Miként kapcsolódik össze a vallási, a kommunális, és a kaszterőszak a patriarchális társadalom elnyomó erőivel. A szerző cáfolja, hogy ősi tradíciókról lenne szó.

Nemigen ítélhetjük meg, hogy az elmúlt évtized folyamán milyen mértékben terjedt a vallási türelmetlenség jelensége Indiában, ha az erőszak kérdését megkerüljük. Ebben az időben számtalan agresszív szólamot és feszült diskurzust hallhattunk a kommunális erőszakról – mindez a vallási erőszak racionalizálását szolgálta. Csak néhány példát kiragadva: a terrorizmus egyik “nemzetközi” definíciója a különböző civilizációk közötti összeütközés vízióját idézte fel; kiformálódott a nemzet biztonságának jelszavával fémjelzett és államilag szponzorált erőszak egy új, a “másoknak” tekintett emberekkel szembeni formája körüli konszenzus; felerősödött a nacionalista “retorika”, amely szerint a godhrai mészárlás ellenséges, terrorista cselekmény, míg a gudzsarati népirtás megbocsátható, természetes reakció; az erőszakot nemzetközileg “kulturális” alapon határozták meg – ez pedig a gyarmati korszak nyelvezetének kétfokozatú, elutasító és elfogadó stílusát idézi.

Az elmúlt évtizedben tanúi lehettünk a nők és a dalitok elleni erőszak növekedésének is.¹ A gudzsarati mészárlás, ez az államilag támogatott, vérgőzös brutalitással párosuló pogrom szándékos és valóságos népirtás volt, amelyet különös kegyetlenséggel hajtottak végre. Mindebből még egy igen kínos kérdés adódik: van-e valami köze a kommunális erőszaknak az erőszak más megjelenési formáihoz? Biztos, hogy nem a semmiből bukkantak elő hirtelen a rendőri felügyelet kegyetlen módszerei, a nők módszeres szexuális zaklatása, a kisgyerekek és a terhes nők ellen irányuló bűncselekmények: a lemeztelenítések, megcsonkítások, tömeges nemi erőszaktevések, lefejezések, feldarabolások, megégetések véres orgiáinak lelkes és aktív támogatása, vagy éppen az ezekkel szembeni társadalmi tolerancia – jelenjen meg ez akár zajos helyeslésként, a könyörület hiányaként, cinkos hallgatásként vagy akár néhány dalit, nő és adivasi részvételeként az eseményekben.

A fenti kérdéssel kapcsolatban a mainstream baloldali-világi elemzők hozzáállása is problematikus, mivel felületes vizsgálódás alapján osztják különböző kategóriákba az erőszak különféle megjelenései formáit. Míg a baloldali-világi kommentátorok főleg a “fajsúlyos” okokat hangsúlyozzák – mint például a fasiszta megnyilvánulások, a politikai mobilizáció, a gazdasági viszonyok vagy a kasztok közötti ellentétek –, addig a nők elleni erőszakot, bár egyhangúlag elítélik, de mindenképpen “könnyebb fajsúlyúnak” tartják, és ennek a kérdéskörnek a vizsgálatát a teljesen externalizált feminista elemzésekre hagyják. A problémát teljesen helytelenül pusztán a nők ellen vagy a nők által elkövetett erőszakos cselekményekre szűkítik le, így nem ismerik fel, hogy a patriarchátus strukturálisan kapcsolódik a többi egyenlőtlenségen alapuló rendszerhez, mint ahogy nem hozzák kapcsolatba más okokkal és faktorokkal sem. A patriarchális ideológia és erőszak tulajdonképpen beágyazódik az osztályok, a kasztok, a család, a közösség és az állam struktúráiba, áthatja a civil szférát, irányítja mindennapi életünket; meghatározó szerepet tölt be az úgymond “kivételes” formában megjelenő kommunális erőszakban. Megszokottá, rendszeressé és ismerőssé vált a patriarchális és kasztalapú egyenlőtlenség és erőszak – ez az egyik alapja a kommunális erőszak tűrésének és elfogadásának, valamint folyamatosan aktív környezetének. A kasztrendszer és a patriarchátus elnyomó rendszerekként és a szisztematikus alávetettséget biztosító keretekként az erőszak átvihető módozatait generálják. Jobban megvilágítja ezeket az állításokat, ha megvizsgáljuk, milyen összefüggések állnak fenn a patriarchális, a kasztalapú és a kommunális erőszakcselekmények között.

A patriarchátusok hagyományosan a férfiak által gyakorolt erőszakon alapulnak, legyen az akár militarisztikus vagy “otthoni” erőszak, bár ezt a kétféle megjelenési formát gyakran összekapcsolják és egy kalap alá veszik. Általában véve az erőszak még ma is minden patriarchális rendszer alapját és szerves részét képezi. A nők gyakran az erőszaktól való félelemtől vezérelve fogadják el a patriarchátust, hiszen végső soron az erőszak garantálja az alávetettséget, neveli bele a nőkbe az engedelmességet, és torolja meg a kihágásokat. A patriarchátus léte egyenlő mértékben függ a nők elleni erőszaktól, a legitimáló ideológiáktól és attól, hogy maguk a nők elfogadják-e alávetett helyzetüket. Az intézményes és magánéleti erőszak nem a férfiak kizárólagos monopóliuma; természetesen a nők is aktív, cselekvő részesei lehetnek az erőszakos cselekmények ösztönzésének vagy végrehajtásának. Ebből nyilvánvalóan az következik, hogy a patriarchátus nem a férfiak uralma a nők fölött, hanem olyan struktúrák rendszere, amely a nők közötti szolidaritást szétrombolja, és így megosztja őket a családon, a lakóközösségeken, kasztokon és osztályokon belül, valamint osztályok, kasztok és vallások szerint is.

Mindazonáltal a nők elleni erőszak a már meglévő társadalmi ellentétek mintázatát is követi, megerősíti a létező megosztottságokat, és kulcsszerepet játszik az új társadalmi feszültségek kialakulásában. Ha úgy fogjuk fel a patriarchális rendszert, mint amely strukturálisan kötődik egyéb társadalmi megosztottságokhoz, és nem egy önfenntartó, epifenomenális rendszernek tekintjük, akkor az erőszak – egy bizonyos szinten – a patriarchális rendszerek és a többi társadalmi struktúra közötti kapcsolódási pontként fogható fel: ingatag módja a fékentartásnak, a szocializációnak, a status quo fenntartásának, az ellencsapásnak és az utóvédharcoknak, valamint a nők által kezdeményezett változások visszaszorításának és követeléseik visszaverésének. Minden főbűnös – osztály, kaszt, család, az úgynevezett közösség, az állam – ezt a logikát követi.

A hindu jog nem csupán “nacionalista” magyarázattal szolgált, és újabb többségi ideológiákat toldott a civil társadalom már egyébként is igen nagyszámú ideológiáihoz, hanem új, meglehetősen riasztó struktúrák megteremtésével: az utcai erőszak és a férfiakhoz való kötöttség új területeinek kialakításával más irányba terelte a már létező tendenciákat. A fennálló elnyomó rendszer az állam és a civil társadalom közti interakció helyévé vált, és megújult erővel köti össze az állami és a civil szféra aktív szereplőit. Ez aligha meglepő, hiszen maga a hindu jog is ennek a két típusnak az összhangjából áll össze.

Az elmúlt évtizedben ez a harmónia és hatékonyság fokozta a különböző erőszaktípusok közötti kölcsönhatások mobilitását, és ma úgy látszik, hogy ezek akár több ezer mérföld távolságról is képesek összeköttetést találni, hatni egymásra vagy kirobbantani egy-egy véres eseményt. 2002-ben például a gudzsarati mészárlás magabiztos agressziójának és taktikájának hatása kimutatható volt a Madzsa Pradesben végrehajtott özvegyáldozat bemutatásában csakúgy, mint a dalitok hardzsanai meglincselésében.

Így hát a hindutva (a hindu jog) széles körű zártsága kiszélesíti önnön alapját és repertoárját – magába integrálja a kasztalapú és patriarchális erőszakformákat, és ugyanakkor meg is erősíti azokat. Így a különböző kasztba tartozók vagy az eltérő vallásúak közötti házasságokkal szemben élő előítéletet erősíti és bátorítja, hogy a hindutva nagyobb mobilitást engedélyez az alacsonyabb kasztokba tartozóknak, a dalitoknak és a különféle törzsi csoportok tagjainak. Ezt tovább szélesítette az új hatalmi csoportok feltűnése, amelyek a Badzsrang Dal (BD), a Siv Szena² és a Durga Vahini milíciáira vagy éppen a Visva Hindu Parisad (VHP) zsoldos csőcselékére támaszkodnak. Ezeket a gyorsan szaporodó csoportosulásokat a hindutva mintegy “feljogosítja” a kommunális erőszakra és az utcai hatalomgyakorlásra – mindez pedig visszahatva újfajta társadalmi legitimitást és politikai jogosítványokat biztosít a kaszt- és nemi alapú erőszak számára. Valamiféle hatalmat biztosítani azoknak, akik egyébként ilyennel nem rendelkeznének (így például a nők részesítése a patriarchális hatalomban), a közvetett vagy kompenzatív hatalom egyes területeinek kiépítése – mindez tulajdonképpen a klasszikus patriarchális stratégia része, amely napjainkban beépül a kommunális stratégiákba is.

 

1. A mindennapi patriarchális erőszak tehát egy a kommunális erőszak megannyi kontextusa közül, amelyeket számos közös vonás kapcsol össze. Ahogyan a hozományért elkövetett feleséggyilkosságok esetében (amelyek Gudzsaratban sem ismeretlenek) is fontos szerepet játszanak az anyagi előnyök, a kommunális erőszak is remek lehetőségeket jelent a kereskedelem és a felhalmozás számára; fogyasztási lehetőséget jelent az összes osztály számára, amint ezt a gudzsarati fosztogatások is bebizonyították. Hasonlóan ahhoz, ahogyan a hozományért gyilkolók végül elégetik agyonvert áldozataik testét, a kommunális erőszakcselekmények idején fellobbanó – többféle célra is szolgáló – tüzek is eltüntetik a nemi erőszak és a kéjgyilkosság minden nyomát.

A rendőrök terhes nő tucatjait verték hasba Baroda “átfésülése” során.³ Magzat- és gyermekgyilkosságok jellemezték a gudzsarati mészárlást is. Egy Kauszer Bano nevű asszony magzatát kitépték és a lángok közé vetették, majd a nőt megerőszakolták, összeszurkálták, és a testét elégették.⁴ Gopal Menon filmjében két kisfiú azt meséli el, hogy miként hasították fel szemük láttára terhes nővéreik hasát, hogy előbb a kitépett magzatokat, majd a nők testét is máglyára vessék. Egyik esetben a magzatot az ordibáló gyilkosok egy lándzsa hegyére tűzték. A női reprodukció, a női test és a magzat feletti hatalom e véres diadalai csupán a családban és a kasztokban gyakorolt hétköznapi, patriarchális ellenőrzés kiterjesztései.⁵ Vajon csupán véletlen egybeesés, hogy az indiai államok rangsorában Gudzsarat a harmadik helyen áll a nőnemű magzatok elpusztításában, és a leánygyermekek megölése (amely egyébként még a magzatgyilkosságnál is gyakoribb eset) is újra terjed, míg az államban a nemek közti arány, különösen a városi régiókban, egyre veszélyesebb mértékben felbillen? Még a VHP is nyíltan a fiúgyermekek fontosságát hangsúlyozza, és elvárja az anyáktól, hogy csakis fiúkat szüljenek.⁶

A nőkkel, elsősorban a dalit nőkkel szembeni nyilvános atrocitások, a kasztok elöljárói és a hivatalos, választott elöljárók⁷ által engedélyezett és gerjesztett tömeges erőszaktevések és gyilkosságok egyre inkább terjednek India számos vidékén. Csak néhány kiragadott példa a 2002-es évből: Dzsharkandban egy birtokvita kapcsán egy nőt tömegesen megerőszakoltak; egy tanárnőt a választott elöljárók állítólagos szexuális szabadossága miatt szintén tömeges megerőszakolásra ítéltek; egy dalit asszonyt darabokra vágtak, melleit lemetszették, nemi szervébe egy farúdat vertek, és két fiával együtt lemészárolták a kolari Karnatakában csupán azért, mert nem volt hajlandó birtokát eladni. A dalit családokat büntetésből és provokációként rákényszerítik az ilyesféle “látványosságok” megtekintésére, mint ahogy a gudzsarati mészárlás idején sokan kénytelenek voltak végignézni hitvesük, szüleik, gyermekeik és testvéreik lemészárlását.

A más kasztból házasodókat válásra kényszerítik, és a nőket vénemberekkel vagy a társadalom kitaszítottjaival kényszerítik új házasságra, legrosszabb esetben pedig meggyilkolják – agyonverik, lefejezik, megégetik vagy felakasztják – őket a kasztok elöljáróinak parancsára. A kasztok elöljárói nem csupán a más kasztokba tartozó nőkkel szemben használnak erőszakos eszközöket, “saját” nőiket is megölethetik. Az egyik legutóbbi eset a dzsadzsari Hardzsanában történt, ahol két dzsat nővért öltek meg, amiért az egyikük megszökött egy érinthetetlen fiúval, és a húga is velük tartott. Amennyiben az alacsonyabb kasztok átveszik a felsőbb kasztok szokásait, ironikus módon az is saját nőtagjaik ellen irányul. A gyilkosságok általában számos tanú szeme láttára történnek, nincs hiány a bizonyítékokban, sőt a rendőrség gyakran cinkosságot vállal az elkövetőkkel, mint ahogy a választott hivatalos elöljárók is a kasztok elöljáróinak bűntársai.

Nagy hiba lenne, ha – elfogadva a kasztvezetők önmosdatását – ezeket a bűncselekményeket afféle “becsületbeli ügyeknek” tekintenénk. A – jobbára középső és alsóbb kasztokba tartozó – elöljárók jelentik a nem formális ítélkezés bázisát. Az általuk kezdeményezett erőszakos akciók elfogadottsága az olyan új településeken és régiókban is egyre inkább nő, ahol amúgy nincsenek hagyományai az ilyesféle cselekményeknek – de mindinkább megjelennek a szegényebb és elmaradottabb néprétegek körében is, ahol gyakorta a dalitok és az “alsóbb kasztok” közötti egyre növekvő feszültségeket jelzik. Bár az elöljárókat úgy tekintik, mint a helyi szokások, erkölcsök és hagyományok védelmezőit, ezeket a hagyományokat többnyire csupán mostanság találták ki. Ez a “törvények őre” piedesztál nem csupán az elöljárók eddigi hatalmának fenntartására szolgál, de új eszközöket is ad a kezükbe. A kollektív bűncselekményeket ugyanis afféle “helyi igazságszolgáltatásnak” maszkírozhatják, és így populista felhangokat biztosíthatnak uralmuknak, amely – mivel az igazságszolgáltatás egyes csoportjai megkérdőjelezik e “szokásjogokat” – nemritkán konfliktusokba keveredik az államhatalommal. A kasztok vezetőségében természetesen a férfiak dominálnak, de ennél fontosabb, hogy a falvakon belüli és falvak közti kapcsolatrendszereken keresztül szélesebb, regionális hatásuk is van a patriarchális viszonyok konzerválásában.⁸

A “szokásjog” ilyen hatalma alatt a szexualitás nem magánügy, hanem a közösség állandó ellenőrzése alatt áll – az erőszakos akciókat megelőzi a nők minden mozdulatának, cselekedetének, munkájának és reprodukciójának akkurátus szemmel tartása. A nők szexuális életének irányításában a család és a kaszt a “szokásjog” döntőbíróságával osztja meg a felelősséget, és paradox módon éppen ez a “felelősség” teszi társadalmilag elfogadottá a kollektív bűncselekményeket.

A különböző vallásúak közti házasság megakadályozása a kommunális szervek (VHP, BD) általános gyakorlatává vált, amely – különösen Gudzsaratban – gyakran áttérésellenes propagandával társul. A házaspárokat erővel elszakítják egymástól, és a lányokat arra kényszerítik, hogy kijelentsék: erővel rabolták el őket, még akkor is, ha a házasságkötést hosszú kapcsolat előzte meg. Az ilyen esetek azután kiváló ürügyet szolgáltatnak a kisebbségek bojkottálására és zaklatására vagy az olyan “gazdasági jellegű” akciókra, mint a fosztogatások és a földek elbitorlása.⁹

A kommunális erőszak és a kaszterőszak között meglehetősen vékony a határvonal: mindkettő a döntőbírói hatalom hasonló túltengését mutatja. A másvallásúakhoz férjhez ment nők “megmentésében” – vagy­is ténylegesen az ilyen házasságok megakadályozásában és megszüntetésében – a kommunális szervezetek valójában a család és a kasztelöljárók szerepét egyesítik a női szexualitás megregulázásában, miközben egyként semmibe veszik a nők akaratát és szabadságát. 1998-ban például egy Szandzselibe való adivasi lány feleségül ment egy mohamedán férfihoz; az ifjú asszonyt kiráncigálták saját otthonából, a helyi rendőrőrsre hurcolták, és olyan vallomást akartak kikényszeríteni belőle, hogy férje akarata ellenére, erőszakkal rabolta el. Ő azonban nem engedett a nyomásnak, és kitartott amellett, hogy önszántából választotta férjét, aki egyébként egy baleset miatt időközben nyomorékká vált.¹⁰ Randikpurban 350 mohamedán kényszerült egy hónapra elmenekülni otthonából, mert két szomszédos faluban, Szandzseliben és Malpurban egy-egy mohamedán fiú megszöktette adivasi kedvesét. Szandzseliben két mohamedánt megtámadtak. Ezt az erőszakhullámot a BD és az elöljárókat irányító VHP vezényelte. Gudzsarat állam kormányzata az események hatására egy testületet hozott létre a vegyes vallású házasságok figyelemmel kísérésére és “engedélyezésére”, míg a VHP kijelentette, hogy rohamosztagokat szándékozik alakítani a hindu lányok viselkedésének ellenőrzésére.¹¹ Íme, az állam, a vallási közösségek és a lumpen milíciák együttesen vindikálnak jogot maguknak a beavatkozásra. A szokásjog szféráit meghódítani és megerősíteni szándékozó hindu kommunális szervezetek afféle törvényen kívüli önkéntes rendőrségként kezdtek működni. Nem meglepő, hogy 2002-ben mind Szandzseliben, mind Randikpurban ismét fellángolt az erőszak – százával rombolták le a mohamedánok házait, 36 embert megöltek: hat gyermeket halálra köveztek, egy terhes asszonyt tömegesen megerőszakoltak, miközben hároméves kislányát a szeme láttára koncolták fel, az utakat lezárták a menekülők előtt –, és a vádlottak listáján nem egy olyan személy is feltűnt, aki már a korábbi erőszakcselekményeknek is résztvevője volt.¹²

 

2. Első pillantásra az özvegyek feláldozása és a kommunális erőszak meglehetősen különböző dolognak tűnhet. Az özvegyáldozatot a “saját”, isteninek tekintett asszonyokon végzik; szakrális aura lengi körül – olyan halálrítusként jelenik meg, amelyben az asszonyok egy ősi tradíció eszközéül szolgálnak. A kommunális erőszak áldozatául a “mások” asszonyai és férfiai esnek, akiket nem vesznek emberszámba, meggyalázzák őket; az áldozatok többnyire nem részesülnek semmiféle halotti tisztességben, és a nők – akár az áldozat, akár az agresszor szerepében – a tradicionális védettség lerombolásának eszközéül szolgálnak. (Így például mikor a kilencvenes évek közepén Madzsa Pradesben a kolostorokat és templomokat megtámadó tömeg apácákat hurcolt el és erőszakolt meg, a hindu jog nevében egy asszony, Szadvi Rithambara vezette az apácák és a templomok hagyományos immunitását megtörő akciókat, amelyeknek különösen erős volt a szimbolikus töltése.)

A kérdést tüzetesebben megvizsgálva látnunk kell, hogy az özvegyáldozatok és a kommunális erőszak között mind ideológiai, mind technikai szempontból feltűnően sok a hasonlóság. A kommunális erőszakhoz hasonlóan történetileg a “szati” is a „veszélyeztetett” hindu nők “védelmében” alakult ki.¹³ A két jelenség története egybekapcsolódott, különösen a tizenkilencedik század folyamán, mikor a “szati” a felsőbb kasztok és az uralkodó rétegek gyakorlatából “nacionalista” szokássá alakult, amely ideológiailag minden egyes “hinduhoz” hozzárendelhető. A nőket a közösség alá rendelve mindkettő a “férfiasságot” termeli újra, amelynek mértékét az adja, hogy az adott kaszt vagy vallási csoport férfiai milyen mértékben képesek ellenőrzést gyakorolni a nők élete felett: ez a “férfiasság” a kollektív erőszak látványos gyakorlásának függvénye. Mindkét fajta erőszakcselekményt a vallás törvényeivel igazolják, és a “kultúrát”, illetve a “vallást” a politikai-patriarchális hatalom, az egyenlőtlenség fenntartásának jogaként állítják be. A kommunális erőszak egyfajta demográfiai paranoiát indukál, hogy ezáltal igazolja a reproduktív test (tulajdonképpen a női test) elpusztítását, míg a “szati” az özvegyek ellenőrizhetetlen szexualitásától való félelmet használja igazolásként. Mindkettő a női reproduktív test feletti teljes ellenőrzés igényéből fakad.

Ha a kommunális erőszak célja a hinduk és a “többiek” polarizálásával fenyegetni a kisebbségeket (a gudzsarati mészárlást a VHP kifejezetten “a megtorlás modelljének” szánta, amely “követendő például szolgálhat”)¹⁴ és a kötöttségekből kilépni akaró nőket, addig az özvegyáldozatokat olyan eszköznek tekintik, amely elkülönítheti a “jó” asszonyokat a többiektől. A “szati” központi szerepet kap a “más” asszonyok ideájának megteremtésében, akik, mondjuk, más vallásúak, nem hisznek a “szati” ideológiájában, vagy éppen a hindu vallást elhagyó dalitok, nyugatias gondolkodásúak, netán feministák. Az erőszak szimbolikus hatása eképpen mindenfajta női “másság” ellen irányul. Létrehozza a patriarchális erőszak egyéb formáit meghatározó normákat: a megfelelő viselkedés normáit. Ha a megbélyegzett-megszégyenített-megerőszakolt nő mögé odavetítik a jó-asszony-amilyen-ő-sohasem-lehet vízióját, akkor az előbbi – legyen akár dalit, mohamedán, keresztény vagy “de­viáns” – nem csupán a normatív társadalmi és vallási diskurzusok áldozata, hanem egyben a “szati” ideológiája által támogatott özvegyáldozatok terméke is. Nemigen lepődhetünk meg hát azon, hogy a hindu jog támogatja az özvegyáldozatot. 1987-ben a hindu nacionalista Baharadija Dzsanata Párt egyik helyi vezetője, Vidzsaje Radzse Szkindia még tiltakozó felvonulást szervezett a szatiellenes törvények ellen, míg 2002-ben a párt Madzsa Prades-i parlamenti képviselője már a kormányzatnak rótta fel, hogy nem voltak képesek elejét venni az özvegyáldozatoknak, ám egyben az összes azzal kapcsolatos büntetőeljárás megszüntetését és az özvegyáldozatért letartóztatásban lévő 15 ember azonnali szabadon bocsátását is követelte!¹⁵

A hindu jog által szentesített kommunális erőszak természetesen nem korlátozódik csupán a “más” nőkre: normatív erőszakként a többségi közösség asszonyait éppúgy veszélyezteti és támadja. A mohamedán és keresztény kisebbségekkel szembeni “vallási” gyűlölködés olyan centrális pontként szolgál, amely körül megszerveződhetnek a nők élete feletti társadalmi ellenőrzés új formái. A nyugatosodásellenes diskurzusban újra felértékelődnek a patriarchális normák – ezt egyesek a globális kapitalizmus előtti lealázó hajbókolás kompenzációjának tekintik. Uttar Pradesben és Gudzsaratban a nyugatosodásellenes támadások egyaránt jellemzőek a városi és a vidéki régiókra. Az ABVP (Akhil Bhartija Vidjarthi Parisad) és más, a hindu jog alapján álló “diákszervezetek” megtámadják a szerzetesi iskolákat, viselkedési kódexeket dolgoznak ki, ellenőrzik a lányok viselkedését, meghatározzák az öltözködés szabályait, betiltják a farmerviseletet, a Valentin-napot, a koedukált partikat, és garbhaellenes kampányokat szerveznek.¹⁶

Az özvegyáldozatok és a kommunális erőszak pedagógiai üzenetét a rokonszenvező, nemritkán diadalittas kiadványok fejtik ki, amelyek egyben előkészítik a talajt a későbbi hasonló akciókhoz, mentegetik, propagálják és szítják az erőszakot. Gudzsaratban pamfletek adtak tanácsokat arra, hogy miként lehet egy szervezett lázadást a közvélemény “spontán reakciójának” álcázni, illetve hogyan lehet a támadások során elkerülni a lebukást és a letartóztatást; a “szati” pamfletek pedig évtizedek alatt egész modus operandit dolgoztak ki a törvényes kibúvók hálójában. Tökélyre fejlesztették a memorializáció technikáit, amelyek egyaránt alkalmazhatóak a legitimáció kidolgozására és a további események ösztönzésére. Mindkét irányzat hívei szimbólumokat használnak az erőszak koordinálására, és magukat a Sivadzsi és a Maharana Pratap militáns “hindu” örökség folytatójának állítják be.¹⁷ A halottak maradványai mindkét társaság számára fontosak és hasznosak: saját “mártírjainak” holttestei a VHP-nak, illetve az elégetett özvegyek hamvai a szati támogatóinak. A VHP “mártírjait” dicsőítő képeket osztogat, és – a godhrai felvonulásra válaszolva – ünnepélyes menettel kívánja hamvaikat megtisztelni, miközben a jundzsunui Rani Szati-templomban évtizedek óta árusítják az áldozati máglyákon lángoló asszonyok fényképeit. Mindkét irányzat “győzedelmes” rítusokkal, hagyományokkal és ősi szokásokkal köríti a vandalizmust és a gyilkosságot: a szati intézményesített imádását “soba jatrasszá” kerekítik¹⁸ ; a VHP valóságos ünnepélyeket szervez erőszakcselekményeinek dicsőítésére, így például december 6-án, a Babri mecset lerombolásának évfordulóján. A vérontások helyszínei szabályos kegyhelyekké nemesülnek. Sok gudzsarati dargahot ma Hanumán¹⁹ képe díszíti; Barodában felégettek egy hentesüzletet, a romokat még aznap éjjel eltakarították, és a lerombolt bolt helyén másnapra már egy új, képekkel és előre elkészített feliratokkal ékesített kegyhely csírázott ki. A Szabarmati Expressz kiégett kocsijai is már-már zarándokhellyé váltak: az egyik ülőhelyen művészien – de nem túlzottan – körbeégetett istenképek és Hanumán-szobrocskák hivatottak egy “csodás megmenekülést” reprezentálni.²⁰

Mind a szati, mind pedig a kommunális erőszak az állam “fölé” helyezi magát, sőt nyíltan kihívóan viselkednek az állami szervekkel szemben. A vitatott vallási szokások gyakorlása, a templomok és kegyhelyek kialakítása és a törvények dacos elutasítása éppúgy jelen van az özvegyáldozatok helyszínein, mint a VHP kampányaiban. Mindkét irányzat hol történelmi érvekkel, hol pedig a néphitre való hivatkozásokkal igazolja tetteit. A VHP a Babri mecsetnél és más lerombolt szent helyeken, a gyilkosságok helyszínén rendezett megemlékezéseket “alapvető jogként” definiálja – akárcsak a szati hívei az özvegyégetések helyszínén tartott vallásos rendezvényeket.

A szati és a kommunális ideológiák nyugatellenességét azért nem árt persze némi kétellyel szemlélnünk, bármily éles hangon támadják is az “idegen érdekeket”, a külföldi pénzügyi vagy éppen ideológiai segélyeket – amilyeneket egyébként ők maguk oly gyakran követeltek és kaptak a gyarmati korszak vége óta. Korábban is akadtak olyan nyugati ideo­lógusok, így például David Frawley, akik a hindu joggal rokonszenveztek. Mai képviselőjük Catherine Weinberger-Thomas, aki Ashes of Immortality (A halhatatlanság hamvai) című könyvében nem csupán azt az avítt érvet melegíti fel, hogy a szati ősi és szent vallási kötelezettség, hanem egyenesen “fundamentálissá” nyilvánítja a hinduizmus szempontjából. A szatit olyan konszenzuson alapuló áldozatként mutatja be, amelyre az özvegy beleegyezésével kerül sor, akinek szakrális elhivatottsága a szatit a lemondás aktusaként a saktival rokonítja.²¹ A hitetlenek, állítja Weinberger-Thomas, azért nem képesek megérteni, hogy a szati esszenciális a hinduizmusban, mert a kérdést “kívülről, felülről” szemlélik.²² Ez a reakciós, neoorientalista értelmezés lényegében ugyanazokra a konklúziókra jut, mint a szati támogatói, sőt úgy tűnik, más tekintetben is osztja azok véleményét.

