgő összecsapás

Amint megjelenik Ratzinger bíboros szövege, a Boff fivérek közzéte­szik válaszukat, melyre a korábbiakban már utaltunk. Elismerik, hogy a felszabadítási teológiának vannak veszélyei, hiszen redukcionista benyomást kelthet. Ez azonban a harmadik világ drámai helyzetének tudatosításából ered. Egy új irányzat természetes velejárója, fűzik hozzá, hogy a rendelkezésére álló idő rövidsége miatt nem teljesen egységes. Ez a helyzet ugyanakkor nem igazolja azt a magatartást, amelyben a romlottság gyanúja uralkodik. Ratzinger bíboros szavaiban nem ismerünk magunkra – jelenti ki a két brazil teológus.

A felszabadítási teológia ezzel ellentétben a hagyományos teológia kibővítése. A felszabadítás gondolata mint kiindulópont az idők jeleinek olvasatát jelenti, a hit fényében. Egy efféle eljárás magában foglalja a hit transzcendentális dimenzióját, a bűn felszabadítását és az Istennel való érdek nélküli közösséget. A valósággal való élő kapcsolat révén jön létre, s nem a teóriák világában. A felszabadítási teológia Bultmann német bibliamagyarázóval ellentétben hangsúlyozza, hogy Jézus Krisz­tus történelmi személyiség volt. Ami pedig a marxista elemzést illeti, a valóság megértésének eszközét képezi, amely talán veszélyes, „de a legjobb eszköz arra, hogy valós helyzetekről számot adjunk”.¹⁷

A szöveg szemrehányással végződik, mégpedig a szegények ügye iránti érzékenység hiánya miatt, mely érzékenység több mint puszta fogalom: etikai, misztikus és teológiai tapasztalat. Bármely tisztség a politika eszközévé válhat, még Ratzinger bíborosé is.

Ha az egyházi hatóságok végigviszik az álláspontjuk mögötti logikát, a megindult folyamat összecsapáshoz vezethet. Vajon ennek jeleként kell-e tekintenünk a tényt, hogy a Rio de Janeiró-i katolikus egyetem rektora, Araujo Sales bíboros az egyetemi év megkezdése előtti napon, 1984 már­ciusában visszavonja Clodovis Bofftól a teológia oktatására kapott megbí­zatását? Akárhogy legyen is, a modernizmus válságával való párhuzam beigazolódni látszik, hiszen a vita némileg hasonló elemeket tartalmaz.

A tét azonban ezúttal nagyobb méreteket ölt, ennek jele a harmadik világ népei által vívott harc, különösképpen Latin-Amerikában. Egy másik párhuzam is felvázolható, mégpedig az egyház és az európai munkáskér­dés között, mely esetében nem nehéz megjósolni a következményeket. De vajon nem hordoz-e veszélyt (emberélet és vallásosság tekintetében egyaránt) az a szellemi és társadalmi kihívás, mely az antimodernizmus új formáját a harmadik világbeli népi emancipáció elleni harccal párosítja? Mindazonáltal, ha a mai egyház elfogadná a teológiai és lelkipásztori pluralizmust, akkor talán pár évtized múlva nem volna szükség – mint ahogy arra oly sokszor sor került már – mindazok rehabilitálására, akiket korábban kitaszítottak.

Fordította: Barna Anett

Eredeti megjelenés: François Houtart: La peur d'une contagion marxist. Une grande offensive de Vatican contre la théologie de la libération. Le Monde diplomatique 1984. Lásd:  http://www.monde-diplomatique.fr/1984/06/HOUTART/3802 

Jegyzetek

¹ Lásd Diffusion de l'information sur l'Amérique latine (DIAL), Párizs, n°925. Doku­mentum a latin-amerikai felszabadítási teológiáról és az ellenteológiákról, melyet dosszié formájában adott ki a belgiumi (Louvain-laNeuve) Centre tricontinental.

² Lásd DIAL, n°930. Ratzinger bíboros szerint itt a német bibliamagyarázó Bultmann hatása fedezhető fel, amit mellesleg több felszabadítási teológus is cáfol, akik Jézus társadalmi szerepére helyezik a hangsúlyt.

³ A fortalezai püspökség egyházmegyei hírlevelében (Bulletin diocésain de l'archevêché de Fortaleza) közölt interjú, Paginas, VII. kötet, n°46, 1982. aug.

⁴ Leonardo Boff és Clodovis Boff: „Le cri de la pauvreté à partir de la foi”, Folha de Sao-Paulo, DIAL, n°931 (1984. április 26.).

⁵ Quarracino bíboros, a CELAM főtitkárának beszéde a port-au-prince-i gyűlésen.

⁶ Quarracino bíboros cikke a CELAM bulletinjében.

⁷ Közép-Amerika és Panama Püspöksége titkárságának nyilatkozata, Bulletin CELAM, n°180 (1983. február).

⁸ II. János Pál beszéde a CELAM port-au-prince-i közgyűlésén.

⁹ Uo.

¹⁰ Uo.

¹¹ Quarracino bíboros idézett cikke.

¹² Bulletin CELAM, n°176 (1982. szeptember).

¹³ Quarracino bíboros iddézett cikke.

¹⁴ A managuai Július 19-e téren 1953. március 4-én elmondott prédikáció.

¹⁵ Bulletin CELAM, n°181 (1983. március-április).

¹⁶ Léon Klenicki: La teología de la liberación como exploración judía latino-americana, Bulletin CELAM, n°185 (1983. november-december).

¹⁷ A brazil püspökség éppen ekkor tudatta, hogy 1979 és 1983 között a száraz­ság miatt10 millió ember veszítette életét Brazília északnyugati részén, mert a fennálló társadalmi és politikai rendszerek megakadályozzák az időjárási körülmények okozta gondok megoldását.