A szerző helyszíni tanulmányútjai során 1993-ban részt vett Dzsai­purban egy titkos vallási rendezvényen (az ilyeneket egyébként még 1988-ban betiltották), és könyvében túláradó lelkesedéssel emlékszik vissza a “vallási átlényegülés” atmoszférájára, a “magával ragadó melegségre” és a “lángoló imákra” (111. old.). Helyi beszélgetőpartnere (egy Dzsanata-párti politikus, Bajron Szing Sekavat sógornője) a ra­dzsasztáni szatikat “ragyogó szemmel” a szeretet és a hit aktusainak állította be, és ezt a véleményt az esemény összes többi részvevője is “hasonló meggyőződéssel” támasztotta alá (170. és 217. old.).

A szati Weinberger-Thomas számára a rurális tömegek hitének kifejeződése, míg annak ellenzői elit, burzsoá, elidegenedett és nyugatos gondolkodású nők. A saját kulturális hagyományaikat leromboló, világi gondolkodású feministák rémképét vázolja fel, akárcsak a hindu jog hívei, akik a feministákat gyökereiktől elszakadt, elidegenedett hitetlenekként demonizálják. Azt állítja, hogy a feministák nem törődnek kellőképpen a hit kérdéseivel, és úgy igyekeznek demisztifikálni a szatit, hogy a mögöttes anyagi érdekeket boncolgatják, gyilkosságnak és bűncselekménynek nevezve a szent szokást. Elutasítja azt a nézetet, hogy a mai szati egy új típusú kapcsolatrendszer része, és sokkal inkább élő, szerves tradíciót szeretne látni benne – így a feministákat veszélyes bajkeverők lobbijaként, gyarmati szemléletű kívülállókként jellemezi, akik – köztük e sorok írója – “a történelem mezsgyéjének” poklába szorulnak ki.

Mindez egy újabb figyelemre méltó kötődést mutat számomra az özvegyáldozat és a kommunális erőszak között – az események ódiumát mindkét ideológia az áldozatokra hárítja, hogy így tisztázhassa magát a szégyen, a bűn és a bűnhődés alól. Weinberger-Thomas agyafúrtan megerősíti ezt a köteléket, mikor az elkövetőket “áldozatbemutatókként” írja le, és az özvegyáldozatot olyasféle ellenreakciónak mutatja, amelynek terhét az özvegy viseli: a szati, úgymond, a hindu népesség tiltakozása volt előbb (a XIV. századtól) a mohamedánok, majd (a brit gyarmatosítástól) a keresztények térhódítása ellen, napjainkban – 1988 óta – pedig szembeszállás a világi szemléletű szatiellenes törvénykezéssel. Az úgynevezett “előáldozat”, amelynek során az özvegy – elszántságát és akaratát bizonyítandó – megégeti saját kezét, és amelyet általában úgy tekintenek, hogy “nem kodifikált az indiai hagyományokban” (37. old.), Weinberger-Thomas számára “a külföldiek indiai jelenlétéhez látszik kapcsolódni”, és “a helyi lakosság tiltakozása a külföldi befolyással szemben”; maguk az asszonyok kérik ezt a tűzpróbát mint “olyan stratégiát, amellyel a hinduizmus győzelmet arathat a keresztény elő­ítéletek felett, és hogy mindenki számára nyilvánvalóvá tegyék heroikus áldozatkészségüket e cél érdekében.” (42. old.)

Az özvegyégetéseknél a felelősség a nőre hárul: ő akarja, irányítja, vezényli és bonyolítja le saját maga “feláldozását”: a többi résztvevő egyszerűen csak engedelmeskedik az áldozat utasításainak. A kommunális erőszak esetében is hasonló módon leplezik el a hindu férfiak kezdeményező szerepét. A dolgokat úgy állítják be, mintha az erőszakot kiváltó események nem tőlük indulnának ki, és minden rákövetkező atrocitás csupán valamiféle válaszreakció, megtorlás lenne. A szati a női akarat ideológiájának eltorzításán keresztül működik, míg a hindutva erőszak saját áldozatainak szerepét hangsúlyozza túl. A szándékosan és tervezetten felszított gyűlölet szervezett akcióit olyan erőszakcselekmények előzik meg és kísérik, amelyekért az agresszív többség mindig az áldozatul szolgáló kisebbségre hárítja a felelősséget: mindig ők azok, akik az erőszak “láncreakcióját” – úgymond – kirobbantják, míg a hinduk csupán válaszolnak arra. Ez az ideológia Gudzsaratban is sokoldalúan működött. A nagy ívű történeti érvelés – az öt évszázaddal korábbi hindu sérelmek felhánytorgatása – a mai kasmíri panditokkal szembeni gyűlölettel kombinálódott, majd mindez a godhrai eseményekben koncentrálódott, amelyeket a mészárlás közvetlen kiváltó okaiként állítottak be; közben pedig a legkülönfélébb lokális pogromokat a helyi mohamedánok támadásaival igazolták, azt állítva például, hogy elsőként Ehszán Dzsafri lőtt a tömeg közé. A mészárlás Gudzsaratban, de még vidéken is általában a godhrai eseményekre való hivatkozással kezdődött.

A “megtorlás” újra és újra felbukkanó alibi az özvegyégetések és a kommunális erőszak történetében; komolyan venni persze nem lehet, hiszen önmagában is ellentmondó ideológiai formációkat olvaszt magába. A kommunális erőszak esetében a megtorlás az összefüggésekre összpontosít, különösen olyan területeken, ahol korábban nemigen voltak jellemzőek a kommunális konfliktusok, ahová az erőszakot szervezett módon máshonnan kellett exportálni. Míg a szatit a múltban is afféle “ellenállásként” szemlélték, addig a megtorlás mind a kommunális erőszak, mind az antifeminizmus esetében a női mozgalmak eredményeinek ellenőrzését, ellensúlyozását, megsemmisítését és tagadását szolgálja.

 

3. Természetesen számos hasonlóságot találhatunk az özvegyáldozatok és a kommunális erőszak technikái között. Mindkettő egyre inkább kidolgozott, évek során kialakult formulák szerint működik, amelyek modellként szolgálhatnak a még szűz területek hasonló, új akciói számára. Mindkettő nyilvános, megtervezett, kollektív, tanúk előtt végrehajtott és jövedelmező bűncselekmény, amelyben a helyi elitek és hatalmi struktúrák – az elöljárók, papok és templomok – is cinkosságot vállalnak. Mindkettő felhasználja a suttogó propagandát – szóljon akár vallási “csodákról”, akár megerőszakolt nőkről.

A legfontosabb és leginkább baljóslatú hasonlóság a tömegek tervszerű kihasználása. Mint azt az özvegyáldozatokkal 1947 óta foglalkozó esettanulmányok mutatják, a férj halálát legtöbbször hosszú betegség előzte meg, számítottak rá, és a temetést nagy sietséggel bonyolították le. A várható szatiról szóló “szóbeszéd” terjedése azonban még a temetési előkészületeket is megelőzte, és a környező vidékekről nagy tömegek gyűltek össze, hogy tanúi legyenek az eseményeknek. Ezek az emberek kifejezetten ezzel a szándékkal érkeztek: senki sem vetődött oda véletlenül, és soha nem akadt olyan szemtanú, aki meg akarta volna akadályozni az égetést. Ellenkezőleg: fizikailag is körbevették az özvegyet, testükkel zárva el előle a menekülés útját, míg néhányan kókuszdiókat, rőzsét és fát hajigáltak az égő máglyára, vagy az égő asszonyt tuszkolták vissza a lángok közé.

A tömeg aktív részvétele jellemző az özvegyáldozatokra. A részvétel vágya önmagában kényszerítő erő. A tömeg a menekülés minden esélyét elveszi az özvegytől, és így felteszi a koronát arra a folyamatra, amelyet a család és az egyház kezdett el. A tömeg cinkos jelenléte “vallási” eseményként legitimizálja a szatit. A radzsasztáni szatitemplomok propagandakiadványai rutinszerűen mutatták be az elragadtatott tömeg boldogságát, készséges közreműködését az eseményekben, amely mintegy szentséggé teszi a részvételt. Persze mikor az 1987-ben hozott törvények bűncselekménynek nyilvánították az özvegyáldozatokon való részvételt, a segítők és a tömeg tevékenységének méltatása azonnal eltűnt az ilyesféle pamfletekből.

Ismerünk beszámolókat a bandai és maturai áldozatokra összegyűlt közönség türelmetlenségéről, akárcsak a tömeg őrjöngő dühéről, mikor 1985-ben a hatóságok megakadályozták Dzsaszvant Kunvar megégetését a radzsasztáni Devipurában. 2002-ben a Madzsa Prades-i Patna Tamoliban a tömeg még elszántabbnak mutatkozott. A látványosságra sóvárgó csőcselék nem csupán összegyűlt az előre meghirdetett időpontban, de kövekkel támadt a megjelenő rendőrökre, és végül rikoltozva üdvözölte az özvegy megégetését. Még ahhoz is elég ravasznak bizonyultak, hogy az esemény után együttesen azonnal eltűnjenek a helyszínről. Mindez a résztvevők határozott akaratáról és szervezettségéről vall; szó sincs lézengő bámészkodókról vagy passzív hívőkről.

Az ilyesféle tömeggel szembeni elnéző attitűd abból ered, hogy a szatit még mindig “egyéni” döntésnek tekintik, holott egyértelmű a család, a helyi elitek, a vallási intézmények és a helyi lakosok aktív részvétele az események menetének minden fázisában. Az özvegyáldozat egyáltalán nem egyéni cselekmény. Olyan kollektív aktus, amely sokkal inkább a család és a falu akaratának megnyilvánulása a nő felett, mint a nő saját akaratának kifejeződése. A szatiban kifejeződő kollektív akaratot az individuális döntés és az idealizálás leplébe bújtatják. A tömeg a legkevésbé sem csupán kiegészítője a nő saját döntésének. A szati lehetetlenné válna a tömeg akarata nélkül.

Ha az özvegyégetést csoportos aktusként szemléljük, rögtön szembetűnik a hasonlóság a gudzsarati mészárlás mámoros, fosztogató csőcselékével, akik gyújtogattak, bekerítették az áldozatokat, elzárták a menekülés útjait, nem engedték a helyszínre a mentőket és a tűzoltókat – miközben a rendőrség és a BSF²³ tagjai cinkos szemlélődőkként viselkedtek. A szati helyi mitológiáiban azokat, akik megkíséreltek megakadályozni egy-egy özvegyégetést, mohamedánoknak, sudráknak²⁴, zsebtolvajoknak, angoloknak, rendőröknek és kívülállóknak titulálják. A kommunális erőszakcselekményekben a közbeavatkozni, az áldozatokon segíteni akarókat megfenyegették, sőt gyakran maguk is az erőszak áldozataivá váltak.

Mind az özvegyáldozatok, mind a kommunális erőszak (például a gudzsarati mészárlás) esetében nagy, az osztály- és nemi határokat átlépő tömeg gyűlik össze látszólag “spontán” módon a szervezett kezdeményezők kemény magja körül; a “haszonélvezőknek” mindenütt bőséges lehetőségük nyílik rá, hogy azon melegében a főkolomposokhoz csapódjanak. A tömegek hitének és spontaneitásának ideológiája meghatározó szerepet kap mindkét típusú eseményben: a szatinál a hitbuzgó, a vallási erkölcsök tisztaságán őrködő tömeg spontaneitására helyezik a hangsúlyt, míg a kommunális erőszak esetében a hit, a harag és az agresszív megtorlás spontán “hullámáról” beszélnek. Valójában mindkettőt gondosan előre eltervezik, és éppen a tömeg részvétele biztosítja számukra a spontaneitás bukéját. A tömeg jelenléte a konszenzus dicsfényébe burkolja az erőszakot, szimbolikus jelentést kölcsönöz neki: a szimbolikus hatás viszont pragmatikus célokkal társul. A kollektív bűncselekmények biztosítják a legjobb alibit az egyén számára – ezek az alibik annál biztosabbnak látszanak, minél tömegesebb az akció –, és így biztosítják a törvényes retorziók elkerülését. Ez már akkor is így volt, amikor még nem léptek életbe az özvegyáldozatokat tiltó törvények.

A hatóságok passzivitása, az állam cinkos hallgatása vagy éppenséggel támogató hozzáállása, a megtorlás hiánya együttesen garantálják a kollektív bűncselekmények immunitását, amely tovább fokozza a tömeg erejét és méreteit. A hatóságok a tömegerőszakot egyre inkább hajlamosak a csőcselék őrjöngésének tekinteni, amely – hiszen spontán és nem előre megfontolt – enyhébb megítélés alá esik, mint az egyéni erőszak.

A törvények által szankcionált özvegyáldozatot és kommunális erőszakot gyakran értelmezik tévesen úgy, hogy rajtuk keresztül a hívők tömegei követelik saját hatalmukat a modern államhatalommal “szemben”; valójában azonban mindez éppen az állam (de facto, ideológiai vagy éppen taktikai jellegű) cinkosságán nyugszik, vagyis ebben az értelemben nem az államhatalom elleni támadás, hanem az azzal való együttműködés formáját ölti. Félrevezető, ha ezeket a tömegeket úgy tekintjük, mint a tradíciók képviselőit a modernitás–bürokrácia–racionalitás hármasságával szemben, vagy éppen a korrupt és illegitim állam ellenfeleként a civil társadalom képviselőinek tartjuk őket. A tömeg és az állam között egyre erősödő összhang éppen a gudzsarati mészárlásban érte el csúcspontját.

Még a tömeg “hitére” való hivatkozások is meglehetősen gyenge lábakon állnak. Míg az özvegyégetések résztvevői egyre harciasabbak, és a máglyán égő nők sikolyait még mindig vallásos himnuszok éneklésével nyomják el, addig a karszevakok, vagyis a hindu militánsok meglehetős alkalmazkodóképességről tesznek tanúbizonyságot. A kegyes karszevakok fosztogató gyilkosokká váltak a godhrai erőszakot követően, majd ismét tiszteletre méltó hívőkként énekelték himnuszaikat az elfoglalt mecsetekben.

De mit is implikál a patriarchális hatalom nyilvános gyakorlása? A kollektív bűncselekmények szimbolikus ereje meghatványozódik azáltal, hogy nyilvánosan történnek és láthatólag valamiféle konszenzuson alapulnak; jobban működnek, amennyiben valamiféle “ellencsapás” jelmezét ölthetik, olyan hangulatot gerjesztve, amelyben a helyi lakosság és a rendőrség egyaránt osztozik. Míg a régebbi típusú látványosságok valamiféle meggyökeresedett autoritást feltételeztek, addig ezeknek az újabbaknak éppen az a célja, hogy a helyi csoportosulások meghódíthassák és saját céljaikra használhassák fel az autoritást. A csoportok pedig az erőszak olyan kiterjedt, rizikó nélküli új formáit valósíthatják meg, amely az egyén számára sokkal nehezebben lenne megvalósítható. A legfontosabb az, hogy a kollektív erőszak könnyebb átjárást biztosít a kommunális és patriarchális ideológiák számára az erőszak konkrét, fizikai aktusai felé, és ebben a folyamatban nélkülözhetetlen a szervezett csoportok részvétele.

 

4. Míg a patriarchális hatalom terén a hindu jog magukat a patriarchális viszonyokat is átformálva új jogcímeket keres az erőszak alkalmazására, addig a már létező patriarchális elemek is stratégiákat, ideológiákat, célokat és vágyakat fogalmaznak meg. A patriarchális vágyak következtében kegyetlen irónia jellemezte a gudzsarati mészárlást követő helyreállítást. Ha a férfiasság patriarchális felfogása magában foglalja a “más” férfiak férfiatlanítását, akkor a gudzsarati otthonaikba visszatérő mohamedánok számára előírt megalázó feltételek azt a törekvést tükrözték, hogy a mohamedánokat tulajdonképpen ideális hindu asszonyokká konvertálják. A (feltételezett) ideális hindu nő elfogadja a patriarchális kontrollt: a házasságkötése feletti szülői döntést; elfogadja férjét, bármilyen legyen is az, teljes mértékben lojális hozzá és családjához; elfogadja, hogy férje döntsön a gyermekekről; és végül igencsak aszketikus életet él, sem jogait, sem anyagi jussát nem követeli.

Úgy tűnik, ezúttal a mohamedánoknak is azt a szerepet kellett volna vállalniuk, amit hagyományosan a hindu nők is vállalni kényszerülnek – szolgai, kritikátlan módon, panasz nélkül alávetni magukat a hímerőszaknak, mint akiket sem születési, sem házassági jog nem fűzhet ottho­naikhoz. Akárcsak azoknak az asszonyoknak, akiket a családon belüli erőszak vagy a hozomány miatti perpatvarok űztek el otthonaikból, és hazatérésük zálogául mentesíteniük kell férjüket és annak rokonait minden felelősség alól – a mohamedánoknak írásos esküvel kellett megerősíteniük, hogy a korábbi panaszaikban nevesített hinduk nem voltak ártalmukra.²⁵ A Dzsanata Párt, a VHP és a BD nyomása alatt minden panaszukat vissza kellett vonniuk. Magukat kellett hibáztatniuk, olyan inzultusokért kényszerültek bocsánatért esedezni, amelyeket el sem követtek.²⁶

2002 júniusáig az RSS²⁷ pamfletjei a mohamedánok gazdasági bojkottjára szólítottak fel, miközben hazatérésüket megakadályozandó házaikat bulldózerekkel rombolták le, és sokukat fizikailag bántalmazták. A hazatelepülők számára feltételül szabták, hogy nem követelhetik vissza elrabolt javaikat, nem vehetnek igénybe önkormányzati segélyeket, nem kereskedhetnek, és kizárólag mezőgazdasági vagy ipari munkásként helyezkedhetnek el.²⁸ A legtöbb asszony számára ez a “feminizáció” – a jogok megtagadása, a termelési eszközök és a magánjavak feletti kontroll, a képzettséget nem igénylő munkakörökre való korlátozás – már ismerős jelenség volt mind a társadalmi élet, mind pedig a törvények területén. A családon belüli erőszakról hozott legutóbbi szövetségi törvény is egyértelműen legitimizálta az erőszakot az adott háztartás bármely olyan nőnemű tagjával szemben, aki jussát követelné a tulajdonból.²⁹

Az RSS már jóval a gudzsarati mészárlás vége előtt leszögezte, hogy a kisebbségeknek ki kell érdemelniük a többség jóindulatát.³⁰ Ez a mohamedánokkal és keresztényekkel szembeni attitűd nem sokban különbözik attól, amit a hindu feleségnek kínálnak fel, amennyiben megfelelően viselkedik és “beilleszkedik” új otthonában; persze a nonkonformitással szembeni fenyegetések is hasonlóak. A mohamedánokat kifosztott, alantas, cselédi sorban tengődő, másodrendű állampolgárokká akarják lefokozni – ez a törekvés a “feminizációt” immár a “dalitizálás” felé terjeszti ki. A mohamedánoktól elvárt “alkalmazkodás” a “többség vallási elvárásaihoz” magában foglalja az étkezési előírások betartását (a marhahústól való tartózkodást), öltözködési szokásaik feladását – mindez igencsak hasonlít a hinduizálás klasszikus stratégiáihoz. A gudzsarati mészárlás egyértelmű üzenet volt a kisebbségeknek, a nőknek és a dalitoknak.

Végső konklúzióként felsorolnám, hogy miket látok az évtized jellemzőinek. Először is a kommunalizmus és a patriarchális viszonyok közötti hosszú távú, kölcsönös kapcsolatok formálódása nagymértékben felgyorsult. Másodszor, a transznacionális neoliberális gazdaság hatásaival szemben megszilárdultak a honi társadalmi korlátok a nem és a vallás területén. Harmadszor, az állandó szociális forrongás egyre inkább olyan szükségletté válik, amely nem csupán a neoliberalizmus beváltatlan ígéreteivel manipulál, hanem egyben egy mind autoriterebb rezsim felé is löki a társadalmat. Amennyiben India egy konszolidált fasizmus felé sodródik, akkor ez a fajta fasizmus a patriarchális viszonyokra alapozva vív ki konszenzust megszilárdulásához, hogy az erőszak jól ismert nyelvén beszélve új politikai formációt alakíthasson ki, és az eddigieknél is rémisztőbb szövetségbe kovácsolja majd a kommunalizmust és a patriarchátust. Az indiaiakhoz hasonló erőszakcselekményeket láthattunk a boszniai etnikai tisztogatások vagy a ruandai polgárháború során. Ám sem ezek, sem a klasszikus németországi nácizmus nem élvezhették egy ilyen mértékig erőszakkal átitatott, patriarchális, kasztrendszerben élő társadalmi formáció “előnyeit”. A kommunalizmus elleni harcunkban fel kell használnunk a patriarchális struktúrák mélyebb megértését is.

 

(Fordította: Konok Péter)

 

 

Jegyzetek

 

¹ Dalitok: a legalacsonyabb, “érinthetetlen” kasztok tagjai. A ford.

² A Siv Szena (Síva hadserege) bombayi hindu fundamentalista párt. Vezetője, Bal Thackeray nyíltan vállalta pártjának náci szimpátiáit. “Ha egyszer a mohamedánok úgy viselkednek, ahogyan a zsidók viselkedtek Németországban, nincs kivetnivaló abban, ha mi is úgy bánunk velük” – nyilatkozta az amerikai Time magazinnak. A többi említett csoportosulás is militáns jobboldali hindu tömegszervezet. A ford.

³ Lásd: Violence in Vadodara: A Report by PUCL Vadodara and Vadodara Shanti Abhiyan.

⁴ Communalism Combat, 2002. március–április, 21. és 23. old.

⁵ Ez az ellenőrzés nem tévesztendő össze a nők választási lehetőségeinek korlátozásával: a nőktől gyakran megtagadják a jogot, hogy a születésszabályozás vagy az abortusz kérdésében dönthessenek.

⁶ Indian Express, 2001. november 27.

⁷ Az eredeti szövegben háromféle elöljárói testületről vagy tanácsról esik említés: falusi elöljárók (village panchayat), amelynek tagjai a helyi elit köréből kerülnek ki; a kasztelöljárók (caste panchayat) egy adott kaszt elitjét alkotják, és saját kasztjuk ügyeiben döntenek, míg a választott elöljárók (elected panchayat) hivatalos választott testületként a kormányzati döntések és az állami törvények végrehajtására felügyelnek az adott településen; ez utóbbi testületekben a nőknek hivatalosan 33%-os részvételi arányt biztosítanak. A ford.

⁸ Egyes területeken ezek a tanácsok komoly rendszeres jövedelmet is nyújtanak tagjaiknak. Egy tanulmány, amely két gudzsarati falu viszonyait tárja fel, azt mutatja, hogy az alsóbb kasztok tanácsaiban is többnyire kizárólag férfiak kapnak helyet, akik hevesen ellenzik a nők részvételét a testületekben. A kaszt tanácsa határozza meg a házasságkötés, a válás szabályait, és dönti el a vitás ügyeket – miközben a tanácstagok bőségesen profitálnak minden egyes házasságból, válásból és perpatvarból. A házasságkötéshez és a váláshoz jóváhagyásukra és jelenlétükre is szükség van – és a nem eléggé szolgálatkész családoktól könnyen megtagadhatják az engedélyüket. A különböző falvak kaszttanácsai támogatják egymást. Lásd: The Silken Swing: The Cultural Universe of Dalit Women. Szerk.: F. Franco, J. Macwan és Sugunna Ramanathan. Calcutta, 2000. 106., 111. és 39–40. old.

⁹ Lásd: Sahiyar Report és New Democracy Report. 8 – 8 – 98.

¹⁰ Az MSD, a PUCL Gujarat, az NFWO és a GFWSA tényfeltáró jelentése, 7 – 9 – 98.

¹¹ Sahiyar Report és New Democracy Report.

¹² A részletekről lásd: Indian Express 2002. május 9.; PUDR: Maro! Kapo! Balo! 2002, 14 – 15. old.

¹³ A “szati” a köznyelvben a rituális özvegyégetést jelenti. A szatit valójában a “szent szövegek” nem határozzák meg tisztán, sőt tiltásáról is szó esik, mégis egyfajta “szent hagyomány” légköre lengi körül. A szerző magára az aktusra az “özvegyáldozat” vagy az “özvegyégetés” terminust használja, míg a “szatit” az ezeket legitimizáló ideológiai apparátusnak tartja – természetesen ez az elválasztás nem egyezik meg a “szati” híveinek elképzeléseivel. A ford.

¹⁴ The Telegraph, 2002. március 10.

¹⁵ The Hindu, 2002. augusztus 10. A hindu jog és az özvegyáldozatok korábbi cinkosságáról és összefüggéseiről lásd: Kumkum Sangari és Sudesh Vaid: Institutions, Ideologies, Beliefs: Widow Immolation in Contemporary Rajasthan. In.: Kumari Jayawardene (szerk.): Embodied Violence. Delhi, 1996.

¹⁶ Garbha: gudzsarati néptánc, amelyet a nők és a férfiak együtt táncolnak. A ford.

¹⁷ A jundzsunui Rani Szati-templom “logója” igencsak hasonló a Badzsrang Dal és a Durga Vahini jelképeihez.

¹⁸ Mind a VHP, mind pedig a szati templomok valóságos szakértői a “soba jatrasznak”, az istenségek nyilvános dicsőítésének.

¹⁹ Hanumán, a majomisten az ősi tudás és a falusi életforma védelmezője, a hindu panteon egyik legnépszerűbb tagja. A ford.

²⁰ PUDR: Maro! Kapo! Balo!, 6. old.

²¹ A sakti valamely hindu isten feleségének imádása, tulajdonképpen az istenség női princípiumának tisztelete. A ford.

²² Catherine Weinberger-Thomas: Ashes of Immortality: Widow-burning in India. Chicago, 1999. 218. old.

²³ Border Security Force – a központi kormányzat paramilitáris szervezete. A ford.

²⁴ A legalacsonyabb, “alantas” munkákat végző kaszt, amely azonban még mindig a dalitok felett áll. A ford.

²⁵ PUDR, Gujarat Genocide: “Act Two”. 3. old.

²⁶ Kadval faluban a hazatérni szándékozó mohamedánoktól olyan nyilatkozatot követeltek, hogy jelszavakat ordítozva tüntettek, így vonva magukra a többségi erőszakot. Indian Express, 2002. május 11.

²⁷ Rashtrija Szvajamszevak Szangh – jobboldali, fasisztoid hindu csoport. A ford.

²⁸ PUDR, Gujarat Genocide. 4–5. és 8–10. old.

²⁹ Lásd: Brinda Karat: Domestic Violence Bill című cikkét a Times of India 2002. március 16-i számában.

³⁰ Times of India, 2002. március 23.

Miként él ma József Attila szelleme, milyen gondolatokat vet fel napjainkban a költő életműve? Érvényesek, esetleg aktualizálhatók-e gondolkodásmódjának "projektjei"? A kerekasztal résztvevői szerint az elsődleges a költői életmű, de emberi tanulságként, dokumentumként izgalmas mindaz, amit József Attila vitákban, adott esetben a szerelmeivel való küzdelmeiben élt át. Különösen fontos a költő folytonos, intenzíven megélt, radikális baloldalisága.

2003. június 6-án az Eszmélet kezdeményezése nyomán kerekasztal-beszélgetésre került sor József Attila mai érvényességéről. A résztvevők: Fenyő D. György tanár, irodalomtörténész, Kállai R. Gábor író, az Eszmélet szerkesztője, Kertész Ákos író, publicista, Mező Ferenc költő, a Mozgó Világ szerkesztője, Szívós Mihály filozófus, tudományos főmunkatárs, Tverdota György irodalomtörténész, egyetemi tanár, a József Attila Társaság elnöke. A beszélgetést Agárdi Péter irodalomtörténész, egyetemi tanár vezette.

A magnófelvétellel rögzített beszélgetést rövidítve, a nyomtatott szövegek normáihoz illesztve, szerkesztett formában adjuk közre. A versrészleteket, idézeteket – amelyek olykor még a szakemberek emlékezetében is pontatlan, folklorizálódott alakban rögzültek – a József Attila Összes versei című 1984-es, Stoll Béla által szerkesztett Kritikai kiadás szerint közöljük. A versek, illetve prózai művek címeit kurziváltuk; a vita utalásait, hivatkozásait – a tovább tájékozódni kívánó olvasó kedvéért – helyenként bibliográfiai kiegészítéssel láttuk el.

 

*

 

Agárdi Péter: Ennek a folyóiratnak, amely ezt a vitát szervezte és közli – bizonyára nem véletlenül – Eszmélet, azaz József Attila egyik legizgalmasabb, legzseniálisabb verse a címadója. S most József Attila mai fogadtatásáról kérdezi meg a véleményünket. Az Eszmélet 1989 óta sokszor utal, hivatkozik József Attilára; a baloldali költő és gondolkodó modellként, példaként szerepel hasábjain, de értelemszerűen – hiszen ez egy társadalomelméleti folyóirat – József Attilával önállóan, szaktudományosan tudtommal még nem foglalkozott. Most sem szeretnénk persze irodalomtörténeti szakvitává emelni vagy éppen degradálni ezt a beszélgetést. Az foglalkoztat engem személy szerint és a szerkesztőséget is, hogy József Attila centenáriumának a küszöbén – 2005 áprilisában lesz József Attila születésének 100. évfordulója – mi a helyzet József Attilával. Milyen a társadalmi közlevegő és József Attila költészetének a viszonya? Hogy érzékelik a résztvevők: milyen József Attila költészetének és írói munkásságának a presztízse, jelenléte? S remélem, fogunk majd beszélni a József Attila-kutatás időszerű kérdéseiről is. S valami olyasmiről szintén, amit úgy fogalmaznék meg – talán egy kicsit nagyképűen –, hogy mennyiben érvényesek, mennyiben aktualizálhatók József Attila költészetének, gondolkodásmódjának a projektjei, gondolatai.

Talán kezdjük azzal, hogy milyennek érzékelitek József Attila jelenlétét a mai magyar olvasóközönségben. Ehhez vitaindításul annyit – ez akár provokáció is lehet – hadd mondjak: a 80-as években sokan érzékeltük úgy, hogy valamiféle apálya van József Attila költészetének. Természetesen sok minden ismert volt tőle és róla, megzenésítve is népszerű volt, de valami alapvető tudati, érzelmi ambivalencia fogta körül József Attilát, ami az oktatásban és a közvéleményben is érződött. A rendszerváltozás után volt néhány olyan év, elsősorban a 90-es évek első felében, amikor úgy tűnt, hogy József Attilát is kikezdik. Szóba került, hogy “kiviszik” a Petőfi Irodalmi Múzeumból, degradálják, csak azért, mert szocialista, mert baloldali volt. A 90-es évek elején-közepén meglehetősen otromba és politikai felhangú József Attila-ellenesség is kísértett. Ezzel együtt József Attila “maradt”, sőt talán nem túlzás azt mondani, hogy József Attilának jót tett a rendszerváltozás. A jobboldali, szélsőjobboldali kontextusban “könnyebb” lett baloldalinak lenni, könnyebb lehetett azonosulni József Attila eszméivel és költészetével is.

Én csináltam egy meglehetősen amatőr, sőt talán kontár toposz-kutatást. A köznapi publicisztikában, hivatkozásokban próbáltam megvizsgálni, hogy melyek azok a József Attila-i panelek, toposzok, amelyek a leggyakrabban szerepelnek. Arra a megállapításra jutottam, hogy a Két hexameter a leggyakoribb: “Mért legyek én tisztességes? Kiterítenek úgyis! / Mért ne legyek tisztességes! Kiterítenek úgyis.” Az az érzésem, hogy ezt idézték a legtöbbet; e kerekasztal résztvevőinek és az Eszmélet c. folyóirat olvasóinak bizonyosan nem is kell magyaráznom, hogy miért. Szóval József Attilának jót tett a rendszerváltozás, s ma mintha egy új, sajátos József Attila-kultusz lenne. Igazam van-e vagy sem, egyáltalán, ti hogy látjátok mindezt költőként, íróként, pedagógusként, értelmiségiként, állampolgárként?

 

Tverdota György: Azt a toposzkutatást majd add kölcsön. Azzal kezdeném, hogy nekem vannak bizonyos tapasztalataim azokról a kérdésekről, amelyekről Agárdi Péter beszélt. Az első tapasztalatom az 1980 februárjában a Társadalmi Szemle c. folyóirat szerkesztőségében lezajlott kerekasztal-beszélgetés, amelyen fiatal kutatóként vehettem részt (megjelent Kortársunk: József Attila címmel a Társadalmi Szemle 1980. 4. számában, a 71–99. oldalakon. – a szerk.). Ott hangzott el az a pesszimista, szorongó megfogalmazás, hogy mintha József Attila kevésbé lenne népszerű – ugye, hogy minden relatív? A 60-as és a 70-es évek elejéhez képest nyilván 1980-ban ez teljesen indokolt érzés volt. Ám a 60-as, 70-es évek rendkívüli időszak volt a József Attila-recepció szempontjából, akkor valóban mindenki számára, a mi generációnk számára, akik akkor voltunk fiatalok, meg még néhány utánunk következő generáció számára revelációértékű volt József Attila; a későbbi generációk számára talán nem annyira. Azonban a pesszimizmus nem volt indokolt, mert a rendszer elmúlt, mondhatni kimúlt a József Attila-életmű mögül, sőt ha igaz (ehhez nem értek, nem vagyok társadalomfilozófus, sem szociológus), állítólag munkásosztály sincsen már, amelyre József Attila olyan mértékben hivatkozott, de legalábbis másfajta szociológiai megosztása létezik a társadalomnak. Hogyha ez igaz is, de a József Attila-tisztelet, a József Attila iránti érdeklődés megmaradt. Talán amiatt is, hogy szegények most is vannak, bérből és fizetésből élők most is vannak, tehát vannak, akik úgy érzik, hogy József Attila a nevükben beszél.

A József Attila iránti tisztelet az elmúlt negyedszázadban lényegében nem csökkent, legalábbis nem olyan mértékben, mint ahogy ezt akár 1980-ban látni, amitől esetleg 1990-ben félni lehetett. A 90-es évek elején Párizsban tanítottam, felkért a Mikes Kelemen Kör, hogy tartsak egy előadást József Attiláról. Én másról szerettem volna beszélni, de Kibédi Varga Áron külön megkért arra, hogy arról beszéljek, milyen a József Attila-kép a rendszerváltás után. Emlékszem az előadásomra, elmondtam mindazokat a jelenségeket, amelyekre Agárdi Péter utalt, tehát hogy egy kereszténydemokrata képviselő pl. azt mondta: József Attilát, a kádárista szégyenrezsim háziköltőjét az oktatásból ki kellene hagyni. Nos háziköltő az, aki megrendelésre ír verseket, József Attilának nem volt esélye, hogy a Kádár-rendszer számára megrendelésre verseket írjon, képtelenség az egész. Abban az időben alapított Galkó Balázs kuka­színházat a Váci utcában, beállt egy kukába, és onnan szavalta József Attila verseit, gesztusként, válaszként arra az érezhető törekvésre, hogy József Attilát politikai okokból háttérbe akarják szorítani. Tehát volt egy pillanat, amikor tényleg úgy nézett ki, hogy a rendszerváltás azzal a következménnyel jár: hogy József Attilát, József Attila költészetét politikai okokból háttérbe szorítják. Ez nem sikerült, vagy legalábbis ez a szándék nem volt erőteljes, ma már tevékeny politikai akarat sincs rá. Azok között, akik a politikát csinálják, vannak körök, akiknek nem tetszik, de én Csurka Istvántól is hallottam idézni József Attilát (nem tudom, melyik szöveget), azt hiszem, politikai irányvonaltól függetlenül is ki lehet jelenteni, hogy lényegében nincs szándék a kiszorításra. Előadásomat a Mikes Körben azzal fejeztem be, hogy én nem is ettől félek, hanem attól, hogy jön egy fordulat a magyar irodalomban, a magyar ízlésben, mégpedig a posztmodern fordulat; és a posztmodern lesz az, amely ki fogja kezdeni József Attilát. A posztmodern, amely a rá jellemző neofrivolitással, az új játékossággal, a patetikusnak, a komolyan veendőnek, a mély tartalmaknak az idézőjelbe tételével, sematizálásával, a posztmodern szövegirodalommal ellene fog hatni. Megint csak kijelenthetem, lehet, hogy a posztmodern félreérti József Attilát, több költőt, írót ki is kezdett, háttérbe szorított igazságtalanul, olyanokat, mint Radnóti, Babits; másokat előtérbe hozott, Kosztolányit, Szabó Lőrincet, nincs ellene kifogásom, de a posztmodern valamilyen okból József Attilát mégis fontosnak tartja. Szerintem félreértések vannak ennek a hátterében, de nem baj, legalább nem kezdték ki, tehát ez a nagy ízlésfordulat sem ártott meg József Attilának. Agárdi Péterrel ilyen értelemben egyetértek, József Attila nem áll rosszul a mai pillanatban a mai közönség körében.

 

Fenyő D. György: Tapasztalataim azt támasztják alá, amit Tverdota György mondott. Az iskolában az irodalom egészének értéke vált kérdésessé. Nagyon sok szempontból az irodalom tantárgy létjogosultsága is kérdéses lett, de – mint 2002. december 3-án, amikor a József Attila Társaság alakult, elmondtam – ezen belül József Attila népszerűsége egy fikarcnyit sem csökkent. Továbbra is a legnépszerűbb, legtöbbet olvasott, leginkább szeretett, leggyakrabban idézett, legtöbbek által személyesen szeretett költők közé tartozik.

Egy másik síkon – ez ugyancsak érdekes, már-már meglepő –, az oktatásirányításban, az oktatási kánonok újrafogalmazása során szintén nem kezdte ki József Attilát az idő. Ma az oktatást egy 1978-as szerző- és címlista határozza meg. Az iskolát abszolút determináló érettségi anyag is erre a ’78-as kánonra épül. A kánon újrafogalmazására az elmúlt 6-8 évben több kísérlet történt, elsősorban egy új, kétszintű érettségi szisztéma létrehozása 1997-ben, vagy most, 2003-ban az érettségi anyagának újragondolása. A tananyagot differenciálták ezekben a dokumentumokban: ki az, akit inkább kell tanítani, kit kevésbé, ki az, aki kihullik az ízlésbeli fordulatok eredményeképpen, kire figyelünk inkább. Ám József Attila mindegyikben, a legszűkebb kánonokban is benne volt és van, tehát amikor ma már öt-hat költőre zsugorodott a mindenképpen tanítandó szerzők köre, akkor sem merült fel senkiben, hogy ő kikerüljön ebből a körből.

Én nem nagyon féltem József Attilát a posztmodern fordulattól, többek között azért sem, mert ennek az ízlésbeli fordulatnak vannak olyan elemei, amelyek – ma már látszik – mulandóak. Az epika például visszatért a történetmondáshoz. Négy-öt évvel ezelőtt még úgy látszott, hogy a szövegirodalom lesz domináns, mára ez a tendencia megtört. És úgy tűnik, hogy a posztmodern a hangnemek sokféleségét végül is érintetlenül hagyja, s József Attilát egyáltalán nem kezdte ki. Van kísérlet József Attila posztmodern újraolvasására, nem is kevés, tehát arra, hogy posztmodern gondolkodással, a posztmodern irodalomelmélet és -történet terminológiájával olvassák újra, de ez sem ahhoz vezetett, hogy az értéke csökkenjen. Inkább az történt, hogy egy új nyelv, egy új irodalomelméleti és irodalomtörténeti gondolkodásmód is birtokába vette.

 

Tverdota György: Egy rövid közbevetés: némileg az utolsó korszak József Attilája volt, amit talán a középiskolai oktatás mellőzött, a posztmodern más verseket helyezett előtérbe, az Eszméletet, A hetediket.

 

Fenyő D. György: Nagyon érdekes, ahogyan az érdeklődés hangsúlya mozog a versek között, vagyis ahogyan változik, hogy melyeket érezzük a legizgalmasabb, leginkább hozzánk szóló, legaktuálisabb verseknek. Ezt viszont természetes, egészséges, teljesen normális jelenségnek tartom. A hatvanas években a korai József Attila fölfedezése történt meg, a Németh G. Béla-tanulmányok után a legutolsó József Attila-versek felé fordult a közfigyelem, a Beney Zsuzsa-tanulmányok után a késői Isten-versek értékelődtek fel. Azt gondolom, hogy ez egy olyan játék, hangsúly-áthelyeződés, ami szinte minden életművel megtörténik.

 

Mező Ferenc: Valóban, a posztmodern nem ártott meg József Attilának, amúgy pedig ez az egész szövegirodalom már lefutó ágban van. A posztmodern költők között is volt egy csomó olyan, aki rájátszott József Attilára, ugyanis remekül idézhető vagy beépíthető vendégszövegként mások verseibe. Ez egy érdekes utóélet. Konkrétan lehetne idézni Parti Nagy Lajost. De hadd idézzek egyetlen sort, hogy a publicisztika szintjén is micsoda érvényessége van! Az 1937-es Gyönyörűt láttamban írta a költő: “Jogállamban a pénz a fegyver.” Akkor most miről beszélünk? Hát nem erről van szó ma is? Elképesztő! Úgy látom, hogy ami problémát jelentett, de mondhatjuk, ez természetes, hogy éppen a baloldalisága és a szocialistasága nehezen élhető ma át.

Szerintem József Attilának a létélménye, a létbotránya, amiből kiindul, az alapvetően a szegénység. Tehát az Éhség az első jó verse; tulajdonképpen a nagy egzisztenciális és istenes versei is valahol a megfosztottságról, a szegénységről, a transzcendensen, metaforikusan fogalmazott éhségről szólnak. A mai gyerekekkel az a baj, hogy sokkal inkább a másik, a tudati oldalról lehet nekik a létbizonytalanságról beszélni, így a késői József Attila vagy akár a középső korszak közelebb állhat hozzájuk. A szocialista József Attilát, és ezt az egész szociális problémát, szerintem lennének, akik nagyon is átéreznék, de őhozzájuk nem jut el József Attila, mert ezek a gyerekek kis faluban laknak, romák, s jó, ha nem kisegítő iskolába járnak. Aki már eljutott a fogyasztói társadalomnak egy bizonyos lépcsőfokára, az ezt a fajta éhséget egyszerűen nem fogja fel. Ha én tanár lennék, nehezen tudnám akár az Éhséget most tanítani annak a gyereknek, aki soha a büdös életben úgy istenigazából éhes nem volt, hacsak a kiránduláson el nem hagyta véletlenül a csomagját. Nagyon nehéz probléma, hogy ezt, ami pedig ősmag a József Attila-i költészetben, azaz az éhség–szegénység élményét, ezt hogyan lehet közvetíteni a mai gyereknek is.

 

Agárdi Péter: Te mint kortárs költő hogy látod a József Attila-i ihlet mai működését? Természetesen nemcsak egy direkt stiláris ihletre gondolok, hanem egy tágabb költői ihletre Mennyire ösztönző József Attila mint költő a mai költők számára?

 

Mező Ferenc: Parti Nagy Lajos nevét emlegettük már. Hogy kifejezetten József Attila-mottókkal jelennének meg versek, arra nincs sok példa, de nem is ez a döntő. Ha a magam élményét elmondhatom: néhány költő, ez az 5-6 akár, akiről Fenyő D. György is beszélt, nagyon mélyen leülepszik az emberben, és azok között József Attila nagyon-nagyon előkelő helyen van. Erről nagyon nehéz beszélni, pláne, hogy a költői tudat szintjén, nem fogalmi elemekben, hanem ősképekben és érzésekben jelenik meg, de én azt mondom, hogy ez igenis hat. Épp az a fantasztikus ebben a túlélőképességben, hogy ha József Attila csak egy olyan költő lett volna, aki elkezdte az Éhséggel és befejezte volna valahol a közepén, amikor a kommunista párttal összeveszett, akkor ma nem tudnánk, igazán nem tudnánk őt hova tenni. De szerencsére egy hittanórán is lehet József Attilával foglalkozni, közgazdaságtan-órán szintén, rengetegféle megközelítése és szintje van, és akit nem így, azt amúgy ragadja meg. Egy jó pedagógus szinte mindenféle érdeklődésű nyitott gyereket meg tud fogni ez ügyben. Hogy mit érzünk mi költők József Attiláról? Szerintem mindenkiben ott van, aki él és számít, s olyat alkot, ami értékes. A rendszerváltásra visszatérve: komoly költő, író nem szórakozott azzal, hogy na most már szabad, és akkor jól elintézem József Attilát, vele kapcsolatban nem volt olyan, hogy “süllyed már Weöres Sándor hajója” – kis esszéírói trükkje volt ez Szilágyi Ákosnak az 1970-es évek közepén, aki szintén nem egészen úgy gondolta azt, mint kiderült. Szóval még egy olyan sem volt, hogy “most jól helyretesszük, jól megkritizáljuk”, én ilyenről nem tudok, és nem is hiszem, hogy bárki készülne ilyesmire.

 

Tverdota György: 2003. április 13-án délután a Ráday utcában a költészet napja és József Attila születési évfordulója alkalmából vagy nyolc költő beszélt József Attiláról. Parti Nagy Lajos többek között azt mondta: ő olyat nem tud, mint József Attila, ő csak olyat tud, amilyet ő, Parti Nagy tud, de olyan tekintélyként idézte, aki az ő számára nem kérdőjelezhető meg. A másik példám Petri György, aki a pályáját azzal kezdte, hogy megpróbálja meghaladni a József Attila-i költészetet. A Holmiban megjelent posztumusz utolsó naplójegyzeteiben ugyancsak József Attilával birkózik, egy József Attila-tanulmánynak kezdett neki, aminek a megírásában a halál megakadályozta. Petri az egész pályája során nem tudott megszabadulni József Attilától. És a harmadik dolog: van egy új komolyság is a költészetben, tehát a posztmodern játékosság mellett van egy új patetikusság, aminek nyilván több költő a példája. Balla Zsófia volt az, aki kijelentette, hogy igenis, amit József Attila mond, az komoly, és komoly hangnemben kell tartani, amelyre József Attila példát mutatott.

 

Agárdi Péter: A közzenében, a társadalom mindennapjaiban, a szórakozásban is mélyen benne van József Attila, ezért is sajnálom, hogy Hobó (Földes László) végül is nem tudott eljönni a beszélgetésünkre. Tehát lírája folyamatosan popularizálódik; nemcsak egyszer történt ez meg, a 60-as évek beat- és neofolkkorszakában, hanem újabb és újabb nemzedékek számára jelent József Attila költészete primér, olykor József Attiláról “nem is tudó” köznapi ihletet is. Kertész Ákos, te hogyan találkoztál József Attila nevével és művével?

 

Kertész Ákos: Tulajdonképpen egyszerű történet: megvettem apámnak József Attila kötetét. 15 éves voltam, a költőt nem ismertem még, de akkoriban, ‘47-ben sokat forgott a neve, megvettem tehát apámnak a születésnapjára, akinek pedig Babits volt a kedvenc költője, és soha nem is ütötte ki Babitsot a helyéből József Attila. Már néhány hónap múlva “rám ragadt” a könyv, valahogy apám áttolta az én íróasztalomra, így kezdtem beleszeretni a kamasz-versekbe. Ahogy idősödtem, vele együtt idősödtem egészen 32 éves korunkig, attól kezdve nem horizontálisan, hanem vertikálisan értettem meg egyre többet és többet ebből a költészetből. Nagyon sok költőt ismerek, nagyon szeretem a költészetet, rengeteg költő áll közel a szívemhez, de ennyire, mint József Attila, senki. Nem vagyok objektív ebben a kérdésben, nem tudom eldönteni, hogy ma milyen hatása van. Mindig kisebb a hatása, mint lennie kéne, de ez talán szubjektív megközelítés. Valamikor régen, olyan 6 és 10 éves korom között én is elkövettem egyszer egy verset, hála Istennek, csak egyetlenegyszer, azóta soha többé, és annak egyetlen versszaká­ra emlékszem vissza, ami így hangzott: “Miért van az, hogy egyik ember dúskálódik az aranyban, / és a másik elsüllyed a szenvedésben és a bajban?” Akkor kb. egyidős voltam József Attilával, pontosabban azzal az időszakával, amikor a Kedves Jocó c. versét írta, s amikor ezt megismertem, akkor jöttem rá, hogy mi a költészet, összehasonlítva az ő versét az én klapanciámmal. Mert ahelyett, hogy bármiféle hülye általános kérdést tett volna fel, József Attila keményen, egyenesen, szubjektíven, költőien azt mondta, hogy “De szeretnék gazdag lenni!” / Egyszer libasültet enni. / Jó ruhába járni kelni, / S öt forintér kuglert venni.” És kész. Ez a költészet. Tárgyias, tiszta, egyenes, őszinte és szubjektív.

Nekem azóta is központi költőm, az élet minden kérdésére választ ad. Csak egyetlen példa: az a Két hexameter. Egzisztencialista filozófusok és írók több életművet építettek erre a gondolatra, és remekül megéltek belőle, nem úgy, mint szegény József Attila, aki két hexameterrel intézte el azt az alapkérdést, hogy Isten nincs. Vagyis lehet, hogy valamilyen abszolút kreatív Isten volt valaha, de gondoskodó Isten, a világ dolgaiba beleavatkozó Isten, az ember morális kérdéseivel foglalkozó Isten, törvényalkotó Isten, a jó és rossz között különbséget tevő Isten nincs, tehát ki vagyunk lökve a Teremtésbe. Valóban, árván, apátlanul-anyátlanul, egyebünk sincs, csak a létünk, az egzisztenciánk, ami egy hihetetlen felelőtlenséget is jelent, hiszen nincsen számonkérő erő és hatalom, de ugyanakkor irtózatos felelősséget ró ránk éppen ezért, mert nincsen számonkérő hatalom, önmagunk vagyunk, önmagunk Istene, önmagunk teremtjük meg önmagunk morálját, mi szabjuk meg, mi a jó, mi a rossz. “Magamtól tudom, mi a jó” – mondja József Attila más helyen (Könnyű fehér ruhában, 1937). Ezt az egész óriási kérdéskomplexumot tudta ő a Két hexameterrel kifejezni: “Mért legyek én tisztességes? Kiterítenek úgyis! / Mért ne legyek tisztességes! Kiterítenek úgyis.”

 

Agárdi Péter: Ha jól emlékszem, Makra Ferencnek is József Attila volt a kedvence. A Makra Kertész Ákos máig talán leghíresebb regénye; abban benne volt a te személyes József Attila-élményed is?

 

Kertész Ákos: Természetesen, és még úgy is, hogy két nagy fejezetre osztottam, mind a kettőnek József Attilától vett mottója volt, az egyik az, hogy “Ehess, ihass, ölelhess, alhass! / A mindenséggel mérd magad!” (Ars poetica, 1937); a másik rész mottója ez: “Tudod, hogy nincs bocsánat, / hiába hát a bánat. / Légy, ami lennél: férfi. / A fű kinő utánad.” Énnekem ő sokkal többről szól, mint arról, hogy proletárköltő, annak ellenére, hogy a 21. század elején az egész szociáldemokrácia, az egész baloldal jövője szempontjából az egyik nagy kérdés, hogy mi van a proletariátussal. Annak, aki ezt végiggondolta valaha, annak az ún. új közép felé igazodás és ez az egész mostani “harmadikút”- és “újbaloldal”-keresés olyan, ahogy Illés László irodalomtörténész fogalmazta meg két évvel ezelőtt, mintha a Labour Partyt Thatcher asszony vezetné. Pontosan erről van szó. Tehát József Attila jelentősége ebből a szempontból is óriási, a fiatalok egy része ezért is közeledik hozzá, de ugyanakkor engem, aki egy más korban éltem, rettenetesen zavart, hogy proletárköltővé degradálták és be akarták skatulyázni a 20. század közepe legnagyobb magyar költőinek egyikét. Utálom kijelenteni azt, hogy ki a legnagyobb, nem tudom eldönteni, hogy József Attila-e, vagy Kosztolányi, vagy Babits, vagy Nagy László, ezek mind olyan szint fölött vannak, hogy nem lehet őket egymással összehasonlítani. De hát József Attila egyike a legnagyobbaknak, és nemcsak a proletariátusról szól a költészete, hanem a század egyéb iszonyatairól, az elmagányosodásról, a szeretet elapadásáról, a társadalom atomjaira hullásáról és még sok másról.

Az ő anyakomplexusa nem freudi alapokról közelítendő meg, mert a 20. századi ember egyedüllétéről, magányáról és szeretetéhségéről, kapcsolathiányáról szól. “Atyát hívtál elesten, / embert, ha nincsen isten. / S romlott kölkökre leltél / pszichoanalízisben” (Tudod, hogy nincs bocsánat, 1937). A pszichoanalitikusok persze abszolút rossz irányban kezelték, nem a romlott kölyköt kellett benne megtalálni, hanem az anyátlan-apátlan árvát. “S lásd, soha, soha senki / nem mondta, hogy te jó vagy”– ez is az utolsó versei egyikében van, a Tudod, hogy nincs bocsánatban. És ez az őrületes szereleméhsége, ami megint a Tudod, hogy nincs bocsánat c. verséből derül ki számomra, szinte sírni való. Azzal kezdi, hogy “Tudod, hogy nincs bocsánat”, és végigmegy ezen a gondolaton egész odáig, hogy “Most hát a töltött fegyvert / szorítsd üres szivedhez”. Pont. Utána valami abszolút költőietlen, oda nem illő, hamis, de mégis belső szubjektivitással, a belső vágyakozás igazságával azt a “baromságot” írja le, hogy “Vagy vess el minden elvet / s még remélj hű szerelmet, / hisz mint a kutya hinnél / abban, ki bízna benned”. Ezt halálos komolyan gondolta, bár az nem illik oda. Ő tudta, hogy hű szerelmet nem lehet remélni; ő ezt már pontosan tudta.

 

Tverdota György: Egy rövid közbevetés: Flóra és Illyés Gyula emlékezése szerint a vers első változatban úgy fejeződött be, hogy “Most hát a töltött fegyvert / szorítsd üres szivedhez”, és utána később tette hozzá ezt az utolsó versszakot, tehát ez filológiailag is igazolja a felvetésedet.

 

Kertész Ákos: Ezt nem tudtam, csak azt, hogy nem így keletkezett. Szóval visszatérve az előző témára, a “proletárköltő” meghatározás leginkább akkor kezdett zavarni, amikor engem is kineveztek “munkásírónak”; én ti. valóban, effektíve munkás voltam, száz százalékig, minden értelemben, hacsak nem származás alapján lesz valaki munkás, mert apám kisiparos volt, szegénykém. Így nem vagyok munkásszármazású, viszont bérből-fizetésből élő, termelőeszközzel nem rendelkező, munkaerőmet áruba bocsátó kétkezi fizikai dolgozó voltam. Sőt amit akkor nem láttam (ma már kezdem látni): a proletár nem is a munkaerejét bocsátja áruba, hanem a képességét, hogy a munkaerejét fel tudja értékelni és el tudja adni, ti. ebből élünk most már, nem a munkaerőnkből. Tehát abban az időben is utáltam, ha engem munkásírónak neveztek, mert éreztem, hogy valahogy le akarják szűkíteni a jogosítványaimat, és ugyanezt éreztem, amikor József Attilát proletárköltőnek nevezték abban az időben. De ma, érdekes módon éppen azért, amit az előbb mondtam, a szociáldemokrácia aggasztó jövője miatt, ma kezd újra érvényes lenni benne a proletár.

 

Szívós Mihály: Engem Kertész Ákos hozzászólásának első része is arról győzött meg, hogy a recepcióban általában van egy generációs hatás is. Azt hiszem, az előző, 1980-as kerekasztal-beszélgetés még egy másfajta generációs hatásnak a jegyében zajlott le, József Attila abban az időben még a jelenlévők többségének kvázi kortársa lehetett volna, most viszont olyan időket élünk, amikor ez már elképzelhetetlen. Olyan generációk nőnek fel, akik nem is tudják elképzelni, ahogy itt elhangzott, hogy milyen is volt úgy élni, mint az ő korában. Ez másfajta hatást, másfajta befogadói attitűdöt hoz létre. Ez lenne az egyik dolog, amit szerettem volna mondani. Azt hiszem, hogy most olyan fázisban vagyunk, amit a franciák panteonizációnak neveznek, amit szabadon úgy lehetne fordítani, hogy a Panteonba való bevonulás, illetve a Panteonban való elhelyezés, ami szükségszerűen egyfajta megméretéssel jár. Azt, akiről szó van – jelesül József Attila –, annak az életművét új szempontok alapján kellene megvizsgálnunk, amelyek tulajdonképpen arra alkalmasak, hogy eldöntsük: igazi klasszikussal van-e dolgunk, vagy sem. Ezt a folyamatot kezdte el az új tudományos József Attila-recepció, a rendszerváltás által megtámogatva.

A másik dolog, amiről szeretnék beszélni, az összes művek kiadásának a hatása. Két filozófus összes művei kiadásának a hatását kísérhettem nyomon, az egyik Diderot összes műveinek kiadása Párizsban, ami jelenleg is zajlik, a másik Hegel összes műveinek kiadása Bochumban, amely szintén folyamatban van. Mindkét projekt legalább 30 évre szól. Diderot összes műveinek mostani kiadása egyébként immár a hatodik kiadás. De ez az első kritikai, tudományos kiadás, amely óriási hatást gyakorolt a filozófus műveinek recepciójára, egyúttal a francia kultúrára nézve is, mert felismerték a nagyságát, az igazi nagyságát. Az elismerés abban csúcsosodott ki, hogy Párizs egyik egyetemét Sorbonne és Descartes után harmadikként róla nevezték el, ami igazán nagy megtiszteltetés. A többieknek, Rousseau-nak, Voltaire-nek és másoknak ilyen megtiszteltetés még nem jutott ki. Holott velük az elmúlt időszakban talán többet foglalkoztak.

Hegel összes műveinek a kiadása egy egészen más helyzetben zajlik le; Hegel hatása, kisugárzása fokozatosan csökkent. Az összes művek kiadása kapcsán azt lehet viszont megfigyelni, hogy ez az igen terjedelmes, tudományos igényű munka ellene hat e “leértékelődésnek”. Oda szerettem volna kilyukadni ezzel, hogy az irodalomtörténészeknek fontolóra kellene venniük József Attila összes műveinek, különösen verseinek, műfordításainak újabb kiadását abban a formában, ahogy az az első, 1952-es kiadásban történt, tehát filológiailag feltárva a versek születésének körülményeit, számba véve a rengeteg új információt. Ha ez nem is tartana 30 évig, de nagyon komoly munka lenne, és jótékony hatásaival mindenképpen hozzájárulna a József Attila-recepció minőségi gazdagításhoz.

A harmadik téma, amit meg szeretnék említeni, abból fakad, hogy én Koestler-kutatással is foglalkozom. Ebben a megközelítésben is vannak még tartalékok a József Attila-kutatás számára, egyfajta új szemszöget fog jelenteni, újfajta kutatási területet a magyar irodalomban. Koestler integrálása a magyar irodalomba még nem történt meg; annak ellenére, hogy a műveit kiadják, igazán jó irodalomtörténeti monográfiák nem születtek róla. Azt hiszem, hogy ez az integrálás József Attilával kapcsolatban kiemelten fontos, hiszen – nem kell részletesen ecsetelnem – jó barátok voltak. Koestler 1938-ban írt egy figyelemreméltó nekrológot József Attiláról, ami talán költői életművének első igazán nagy nemzetközi elismerése volt.

 

Agárdi Péter: Elgondolkodtatóak a panteonizációról mondottak, de egy picit hadd vitatkozzam Szívós Mihállyal. Ez a fogalom a francia kultúrában talán nem ugyanolyan konnotációjú, mint a magyar nyelvben. A magyar nyelvérzék szerint ha valaki bevonul a panteonba, akkor az már-már mumifikálódást jelent. Az akadémizmus is szinte ezt jelenti, valószínűleg a francia kultúrában nem ennyire pejoratív ez a fogalom; miközben igazad van, elfogadottá, kánonná kell, hogy váljék József Attila. A legérdekesebb az, hogy József Attila éppen nem panteonizálódik, hanem pluralizálódik, talán nincs olyan költő Magyarországon, akitől annyi szólás, szállóige, szentencia származna. Tverdota Györgynek olvastam nemrég egy tanulmányát a Literatura c. folyóiratban (József Attila anti-ars poeticája. =Literatura, 2002. 4. sz. 427–457. p.); úgy fogalmazott, hogy a közhelyek, szentenciák, evidenciák, maximák beépültek a kulturális emlékezetbe. Elképesztő: a Biblia után a magyar köznyelvben irodalmi eredetűként József Attila vált leginkább verbális univerzummá. Tehát egy olyan “szöveghagyománnyá”, amelyik az emberek szinte állandó hivatkozási, illetve idézetbázisa, de úgy, hogy a használók többsége nem is tudja: József Attilától valók az idézett sorok, toposzok, metaforák. József Attila tehát izgalmas, vibráló mű, nem értelmezhető csak egyjelentésűen. Éppen az Ars poetica kapcsán bizonyította ezt Tverdota György vagy filozófiai tanulmányaiban Szívós Mihály, avagy a vallási élmények kapcsán Fenyő György, hogy rendkívül sokfelé nyitott egy-egy József Attila-i metafora, egy-egy József Attila-i kép, és talán éppen ez az a tulajdonság, ami állandóan őt juttatja eszünkbe – a mindenna­pokban is. Nem tagadom ugyanakkor: én ettől a fajta vulgarizálódástól némiképp félek is; riasztó, sőt “életveszélyes”, ha politikai jelszavakká és reklámszlogenekké silányulnak költői sorok. Olykor a tájékozatlan politikusok per “a költő” idézgetnek x-től vagy y-tól, gyakran fogalmuk sincs, hogy kitől, s többnyire rosszul. Ugyanakkor termékenyítőnek érzem azt, ha a köznyelvbe, a beszélt nyelvbe, az emberi kapcsolatokba, akár a szerelmi dialógusokba beépül egy-egy József Attila-i szentencia. Szerintetek mi az oka, hogy ennyire popularizálódni tud egy ilyen varázsos költészet?

 

Mező Ferenc: Szerintem ez a panteonizáció nem abban az értelemben zajlik, hogy a költő most egy nagy csarnokba kerül, és ott szobra lesz, sokkal inkább úgy, hogy lemegy az utcára és sétálgat, és nekem ez nagyon tetszik. Természetesen ahogy Kertész Ákos is, Tverdota György is mondta, nem szentségtörés felfedezni egy-egy hibát valamelyik versben. A Hazámnak a vége nekem például oda nem illően patetikusnak tűnik. Ugyanakkor József Attila minden versében ott van egy kép, amikor kinyitja a szemét és szétnéz, és lát és láttat, s e képek mindenütt hihetetlenül pontosak. Az istenes versekben is, ahogy Kertész Ákos fejtegette. Azt mondanám, hogy ha Babits egy krisztológiára alapozó költő volt, akkor József Attila egy sokkal egyszerűbb, egy az élő, az ember Jézussal társalkodó költő. Ezt a fajta vallásosságot valójában a csak a maguk módján vallásos emberek sokkal jobban el tudják fogadni, mint a páli krisztológiát és az arra épülő hatalmas “teológiai” építményt. József Attila esendő emberként követeli, hogy az Isten szeresse őt, ezért gondolom azt, hogy közelebb áll az emberekhez, mint például Babits, aki kiváló költő, csak nem hiszem, hogy a Hobó meg tudná zenésíteni.

 

Szívós Mihály: Hadd pontosítsam az általam használt kifejezést. Maga a panteonizáció mindenképpen egy olyan kifejezés, amit az értelmiségiek használnak egymás között, ami magában foglalja a megmérettetést. Bevonulni a Panteonba egyet jelent azzal is: bevonulni a tankönyvekbe. Az egyik apropója, hogy ezt a problémát felvetettem, éppen Fenyő D. Györgynek az a megjegyzése volt, hogy akárhogy is selejtezték a költőket, a tankönyvek számára végül megtartott öt-hat költő között mégiscsak bennmaradt József Attila. Ez egyfajta kiválasztást jelent, ezt a kiválasztást, azt hiszem, elsősorban az irodalomtudósok feladata elvégezni. Említetted, hogy két szinten folyik a vitánk, hadd kapcsoljam ezt össze. Az egyik sík az, hogy milyen a tudományos recepció, amit inkább én vetettem most fel anélkül, hogy teljes képet akarnék rajzolni róla; a másik pedig az, hogy zajlik egy meglehetősen spontán recepció, amely nem sok ügyet vet arra, hogy milyenek a kutatások József Attiláról. Ez a spontán recepció valóban szerencsés fordulata a dolgoknak. Azt hiszem, hogy időről időre szükséges a kettő között kialakítani a visszacsatolást. Ez talán éppen most aktuális.

 

Fenyő D. György: Néhány apró megjegyzést szeretnék tenni. Az egyik: hadd legyen vita az említett versekről, a Tudod, hogy nincs bocsánat és a Hazám befejezéséről. Elhangzott, hogy mindkét vers látszólag szervetlenül, a korábbi gondolatmenethez képest fordulattal ér véget, és a föloldást hozó részeket (a Hazám esetén az utolsó szonettet, a Tudod, hogy nincs bocsánat esetében az utolsó versszakot) József Attila csak utólag illesztette a versekbe. Ám ez a gondolat meg is fordítható: József Attila utólag mégiscsak berakta ezeket a versekbe, és ez nem lehet véletlen. Amikor tehát úgy érezhette volna, hogy elkészült, éppen hogy berakta ezeket a részleteket a versbe. Bizonyos értelemben lehet nem szerencsésnek látni a Tudod, hogy nincs bocsánat végét, de lírailag fontos dolgok történnek benne. “Vagy vess el minden elvet / s még remélj hű szerelmet” – itt bizony körüljár még egy életlehetőséget a vers, még ha ezernyi föltétellel körülbástyázza is azt. Azt gondolom, hogy a Hazámhoz is szervesen hozzátartozik a befejező szonett. Lehet, hogy valamilyen elméleti vagy más szempontból valaki önmagában gyengébbnek látja ezeket a részeket (bár én ezzel is nagyon vigyáznék: igazi remekművekről beszélünk!), de számomra a Hazám csak így, az utolsó szonettel együtt, ebben a formájában igazán érvényes, ahogy a Tudod, hogy nincs bocsánat szintén az utolsó versszakkal együtt. Azt tartom, hogy a gondolatmenet minden fordulata egy belső lírai történet része, és mint ilyen nem hagyható ki.

A másik megjegyzés a Két hexameterről szól. A 90-es évek elején, talán 1995-ben, József Attila születésének 90. évfordulóján, bár az évre már nem emlékszem biztosan, volt egy nap, amikor a Kerepesi temetőben egész nap József Attilát mondtak, olvastak, idéztek. Az a nap úgy kezdődött, hogy Göncz Árpád fölment a színpadra, és elmondott egy verset, nevezetesen a Két hexametert. A József Attila-versek sorát a Magyar Köztársaság elnöke kezdte. Gondolom, ez egy olyan pillanat, amit sokszor-sokszor érdemes felidézni az utókor számára. A maga szűkszavúságában is súlyos gesztusnak érzem azt a napot és ezt a kezdést, emellett fontos pillanata annak a folyamatnak, ahogyan a Két hexameter a József Attila-kánon közepébe került, akár emlékszünk erre 8-10 év távlatából, akár nem. Én nagyon mélyen emlékszem rá.

 

Tverdota György: Ahhoz a kérdéshez kapcsolódnék, amit Agárdi Péter és Mező Ferenc vetett föl, hogy tudniillik József Attila sétálni megy az utcára, belekerül a köznyelvbe. Nem akarom azt mondani, hogy a népnek a szájára kerül, a nép ugyanis romantikus fogalom. Mindenesetre metaforikusan lehetne akár folklorizációnak is nevezni ezt a folyamatot, amelynek József Attila is tárgya lett. Ahhoz, hogy egy költő ilyen helyzetbe kerüljön, először is nagyon nagy költőnek kell lennie, nem fordul elő mindenkivel. Nem József Attila az egyetlen, akitől ilyen örökszép szállóigéket idéznek, Ady Endrétől ilyen a “Mit ér az ember, ha magyar?” (Az ős Kaján), mindenki ismétli, lehet, hogy nem is tudják, hogy ezt Ady írta. De más költők is vannak így; az egyik feltétel tehát, hogy valaki nagyon nagy költő legyen. Horatius volt az egyik olyan költő, akiből idézetgyűjtemény lett, mindenki idézi, s már nem is tudják, hogy Horatius Ars poeticájából van az, hogy “néha Homérosz is elalszik”. Ezeket mi tudjuk, ezek a kultúránk részét képezik. A másik: olyan költőnek kell lenni, aki képes szentenciaszerűen fogalmazni. Erről Németh G. Béla írt szépen József Attila kapcsán, de más számára is magától értetődő, aki ismeri pl. a Hetedik c. verset. Egy sor egy mondat, ki van kalapálva, van eleje-közepe-vége, és úgy, ahogy van, idézhető. Tehát a folklorizálódáshoz kell, hogy szentenciaszerű megfogalmazási módja legyen; azok a költők, akik bonyolultan fogalmaznak – legyenek akármilyen nagyok –, nem tudnak így belekerülni a közforgalomba.

A harmadik az, ami voltaképpen nagyon kevés magyar költőre jellemző – József Attilára igen –, hogy közel kell kerülnie az emberekhez, hogy az emberek úgy érezzék: helyettük mondta ki a költő, amit mondott. József Attila ennek a költőtípusnak az egyik legszebb példája. Nem véletlen, hogy Petőfire nem mondják, hogy a Sándor, Ady Endrére nem mondják, hogy a Bandi, de a tudósok, a költőtársak és a színészek gyakran “leattilázzák”, tehát ennyire közel áll hozzánk József Attila. Ebben jócskán benne van a költő II. világháború alatti recepciójából megfigyelhető alapélmény, a tömeges szenvedés. Az emberek hétköznapi szenvedése a Don-kanyarban, az aknamezőkön legalább olyan nagy szenvedés volt, mint a József Attiláé. Ez csak növelte a József Attila iránti érdeklődést: a szenvedő emberek, akik kimaradtak a jó dolgokból, akik nem jutottak az életnek azokhoz a dolgaihoz, melyekhez más hozzájutott, ezek érezték őt magukhoz annyira, személyesen is közel; a kisemberek. Ez a három feltétel, ami József Attilánál teljesült, ez magyarázza ezt a bizonyos különös folklorizálódást. Azért mondom, hogy metafora, mert ez nem abban az értelemben folklorizálódás, ahogy egy Petőfi-vers a nép ajkára került, mert nem vers-egészek kerülnek oda, hanem a sajtóban idéznek valamit, például az újságíró írja, hogy “én nem fogom be pörös számat”. Az értelmiség körében folklorizálódik tehát, az írástudók körében vagy az iskolában, tehát nem az írni-olvasni nem tudó nép körében, hanem a kultúrában aktívan résztvevők közbeszédébe került be József Attila. Nem ő az egyetlen a magyar irodalomban. Izgalmas dolgokat olvastam erről a közelmúltban: például Balassi Bálint Balassi-strófája az évszázadok során kezdett feldarabolódni – Szigeti Csaba írt erről egy disszertációt –, és a végén már csak egy mondat maradt, senki nem tudta hogy az Balassitól való. József Attila lírája hasonló folyamaton megy át, nagyon érdekes szemlélni, nagyon érdekes tanulmányozni, érdemes lesz össze is gyűjteni ezeket az adalékokat, például hogy ki milyen összefüggésben idézi, és ezt elemzésnek alávetni.

 

Agárdi Péter: Többek között az is a feltétele a folklorizálódásnak vagy popularizálódásnak, a köznyelvbe való leszivárgásnak, hogy a verseket vagy versrészleteket nem kell azonos módon érteni. Ha a szövegeknek egyetlen kizárólagos jelentése lesz, akkor az nem tud igazából popularizálódni, ellenkezőleg: az kanonizálódik, jelszóvá merevül. Ha viszont egy-egy versnek, sornak, mondatnak van egy jelentésjátéka esztétikailag és köznapilag is, nagymértékben a kontextustól, a társadalmi-érzelmi “szükségletektől” függ, milyen mértékben tud popularizálódni.

 

Kertész Ákos: Igen, az esztétikai értékkel bíró szimbólumnak, jelnek az egyik alapvető attribútuma az, hogy poliszemantikus. Ez borzasztó fontos dolog. Persze van ennek a popularizációnak morbid változata is, de én nagyon szeretem: “sínen vagyunk, mint József Attila” – szokták mondani. Ha már itt tart egy költő a nép lelkében, az nagyon jó. Füst Milán mondta annak idején az egyetemi előadásain Adyról – nem szerette igazán, “csinnadrattás” költőnek tartotta –, ajkbiggyesztve: “tíz jó verse, ha van”. Azután az asztalra csapott, és azt mennydörögte a hallgatóság felé: “na de kinek van annyi is?”. Nos, minden költő tele van gyöngén sikeredett sorokkal, és minél jobban ismer az ember egy költőt, minél közelebb áll hozzá, annál testvéribb a viszony, és annál könnyebben észreveszi ezeket a hibás sorokat, akár versszakokat. Az igazi jó költőt ezek a tévedései is emelik.

Például József Attilának egyik legszebb verse a “Mikor születtem, a kezemben kés volt” kezdetű (Azt mondják, 1936), aminek a második versszaka úgy, ahogy van, pocsék. Ezt akár ki lehetne húzni a versből, nem hiányzana, semmi értelme, rosszul van megfogalmazva, olyan csodálatos képekhez képest, hogy “Mikor születtem, a kezemben kés volt – / azt mondják, ez költemény. / Biz tollat fogtam, mert a kés kevés volt: / embernek születtem én.” Ha csak ennyit írt volna egész életében, akkor is nagy költő lenne! Utána viszont ez a második versszak jön: “Kiben zokogva bolyong heves hűség, / azt mondják, hogy az szeret. / Óh hívj öledbe, könnyes egyszerűség! / Csupán játszom én veled.” Értelme sincs, rossz, gyönge, kinek kell? Utána az jön: “Én nem emlékezem és nem felejtek. / Azt mondják, ez hogy lehet? / Ahogy e földön marad, mit elejtek, – / ha én nem, te megleled.” Utána még egy versszak, amit csak a magyar ember ért meg, mert egy olyan népdalra rímel, amit csak mi ismerünk (“Ha erdőben halok, ki temet el engem? / Ha tengeren veszek, / ki sirat meg engem? / El is eltemetnek az erdei vadak, / meg is megsiratnak az égi madarak”) József Attilánál: “Eltöm a föld és elmorzsol a tenger:” – szebbet nem is lehet írni ! – “azt mondják, hogy meghalok. / De annyi mindenfélét hall az ember, / hogy erre csak hallgatok.” Óriási vers valóban sőt, ha odafigyelünk, óriási játék, főleg az utolsó szakasz, de, és tényleg, a második versszaknak úgy, ahogy van, semmi értelme. Ilyeneket vettem észre; valószínű néha még a cenzúra is használ. Érdekes a Munkások című vers utolsó két sora variációinak a története is (“hol a munkásság majd a sötét gyárra / szegzi az Ember öntött csillagát!” – Külvárosi éj c. 1932-es kötet).

 

Tverdota György: Amikor a Medvetánc c. kötetet szerkesztette, bizonyos verseket valóban átírt, megszelídített, kihagyta belőlük a munkásmozgalmi terminológia egy részét; van, ami sikerült, van, ami nem. Van egy változata a Munkásoknak, ami nem lett befejezve, ez készült volna a Medvetánc kötetbe, de ezt nem tudta átírni megfelelőképpen, nem is szerepel a kötetben.

 

Kertész Ákos: Hogy valaki marxista tételeket, filozófiát, alapfokú szemináriumot tudjon versben ilyen esztétikai színvonalon, ilyen szívbemarkolóan, torokszorítóan és hatásosan megfogalmazni, az, azt hiszem, a világon egyedülálló. Ezek fantasztikusan szép dolgok. “Egy nyál a tenger! Termelő zabálás, – / kis, búvó országokra rálehel / a tátott tőke sárga szája” (Munkások, 1931). Ez is gyönyörű. Nem “a tőke tátott sárga szája”, ami nyelvtanilag logikus, hanem a “tátott tőke sárga szája…” – ez hátborzongató. (Az egész tőke mindenestül egy tátott száj, habzsolás, ragadozás!) Ezekben a munkásmozgalmi terminológiáktól elnehezült versekben is fantasztikus dolgok vannak. Ma már tényleg tudjuk, hogy ha a munkásosztály klasszikus értelemben már nincs is, mégis létezik olyan réteg, embercsoport – bárhogy is nevezzük –, amelyik kizsákmányolható, és ki is zsákmányolják, akiknek a munkája kisajátítható, és ki is sajátítják; és szakadatlanul folyik ezeknek az embereknek (marxi értelemben) az abszolút elnyomorítása. Talán Marxnak abban nem volt igaza, hogy ha a munkásosztály felszabadítja önmagát, akkor ezáltal az emberiséget is felszabadítja, és eljön az igazságos osztály nélküli társadalom, ahol nem lesz, mert nem lesz már szükséges az elnyomás. József Attila azonban ezt írta le A város peremén c. versében olyan átéléssel, olyan szuggesztíven, hogy ilyen színvonalon már szabad tévedni: “Moshatja vér is – ilyenek vagyunk. / Új nép, másfajta raj.” (A város peremén, 1933) Ez is csodálatos, de ebbe belekomponálja a katolikus missáléból a sursum cordát. Valami olyan hihetetlen gyönyörűen, nincs értelme sajnos (ez nem rádióadás), hogy elmondjam, de csak tessék arra gondolni: “Föl a szívvel, az üzemek fölé! / Ily kormos, nagy szivet / az látott-hallott, ki napot látott / füstjében fulladni meg”. Valami hihetetlen szép és hihetetlen őszinte is, mélyről jön. Petőfi jut eszembe, aki így írt: “Ha nem tudsz mást, mint eldalolni / Saját fájdalmad s örömed: / Nincs rád szüksége a világnak…” (A XIX. század költői, 1847) Voltaképpen igaza van, csakhogy egyben tévedett, hogy ő, amikor a forradalomról beszél, akkor saját fájdalmáról és öröméről beszél. Amikor a legközösségibb, akkor a legszubjektívebb. Tulajdonképpen az az igazi költő, aki a saját mániáit soha nem tudja kiverni a fejéből.

 

Agárdi Péter: Az ilyen személyes átéltségű József Attila-élményekből, amelyekről Kertész Ákos idézetei és értelmezései is tanúskodnak, tevődik össze egy értelmiségi vagy akár egy szélesebb olvasóközönség József Attila-élménye. Ugyanakkor valóban fontos, hogy időnként építsünk hidakat a köz József Attila-élményei és a tudomány József Attila-értelmezései között. Természetesen ez a beszélgetés arra nem alkalmas, hogy bármiféle összegezést adjunk az utóbbiról, de ennek a folyóiratnak az olvasói annyit elvárhatnak tőlünk, hogy – ha röviden is – megpróbáljuk összefoglalni: mi minden történt az elmúlt 10-15 év során a József Attiláról való tudományos gondolkodásban és produktumban. Némileg önkényesen egy-két dolgot máris hadd említsek meg.

Még a 80-as évek közepén megjelent József Attila verseinek modern kritikai kiadása Stoll Béla szerkesztésében; bár van benne néhány hiba, ma is megbízható és jó kiadás. Elkezdődött a 90-es években József Attila prózai műveinek is az új kritikai kiadása, a szövegek rekonstrukciója elsősorban Horváth Iván műve, a szövegek értelmezése Tverdota Györgyé. De ennek a kiadása abbamaradt. 1930-nál fejeződött be az első, a megjelent kötetpár (ti. az egyik kötet a szövegeket, a másik a jegyzeteket tartalmazza), ebben is van már egy-két fantasztikus újdonság. Tudott vagy nem tudott, de az Eszmélet olvasói előtt nem hallgathatjuk el, hogy bizony előkerülnek egész váratlan József Attila-szövegek, amelyek egyrészt elindítanak egy új diskurzust, bonyolultabbá teszik a József Attila-képet, s másrészt szellemi izgalmat is gerjesztenek. Kíváncsiak vagyunk, hogy mi van a folytatással. Az 1930 utáni hét év szövegeinek a várható kiadása ugyanis még izgalmasabb lesz, mint az első rész.

Rengeteg új értelmezés is van a József Attila-kutatásban; most csak fogalmakat, irányzatokat mondok: a bergsoni hatás, Freud, általában a freudo-marxizmus jelenléte, az egzisztencializmus és József Attila analógiájának és viszonyának az újraélése, vagy a vallás, az abszolútum problémája. A könyvhétre hirdetik Fehér M. István könyvét József Attila és Gadamer viszonyáról; s hogy az ezen a kerekasztal-beszélgetésen jelen nem lévő József Attila-kutatókról is hírt adjunk: Bókay Antal, Lengyel András, Szigeti Lajos Sándor, Valachi Anna, Veres András és mások nagyon sok új értékes elemzést és értelmezést produkáltak. És ebből a József Attila-tudományból remélhetőleg sok leszivárog a mindenna­pokba is. Talán két aktuális kérdést érdemes kiemelni az elmúlt egy-másfél évtized kutatásaiból: az egyik a freudo-marxizmus, tehát a “kint” és a “bent”, a társadalmiság és a pszichikum viszonya; a másik pedig József Attila baloldaliságának a belső folytonossága és törései. A 20-as évek második felétől kezdve József Attila 10 év alatt – most nagyon leegyszerűsítetten fogalmazok, majd tudós vitapartnereim korrigálnak – szinte végigélte az összes politikai kihívást, ami a korra, a két világháború közötti Európára jellemző volt. Egy hihetetlen fölgyorsult, fölpördült világban volt neki Szabó Dezső-s és népies korszaka, amiben olykor még érzelmi antiszemitaként felfogható utalások, felhangok is voltak. Volt polgári-radikális vonzalma, liberális vonzalma, volt illegális kommunista is. Folyamatosan tagja volt a Szociáldemokrata Pártnak, de ez a kapcsolata is hullámzó volt. ’34-ben egyértelműen szociáldemokratának vallotta magát, aztán állítólag ’36–’37-ben újra közeledett az akkor önmagát már korrigáló kommunista mozgalom néhány népfrontosan gondolkodó személyiségéhez. Az utolsó évek egyik legizgalmasabb, legkényesebb témája egy töredék a nemzetiszocializmusról; a szövegről igen nagy viták vannak. Nem gondolnám, hogy csak ezekről beszéljünk, de jó lenne, ha adnátok valamiféle körképet a József Attila-kutatás említett s további témáiról, vitapontjairól, újdonságairól, beleértve ebbe ezeket a kényeseknek tűnő kérdéseket is.

 

Tverdota György: Kezdem a végével. 2003. június 26–27-én egy konferenciát rendezünk az Irodalomtudományi Intézetben, amelynek az a címe, hogy Mi, József Attila-kutatók, és az alcíme: A József Attila-kutatás dilemmái. Hogy leegyszerűsítsem, arról van szó, hogy mi magunk is, József Attila-kutatók, akik pedig többé-kevésbé el vagyunk kötelezve a József Attila-kutatás területén, szeretnénk összegezve látni, hogy hol tartunk. Melyek az eredményeink, a régebbi kutatási módszereink, amelyek továbbra is életképesek, milyen új szempontokat, módszereket, kérdéseket kell fölvetni ahhoz, hogy a József Attila-kutatás élő, eleven, izgalmas maradjon ma is meg az új generációk számára is? (A konferencia azóta sikeresen lezajlott – a szerk.) A kérdésekre válaszolva először is a kritikai szövegkiadásról kell beszélni. Vannak korok, amikor egy adott költőtől már nem várható, hogy újabb szövegek jelenjenek meg; ami van, azzal kell dolgozni, lehet értelmezni így-úgy-amúgy, de a korpusz együtt van, kész, nincs mit rajta változtatni. József Attilával nem ez a helyzet, szerencsére vagy sajnos, de az utóbbi időben új szövegek kerültek elő, olyan új szövegek, amelyek eddig teljesen ismeretlenek voltak, és számos ponton alapvetően megváltoztatják József Attiláról alkotott képünket. Ennek az első része – amint erre Agárdi Péter utalt – az Osiris Kiadónál 1995-ben megjelent a József Attila prózai művei új kritikai kiadásaként az 1923 és 1930 közötti korszakról – Horváth Iván és az én szerkesztésemben. Az 1930 és 1937 közötti időszakot felölelő kötet viszont késlekedik. Több okból: az egyik az, hogy az 1995-ös megjelenésre jóformán semmiféle szakmai vagy közéleti reakció nem volt. Nem az a baj, hogy az én jegyzeteimet nem olvasták, ez hiúsági kérdés lenne, hanem az, hogy József Attila eddig teljesen ismeretlen szövegeire, ami sok oldal, nem pedig 1-2 féloldal, nem volt semmi reagálás. Szóval az embernek erre az a válasza, hogy ha nem érdekli a közönséget, akkor nem csináljuk. Ez azóta megváltozott, mert most beadtunk egy OTKA- (Országos Tudományos Kutatási Alap) pályázatot Horváth Ivánnal, hogy három éven belül megcsináljuk az 1930–1937 közötti időszaknak az anyagait.

Miért jött meg a kedvünk? Mert kiderült, hogy a sajtó ugyan nem foglalkozott vele, de a szakma igen. Lengyel András, az egyik kiváló József Attila-kutató például igen intenzíven, alaposan, sok publikációban feldolgozta annak az információs anyagnak egy részét, amit mi a közönség elé tártunk. Szó esett már róla: Fehér M. István, Heidegger egyik legjobb magyar szakértője írt egy könyvet József Attila esztétikája és Gadamer hermeneutikája címmel (Kalligram Kiadó), magam is ismertettem ezt a munkát, nos ő ebben dolgozta fel ugyanennek a filológiai anyagnak a tanulságait.

A 30-as évek József Attila-anyagai egyébként online formában már számítógépen – igaz: nagy nehezen – hozzáférhetők. Ott van az a bizonyos szöveg, amelyikben elmondja a költő – valószínűleg 1934 nyarán-őszén –, hogy miért nem kommunista és miért szociáldemokrata, ezt már publikálták egyébként több ízben. Vagy itt van ez a bizonyos “A nemzetiszocializmus…” kezdetű szöveg, amelyet Murányi Gábornak egyik kiadványában, Szántó Judit emlékiratainak függelékében publikáltak (Szántó Judit: Napló és visszaemlékezés. Szerk.: Murányi Gábor. Bp., Argumentum Kiadó, 1997. 190–191. p.). Aztán a Miért nem én? egy-két passzusa, amelyben József Attila elmondja, hogy miért nem őt küldték ki a moszkvai írókongresszusra. Tehát vannak ilyen szövegek is, de van egy, a Babits európai irodalomtörténetéről készülő, nem befejezett kritika, van egy Németh László-ellenes pamflet, továbbá a Hegel, Marx, Freud c. tanulmánynak egy csomó új változata, olyan változatok, melyek ismeretlenek voltak, új szövegrészekkel, és még sorolhatnám a többi szövegeket.

A másik ilyen nagyon fontos forrás, ami megváltoztatja, módosítja a József Attiláról való képünket: a pszichoanalitikus szövegek. Ezek részben eddig is ismertek voltak, tudtuk, hogy ilyenek vannak, csak tabu volt, az előző rendszer végén kezdtük el ezeket sok nehézség árán publikálni a “miért fáj ma is”. Az ismeretlen József Attila c. 1992-es kötetünkben, a függelékben nagyon apró betűkkel, hogy lehetőleg ne is lehessen olvasni őket, ezek voltak ugyanis a kívánalmak, tehát nem mi találtuk ki. Mára egy sor pszichoanalitikus szöveg lett publikálva, amelyek közül az egyik bestseller: a Szabad-ötletek jegyzékéről rengeteget írtak. Vannak olyan szövegek, amelyeket még csak nem is elemzett a szakma. Én vagyok az egyik első, aki elemeztem az ún. Rapaport-leveleket, borzalmas olvasmány, a szabad ötletek jegyzéke ehhez képest óvodásoknak való vidám történet. Azóta is kerültek elő József Attila-szövegek, amelyeket még nem is publikáltak. Szőke György birtokában is van egy, aztán van egy fordítástöredék – azt hiszem –, Wilhelm Reich szövegéé stb. Viszont igazán jelentős új vers, verstöredék nem került elő, apró, viszonylag jelentéktelen dolgok igen.

Hadd mondjak egy-két szót – Szívós Mihály hozta szóba – a versek kritikai kiadásáról is. Nagyon jó kritikai kiadás, melyet Stoll Béla készített, egy baj van vele, hogy ún. editio minor – így hívják a szakmában –, tehát olyan, amelyik csak szövegjegyzeteket tartalmaz, semmiféle magyarázatot nem fűz a versekhez, igazán nem ad információt a versről, keletkezéséről stb. Stoll Béla erre nem vállalkozott. “Nem volt hajlandó” editio maiort csinálni, “nem volt hajlandó” – persze ez nem számonkérés részemről, csak ténymegállapítás – hagyományos értelemben vett kritikai kiadást készíteni a versekről; márpedig – ebben teljesen igaza van Szívós Mihálynak – erre igen nagy szükség lenne. A Petőfi Irodalmi Múzeumban készül József Attila összes leveleinek a kiadása, tehát a teljes levelezés (1976-ban jelent meg a válogatott levelezés), ennek 3 éven belül meg kell jelennie, remélhetőleg a 2005-ös József Attila-évfordulóra. Akkor az a korpusz, amin a József Attila-kutatóknak a jövőben dolgozni kell, igen jelentősen ki fog bővülni, ez lesz most már az az anyag, amellyel mindannyiunknak számolni kell.

 

Szívós Mihály: Tverdota György új kéziratokról beszélt, én néhány új, kevésbé ismert tényről szeretnék beszélni. Fejtő Ferenccel volt szerencsém beszélni legutóbbi itt-tartózkodásakor, ő említett meg egy vitát, ami közte, József Attila és Koestler között zajlott le 1935-ben. Nem tudtuk betájolni a pontos időpontot, de a témából ítélve, mivel a Szép Szó c. folyóiratnak az irányvonaláról volt szó, ez valamikor 1936-ban lehetett. Ebben az utcai vitában Koestler hevesen bírálta a Szép Szó irányvonalát, teljesen elhibázottnak tartotta, balról támadta, mert akkor még a kommunista mozgalom híve volt. A másik tény egy szerkesztőségi vita, amikor az dőlt el, hogy vezércikként hozzák-e le Fejtőnek a Gide szovjetunióbeli utazásáról írott cikkét, egy erősen sztálinizmusellenes írást. Ezért József Attila harcolt, mert Ignotus Pál attól tartott, hogy ez túlságosan ingerli majd a cenzúrát, mint téma. Ignotus Pál fenntartásai ellenére a főhelyen jelent meg (Fejtő Ferenc: “Ami fontosabb Oroszországnál is.” [Gide: Retour de l’U.R.S.S.] =Szép Szó 1936. III. kötet, 10. sz. 193-209. p.). A harmadik tény: Koestler életrajzának második kötetében (A láthatatlan írás. Bp., Osiris Kiadó, 1997. 197. p.) azt írja, hogy József Attila szenvedélyesen gyűlölte Sztálin bonapartizmusát. Ha ezt a három tényt egybekapcsoljuk, az derül ki: lehetséges, hogy József Attilának volt egy alapvetően antisztálinista irányvonala, amelyet meglehetősen markánsan képviselt. Annak ellenére, hogy esetleg felvette a kapcsolatot néhány népfrontos kommunistával, úgy tűnik, kitartott a már korábban kialakított irányvonala mellett. E téren mindazonáltal még további vizsgálatokra van szükség.

 

Tverdota György: Hadd reagáljak arra, amit Szívós Mihály mondott: ez így van, József Attila antisztálinista volt, sőt antileninista is, mint kiderült az 1934 őszén a Mónus Illés-féle Szocializmusba írott tanulmányából (A szocializmus bölcselete). Azonban egy dolgot meg kell értenünk József Attiláról, és József Attila szemébe mindig igazat kell mondanunk: József Attilának a szociáldemokráciához való viszonya “problematikus” volt, nem szerette a lagymatagságot, intranzigens gondolkodó volt, nagyon nehéz volt meggyőzni, és csak azt vallotta, amiben meggyőzték. Nem szerette a kompromisszumkötést. Hallgatóimnak fel szoktam idézni, s egy pillanatra meghökkennek, hogy: “ahol nincsen villanylámpa, gyújtsd a burzsujt gyertyalángra”. A Szabados dal első és második sorának egyik kéziratváltozata ez; a Kritikai kiadás szerint: “Ahol nincsen villanylámpa / gyújtsd a burzsit fáklyalángra” (Szabados dal, 1927). Ezen meghökkennek tehát, pedig József Attila felforgató típusú ember volt, radikális gondolkodó, ő a demokráciát is szélsőségesen képviselte. Ha már egyszer a demokráciát képviselte, ő a szociáldemokráciának a kompromisszumra való hajlamát, puhaságát igazában nem szerette. Volt benne egy, a szociáldemokráciánál erőteljesebb baloldaliság. Ezt meg kell róla mondani, persze közben antisztálinista volt, baloldalisága inkább az anarchizmus felé elmenő baloldaliság volt, ha már így nézzük; de az, hogy ő kereste a kapcsolatot a szocdemeknél balrább álló íróértelmiséggel, az nagyon is hihető róla. Ignotus Pál szerint azt mondta neki Attila, aki szeretett játszani a szavakkal, hogy legyünk liberális kommunisták. Ő liberális is, meg kommunista is, csak a kettő közötti szürke réteget nem szerette. Egy fura ember volt, felforgató típusú; ő minden nézetében rendszerváltó típus, azzal is szembe kell nézni, hogy ő azt a rendszert, amelyikben élt, kategorikusan elutasította, úgy ahogy Illyés Gyula és a népiek szintén. Persze Illyés Gyula egészen más alapon, földosztásos alapon utasította el. Volt egy értelmiségi generáció, Déry Tibor is jó példa erre, akik keményen, radikálisan utasították el a kor valóságát, tehát nem kiegyező típusú emberek voltak. Ha József Attiláról beszélünk, és azt mondjuk, hogy szociáldemokrata volt, akkor igazat mondunk, csakhogy ez csupán egy olyan szociáldemokrácia lehetett, amihez Mónus Illés kellett, aki tudta kezelni ezeket a nehéz fiúkat, Fejtő is ilyen típusú volt. Tehát egy térhatású képet kell kialakítani, ha József Attilát meg akarjuk érteni.

 

Szívós Mihály: Egy kicsit valóban árnyaljuk a képet. Olykor el kell dönteni, hogy a tanulmányíró József Attilát, a költő József Attilát vagy a vitatkozó József Attilát tekintjük-e elsődlegesnek egy-egy kérdésben. Én azt hiszem, mindannyian egyetértünk abban, hogy igazán, a végső szót József Attila általában a költeményeiben mondta ki, e műfajban tudott a legplasztikusabban érvelni. Itt ismét Koestler említett önéletrajzára hivatkoznék. Azt írja, hogy a költő mániákusan, késhegyig menő vitákat folytatott politikai és filozófiai kérdésekről, aztán hazament, és megszállottságától megszabadultan megírta azokat a verseket, amelyeket ma már a magyar irodalom gyöngyszemei között tartanak számon. Tehát egy dolog az, amit József Attila teoretikusan képviselt különböző vitákban, és némileg vagy egészen más az, amit ugyanerről versben írt. Azt hiszem, hogy költőről lévén elsősorban szó, talán ezeket kell elsődlegesen tekintenünk, de számolnunk kell azzal, hogy ellentmondások is vannak a más-más műfajhoz tartozó megnyilvánulások között.

 

Kertész Ákos: Szeretnék néhány példát hozni arra, amiről most szó esett, tehát hogy József Attila politikai nézeteit végül is a költészetében pontosította, és ő ezt önmagáról tudta is. Kevesen, de lehet, hogy nem kevesen, hanem sokan tudják is ezt róla; lehet, hogy pont ettől szeretjük. Ő önmagáról is tudott néhány ilyen fontos dolgot. “Ne légy szeles. / Bár a munkádon más keres –” – ezt általában el szoktuk felejteni, pedig nagyon fontos, hozzátartozik a sokat idézett folytatáshoz: “dolgozni csak pontosan, szépen, / ahogy a csillag megy az égen / úgy érdemes.” (Ne légy szeles…) Sok minden mást is írt, azt mondja, hogy “én nem csalódom – minden szervem óra, / mely csillagokhoz igazítva jár.” (Majd emlékezni jó lesz, 1936) Azt mondta, hogy “Költő vagyok – mit érdekelne / engem a költészet maga?” (Ars poetica, 1937). Azt mondta, hogy “Más költők – mi gondom ezekkel?” (Ars poetica, 1937). Sok szempontból tudta magáról, hogy ő halálosan pontosan fogalmaz. Neki nagyon fontos volt a pontosság, ügyelt rá, és vállalta ennek a felelősségét is. Azt hiszem, az ő furcsa, anarchizmus felé hajló politikai gondolkodását, az ő szociál­demokrataságát, antibolsevistaságát a Világosítsd föl c. versében fogalmazta meg a legszebben. Néhány nagyon ismert sor, amiben minden benne van: “Talán dünnyögj egy új mesét, / fasiszta kommunizmusét – / mivelhogy rend kell a világba, / a rend pedig arravaló, / hogy ne legyen a gyerek hiába / s ne legyen szabad, ami jó.” (Világosítsd föl, 1936)

 

Agárdi Péter: Ezt a “fasiszta kommunizmus” szókapcsolatot persze sokan sokféleképpen értelmezik.

Kertész Ákos: De biztos vagyok benne, hogy nem a Hitler-féle nemzetiszocializmusra céloz ebben a versében, hanem a Sztálin-féle fasiszta kommunizmusra. Lehet, hogy ez csak intuíció, de biztos vagyok benne, mert ismerem az egész embert és az egész költészetét. Különben a Világosítsd föl című verset is egészében kell nézni és érezni, és akkor nem lehet kétségünk.

 

Kállai R. Gábor: Nagyon tisztelve az irodalomtörténészek munkáját, megjegyezném: végül is egy írónak, ahogy ezt mindenki tudja, aki csinálja – anélkül hogy magamat bárkihez akarnám hasonlítani –, elég jelentős tömegű szövege van, amit megjelenésre szán, a másik rész azonban ott marad a cetliken vagy a winchesteren, és jobb is, hogy ott marad. Mégis, valahol elkallódik, valaki egyszer előássa és publikálja ezeket, mint szegény József Attilával is megtörténik. Ez az utókor számára nagyon jó, mert különféle elméleteket lehet csinálni róluk, ha úgy adódik. Nyilván a felelős kutatótól függ, hogy egy kontextusban miként jelenik meg a töredék, tehát miként lesz vagy nem lesz egy félmondatból életmű-kifordító hatású, jól idézhető passzus. Ahogy mostanában szokták idézni “a fasiszta kommunizmust” a politikai közbeszédben, az nyilvánvalóan ilyen jellegű torzítás. A másik gond az, hogy mindig problematikus a történeti vizsgálódás értelmezése. Úgy tűnik, így van ez a Szívós Mihály által említett Koestler-beszélgetéssel is. Megjelenik előttünk egy nyüzsgő társasági ember a 20-as, 30-as években, amelyek még őrizték a 19. századi társasági hagyományokat a klubban, a Munkásotthonban és a többi helyen, s aki voltaképpen ott is él. Felvethető, hogy beszél az ilyen ember – népiesen szólva – összevissza, így aztán nem maga a tény problematikus, hanem a súlya, minősítése. A kutató számára ez mindig szakadékot jelent, amit egyszerre vagy kétszerre ugrik át, amint Teng Hsziao Ping javasolta, bár végeredményben mindenképpen vizes lesz. Más a viszony a megjelentetett és meg nem jelent művek között olyan embernél, mint Kafka, akinél merőben más a fennmaradt meg a fenn nem maradt, a kiadott és a ki nem adott művek aránya, s mások a szelektálás okai, ő ugyanis nem minden művét szánta kiadásra. Kafkánál bizonyos fokig egyszerűbb a vizsgálódás, nála legalább körülhatárolható volt a társaság, az irodalom, az élményanyag, a politikai kapcsolatok köre. Megjegyzem, ő is anarchista volt, mégpedig szervezett formában, ha az anarchistákról egyáltalán lehet ilyet mondani; a prágai anarchisták klubjának volt a tagja Jaroslav Hašekkel egy időben valamelyik kocsmában.

Mármost visszatérve József Attilához: a 20-as, 30-as években a Horthy-korszaknak volt egy élhető szakasza, amikor éppen “jogállam” volt, noha a jogállamisága még a kor normáinak sem felelt meg, volt, amikor volt vita, amikor volt parlament, a bíróságok néha még a jogszerűségen túl igazságosan is működtek Ez egy ilyen speciális szakasz volt a történelemben. József Attilának ez a háttere. Amit az éhséggel kapcsolatban idéztetek, az a prolisors, a IX. kerületben ugyanezt újjá lehet élni ma is, a Gát utcában a változás úgyszólván elhanyagolható, legföljebb autó megy lovas kocsi helyett. Tehát ha akkor valaki politikailag foglal állást, ráadásul ha szocialista, bolsevista, mindig úgy vetődik fel a kérdés, hogy akkor és ott Budapesten mit lehetett például tudni hitelesen a sztálinizmusról. Nagyon könnyen mondjuk ki azt, hogy valaki már akkor látta igazi természetét. Látta a csudát! Az látja, aki ma elolvassa azokat a könyveket, amelyek arról az időszakról szólnak – hadd utaljak például Krausz Tamásnak Sztálinnal és a sztálinizmussal foglalkozó munkáira –; az nem látta, aki benne volt. Meg kell nézni, mit látott akkor, milyen manipulált sajtót olvasott és így tovább. Ezek a szempontok, amelyek eszembe jutottak – hallgatva és egyúttal irigyelve a kutatókat.

 

Kertész Ákos: Sajnálom. Én negyvennyolc–negyvenkilencben (Titó-ügy, Rajk-per) pontosan láttam a sztálinizmus és a Rákosi-uralom természetét. Nagyon kevesen voltunk a szocialisták, marxisták közül, de nem voltam egyedül. Jó, nekem volt egy hihetetlenül tájékozott, három nyelven beszélő, széles látókörű apám. (Bár ő öntudatos polgár – citoyen – volt.) De József Attilának ott volt a saját zsenialitása…

 

Agárdi Péter: Kállai R. Gábornak az ördög ügyvédjeként megfogalmazott, bennünket a szakmai belterjességből kibillentő hozzászólása jót tesz mindannyiunknak. De annyit hadd mondjak: azért sokkal többet tudtak a sztálinizmusról a 30-as évek első felének Magyarországon élő értelmiségijei, mint ahogy azt te véled. Bármennyire is hihetetlen, voltak emberi kapcsolatok, volt postai kapcsolat. Sok minden Kolozsváron keresztül, Gaál Gáborékon keresztül eljutott a hazai magyar szellemi életbe; Illyés is meg Nagy Lajos is elég sok mindent hozott haza, tehát nagyjából tisztában lehettek a sztálinizmussal. Ezzel együtt a kommunizmus mint távlati cél vagy mozgalom akkor és ott nem tudott elválni, elszakadni a sztálinizmustól.

 

Tverdota György: Vannak nagyon éles vitakérdések, amelyek részint az újonnan előkerült anyagokra is alapozódnak. Esett már róla szó: József Attilának van egy szövege, ami azzal a szóval kezdődik, hogy “a nemzeti szocializmus”, s aminek a végén ott van az aláírása. Kézírása alapján felismerhető, tehát tagadhatatlan, hogy tőle származik, Szántó Judit is emlékszik ezekre a dolgokra. Sőt több is van, ami elveszett esetleg, hosszabb szövegek is vannak ebben a tárgykörben, amik egyelőre legalábbis nem kerültek elő. Ez nem cím, de ki van emelve, ki van ugratva, mintegy kvázi címmé, hogy “A nemzeti szocializmus”, de a mondat folytatódik. Úgy folytatódik: “A nemzeti szocializmus lobogója alá sorakozó német dolgozók történelmi harca új irányt szab minden ország munkásmozgalmának.” Sokkoló, hogy József Attila ilyet leírt, az ember első pillanatban hajlamos arra, hogy úgy értelmezze: volt egy megingása József Attilának, és nemcsak hajlama van az embernek, van is, aki ezt így értelmezi. Lengyel András, aki az egyik legjobb, legkiválóbb József Attila-kutató, úgy értelmezi ezeket a sorokat, hogy József Attila a nemzeti kommunizmus nevű fából vaskarika elméletnek a híveként fogalmazta meg ezeket a gondolatokat. (Lengyel András: József Attila “nemzeti szocialista” epizódjáról. In: L. A.: A modernitás antinómiái. József Attila-tanulmányok. Bp. 105–119. p.; Lengyel András: József Attila, Rátz Kálmán és “A nemzeti szocializmus”. =Forrás, 2002. 12. sz. 96–124. p.)

 

Agárdi Péter: Rátz Kálmán közvetítésével, aki egy elég furcsa figurája a magyar politikatörténetnek.

 

Tverdota György: S akinek az életrajzát nagyon izgalmasan feltárta Lengyel András. Igen érdekes, amit Rátz Kálmánról ír, aki orosz hadifogoly volt, szerette az oroszokat, tisztelte Lenint, de utálta a kommunizmust, szóval egyesek rendőrségi ügynöknek tartják. Mások, a munkásmozgalomban résztvevők viszont azt írják róla, hogy az ő neve alatt jelentethettek meg kommunisták tanulmányokat, sőt könyveket, mivel a saját nevük alatt nem jelentethették meg, szóval nagyon bonyolult figura. József Attila ezzel a Rátz Kálmánnal került kapcsolatba. Abban Lengyel Andrással egyetértünk, hogy ez 1933-ban történhetett, akkor, amikor József Attila kapcsolata megszakadt a kommunista párttal, és mi­előtt közel került a szociáldemokráciához. Ez csak ’33 nyarán–őszén lehetett. 1-2 hónap különbségnek nincs jelentősége, az igazi jelentősége annak van, hogy Lengyel András – szerintem – félreértelmezi ezt a szöveget, ti. József Attila nem azt mondja, hogy legyünk nemzetiszocia­listák, hogy kövessük a német munkásság példáját, hanem azt regisztrálja, hogy a náciknak az uralomra jutása Németországban új helyzetet teremtett a munkásmozgalomban. Vannak fasiszták Olaszországból, akik a korporatív elv alapján integrálódtak a fasizmushoz, vannak a német nácik, vannak a nyugati típusú szociáldemokraták, és van Oroszországban a bolsevizmus; tehát az állítólag nemzetközi munkásmozgalom valójában nemzeti irányokra szakad szét és kerül szembe egymással. Ebben az új helyzetben a kommunista mozgalmat csakis nemzeti alapokon lehet felépíteni.

Véleményem szerint a szöveg ezt mondja, a nácikhoz való semmiféle dörgölőzés és semmiféle megingás nem feltételezhető József Attiláról. Viszont az a másik állítása Lengyel Andrásnak, hogy a Gömbös-féle Nemzeti Egység Pártjához került volna közel József Attila, az egyenesen hihetetlen. Azt még el tudnám hinni, azt is csak nagyon feltételesen, hogy a nácikhoz közeledett, mert radikális gondolkodó volt, de az, hogy a kor magyar uralkodó pártjához dörgölőzött volna, az ki van zárva. Éppen a szélsőségességre való hajlamára tekintettel lehetetlenség, hogy ő beállt volna Gömbös lobogója alá, s egyébként sincs semmi jele ennek.

A “fasiszta kommunizmus”: nos egy furcsa vers, amiben ez a kifejezés előfordul (Világosítsd föl, 1936). A vers harmadik strófájának egyik része ugyanakkor az Eszmélet előzményeiben szerepel. “Gondolj a ravasz csecsemőre, – / sír-rí, hogy szánassa magát, / de míg mosolyog az emlőre, / növeszti körmét és fogát.” (Öregem, no… 1933–1934) 1933-ban vagy 1934-ben írta ezt, nem veszi be az Eszméletbe, félreteszi és 1936-ban a Világosítsd fölben felhasználja. Tehát a vers éveken át készült, nem lehet megmondani, hogy pontosan mikor íródott. Nem lehet megmondani pontosan azt sem, hogy ennek vagy annak a szellemi állapotnak felel meg. A “fasiszta kommunizmus” szerintem kétfelé vág, a fasizmus felé és a kommunizmus felé is. József Attila 1934 őszén Veres Péternek ír egy válaszlevelet, ebben ír Illyés Gyuláról, akire nagyon haragszik (mert őt küldték ki Moszkvába); azt írja, hogy ő nem áll hozzánk közel, ő a moszkvaiaknak való vagy a náciknak. József Attila megjelöl két totalitárius gondolkodási rendszert, az egyik a náci, a másik a bolsevik, és úgy gondolja, hogy az, aki azt akarja, hogy a magyar szülők hány gyereket szüljenek, aki meg akarja mondani az embereknek, hogy hány gyerekük legyen, az totalitá­rius gondolkodó. 1934 őszén József Attila antitotalitáriussá lesz, szélsőségesen, ahogy ezt ő szokta, ettől kezdve következetesen kitart emellett. Tehát egyenlőségjelet tesz a totalitárius rendszerek között, és a “fasiszta kommunizmus” – az én hipotézisem szerint – ennek a képletnek a két oldalán helyezkedik el, a kettő egyenlő, ezt fejezi ki az én olvasatomban.

 

Agárdi Péter: Ez biztos még vita tárgya lesz az elkövetkező években, de én úgy értelmezem, hogy – ha egyáltalán, akkor – nem a szocializmus és a fasizmus mint eszmerendszer közé tesz egyenlőségjelet, ahogy ezt a mai jobboldal szereti értelmezni, hanem a két megvalósult politikai rendszer totális diktatúrája közé.

 

Mező Ferenc: Ahhoz a kérdéskörhöz térnék vissza, hogy mire, melyik műfajára figyeljünk legjobban József Attilának. Hogy a vers- és a tanulmányíróra-e, a politizálóra meg az emberre, el lehet menni odáig, hogy a szerelmeskedő József Attilára-e? Vágó Márta naplóját közölték, aztán a Szántó Judit naplóját is, nagy vita volt a Szabad-ötletek jegyzékéről, hogy lehet-e, nem lehet-e publikálni, aztán végül közölték. Én azt gondolom, hogy a költőnél csak a vers vagy elsősorban a vers számít. De nagyon fontos dolgokat lehet megtudni a dokumentumokból. Meg lehet próbálni különböző hipotéziseket gyártani, de a vers nem azonos az ő írójával. Ez a lényeg. Bármiféle esztétikai megközelítés abból indul ki, hogy nem a költő beszél, hanem az ún. lírai személyiség, tehát a művön belül van egy ún. eltolás. Aki a saját gondolatait írja meg versben, akár filozófiai gondolatait is, az dilettáns. Nagyon nehéz megfogalmaznom, hogy mi az a távolság, az a distancia, ami József Attilánál esetleg egy kávéházi beszélgetés és a hazamenés, az első fogalmazvány vagy a vers megírása között lezajlik, de mégis lezajlik valami. Lehet, hogy a kávéházban egy kekec, kellemetlen, rosszindulatú vitapartner volt, jól felhúzta a másikat, utána hazament, és valóban írt hasonlót, de mégsem azt írta le, amit a kávéházban mondott. Ezeket a dokumentumokat vagy bármit, ami előkerül még, ezeket persze kell értelmezni, ez nagyon fontos szakmai dolog, de mindig a vers az első. Mert a vers mindig több, mint bármi más; a versben ott a csoda is. A kortörténet tehát fontos, az is, hogy az illetőt teljesen ismerjük, mindent tudjunk róla, de mégsem tudjuk, hogy miért lett olyanná a vers. Ezek mind fontos információk hozzá, ilyen szempontból nagyon fontos és jó dolog a kutatás és a dokumentumok közlése is. Azt gondolom, hogy elég érettek az emberek, hogy elolvassanak bármit, de a vége mégis az, hogy hiába jön nekem a Vágó Márta, hogy milyen impotens volt József Attila, ugyan elolvasom, tudomásul veszem ezt, elhiszem vagy nem hiszem el, de végül mégiscsak az érdekel, hogy mi van a versekben.

 

Fenyő D. György: Szerintem amit Tverdota György mondott a “gyújtsd a burzsit fáklyalángra” (Szabados dal, 1927) kifejezésmódjáról, a költő anarchisztikusságáról, az maximálisan igaz, de ez a hang az 1934 utáni versekben már egészen megszelídült. Azt gondolom, hogy azt követően a kötetekben nem ilyen sorokat lehet találni, hanem inkább olyanokat, mint például: “Szegényeket sem izgatok” (Könnyű, fehér ruhában, 1937). Azt gondolom, van változás: az ideológia, a személyiség, a személyiség képviselte ideológia mélyen összefügg a korral. Nyilván az illegális kommunista tagság radikálisabb, szenvedélyesebb magatartást is igényelt. 1934 után, azt gondolom, az ideológiai váltás egyúttal retorikai váltással is járt.

 

Tverdota György: Azért a Gyönyörűt láttam c. versben van, hogy, “ha ezt az embert leszúrom, / tudom, mindennel kiegyeztem” (Gyönyörűt láttam, 1937), ezt tehát ’37-ben írja, tehát a fentiek ellenére azért benne van az indulat.

 

Fenyő D. György: A második megjegyzésem arra vonatkozik, amit Kállai R. Gábor mondott: egy mondat a filológia védelmében. Tényleg a vers az igazán fontos. Világos, hogy ha van egy olyan szövegünk, ami a magyar kultúra egyik alapszövege, akkor minden más, amit tudunk, ehhez képest másodlagos. De hiába gondolja bárki: hogy ha egy verset is kiad nyomtatásban, hogy utána bármelyik szövege megmaradhat magánemberinek, ez már nem így van. Ha kiadom a verset, azzal tudomásul veszem, hogy a magyar irodalom részévé váltam, és attól a perctől kezdve minden sajtcédulám közérdekűvé válhat. Attól a pillanattól kezdve, hogy megszületik egy mű és egy életmű, már a közös nemzeti hagyomány részévé lesz. Ezért jogosan kutakodik és tár fel újabb és újabb összefüggéseket a filológia, még ha olyan szövegeket vizsgál is, amelyeket József Attila önmagának írt, vagy amelyek valóban másodlagos jelentőségűek.

 

Kertész Ákos: Mező Ferenc érveit szeretném megtámogatni, Füst Milán is azt tanította annak idején, hogy a költő, író, művészember a legjobb formáját akkor futja, amikor alkot. Az az érvényes, a többi mind érvénytelen. Hogy mit mondott, mit csinált, milyen gengszter, nem érdekes. Soha nem tudja azt a formáját futni, amit írás közben fölmutat. Én azzal szoktam kezdeni az író–olvasó találkozóimat, hogy itt állok maguk előtt, most egy esendő embert fognak látni, aki nem is hasonlít ahhoz, aki ezt meg azt írta. József Attilára is abszolút igaz, de ez igaz olyan negatív példáknál is, mint Knut Hamsun, Szabó Lőrinc, aki – valljuk be – egy fasiszta, antiszemita volt haláláig, de hogyha elolvasod a verseit, lenyűgözőek. Meg nem tudod magyarázni ezt a kettősséget. Tehát tényleg az számít, amit a költő ír le.

 

Tverdota György: Hadd fűzzek az elhangzottakhoz egy megjegyzést, és ezzel visszatérnék a József Attila-kutatás helyzetére. A probléma ott van – Kállai R. Gábor Kafkát hozta példaképpen –, hogy ha Max Brod eleget tesz Kafka kérésének, hogy semmisítse meg mindazt, amit rábízott, akkor nem maradnak meg Kafkának a remekművei, és ha csak a befejezett műveket tekintjük, akkor a regényeit nem lehetne közölni, sőt mintha a Metamorfózis sem lenne teljesen befejezve. Tehát az, hogy a költőknek a levelezését nem lehet kiadni. de nem lehet kiadni a szövegváltozatokat sem, a zsengéket sem, az ifjúkori műveket sem, a töredékeket sem, mert a költő nem járult hozzá, hogy ezeket kiadjuk, nos ez valóban nagyon nehéz kérdés. Nem is érdemes most belemenni, mert nem csak József Attilát érinti vagy illeti, hogy egy költőről mit tudhatunk. A költő lelke közvagyon, “a lelkem azért közvagyon” (Flórának, 1937), mondja versében József Attila, ő már nem tudja megakadályozni, hogy ne kezdjünk el kurkászni a dolgai között abban a pillanatban, amikor meghalt. Amit mondtam, ebből következik.

A József Attila-kutatás helyzetéről szeretnék mondani még egy s mást. Kétfajta irányzat küzd jelen pillanatban egymással. Az egyik egy redukcionista irányzat, amelyik azt gondolja, hogy csak a szöveg van, csak a szöveg fontos, a lírai én a fontos, a hang fontos, aki beszél, s nem a költő beszél a versben, ahogy még Babits, Kosztolányi hitte. Ósdi módon hármast kapott volna mind a kettő a mai egyetemi vizsgákon emiatt, ötöst biztos nem, mert eme tudományos kurzus szerint nem a költő beszél. A befogadó majd megmondja, hogy mi van a szövegben. Van egy olyanfajta elv, hogy a szövegek írják saját magukat, hogy egymást írják a szövegek, a költő, a szerző meghalt – ahogy Foucault mondja. Ez a radikális nyelvközpontúság az irodalomértelmezésben azt vallja, hogy elég, ha a műnek a retorikai szerkezetét, vagy a poétikai szerkezetét feltárjuk, vagy egy regénynek a narratológiai szerkezetét, és azzal punktum, a dolog el van intézve.

Ezzel szemben áll egy másik iskola, mely szerint a mű lélegzik, élőlény, tehát van élete a társadalomban, ott él, a szerzőnek az énje belevetül a műbe, vagy a mű lírai lénye rávetül a költő, a szerző magánéletére. Füst Milán, aki a misztifikációnak a nagy mestere, nagyon jó példa rá, de Ady Endre is élte a műveiben levő ént a magánéletében. Ez a másik tudományos lehetőség, hogy kultúrantropológiai dokumentumnak is tekintsük a művet, olyan valaminek, ami az emberi közösségben benne él; ettől a pillanattól kezdve viszont kinyílik a vizsgálódásnak a szöge, és akkor megint érdekes lesz a szerző magánélete. Nem pozitivista módon, de mégsem lehet kihagyni azt, hogy a szöveg mikor jelent meg, hol jelent meg, ki mit szólt hozzá, maga a költő hogy reagált, tehát attól a pillanattól kezdve megint érdekes az egész. Tehát én – ha ezt a tudomány-módszertani vitát nézzük – ebben egyértelműen az utóbbi állásponton vagyok, a mű igenis a világban benne él, nemcsak szöveg van, nem igaz az, hogy csupán egy nyelvi organizmus, hogy egy szövegstruktúraként kell felfogni, és ha ezzel végeztünk, akkor mindennel végeztünk. A József Attila-kutatásban én amellett vagyok, hogy ez a fajta szemlélet maradjon meg. Írtam egy könyvet, amelyik a József Attila-kultuszról szól. Nem a versekről, a szövegekről, hanem a József Attila-tiszteletnek a történetét írja le (A komor föltámadás titka. A József Attila-kultusz születése. Bp., Pannonica Kiadó, 1998), ez ennek a módszertani iránynak az egyik példája. A József Attila-kutatás ebbe a tágabb, életszerűbb, emberibb irányba mutat. Nem lehet egy csomó kérdést, amiről ma beszéltünk, megérteni, ha csak szövegnek tekintjük és csak a lírai én érdekes; nem lehet megoldani őket, de nem is érdekes egy csomó dolog, amiről beszéltünk, ha nagyon komolyan vennénk e tilalmat.

Van egy kérdéskör, amit szintén föl kellene vetni, s a magam részéről föl is vetem, és a közeljövőben ezzel fogok foglalkozni: a 30-as évek eleje, a Dönts a tőkét korszak József Attilája. Miért aktuális ez? Azért, mert az 50-es években ezekhez a versekhez nem lehetett kritikailag viszonyulni, sőt még a 60-as, 70-es években is csak szeretni volt szabad őket. Most van az első alkalom a József Attila-befogadás történetében, amikor végre mindenfajta politikai, ideológiai kényszer nélkül mérlegre lehet tenni ezeket a műveket, és meg lehet vitatni, csakugyan ennyire rosszak-e ezek a versek, vagy nem annyira rosszak. Ha jók, akkor milyen érvek hozhatók amellett, hogy jók; ha rosszak, akkor milyen érvek ellenük? Ma újra aktuálissá válik a 30-as évek eleji baloldali József Attila-szövegeknek és a baloldali József Attilának a mérlegre tétele, és ezt nem lehet akkor csinálni, ha csak retorikai eszközökkel látunk neki a szövegnek, mert akkor mindig mindenről az bizonyítható be, amit be akarunk róla bizonyítani.

Mező Ferenc: Ezzel így egyetértek. Én nem a posztmodern szövegértelmezésről beszéltem, hanem a költői gyakorlatról, a szép régi szóval az “ihlet” természetéről. A zsinórmérték mindig a szöveg legyen, és utána mindent ki lehet kutatni és közölni is kell, ez természetes.

 

Kertész Ákos: Amit mondtam, talán félreérthető volt, én is Tverdota Györggyel értek egyet teljes mértékben. Azt vallom, hogy a költő a legjobb formáját akkor futja, amikor alkot, ez azt jelenti, hogy egész más formái is vannak, mind hozzátartozik a személyiségéhez, és hozzátartozik a mű hatásához is. De azoknak az irodalomtudós uraknak, akik nagy élvezettel vájkálnak a költő lelkében és magánéletében, hadd idézzek ide valamit tőle magától. “Emlékem egyre merevebb lesz. / Valaki rábök homlokára, / síromig setteng s jó kutyámat / nem uszíthatom többé rája.” (Engem temetnek, 1926) Már csak azért is, mert Attila nem él már, és nem mondhatja, mint annak idején Arany János, hogy “gondolta a fene!”.

 

Fenyő D. György: Nagyon örültem, hogy Tverdota György említette a kultuszkutatást. Ezen belül, azt gondolom, a legfontosabb esemény a háromkötetes Kortársak József Attiláról című kötet megjelenése volt, amit ő állított össze (Bp., Akadémiai Kiadó, 1987). Ebből kiderül, hogy a 30-as évektől kezdve hihetetlenül izgalmas a költő recepciótörténete. A József Attila-kutatásnak nagyon érdekes területe ez, mert a József Attila-recepción keresztül olyan gondolkodástörténeti jelenségekre derülhet fény, amelyek nélküle háttérben maradnának.

Hadd szóljak viszont még néhány szót a sokat emlegetett és sokat szidott posztmodern védelmében. Nem szeretném, ha szellemi életünkben ez a kifejezés akár szitokszóvá degradálódna, akár kultikus imádat tárgyává emelkedne. A posztmodern nagyon fontos irodalomtörténeti, művelődéstörténeti és művészettörténeti kategória, korszak, amelynek egyaránt megvannak a maga erényei és korlátai. Mint minden új eszmény és ízlésvilág, fölfedez a múltban jelenségeket, amelyekre nélküle nem figyelnénk föl, és érzéketlen mások iránt. Értékítéletei nem fogadhatók el kritika nélkül, de nem is hagyhatók figyelmen kívül. Ha a posztmodern irodalomtudomány és -kritika – s itt visszautalok a beszélgetés egy korábbi szakaszára – szereti József Attilát, annak örüljünk, mert vizsgálódásai értékes megállapításokat eredményezhetnek. De az új tudományos eredmények nem érvénytelenítik a korábbi megállapításokat, és végképp nem érvénytelenítik a többi módszert, szemléletet és tudományos iskolát. Engedjük tehát felfedezni József Attilát, de ne engedjük kisajátítani.

 

Agárdi Péter: A beszélgetés elején arról volt szó, hogyan popularizálódik, folklorizálódik, toposzaival hogyan szivárog szét a mindennapokba József Attila, most már a 21. században is. Az irodalomértelmezés, amely alapvetően és helyesen szövegközpontú, bizony nem “csak” az irodalomról szól, és nemcsak az oktatás révén szól az emberről, a társadalmi konfliktusokról és ideálokról, az erkölcsről és egyebekről, hanem eredendően, “őstermészete” szerint is. Ha úgy fogjuk föl, hogy József Attila – szerencsére – nemcsak tudományos kutatás tárgya, hanem életanyag, “életdarab” (hogy Németh Lászlónak egy jó gondolatát idézzem) is, akkor izgalmas lehet, amit az apró cetlikből megtudunk. Ám tudni kell a mértéket. Tudni kell, hogy mi az elsődleges: a mű, a költészet az elsődleges; de igenis emberi tanulságként, dokumentumként izgalmas lehet mindaz, amit József Attila átélt az utcai vitákon is, a korabeli politikából meg adott esetben a szerelmeivel való küzdelemben is. Úgy vélem: József Attilának ez a vitában emlegetett radikális baloldalisága, minden belső ciklikusságával, tévedéseivel és önkorrekciójával együtt – nos tehát ez a radikális baloldaliság igenis folytonos, eleven örökség. És a 21. századba is átvihető, mint egyik költőörökösénél, Nagy Lászlónál “fogában tartva” a Szerelem: “a túlsó partra”.

1803-ban jelent meg Thomas Robert Malthus híres esszéje a "népesség elvéről". Érdemesnek látszik tárgyilagosan elgondolkoznunk azon, miben volt és miben nem volt igaza Malthusnak, aki először mutatott rá a túlnépesedés veszélyeire.

Kétszáz éve, 1803-ban jelent meg Thomas Robert Malthus An Essay on the Principle of Population, or, A View of its Past and Present Effects on Human Happiness, with an Inquiry into our Prospects Respecting Future Removal or Mitigation of the Evils which it Occasions [5] (Esszé a népesség elvéről, avagy vélemény az emberi boldogságra gyakorolt múltbéli és jelenlegi hatásairól, arra irányuló vizsgálattal, hogy milyen kilátásaink vannak az általa okozott bajok jövőbeli megszüntetésére vagy mérséklésére) című, akkor nagy vihart kiváltott és azóta is sokat bírált esszéje. A mű valójában az 1798-ban megjelent korábbi változat [4] lényegesen bővített kiadása, az első változat azonban nem kavart akkora vihart, mint a második. Kétszáz év telt el azóta, és most demográfusok szerint az emberiség utolsó megduplázódásának korát éljük. Az előrejelzések szerint e század közepére az emberiség létszáma nagy valószínűséggel eléri a 11 milliárdot, és azután már nem fog növekedni. Ezek szerint, 70 év átlagéletkorral számolva, a mostani húszévesek még megérik azt a helyzetet, amikor 11 milliárd társukkal kell osztozkodniuk a Föld levegőjén, édesvizén, termőtalaján stb. (A legjobbakat kívánom nekik ehhez, de nem irigylem őket.) Érdemesnek látszik tárgyilagosan elgondolkoznunk azon, miben volt és miben nem volt igaza Malthusnak, aki először mutatott rá a túlnépesedés veszélyeire.

 

1. Malthus akkor

 

Az 1798-ban megjelentetett első esszé valójában vitairat volt, melyben a szerző a korszak talán legjelentősebb angol, illetve francia haladó társadalomfilozófusai, Godwin és Condorcet jövőképével szállt vitába. Condorcet ekkor már nem élt, Godwin azonban komoly tudományos vitapartnernek tekintette Malthust, akinek gondolatait nem vette félvállról, sőt megkísérelte beépíteni jövőképébe.

Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, marquis de Condorcet jelentős matematikus, filozófus és forradalmár volt, enciklopédista, köztársaságpárti, a királyság és minden vallás ellensége, a Francia Akadémia titkára, a konvent tagja. A király, XVI. Lajos kivégzése ellen szavazott, és a készülő alkotmány kérdésében is összeütközésbe került Robespierre-rel. Megvádolták és elfogatóparancsot adtak ki ellene. A jakobinus diktatúra idején a majdnem biztos lefejezés elől elrejtőzött, illegalitásba vonult, és ekkor írta meg Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humaine (Az emberi szellem haladása történelmi leírásának vázlata) című művét. Ennek alapgondolata a haladásba vetett hit, a haladásba, amely meghozza az emberiség tökéletesedését és eltörli az egyenlőtlenségeket a társadalomban. A fejlődés alapja, nézete szerint, a nép tanítása. Condorcet sem hagyja figyelmen kívül azt a tényt, hogy az emberiség szaporodása veszélyeztetheti a haladás vívmányait, de a veszélyt a távoli jövőbe helyezi és úgy véli, a fejlett emberiség majd megoldja ezt a problémát valamilyen módon, amit előre nem lehet látni.

Alig fejezte be az Esquisse-t, amikor el kellett hagynia a házat, ahol rejtőzött. Menekülés közben felismerték, elfogták és bebörtönözték. Másnap cellájában holtan találták. Máig sem ismert, hogy betegség, kimerültség végzett-e vele, vagy öngyilkos lett.

William Godwin a korszak Angliában prófétaként tisztelt társadalomfilozófusa és regényírója 1793-ban publikálta An Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness (A politikai igazságnak és az általános erényre és boldogságra gyakorolt hatásának vizsgálata) című művét. Ebben az időben Angliában rettegéssé fokozódott az uralkodó körök félelme attól, hogy a francia forradalom átterjed a szigetországra. William Pitt miniszterelnök tömegesen helyeztette vád alá, száműzette és internáltatta azokat, akiket a forradalommal való rokonszenvvel lehetett gyanúsítani. Mikor azonban felmerült Godwin vád alá helyezésének kérdése a kormány ülésén, állítólag ezt mondta: “Egy három guinea árú könyv nem okozhat sok kárt azok körében, akik még három shillinget sem tudnak megtakarítani.”

Godwin a Political Justice-ban kifejti Condorcet-hez hasonló optimista képét arról az eljövendő korról, amelyben az ember megszabadul a jelenkor igazságtalan rendjétől, az elnyomástól, a magántulajdontól, a házasság intézményétől, a bűnözéstől, amit betegségnek kell tekinteni (amikor ezt írta, egy tíz shillingnél értékesebb tárgy ellopása akasztással volt büntethető), a korról, amelyben az ember nem anyagi javai gyarapításával lesz elfoglalva, hanem erkölcsi és intellektuális színvonalának emelésével, amelyben a gyermekek felnevelésében az egész közösség részt vesz.

A könyv sikere rácáfolt a miniszterelnökre. Bestsellerként fogyott, Avery [1] szerint szegény munkások csoportosan vásároltak egy példányt, és Godwin híveinek tábora a kor legragyogóbb elméivel gyarapodott. A költőgéniuszok, Coleridge, Wordsworth és Percy Bysshe Shelley váltak követőivé (az utóbbi később a vejévé).

Ahogy a francia forradalom hullámvölgybe jutott és sokakban csalódást váltott ki, csökkent Godwin népszerűsége. 1798-ra a hangulat Angliában megváltozott és alkalmassá vált az ellenvélemények befogadására. Ekkor jelentette meg Thomas Robert Malthus vitairatát⁴, amelynek címében is szerepel Condorcet és Godwin neve. Ebben kifejti, hogy a “Népesedés Törvénye” sokkal hatalmasabb, mint a Föld képessége arra, hogy eltartsa a rohamosan növekvő emberi népességet. Eszerint, ha a népesség fenntartásához szükséges erőforrások rendelkezésre állnak, akkor a létszám “mértani haladvány szerint” növekszik. Valójában ez azt jelenti, hogy a népesség szaporodásának sebessége arányos a népesség “abundanciájával” (számával). Az arányossági tényező az egy főre eső szaporodási ráta (az időegység, mondjuk, egy év alatti növekedés osztva a népesség számával), amit állandónak tételezünk fel. A törvényt matematikailag egy egyszerű differenciálegyenlettel fejezzük ki, amit ma “Malthus-féle modellnek” nevezünk. Az egyenlet megoldásai exponenciális függvények (lásd például Farkas [2]). Ezekből, ha az egy főre eső szaporodási rátát r-rel jelöljük, könnyen megkaphatjuk a létszám megduplázódásához szükséges időt, ami T = (log2)/r -nek adódik (természetes logaritmus), és fordítva, a megduplázódási időből kiszámíthatjuk a szaporodási rátát. Malthus szerint a történelem folyamán, ha az élelmiszer rendelkezésre állt, az emberiség a Népesedés Törvénye szerint szaporodott addig, amíg egy krízishelyzet nem állt elő, mely elsősorban a népesség alsó osztályainak szenvedését fokozta.

Godwin felismerte Malthus elméletének jelentőségét, azonban úgy vélte, hogy e súlyos probléma megoldásához elegendő a társadalom magatartásának megváltozása. Tudomásul kell venni, írja, hogy korábbi korszakok felfogásával szemben, az az ember, aki nagy létszámú családot nevel, nem veszi figyelembe a közjóléttel szembeni kötelességét. Javasolja, hogy minden házaspár csak két vagy három gyermeket nevelhessen, annyit, amennyi ellensúlyozza a halálozásokat.

Időközben Malthus úgy vélte, lényegesen több anyaggal kell alátámasztania elméletét. Utazásokat tett Európában, tanulmányozta a leírásokat az ókori görög és római társadalomról, az észak-amerikai indiá­nok életéről, a 18. század vége felfedezőinek, többek között Cook kapitánynak beszámolóit a Csendes-óceán szigetvilágai primitív népeinek társadalmáról. Végül, 1803-ban publikálta mintegy háromszoros terjedelemre növelt tanulmányát [5].

Az 1803-as esszében újból kifejti népesedési törvényét és azt, hogy a rendelkezésre álló élelmiszer mennyisége sokkal lassabban növekszik, mint a népesség. A népesség növekedését korlátozó tényezőket, amelyeknek szerinte szinte állandóan hatniuk kell, két csoportba osztja. A “preventív” tényezők a termékenységet (a fertilitást) csökkentik, a “pozitív” tényezők növelik a mortalitást. Ez utóbbiak közé sorolja az egészségtelen lakáskörülményeket, a nehéz munkát, a végletes nyomort, a gyermekek rosszul táplálását, a nagy városokat, a járványokat és betegségeket, a háborúkat és az éhséget. Elemzi a primitív társadalmakat. Megállapítja, hogy a vadászó, halászó, gyűjtögető törzseknek hatalmas területre volt szükségük fennmaradásukhoz, mely terület kiterjedését rendszerint a szomszéd törzs korlátozta. A törzsek létszámának növekedése következtében állandósult a háború e népek között, amelynek célja nem a leigázás, hanem az ellenség elűzése vagy megsemmisítése (esetleg elfogyasztása) volt. Ezek a háborúk játszották a fő szerepet a népességkorlátozó tényezők között.

Malthusnak ezt a megállapítását érdemes kiegészítenünk azzal, amit ma már többé-kevésbé tudunk a homo sapiens kiáramlásáról a faj bölcsőjéből, Afrikából. Akkor, amikor az ember őse lejött a fáról, két lábra állt, és a tagolt beszéd, a szociális szervezettség és a szerszámok, fegyverek révén, gyenge izomzata és fogazata ellenére a többi ragadozó fölé emelkedett, “csúcs-ragadozóvá” vált, kimerészkedett a nagytestű növényevőkben bővelkedő szavannára, és elkezdte ezt a táplálékforrást gyors ütemben pusztítani. Szembetalálkozott azonban azokkal a láthatatlan parazitákkal, amelyek a koevolúció során alkalmazkodtak a szavanna állataihoz úgy, hogy az “élni és élni hagyni” elv alapján együtt éltek velük anélkül, hogy elpusztították volna azokat. Hiszen, ha elpusztították volna a gazdaállatot, ők maguk is kihaltak volna. Az ember őse azonban új jövevény volt, aki evolúciója során nem alkalmazkodott ezekhez. Behatolásuk az előember, illetve az ősember szervezetébe nagy százalékban az utóbbi pusztulását eredményezte. McNeill [6] elsősorban a Trypanosoma gambiensére, az álomkór okozójára mutat rá, amely a cecelégy közvetítésével terjed. Őszerinte ez és más paraziták védték meg Közép-Afrika nagytestű növényevő állatfajait a kipusztulástól, mivel az előember népességének növekedését korlátozták. Miután az ember kiáramlott Afrikából a mérsékelt égövekre, megszabadult a trópusok számtalan veszélyes parazitájától. Általánosan elfogadott megállapítás az, hogy a mérsékelt égöv primitív népei viszonylag egészségesek. A mérsékelt égövön paraziták már nem védték a táplálékforrásul szolgáló fajokat az új jövevénytől, az ősember valóban exponenciális gyorsasággal szaporodott és kipusztította ezeknek a nagytestű növényevő fajoknak nagy részét, kezdve a mamuton. Amikor a szaporodó népességnek vadászat útján már nem sikerült elegendő táplálékot biztosítani, kényszerült rá az ember állatok háziasítására, az állattenyésztésre, majd a földművelésre.

Rátérve korának európai viszonyaira, Malthus megállapítja, hogy a háborúk viszonylag lényegesen kisebb emberveszteséget okoznak, mint az ős- és ókorban, és bár a nyomor, az egészségtelen lakáskörülmények, a gyermekmunka, az alultápláltság és a betegségek hatnak, megnőtt a szerepük a fertilitást csökkentő “preventív” módszereknek. Norvégiát, ahová utazást tett, hozza fel pozitív példának. Ebben az országban lényegesen kisebb volt a halálozási ráta, mint Londonban, egyidejűleg a népesség növekedése is lassúbb. Ezt az eredményt annak tudja be, hogy lelkészek csak olyan párokat hajlandók megesketni, akik anyagilag képesek családfenntartásra, a 20 és 30 év közötti férfiak bármikor behívhatók 10 éves katonai szolgálatra, és ennek következtében a házasodó férfiak átlagéletkora 40 év. Propagálja az önmegtartóztatást, ugyanakkor elutasítja a születésszabályozást és általánosabban a nem a gyermeknemzésre irányuló szexuális kapcsolatot.

Tanulmányának utolsó fejezeteit a Condorcet és Godwin nézeteivel folytatott vitának és az érvényben lévő “szegénytörvény” (Poor Law) bírálatának szenteli. Ezek miatt a fejezetek miatt érte őt a legtöbb jogos bírálat. Malthust, miután kiváló eredménnyel végzett Cambridge-ben (többek között matematikában), pappá szentelték az anglikán egyházban, és első állásként Okewood segédlelkészének nevezték ki. A hozzá tartozó vidék népe végletes szegénységben élt, földes padlójú, szalmafödeles vályogházakban lakott, nagyrészt írástudatlan volt, rosszul táplálkozott, a gyerekek mezítláb jártak. Ennek ellenére a születések száma messze felülmúlta a halálozásokét, és Avery [1] szerint talán ez a tapasztalat fordította a fiatal Malthus figyelmét a népesedés problémájára.

Malthus tehát amellett, hogy kiváló tudós, pap is volt. Ennek ellenére az isten kevés szociális érzékkel áldotta meg. Tanulmányának utolsó fejezeteiben ugyanis, miután megcáfolja Godwint, és szinte prófétai módon kimutatja, hogy 25 éves megduplázódási idővel számolva 2-3 évszázadon belül az emberiség eljut ahhoz a létszámhoz, amit a Föld már nem tud eltartani, levonja szociális következtetéseit. Kifejti, ahhoz, hogy az emberek dolgozzanak, ösztönzésre van szükségük. A legerősebb ösztönzés az, ha a társadalom osztályokra tagozódik, és az emberek félnek attól, hogy lecsúsznak az alsó osztályba, amely szükségképpen nyomorban él, illetve, ha reményt táplálhatnak arra, hogy feljutnak a felső osztályba. A legtöbb erény és boldogság a középosztályban található, de szükség van felső és alsó osztályra is viszonylag alacsony létszámban. Jellemző részlet a következő: “Gyárigazgatók általános panasza az, hogy a magas bérek tönkreteszik munkásaikat; de nehéz lenne tudomásul venni azt, hogy ezek az emberek ne takarítanák meg magas béreik egy részét családjuk későbbi eltartására, ahelyett hogy részegeskedésre és dorbézolásra fordítanák, ha nem számíthatnának állami támogatásra baleset esetén.” A napóleoni háborúk, a kontinentális zárlat, amellyel Napóleon megkísérelte kiéheztetni Angliát, és rossz termésű évek miatt a szegény néprétegek mérhetetlenül nyomorúságos helyzetbe kerültek, amit a “szegénytörvény” segélyezéssel próbált enyhíteni. Malthus javasolta e törvény fokozatos visszavonását azzal érvelve, hogy az elősegíti a népesség növekedését és ezáltal reprodukálja a nyomort. Késői házasodás és sokak önmegtartóztatása ellenére születhetnek “törvénytelen” gyerekek. E probléma kezelésére a következőket javasolja. “Kellő figyelmeztetés után a törvénytelen gyerekek esetében nem engedhető meg, hogy igényt tartsanak bármilyen állami támogatásra. Ha a szülő elhagyja gyermekét, felelnie kell ezért a bűntettért. A gyermeknek viszonylagosan nézve nincs értéke a társadalom számára, mivel mások azonnal elfoglalják a helyét. Létének fő értéke az, hogy a legörömtelibb emberi érzésnek, a szülői szeretetnek tárgya. Azonban ha azok, akik egyedül képesek erre a szeretetre, nem becsülik ezt az értéket, a társadalom nem mozgósítható arra, hogy pótolja őket; és nincs más feladata, mint az, ami a gyermek megölése vagy bántalmazása esetén jelentkezik, ti. megbüntetni az általános szabályok szerint e bűnöket…” A továbbiakban hosszasan kifejti, hogy a szülői felelőtlenség terjedése és az elhagyott gyermekek számának növekedése annak következménye, hogy az állam gondoskodik ezekről a gyermekekről, ahelyett hogy csupán büntetné a felelőtlen szülőt. A népszámlálási adatok valóban azt mutatták, hogy Anglia és Wales lakossága 80 év alatt megduplázódott. Pitt és a tory kormány figyelembe vette Malthus véleményét, és bár a “szegénytörvényt” nem törölték el, nem engedték kiterjesztését sem.

Miután Malthus nézetei aktuálpolitikai következményekkel is jártak, rendkívül erős bírálatot váltottak ki a korszak szociálisan érzékeny, ma úgy mondanánk, baloldali gondolkodói köréből. Avery¹ idézi Percy Bysshe Shelleyt, aki 1813-ban szerzőnket “papnak, eunuchnak és tirannusnak” nevezi, és a következőket írja: “…miután a szegény embert az adószedő megfosztotta ruháitól, urai kenyérre, teára és 14 óra nehéz munkára kényszerítették… most éhhalállal büntetnék, ha meg akarna házasodni… miközben a gazdag tetszés szerinti szájat produkálhat, hogy azok a szegények által létrehozott termékeket elfogyasszák.”

Kétszáz év távolából úgy tűnik, a korabeli kritikusok jogosan bírálták Malthust mint az uralkodó osztályok ideológusát, de az antiszociális, gyakran kegyetlen aktuálpolitikai következtetések feletti felháborodásukban nem értékelték Malthust, a tudóst, ti. elméletének úttörő, tudományos “kemény magját”.

 

2. Malthus most

 

A populációdinamika tudománya természetes körülmények között élő fajok abundanciájának (számának) alakulásával foglalkozik az időben. A létszám időbeli dinamikája függ a fajra jellemző paraméterektől és külső körülményektől, nem utolsósorban azoktól a fajoktól, amelyekkel az adott faj együtt él az adott ökológiai rendszerben. Az emberi faj demográfiája a populációdinamika részterületének tekinthető. Nem tévedünk nagyot, ha azt mondjuk, hogy a populációdinamika Malthus modelljével kezdett tudománnyá válni. A modell fő gyengesége, hogy az egy főre eső szaporodási rátát változatlan külső körülmények között állandónak tekinti. Nem sokkal Malthus halála után, 1838-ban a belga P. F. Verhulst publikálta dolgozatát, amelyben kifejtette, hogy a fajok létszáma addig növekszik, amíg eléri “habitat”-juk “környezeti fenntartóképességét”, és akkor a növekedés leáll, vagyis az egy főre eső szaporodási ráta nem állandó, hanem a faj abundanciájával csökken. Ha N-nel jelöljük a létszámot (ami az időben változik) és K-val a környezet fenntartóképességét, akkor a Verhulst-féle modell (másképpen a logisztikus modell) szerint az egy főre eső szaporodási ráta r(1-N/K). Ez a feltevés ugyancsak egy egyszerű differenciálegyenletre vezet, amelynek megoldásai írják le a létszám alakulását az időben. A létszám ebben a modellben már nem nő minden határon túl, hanem a fenntartóképességhez közeledik. Ha a létszám e K érték fölött indul, akkor csökken (az egy főre eső szaporodási ráta ekkor negatív), ha alatta indul, akkor nő. Érdekessége ezeknek a létszám alakulását leíró időfüggvényeknek, hogy ha bárhonnan eléggé mélyről indulunk K alatt, a növekedési ütem akkor lesz maximális, amikor a létszám elérte K felét, azután a növekedési ütem, bár még mindig pozitív, csökken.

A populációdinamika tudománya különösen a 20. században terebélyesedett ki és indult rohamos fejlődésnek. Bonyolult modellek születtek, amelyek már figyelembe veszik a populációban a nemek szerinti és a kor szerinti eloszlást, a térbeli elhelyezkedést és így tovább. Visszatérve az (emberi) demográfiához, látnunk kell, hogy a természetes körülmények között élő populációkra kidolgozott modellek nem vihetők át egy az egyben az emberiségre. Különösen az elmúlt két évszázadot tekintve, észre kell vennünk, hogy rendkívüli, különleges korban élünk. Ahhoz, hogy ezt kifejthessük, egy kis számolást kell végeznünk. Az emberi faj eredetének kutatásában az elmúlt évtizedekben jelentős előrehaladás történt, de még mindig több láncszem hiányzik a különböző előemberfajok és a homo sapiens sapiens közötti láncból. Az egyszerűség kedvéért tételezzük fel, hogy közös őseink, az első emberpár, nevezzük őket Ádámnak és Évának, akiktől genetikailag mi, ma élő emberek mindannyian származunk, 1 millió évvel ezelőtt élt. Ma 6 milliárdnyian vagyunk. Könnyen kiszámíthatjuk, hogy hány megduplázódás kellett ahhoz, hogy ennyien legyünk. 2-nek a 32,5-ik hatványa körülbelül 6 milliárd, vagyis 31,5 megduplázódás történt ez alatt az 1 millió év alatt. Ha feltételezzük, hogy a szaporodási ráta ez alatt az idő alatt állandó maradt, elosztva az 1 milliót 31,5-del megkapjuk, hogy átlagban T=31 746 év alatt történt egy megduplázódás. Ebből kiszámítható a szaporodási ráta: r=0,00002. Ez igen kicsi szám. Ha 4 százalékos mortalitással számolunk, akkor ez azt jelenti, hogy átlagban 1 millió emberre egy év alatt 40 000 halálozás és 40 020 élve születés jutott. A születési ráta és a halálozási ráta nagyon közel volt egymáshoz. Ha azonban az elmúlt 150 évet nézzük, azt látjuk, hogy átlagban 40 év alatt duplázódott meg az emberiség. Ez a különleges helyzet annak a következménye, hogy a higiéniai viszonyok javulása és a fertőző betegségek elleni védőoltások felfedezése következtében látványosan lecsökkent a halálozási, miközben magas maradt a születési ráta. Pontosabban azt látjuk, hogy minden olyan országban, ahol lecsökken a halálozási ráta, ezt követi a születési ráta csökkenése is, de csak bizonyos késéssel. A következő ábrát Nathan Keyfitz, a huszadik század talán legnagyobb demográfusa könyvéből [3] adaptáltam.

 

 

 

 

 

A következő táblázat is Keyfitz könyvéből származik.

A népesség növekedése a demográfiai átmenet idején, ha a csökkenés 3 százalékpont
Késlekedés (években)	Növekedés (években)
30	2,46
45	3,86
60	6,

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A születési ráta lecsökkenése az iparosodó és viszonylag jó higiéniai viszonyokkal rendelkező országokban több tényezőre vezethető vissza, de a legfontosabb talán a női nem emancipálódása. Évszázezredeken át a nőket elsősorban a reprodukció eszközeinek tekintették, a feleség (vagy a feleségek) vagy terhes volt, vagy szoptatott, esetleg mind a kettőt. Egy asszony élete folyamán tipikusan 6–10 gyermeket hozott a világra. Gyermekek sorozatszülésére a társadalom lényegében kötelezte a nőt, majdnem úgy, mint Erich Kästner “Ha mi németek győztünk volna” című pacifista versében: “Törvény rendelkeznék a nővel, / Hogy minden páros esztendőben / Szülnie kelljen egy fiút, / Mivelhogy puszta ágyúcsővel / Nem nyerjük meg a háborút” (Faludy György fordítása). Emellett a ház körül végzett munkából is kivette a részét. Az iparosodott gazdaságban ház körüli munkával már nem lehetett eléggé hozzájárulni a család fenntartásához, a munkásasszonynak is el kellett járnia dolgozni ahhoz, hogy a gyerekek ne haljanak éhen. Ezenkívül kiderült, hogy a nők is képesek olyan szellemi (és gyakran fizikai) teljesítményre, mint a férfiak, ha hagyják őket művelődni. A modern társadalomban a nő is ki akarja fejleszteni személyiségét, gyakorolni hivatását és abban eredményeket felmutatni. Világos, hogy ez 6–10 gyermek mellett lehetetlen. A születési ráta csökkenése tehát követi a halálozási ráta csökkenését az iparosodás, a jólét növekedése és a nők egyenjogúsítása nyomán. Érdemes a következő ábrát idemásolni Mia Macdonald és Danielle Nierenberg “A népesség, a nők helyzete és a biológiai sokféleség” c. tanulmányából [7]. Az ábra magáért beszél.

Egyébként ez az egyik pont, amiben Malthus tévedett. Ő ugyanis, amint láttuk, azért hadakozott az alsóbb néposztályok helyzetének javítása ellen, mert félt attól, hogy ez együtt jár a szaporodási ráta növekedésével. Álmában sem gondolt arra, hogy a jólét emelkedése a szaporodási ráta csökkenését fogja eredményezni. A másik az, hogy a feszültséget a népesség növekedésének gyorsasága, illetve az élelmiszerek mennyisége növekedésének lassúsága között látta. Ma úgy tűnik, az élelmiszer-mennyiség modern (környezetszennyező) technikák bevetésével szinte korlátlanul növelhető. A súlyos gondot a növekvő népességgel és az emelkedő életszínvonallal együtt járó környezetszennyezés okozza. Úgy tűnik, a század közepére előre jelzett 11 milliárdos emberi népesség élelmiszer-ellátása megoldható, azonban viszonylag nagy biztonsággal állítható, hogy a Föld levegője, édesvízkészlete, a tengerek és óceánok, a termőtalaj nem viselnék el a megnövekedett populációval együtt járó szennyezést, különösen ha a létszám növekedése mellett az életszínvonal is emelkedik. Ma egy észak-amerikai lakos átlagszennyezése körülbelül 10-20-szorosa egy dél-ázsiaiénak.

Néhány évtizede több fejlődő országban a mortalitás csökkenése után a születési ráta is elkezdett csökkenni, és az emberiség növekedési ütemének eddig tapasztalt növekedése megállt, sőt talán csökkenése is megkezdődött. Már az egyszerű Verhulst-féle modell is azt mondja, hogy ha ez így van, akkor a Föld fenntartó képessége a jelenlegi létszám duplája. (Ezzel nem azt állítom, mintha a demográfia napjainkban ezzel a modellel dolgozna.) Derűlátásra azonban nincs okunk. Amint a bemutatott táblázatból kiolvasható, egyáltalán nem mindegy az, hogy a születési ráta csökkenésének késlekedése meddig tart. Az európai országoknak még bőven volt idejük arra, hogy lecsökkentsék születési rátájukat, bár például Franciaországban ez a csökkenés szinte azonnal követte a mortalitás csökkenését. A mai világ fejlődő országainak nincs idejük, bármilyen igazságtalan ez, sietniük kell. Azt sem tudjuk, hogy ha a Föld elvileg képes is 11 milliárd ember eltartására, milyen színvonalon képes ezt megtenni a jelenlegi dél-ázsiai vagy mondjuk a svájci színvonalon. Számos bonyolult folyamatot is figyelembe kell venni. Hiába csökken a születési ráta, ha ennél gyorsabban emelkedik az átlagéletkor. Továbbá, a fejlődő országok lakossága rendkívül fiatal. Ha az egy nő által élete folyamán világra hozott gyermekek átlagos száma, mondjuk, hatról négyre csökken, de a 10 év múlva szülőképes korba lépő női populáció létszáma a jelenleginek másfélszerese, akkor nem várhatunk hosszú távon lényeges csökkenést az újszülöttek számában.

Úgy vélem, az emberiség történelmének legsúlyosabb válsága, talán katasztrófája előtt áll. Világosan látható már egy ideje, hogy ha nem sikerül a népesség növekedését 10–20 éven belül megállítani, a probléma humánus, demokratikus eszközökkel kezelhetetlenné válik. A helyzet különös és, megkockáztatom, vészjósló, mivel a Föld vezető hatalmai és politikusai úgy tesznek, mintha nem látnák a problémát. Több évtizeddel ezelőtt látott napvilágot a Római Klub jelentése a világ jövőjéről. Bizonyos, félig-meddig függetlennek tekinthető intézmények, mint például a Worldwatch Institute [7] közölnek jelentéseket a világ helyzetéről, ezek azonban át vannak itatva kevéssé megalapozott optimizmussal. Kizárt dolognak tartom, hogy a legfejlettebb országok kormányai, többek között a szuperszámítógépek felhasználásával, ne készíttettek volna szimulációkat a jövőre vonatkozólag és ne dolgoztattak volna ki stratégiákat. Úgy tűnik azonban, hogy ezeket az előrejelzéseket titokban tartják. A döntéshozóknak nyilván jó okuk van erre. Vegyük például az iraki háborút. Azok az elemzők, politológusok, újságírók, akik nem csaptak fel propagandistának, több okot jelöltek meg arra nézve, miért hajtotta végre ezt az akciót az egyetlen szuperhatalom: az iraki olaj fölötti ellenőrzés megszerzése, a hadiipari termelés felfuttatása és ezzel a recesszió csökkentése, a jövő évi elnökválasztás stb. Megkockáztatok egy hipotézist és egy további okot. Úgy gondolom, létezik egy titkos távlati előrejelzés néhány évtizedre, és a szóban forgó hatalom birtokon belül kíván kerülni a Közel-Keleten (és egyebütt) akkorra, mikor a túlnépesedés átlépi az elviselhető mértéket (és az olajkészletek lecsökkennek).

 

3. Forgatókönyv-vázlatok

 

És akkor most elkövetem ugyanazt a hibát, amit Malthus elkövetett, aktuálpolitikai következtetéseket vonok le tudományos megállapításokból. A különbség az, hogy én ezt nem az uralkodó osztályok érdekében teszem. Nem folytattam számítógépes szimulációkat, nem rendelkezem titkosan kezelt adatokkal. Csupán fantáziámra hagyatkozom, amikor a következő évtizedek lehetséges forgatókönyveit felvázolom. Mindegyik változat feltételezi azt, hogy a népesség növekedése Európában, Észak-Amerikában, Észak- és Kelet-Ázsiában leáll.

1. Nem történnek hatékony lépések a népességnövekedés leállítására a fejlődő országokban, és 40 év alatt a népsűrűség és vele a nyomor elviselhetetlenné válik. A 19. század német fiziológusa, A. Fick törvénye szerint felerősödik az áramlás a magas sűrűségű helyekről az alacsony sűrűségű helyek felé. A világ szerencsésebb részén élő nemzetek kénytelenek lesznek a hidegháború vasfüggönyénél jóval erősebb falakat emelni, hogy megakadályozzák a népességfelesleg és vele a nyomor importját. Olyan kisipari módszerek, mint amikor arizonai farmerek vérebekkel kutatják fel az illegális mexikói bevándorlókat, vagy a spanyol csendőrség megakadályozza néhány Marokkóból érkező, illegális bevándorlókkal teli csónak kikötését, nem fognak elegendőeknek bizonyulni. Ha a demokratikusan, szolidárisan gondolkodó erők és ezek kormányai nem oldják meg a problémát, az általános félelmet és elégedetlenséget kihasználva rasszista, fasiszta erők veszik át a kormányzást ennek minden következményével.
2. Ha semmilyen fal sem lesz képes a migráció megakadályozására, kirobbannak a konfliktusok, amelyekben természetesen mindig a másik fél lesz a hibás (például feltételezhető, hogy tömegpusztító fegyvereket rejteget; mint láttuk, bizonyítékokra nincs szükség). Ekkor aztán bevethetők tömegpusztító fegyverek is, amelyek majd megoldják a túlnépesedés problémáját. Az effajta megoldáshoz hozzá fognak segíteni maguk a fejlődő országok is, amelyek ugyancsak képesek egymás lakosságának vagy az országon belül az eltérő nemzetiségűeknek lemészárlásához (lásd Ruandát, Kongót, Nyugat-Afrikát, Indonéziát, Srí Lankát stb.).
3. A globalizált kapitalista világ vezető üzleti körei és politikusai rájönnek arra, hogy az előbbi két variációban őrájuk nézve is rejlenek veszélyek. Olyan a nyomor enyhítését és a fejlődést elősegítő segélyezési rendszert vezetnek be, amelyből csak azok a fejlődő országok részesülhetnek, amelyek nemzetközileg elfogadott és ellenőrzött, humánus módszerekkel csökkentik szaporodási rátájukat. Ehhez tanulmányozni kell a kínai tapasztalatokat és átvenni azt, ami átvehető. Látni kell azt, hogy a fejlődő országoknak juttatott gazdasági segély egy nehezen meghatározható hányada mindig eltűnik (a hatalmon lévők zsebében). Ezért aztán a hatalmon lévők készek lesznek a megfelelő intézkedések meghozatalára. Egyidejűleg meg kell értetni a fejlett világ lakosságával, hogy csökkentenie kell energiafelhasználását, környezetszennyezését, sőt luxusfogyasztását, bármennyire fájdalmas lesz ez a multinacionális nagyvállalatoknak. Meg kell találni a módját annak, hogy az erre a célra irányuló intézkedéseket rákényszerítsék azokra az országokra is, amelyek ellenállnak, bármilyen hatalmasok legyenek is ezek. A szociális demokrácia, a nemzetközi szolidaritás hívei és ezek szervezetei egyre erősödő nyomást gyakorolnak a kapitalista világ vezetőire azért, hogy igazságosabbá tegyék a Föld javainak elosztását és enyhítsék a nyomort. A zöld szervezetek azért küzdenek, hogy csökkentsék a környezetszennyezést. Ezek a követelések azonban csak akkor lesznek hitelesek, ha párosulnak a családtervezés és a születésszabályozás humánus módszereinek propagálásával.

El tudok képzelni, de nem látok most reálisnak, az utóbbinál humánusabb, tisztességesebb, igazságosabb forgatókönyvet is. Tessék választani, vagy jobbat kitalálni.

 

 

Irodalom

 

[1] Avery, John: Progress Poverty and Population, Re-reading Condorcet, Godwin and Malthus, Frank Cass, London 1997

[2] Farkas Miklós: Dynamical Models in Biology, Academic Press, Boston, 2001

[3] Keyfitz, Nathan: Applied Mathematical Demography, Springer-Verlag, New York, 1985

[4] Malthus, Thomas Robert: An Essay on the Principle of Population as it Affects the Future Improvement of Society, with Remarks on the Speculations of Mr. Godwin, M. Condorcet and Other Writers, Johnson, London, 1798 (Penguin, London, 1970)

[5] Malthus, Thomas Robert: An Essay on the Principle of Population, or, A View of its Past and Present Effects on Human Happiness, with an Inquiry into our Prospects Respecting the Future Removal or Mitigation of the Evils which it Occasions, Second Edition, Johnson, London, 1803 (Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1989)

[6] McNeill, William H.: Plagues and Peoples, Basil Blackwell, Oxford, 1976

[7] A világ helyzete 2003. A washingtoni Worldwatch Institute jelentése a fenntartható társadalomhoz vezető folyamatról, Föld Napja Alapítvány, Budapest, 2002

A létezett/létező szocializmusok mindegyike a marxi politikai kommunizmus keretei között mozgott/mozog. A magyar "új gazdasági mechanizmus" tanulsága, hogy a rendszer szocialista jellegű reformjára nem volt lehetőség; a reform már a rendszerváltást vetítette előre. A megszüntethetetlen legitimációs deficit miatt az egypártrendszer az államszocializmusok szükségszerű kritériuma.

(A szöveg a 2003. október 13-án, az Eszmélet Baráti Körben elhangzott előadás rövidített és szerkesztett változata)

 

Szigeti Péter tanulmánya rendkívül jelentős kérdéskört dolgoz fel. Olyan tematikát, amely nemcsak a magyar létezett szocializmus, hanem az eddigi összes szocialista kísérlet szempontjából is meghatározó jelentőségű. Mindazokkal a politikai célokkal, amelyeket műve első oldalán megfogalmaz, mélységesen egyetértek. Tanulmányának egyes állításait kizárólag tudományos szempontból vitatom. Mindenekelőtt néhány alapvető kategóriát értelmezek másként; emellett néhány kiegészítő megjegyzést is fűznék írásához.

Úgy érzem, a művet, a témakör jellege miatt, egy előkérdéssel ki kell egészítenünk – egy alapvető jelentőségű történelemelméleti problémáról van szó. A szerző nem tárgyalja, hogy a forradalmak milyen szerepet játszanak egy új társadalmi forma kialakulásában. Látszólag nem is kell foglalkoznia ezzel a tárgykörrel, hiszen a marxi–engelsi–lenini intenciók e téren egyértelműek: mindhárman azt az álláspontot képviselik, hogy a polgári társadalom forradalom útján vagy békés úton – ami azonban szintén politikai eszközökkel végrehajtott változások sorát jelenti – meghaladható, s létrehozható egy új társadalmi forma, vagy legalábbis annak kezdeti fázisa.

A társadalmiforma-elmélet átfogó elemzése azonban más megvilágításba helyezheti e problémát. Ha megvizsgáljuk, hogy az egyes társadalmi formák miként jöttek létre, azt tapasztalhatjuk, hogy kialakulásukban a politikai forradalmi átmenet semmilyen vagy csupán alárendelt szerepet játszott. Ez teljesen egyértelmű a prekapitalista termelési módok: az “ázsiai” termelési mód, az antikvitás, illetőleg a germán földtulajdonformából kialakuló feudális társadalmi alakulat esetében. De ha megvizsgáljuk a polgári társadalom létrejöttét, akkor is azt tapasztalhatjuk, hogy e forma első alakjai, újabb kutatások szerint, már a XV. század második felében megjelentek, a polgári forradalmak viszont a XVI. század második felében és a XVII. században, illetőleg a XVIII. század vége és a XX. század közepe között zajlottak le.

Mint ismeretes, A német ideológiában Marx úgy fogalmaz, hogy amikor egy adott társadalmi-gazdasági alakulat elérkezik egy meghatározott fejlettségi fokhoz, akkor számára szűkké válnak mindazok az intézményi formák, jogi és állami keretek, amelyekben addig működött, s megtörténik e formák szétfeszítése. Ez történik a polgári forradalmak esetében is, miközben maga a polgári társadalom létrejötte mindenkor megelőzi a forradalmi átalakulást – legyen szó akár Angliáról, akár Franciaországról. (Sőt, ez bizonyos fokig még Magyarország esetében is igaz. Nálunk az 1848. évi IX. törvénycikkel törlik el a jobbágyviszonyokat, de bizonyos tőkés gazdálkodási formák a XIX. század első felében a nyugat-dunántúli uradalmakban már kialakultak, noha kétségtelen, hogy a társadalom egésze még nem vált polgárivá.) Tehát egy máshol kialakult termelési módot forradalmi vagy törvényhozási aktussal bevezethetünk, a kérdés azonban az, hogy egy új társadalmi formát politikai eszközökkel meg lehet-e teremteni. A marxi–engelsi életműben kizárólag a szocialista-kommunista társadalom jelenik meg úgy, mint amely forradalmi úton hozható létre.

Az elmúlt másfél évszázad tapasztalatai alapján tehát ezt a kérdéskört újra meg kell vizsgálnunk. Döntően azért, mert a forradalmak kora, a kifejezés nem hobsbawmi (az 1789–1848 közötti időszakra vonatkozó), hanem szélesebb értelmében, lezárulni látszik.

A polgári forradalmak kora 1566–67-től kezdődik, és tart egészen az 1970-es évek közepéig, amikor a portugál “szegfűs forradalom” megdönti az autoritárius, fasisztoid jellegű állami berendezkedést. A szocialista forradalmak időszaka pedig a Párizsi Kommünnel kezdődik el (bár a mai napig vita folyik arról, hogy 1871-ben szocialista forradalom zajlott-e le, avagy csak a polgári demokratikus forradalmak egyik legfejlettebb formája), s tart egészen az 1979-es nicaraguai sandinista forradalom győzelméig. Ezt követően nem találkozhatunk forradalmakkal. Az 1989–91-es időszak kelet-közép-európai rendszerváltásait nem sorolnám a forradalmak körébe, hiszen nem egy új társadalmi formát kívántak megteremteni, hanem egy korábbit állítottak helyre, és ez semmiképpen sem tekinthető a szó tudományos értelmében forradalmi tettnek. A forradalmak kora azt mutatja, hogy a változások elsődlegesen a politikai intézményrendszer átstrukturálását célozták. Forradalmak döntően olyan társadalmakban zajlottak le, amelyekben még nem alakult ki, vagy nem szilárdult meg a polgári demokratikus intézményrendszer, amelyben az “egy ember egy szavazat” elvének megfelelően, névlegesen a népszuverenitás eszméje érvényesül. Ahol ez még nem valósult meg, ott sorozatban zajlottak le forradalmak vagy forradalmi kísérletek, Franciaországtól Németországon át egészen Oroszországig. Ha kialakult a polgári demokratikus intézményrendszer, azt követően a baloldali, sőt a szélsőbaloldali pártok is, kivételes szituációktól eltekintve, nem a forradalmi, hanem a békés utat kívánták választani társadalomátalakító céljaik megvalósítása érdekében. Ezért a forradalmak és az új társadalom keletkezési folyamata közötti kapcsolat mindenképpen vizsgálandó – már csak azért is, hogy feltárhassuk, mit tud és mit nem tud egy forradalom megteremteni.

A forradalmi problematika egyik alkérdése, hogy eddig a történelemben hány szocialista vagy szocialista jellegű forradalmi folyamat zajlott le. Nos, kétségtelenül ebbe a körbe kell sorolnunk az 1917-es szovjet-orosz forradalmat, az 1949-es kínai, az 1959-es kubai, az 1979-es nicaraguai forradalmakat, s ebben a körben kell számba vennünk a vietnami felszabadító harcokat (valamint a laoszit, amelyről egyébként nagyon sokan megfeledkeznek), illetőleg bizonyos fenntartásokkal a japán hódítók elleni koreai küzdelmet is. Európában viszont, az 1917–1923 közötti időszak után, szocialista forradalom csak kivételesen zajlott le. 1945-ben, megítélésem szerint, egyetlenegy országban volt ténylegesen forradalom, Jugoszláviában, mindenütt máshol a szocialista átalakulás a szovjet csapatok jelenléte miatt következett be. Ezért forradalomról még olyan országokban sem beszélhetünk, amelyekben – mint Csehszlovákiában vagy Bulgáriában – a németellenesség, illetőleg a hagyományos oroszbarátság miatt nem volt olyan erős ellenállás a szocialista átalakulási kísérlettel szemben, mint a többi kelet-közép-európai országban.

Mi a közös jellemzőjük ezeknek a forradalmaknak? Az első, hogy valamilyen nagy nemzetközi átalakulás (az I. vagy a II. világháború) keretén belül robbantak ki, illetőleg akkor, amikor a nemzeti felszabadító harc szocialista forradalomba csapott át – ez történt Vietnamban, Koreában, Kubában és Nicaraguában. Tehát azt mondhatjuk, hogy autochton, belső erőkből kiinduló, szocialista természetű forradalmi folyamat tulajdonképpen sehol sem zajlott le, hiszen még a Párizsi Kommün is a porosz–francia háborúra adott válasz volt. E tapasztalatok pedig egyértelműen igazolják azt a közismert tételt, miszerint a szocialista társadalmi formát nem lehet kizárólag a belső társadalmi ellentmondások végigharcolásával, pusztán nemzeti alapon megteremteni.

Ennek az előkérdésnek a felvetése után térnék át Szigeti Péter egyik alapvető gondolatmenetére, mégpedig arra, hogy milyen jellegű társadalomnak tekinthetjük a létezett és a ma még létező szocializmusokat. Erre vonatkozóan számtalan választ kaphatunk a tudomány, a politika és az ideológia embereitől, amelyek részletes elemzésétől most eltekintek.

Napjainkban széles körűen elterjedt az a nézet, hogy a szocialista kísérletek nyomán egyfajta államkapitalista berendezkedés szerveződött meg. Mindazok az ún. reformerők, amelyek szembekerültek a korábbi szocialista kísérletekkel, saját álláspontjukat részben azzal legitimálták, hogy a diktatórikus és nem hatékony államkapitalizmust egy demokratikus és hatékony magánkapitalizmussal kívánják/kívánták felváltani. Ezen az alapon vallják azt, hogy tulajdonképpen nem is történt rendszerváltás, csak a kapitalizmus egyik formájából áttértek annak egy másik típusára. Azok a szerzők pedig, akik nem a marxi terminológián nőttek fel, vagy akikre e kategóriák semmilyen hatást sem gyakoroltak, a szocialista kísérleteket egyszerűen diktatúrának vagy totalitárius rendszernek nevezik, s nem foglalkoznak e berendezkedések mélyebb elemzésével.

Szigeti Péter a marxi elmélet alapján próbál meg választ adni arra az alapvető kérdésre, hogy végül is milyenek voltak ezek a társadalmak, illetőleg hogy a ma még létező szocialista kísérleteket miként jellemezhetjük. Válasza az, hogy e társadalmak meghaladták a kapitalizmust, hiszen megszűnt bennük a magántőkés berendezkedés, a tőkés magántulajdon, a tőkeviszony, viszont nagyon helyesen azt is megállapítja, hogy nem érték el a Gothai program kritikájában megfogalmazott alsó fok szintjét sem. Fejtegetései során Szigeti vitatkozik egy 1993-ban megjelent írásommal, amelyben Marx nyomán – és Tőkei Ferenc írásainak felhasználásával is – azt próbáltam meg levezetni, hogy e társadalmakban ún. “nyerskommunizmus” jött létre, amelynek az a fő jellemzője, hogy az állam mint közösségi tőkés lép fel az egyes egyénekkel szemben, azaz a munkás meghatározását – miként Marx kifejti a Gazdasági-filozófiai kéziratokban – kiterjesztik, s ennek következtében a munka közössége és a munkabér egyenlősége válik meghatározóvá. Ez a nyers, gondolattalan kommunizmus – mint Marx rámutat – önmagát ugyanakkor már egy kifejlett állapotnak tartja, s mindaz, ami benne nyers és bornírt, nem más, mint a magántulajdon ellentmondásrendszerének tetőpontig való fejlesztése. Ilyen értelemben tehát a magántulajdonosi berendezkedéstől csakis úgy lehet megszabadulni, ha egyrészt a magántulajdon egyik vonatkozását: a munkás meghatározását mindenkire kiterjesztik, másrészt pedig ha a magántulajdonos egyéni tőkések helyébe a közösségi tőkés lép.

Ezt a fejtegetést Szigeti Péter úgy értékelte, hogy az a létező, illetőleg a létezett szocializmusokat lényegében államkapitalizmusnak nyilvánítja. Ezzel a felfogásával vitatkoznék. Az államkapitalizmus mint kategória nem tekinthető igazán tudományosan megalapozottnak, lévén a kapitalizmus előfeltételezi a munka és a tulajdon olyan szétválasztását, amelyben a termelőeszközök tőkés magántulajdonba kerülnek, a bérmunkások pedig, munkaerejüket eladván, a magántulajdonos tőkések számára értéktöbbletet termelnek. Ha viszont megszüntetjük a tőkés magántulajdont s ezáltal a tőkeviszonyt, akkor semmiféle kapitalizmusról nem beszélhetünk. Abban az értelemben az államkapitalizmus kategóriáját relevánsnak tekinthetjük – és Szigeti ilyen példát is hoz –, hogy a tőkés társadalomban egyes tőkések vagy tőkéscsoportok érdekeit szolgálja az, ha meghatározott termelőegységeket, gyárakat, vállalatokat állami tulajdonba vesznek. Az angol, a francia, az olasz vagy az osztrák állami szektor példáját nézve valóban láthatjuk, hogy az 1945–90 közötti időszakban ez az állami tulajdon milyen segítséget nyújtott a tőkés társadalom továbbfejlődéséhez és az egyes tőkéscsoportok profitérdekeinek kielégítéséhez. Amikor Lenin az államkapitalizmus fogalmát használja, akkor ez nála kettős értelemben jelenik meg: az egyik az, hogy az egész társadalomban még egyfajta polgári viszony uralkodik – ahogy ezt Marx a Gothai program kritikájában már kifejtette. De Leninnél az államkapitalizmusnak nem ez a meghatározó jelentése, hanem az, hogy a NEP-politika keretében a külföldi tőkéseknek koncessziót kell adni, illetőleg a magántőkének bizonyos mozgásteret kell biztosítani. A NEP vegyes tulajdoni szerkezete valóban rendelkezett egy állam által ellenőrzött s ezért államkapitalistának is nevezhető polgári szektorral, amely azonban a tőkés magántulajdonon nyugszik. Amennyiben viszont ilyen tőkés magántulajdon nincs, akkor sem beszélhetünk államkapitalizmusról, ha az állam kvázi-közösségi tőkésként lép fel.

Tőkei Ferenc kísérletet tett arra, hogy értelmezze a Gazdasági-filozófiai kéziratoknak ezt a szövegrészét. Megpróbálkozott azzal, hogy az első pont után – amely a nyerskommunizmust vizsgálja – a második pontot, az ún. politikai kommunizmust is önálló kategóriaként tárgyalja. Megoldása az volt, hogy a nyerskommunizmus és a politikai kommunizmus két egymástól eltérő periódust jelöl, s A szocializmus dialektikája c. könyvében azt állítja, hogy a forradalomra való felkészülés és maga a forradalom felel meg az első alaknak, az azt követő időszak azonban már a politikai kommunizmus korszakát jelenti. Megítélésem szerint ez a megoldás nem tökéletes, tudniillik a nyerskommunizmus jellegzetességei a politikainak nevezett szakaszban is érvényesülnek, s maga a nyerskommunizmus is politikai természetű. Ezért úgy ítélem meg, hogy ezt a két szakaszt össze kell vonnunk, s azt kell mondanunk, hogy ez egy olyan korai fázisa a szocialista kísérleteknek, amelyekben a politikai jelleg dominál(t).

Egyébként az SZKP határozatai is mindig erőteljesen hangsúlyozták az állam és a politikum meghatározó szerepét a szocialista építésben, bizonyítva ezzel azt, hogy a szovjet vezetők nem tudták ugyan, de mégis elismerték, hogy az általuk irányított szocialista kísérletet még a nyerskommunizmus sajátosságai jellemzik. Ahogy Szigeti Péter korábbi írásában nagyon szellemesen fogalmazott, a politikai szocializmus lényegében a gazdasági szocializmus hiányának pótléka.

A politikai szakaszt jellemezve Marx megkülönbözteti egymástól a despotikus és a demokratikus politikai kommunizmust, ennek a distinkciónak azonban – mint erre Tőkei Ferenc helyesen felhívja a figyelmet – nem tulajdonít különös jelentőséget. Tehát a berendezkedés alapstruktúráját nem változtatja meg önmagában, de nem despotikus módon, hanem demokratikusan zajlik a politikum által a szocialista kísérlet vezérlése, folyamatainak irányítása. Nyilvánvaló persze, hogy az adott berendezkedésben élők szempontjából nem mindegy, hogy egy államrend demokratikus-e vagy despotikus, ám világtörténelmi szempontból mindkét alakot az jellemzi, hogy az új társadalmi forma saját alapzata még nem fejlődött ki.

Szigeti Péter, 1993-as írásommal vitatkozva, azt is hangsúlyozza, hogy ha a Gazdasági-filozófiai kéziratok nyerskommunista koncepciója alapján dolgozzuk ki a szocialista kísérletek elméleti jellemzését, akkor – lévén ezekben államkapitalista elem is – a rendszerváltás során miért történt restauráció? Ha el is fogadjuk a szó 1844-es (és nem későbbi!) marxi értelmében a közösségi tőkés kategóriáját, akkor is történelmi visszalépés, hogy a már meghaladottnak vélt magánkapitalista viszonyokat állítják helyre. Ilyen értelemben valamennyi kelet-közép-európai rendszerváltást restaurációnak nevezhetjük. Egyébként ezek tematikái is a restauráció tematikái. Ahogy 1660-ban a bredai nyilatkozatban az volt az alapkérdés, hogy kiket kell büntetőjogilag felelősségre vonni a király kivégzése miatt, s mi történjen azokkal a tulajdonosokkal, akik elvesztették földbirtokukat a forradalom alatt, 1990-től Magyarországon is alapvető kérdéssé vált az ún. történelmi igazságtétel és a kárpótlás, illetőleg a reprivatizáció. E tematizálás is egyértelműen jelzi az adott korszak változásainak restaurációs jellegét.

Szigeti Péter nagyon szellemes elemzését adja annak, hogy milyen szakaszai és történelmi alakjai léteztek a szocialista kísérleteknek. Ezzel a periodizációval és felosztással teljes mértékben egyetértek. Vitám csupán azzal van, hogy az államszocialista kísérletek negyedik változatát, a jugoszláv, a magyar, illetőleg a ma létező kínai modellt – megítélésem szerint – több szempontból is idealizálja. Azzal messzemenően egyetértek, hogy a magyar, a jugoszláv vagy a mai kínai megoldás fejlettebb alak, mint például a sztálini modell, vagy az NDK-ban és Csehszlovákiában alkalmazott gazdaságirányítási reform. Azonban úgy vélem, a negyedik kategóriába tartozó egyetlen konkrét társadalmi kísérlet sem oldotta meg a létező, illetőleg a létezett szocializmus alapvető problémáját, azt, hogy miként tartható fenn hosszú távon egy olyan berendezkedés, amely már nem kapitalizmus, de még rendkívül messze van attól, hogy az egyetemesen fejlett egyének szabad társulásává váljon, ahogy Marx a Grundrissében és más írásaiban a kommunista társadalmakat jellemezte.

Konkrétan a magyar gazdasági mechanizmus reformproblematikájával foglalkozom, és csak nagyon érintőlegesen térek ki a jugoszláv önigazgatási modellre, illetőleg a mai kínai szocialista piacgazdasági kísérletre.

A magyar gazdasági reform egyik alapkérdése a tulajdonjog értelmezése a tervszerű piacszabályozás keretei között. A szerző által adott bonyolult megfogalmazást erre a rövidebb formulára cserélném fel, de természetesen ugyanarra gondolok, mint ő: a makrotervezés és az áruviszonyok egyetlen irányítási rendszerben való összekapcsolására.

Amikor a tulajdonjog problémáit vizsgáljuk, vissza kell térnünk az ún. nyerskommunizmus alapjellemzőinek tárgyalására. Szigeti Péter bírálja azt a felfogást, amely szerint a szocialista kísérletek során ún. alanytalan vagyon jött volna létre, azaz olyan tulajdon, amelynek a szó történelemelméleti értelmében nincs alanya. Megoldását Eörsi Gyula koncepciójára alapozza. Véleményem szerint Eörsi Gyula megoldása jogtudományi szempontból teljes mértékben kielégítő, történelemelméleti szempontból, a materialista történetfelfogás követelményei alapján azonban nem adhat magyarázatot az adott viszonyokra, nem jellemezheti a korabeli tulajdonformát. A jogtudomány megteheti azt, hogy vélelmekkel és fikciókkal dolgozik, ez azonban a történelem marxi elmélete számára nem járható út. Eörsi Gyula is rámutat arra – a szerző által hivatkozott passzusokban is –, hogy az állampolgárok összessége közvetlenül nem rendelkezik az állami tulajdonnal, az állami tulajdonhoz való viszonyuk csupán egy névleges tulajdonosi státust eredményez számukra. De nemcsak állampolgárként, hanem a vállalati kollektíva dolgozójaként sem rendelkeznek közvetlen tulajdonosi jogosítványokkal. Ha nem azt vizsgáljuk, miként kell jogilag szabályozni a tulajdont, hanem azt, hogy az egyén–termelőeszköz–közösség hármasságban hogyan néz ki akár a reális elsajátítás, akár az idegen munkaerő feletti rendelkezés, akár a tulajdonnak mint puszta jogcímnek az érvényesülése, akkor láthatjuk, hogy – éppen az átmeneti jelleg következtében – a magánelsajátítás már megszűnt. Azonban nem találjuk meg az állami tulajdon közvetlen rendelkezési jogosultját, és bizonyos értelemben talán még a szövetkezeti csoporttulajdonét sem, bár elismerem, hogy ez utóbbi egy jóval bonyolultabb kérdés.

Ha azt nézzük, hogy az egyes társadalmi formákban miként érvényesül a közvetlen rendelkezés, azt tapasztalhatjuk, hogy például az “ázsiai” termelési módban a közösség minden tagja a közösség közvetítésével úgy rendelkezhet a földtulajdonnal, illetve birtokkal, mint a sajátjával. Ha a germán formából kialakult feudalizmust tekintjük, azt láthatjuk, hogy ezekben a közbirtokosok, például akár egy a XIX–XX. század fordulóján meglevő magyarországi szántóföldi nyomásközösségben, erdőbirtokosságban vagy legeltetési társulásban nem elkülönült jogi személyen keresztül érvényesítik tulajdonosi jogaikat, hanem közvetlenül mint közös birtokosok. A közösség tagjai nem választják maguktól külön a közföldet, a legelőt, az erdőt vagy a szántóföldet. A jogi személyiség kategóriája e közösségek esetében csak a XX. században jelenik meg. De amikor a XX. században Magyarországon e jogi személyiségi kategória a különféle faluközösségi alakzatokban is föltűnik, a közgyűléseken akkor is közvetlen rendelkezési jog áll fenn. Ez a közvetlenség tehát kizárólag az államszocialista kísérletek esetében hiányzik, miként ez egyébként Eörsi Gyula fejtegetéseiből is kitűnik. Az ő modellje – mint erre Szigeti Péter is utal – egyértelműen a részvénytársasági megoldás alkalmazása a szocialista viszonyokra, ahol is a menedzsmentet a vállalati vezetés, a részvényesek közgyűlését pedig az állam helyettesíti. A részvényesek közgyűlése azonban sokkal erőteljesebb és valóságos tulajdonosi ellenőrzést gyakorol a menedzsment felett – még ha az Enron és néhány más hasonló amerikai nagyvállalat példája esetleg ellenérvként fel is hozható –, semhogy a menedzsment ki tudná játszani a tulajdonosokból álló közgyűlés ellenőrző hatalmát. A magyar állami tulajdonosi beavatkozás viszont az 1968-as reformot követően szinte mindig inkább ex post volt, semmint ex ante, vagyis a már kialakult egyensúlyi zavarok utólagos kezelésével kellett az államnak mint közhatalmi gazdaságirányítási tulajdonosnak foglalkoznia. Nem véletlenül vontam össze itt – Sárközy Tamással ellentétben – a közhatalmit a gazdaságirányításival, hiszen az államnak ez a két funkciója intézményesen a reformidőszakban sem vált külön egymástól.

A tulajdonforma meghatározó a gazdasági magatartás szempontjából. A magyar gazdasági reform abból az előfeltételezésből indult ki – és ez sajnos a tanulmányból hiányzik –, hogy a szocialista gazdálkodó szervek, az állami vállalatok és gazdaságok, megfelelő gazdasági környezetbe helyezve, kellő gazdasági ösztönzők alkalmazásával, ugyanúgy fognak viselkedni, mint a tőkés magántulajdonon nyugvó polgári társadalomban működő részvénytársaságok és más cégek. Tehát azt előfeltételezték, hogy ezek a gazdasági egységek a profitráta maximalizálására törekednek, és árérzékenyek lesznek. Ezzel szemben a magyar mechanizmusgyakorlat 1968 és 1989 között azt mutatta, hogy e vállalatok a lekötött tőkére nem voltak érzékenyek, s az árak emelkedésére sem úgy reagáltak, ahogy ezt a magántőkés vállalkozások általában (bár nem mindig) teszik. A magyar gazdaságimechanizmus-reform tehát szakmailag azért nem volt kellően megalapozott, mert a speciális, kvázi tulajdon nélküli állapotot nem vette figyelembe. Nem vette figyelembe azt, hogy magánbefektetők hiányában, a politikai szocializmus viszonyai között, a lekötött tőke iránti érzéketlenség válik meghatározóvá. Ugyanakkor ezen vállalatok érzékenyek voltak a nyereségre, mert ha profitrátájukat nem is kívánták maximalizálni, egész tevékenységük profittömegük növelésére irányult, s a vállalatvezetés magatartásában – miként azt az e körben rendszeresen és nem ok nélkül bírált Kornai János pontosan kifejtette – a menedzsmentre általában jellemző állandósult beruházási törekvések váltak meghatározóvá. Miként nyugat-európai és amerikai üzemgazdászok és elméleti közgazdászok írják, a részvénytársaságok beruházási szintje magasabb, mint az egyéni tőkés vállalkozásoké, mert a menedzsment – amennyiben nem tulajdonos – ott sem oly mértékben érzékeny a lekötött tőkére, mint a tulajdonosok. A szocialista vállalatok viszont sokkal erőteljesebb beruházási expanziót folytattak, mint akár a menedzsment által uralt nyugati cégek, akár az egyéni tőkés vállalkozások.

Ha meg akarjuk vonni a gazdaságirányítási reform mérlegét, egy igen érdekes ellentmondással találkozunk szembe. Politikai és szociálpszichológiai értelemben a reform pozitív jelenségnek tekinthető, mert azt mutatta a társadalom számára, hogy a szocializmus nem egy megmerevedett rendszer, alkalmas arra, hogy benne jelentős változások, átalakulások történjenek. Ha abból a szempontból vizsgáljuk a mechanizmusreformot, hogy növelte a döntésre jogosultak körét – egyfajta decentralizációt valósított meg –, akkor ismét pozitívumokat kell látnunk. Amennyiben azonban azt vizsgáljuk, hogy a magyar gazdaság irányításának hatékonyságát mennyivel növelte a változás, a kép már nem ilyen pozitív, s ha még azt is figyelembe vesszük, hogy a reformot a polgári viszonyok szimulálása jellemezte, azt kell mondanunk, hogy az új gazdasági mechanizmus bevezetése lényegében anticipálta a későbbi rendszerváltást. És ezt empirikusan is igazolhatjuk, hiszen 1901–71-ben már számos olyan tervezet született, például az adórendszer átalakításáról és a kétszintű bankrendszer bevezetéséről, amely akkor, az ismert politikai körülmények miatt, végül is nem vált törvénnyé, illetve kormányrendeletté, ám ezek a tervezetek később, az 1980-as évek második felében ismét előkerültek, s akkor már meghatározó politikai és jogi aktusokká váltak.

A gazdaságirányítási reform tehát azt fejezte ki, hogy a fennálló rendszer szocialista jellegű reformjára nincs igazán lehetőség. Ha pedig azt nézzük, hogy mi volt a reformfolyamatban résztvevők szándéka, azt kell mondanunk, hogy erről rendkívül vegyes kép alakulhat ki. Voltak olyanok, akik valóban hittek abban, hogy a tervszerű piacszabályozás által, az ún. piaci kategóriák és gazdasági ösztönzők alkalmazásával a szocialista gazdaság sokkal hatékonyabbá válik, és megszűnik e gazdaság hiánygazdaság-jellege. Mások azt vallották, hogy noha a reformtól ezt igazán nem várhatjuk el, ám e változások hosszú távon a társadalom demokratizálásában jelentős szerepet játszhatnak. S végezetül nem kevesen voltak azok, akik a reformtól a majdani polgári visszaalakulást várták, feltételezve, hogy az áruviszonyok kiterjedése, a piaci kategóriák alkalmazása kellő alapot teremt majd arra, hogy a szimulált piaci társadalmat a valódi tőkés piacgazdaság váltsa fel.

Röviden érintenünk kell a gazdaság hiánygazdaság-jellegét is. Ez, megítélésem szerint, az alanytalan vagyon s az abból fakadó beruházási túlkereslet következménye. A szocialista piacgazdaság tulajdonképpen nem más, mint a polgári árutermelő gazdaság tükörképe. Az egyiket a rendszeresen visszatérő túlkínálat, a másikat pedig a meghatározó jelentőségű túlkereslet jellemzi. Nem azért hiánygazdaság a szocialista gazdaság, mert alacsony a kibocsátási szintje. Amikor Magyarországon sokkal nagyobb volumenű volt a tejtermelés, mint napjainkban, akkor sem volt ritka a tejhiány. Ma Magyarországon, amikor a tejtermelés mennyisége jóval kisebb, mint 1989 előtt volt, állandósult a túlkínálat, és a tejtermelők állandóan panaszokkal árasztják el a kormányzatot, hogy nem tudják termékeiket értékesíteni. Hogy itt a tulajdonforma a meghatározó, azt 1990–91 fordulója is egyértelműen bizonyította. Ugyanis arra a hírre, hogy az állami vállalatokat tömegesen privatizálni fogják, azonnal megszűnt a gazdaság túlkeresleti jellege – nem függetlenül attól, hogy a beruházások leállítása egyben a tőkeérték radikális csökkentéséhez vezetett, és ezáltal olcsó privatizációt eredményezett –, s egy-két éven belül egy tipikus túlkínálati, félperifériás tőkés gazdaság alakult ki. Úgy szűnt meg a hiánygazdaság, hogy közben a GDP három év alatt csaknem 20%-kal csökkent. Ez világosan mutatja, hogy nem a termelés szintje, hanem a meghatározó gazdasági szereplők motivációi azok, amelyek a hiánygazdaságot életre hívják. Ebből a szempontból kétlem, hogy a modern számítástechnikai eszközök alkalmazása – amelyekre Szigeti Péter utalt – a hiánygazdaságot ki tudná küszöbölni. Ugyanis a menedzsment beruházási hajlamát, amit a tulajdonos ténylegesen nem kontrollál, nem lehetséges számítástechnikai eszközök alkalmazásával sem felszámolni. Számos polgári gondolkodóval ellentétben viszont úgy ítélem meg, hogy a hiánygazdaság önmagában nem tesz életképtelenné egy berendezkedést, sőt. A hiánygazdaság például, amíg nem következik be kezelhetetlen eladósodás, sokkal gyorsabb gazdasági növekedést biztosít, mint a keresletkorlátos polgári társadalmak, azonban olyan szabályozást igényel, amely a gazdaság túlkeresleti jellegére épül. Éppen Kalecki profit- és árelmélete alapján nyílna elvileg lehetőség arra, hogy ne csak állami költekezéssel ösztönözzük a gazdaság növekedését – miként ez a tőkés gazdaságban történik, pótolva a hiányzó keresletet –, hanem meghatározott jelzőszámok, csengőszámok beiktatásával az állam akkor is beavatkozzon, amikor a túlkereslet súlyos gazdasági egyensúlyi zavarokat vált ki, elsősorban a külgazdaság szférájában. Ilyen elméleti kísérletezések azonban csak a nyolcvanas évek második felében kezdődtek el, hiszen – miként Engels mondta Hegel nyomán – Minerva baglya szürkületkor repül, tehát olyankor tárhatjuk fel igazán egy berendezkedés alapproblémáit, amikor azok kezelésére már történelmileg csekély vagy semmilyen esély sem nyílik.

Megítélésem szerint tehát a gazdaságirányítási reform nem tudta ezeket a problémákat megoldani. Mégis úgy vélem, hogy a magyar, a jugoszláv és a kínai megoldás egy csoportba sorolása a többi formába, típusba tartozóval szemben indokolt, bár a három kísérlet lényegesen különbözik is egymástól. A jugoszláv kísérlet különbözősége nyilvánvaló, hiszen ez már nevében is egy önigazgatási modell volt, amelynek kudarca viszont azt bizonyította, hogy a szocializmus egy magasabb formáját nem lehet adminisztratív úton bevezetni. Tehát egy önigazgatási konstrukció jogilag intézményesíthető, a jugoszláv gazdaság valóságos működése, az abban lévő hatalmi viszonyok és a társadalom egészének politikai berendezkedése azonban nem tért el a magyartól, ugyanakkor gyökeresen különbözött az NDK-belitől, a csehszlováktól, a romántól vagy az albántól.

Kína pedig teljesen eltérő eset. Magyarország döntően hitelfelvétellel próbált külső erőforrásokat bevonni gazdaságába annak érdekében, hogy a növekedési ütemet gyorsítsa, vagy legalábbis fenntartsa. A jugoszlávok nemcsak hiteleket vettek fel, hanem vendégmunkásaik bér-hazautalásai révén is pótlólagos erőforrásokhoz jutottak. A kínai szocialista piacgazdaság viszont egyértelműen a működő tőke importjára épül. A tanulmányban nincs egyetlen olyan megjegyzés sem, amely arra utalna, hogy a kínai modell lényege a működő tőke nagymérvű importja, s a valóban gyors ütemű gazdasági növekedés elsődlegesen e külföldi tőke kibocsátásának következménye. Ha nagyon vulgárisan és leegyszerűsítve kívánnék fogalmazni, azt is mondhatnám, hogy miként Magyarország mai gazdasági növekedése teljesen alárendelt a beáramló külföldi tőkének, s a multinacionális vállalatok szándékaitól függ, hogy mekkora lesz a növekedési ütem, ugyanígy Kínában is a gazdasági növekedés, a fejlődés alapvetően külsődleges forrásoktól függ. És láthatóak ott is a politikai változások: éppen most ült össze a Kínai Kommunista Párt Központi Bizottsága, hogy jóváhagyjon egy olyan alkotmánymódosítást, amely a magántulajdont a köztulajdonnal azonos védelemben kívánja részesíteni. És ugyanez a testület nemrég úgy döntött: a Kommunista Párt tagjai közé nagytőkéseket is felvehetnek (ami persze önmagában egyáltalán nem probléma). Amikor hazánkba látogat egy kínai delegáció, kérdéseikből egyértelműen érezhetjük, hogy nagyon szeretnék tudni, miként is hajtható végre békésen az átmenet. Ilyenkor a beszélgetések során néha fel kell hívnunk a figyelmüket arra, hogy nemcsak a mai ún. pártállami káderek azok, akik igényt tarthatnak az állami tulajdonra, hanem vannak olyan egykori tulajdonosok (illetőleg leszármazottaik) is, akik hasonló követelésekkel léphetnek fel. Úgyhogy, ha kínai delegáció tagjaival találkozom, a kárpótlási törvényről és a reprivatizációs problematikáról is tájékoztatást adok, nehogy azt gondolják, egyedül ők lennének jogosultak arra, hogy az állami tulajdont magántulajdonná változtassák át…

Világosan láthatjuk tehát, hogy a kínai szocialista piacgazdaságnak is megjelentek a korlátai. S azt sem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy Kína robbanásszerű fejlődése ellenére sem minta ma egyetlen, akár harmadik világbeli állam számára sem, viszont a kínaiak vizsgálják a szingapúri, a malajziai, a dél-koreai és a tajvani berendezkedést, hogy mit lehetne azokból tanulni, hogyan lehetne polgári viszonyok között, egy autoritárius berendezkedés keretében folytatni a mostani ütemes gazdasági fejlődést.

Szigeti Péter egyik korábbi írásában megjegyzi, hogy Kínára vonatkozó megjegyzései akkor érvényesek, ha nem következik be ott is rendszerváltás. A történelem ezt a kérdést még nem döntötte el. A folyamatok azonban abba az irányba mutatnak, hogy ez a változás, ha nem is a közeljövőben, de Kínában – és Vietnamban is – végbe fog menni (Kuba és a Koreai NDK problematikájára most nem térnék ki).

Láthatjuk tehát, hogy ezek a nagyon pozitív példák is lényegében mind a nyerskommunizmus vagy a politikai kommunizmus keretei között mozognak. A kínai modell persze mindenképpen pozitív, ha a volt Szovjetunióéval vetjük egybe. Ha az ottani hatalmas gazdasági visszaesést nézzük – s a polgárháborúk sorozatát Karabahtól Tádzsikisztánig –, vagy azt a szellemi visszafejlődést, amely a fundamentalizmus irányába mozdítja el a közép-ázsiai köztársaságok lakosságának mind nagyobb részét, s a pravoszláv egyház felé tereli az orosz, a belorusz és az ukrán népességet, akkor azt mondhatjuk, hogy Kína útja valóban sokkal pozitívabb. Úgy ítélem meg, hogy Szigeti Péter a Szovjetunió sorsával összehasonlítva emelte ki a kínai szocialista piacgazdasági kísérlet pozitív vonásait.

A szerző alapvető jelentőségű állítást fogalmaz meg akkor, amikor leszögezi: a szocialista kísérletek csak az egypártrendszer keretében életképesek. Ha az egypártrendszerű berendezkedést megváltoztatjuk, szinte azonnal bekövetkezik a polgári viszonyok helyreállítása. Ez egy empirikusan igazolt tétel; az egyetlen nem egypárti szocialista kísérlet, a chilei sorsát is ismerve, azt mondhatjuk, hogy Szigeti Péter megállapítása tökéletesen helytálló. Elmarad azonban annak bizonyítása, hogy mi az oka e törvényszerűségnek. Mi az oka annak, hogy a nyerskommunizmus vagy a politikai kommunizmus szakaszában levő társadalmak csak egypártrendszerű konstrukcióban képesek fennmaradni? Ráadásul a szerző kifejti, hogy a politikai szocializmust nem jellemzi az állandósult legitimációs deficit, így az egypártrendszerre vonatkozó állítása még inkább nélkülözi az elméleti érvelést.

Az európai polgári társadalmak politikai rendszere az elmúlt nyolcvan-száz évben az általános választójogon alapult (most eltekintek a görögöktől, a spanyoloktól, a portugáloktól, ahol az általános választójogot az 1970-es évek közepén vezették be, illetőleg állították helyre), noha Marx 1852-ben a New York Daily Herald Tribune-beli cikkében még azt fejtegeti, hogy Nagy-Britanniában egy igazi szocialista rendszabály az általános választójog bevezetése lenne, feltételezve, hogy egy ilyen változás rövid időn belül a társadalom szocialista átalakulásához vezetne. Kiderült azonban, hogy az általános választójog, amelytől egyébként a konzervatív és liberális politikusok és teoretikusok hallatlanul féltek, s amelytől a szocialista gondolkodók – még Marx és Engels is – a társadalom szocialista átalakítását várták, nem e változás alapvető eszközei, hanem lényegében a polgári társadalom stabilitásának garanciái. Kiderült, hogy a társadalom többsége nem támogat forradalmi jellegű változásokat, sőt többnyire még reformistákat sem, hiszen a mérsékelt szociáldemokrata pártok is csak kivételesen értek el választásokon 50%-nál jobb eredményt. Ebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy az egypártrendszer mint meghatározó kritérium mégis a fennálló legitimációs deficitből ered.

Magyarország esetében egyébként nagyon könnyű belátnunk, hogy mi áll a legitimációs deficit hátterében. Ha megnézzük a Horthy-korszak társadalmát, azt találjuk, hogy a népesség többségét még nem a modern polgári berendezkedés osztályai alkották. Az 1930. évi népszámlálás szerint a kispolgárok (a kis- és középbirtokos parasztok, a kisiparosok és kiskereskedők), a Kommunista Kiáltvány értelmében vett középrendek a keresők 34%-át tették ki. 10,5%-ra rúgott az ún. alsó szolgáltató rend aránya, melybe azok tartoztak, akik munkaerejüket nem tőkére, hanem jövedelemre cserélték. S e több mint 400 ezer kereső, kezdve a házicselédektől egészen a vasúti krampácsolókig, nem tekinthető proletárnak, mert nem termelt értéktöbbletet, hanem gazdája, illetőleg az állam jövedelmét fogyasztotta. (A munkaerő jövedelemre, illetőleg tőkére történő kicserélése közötti döntő fontosságú megkülönböztetést Marx részletesen az Értéktöbblet-elméletek I. kötetében fejti ki.) A proletariátus a kereső népesség 41%-át képezte, s meghatározó részét a mezőgazdaságban, illetőleg ipari kisüzemekben alkalmazták. A burzsoázia aránya, beleértve a vállalkozó földbirtokosokat is, mindössze 5,5%-ot tett ki, s túlnyomó többsége a nagygazdák csoportjába tartozott. A viszonylagos elmaradottság abban is kifejeződött, hogy a tőkések csupán a gazdasági hatalmat birtokolták, a politikai és a kormányzati hatalom az ún. felső szolgáltató rend, a vezető államhivatalnokok és a katonatiszti kar kezében összpontosult, mely az ideológiai államapparátussal együtt a keresők 3,4%-át alkotta. Ha pedig megnézzük az egyes osztályok és a marxi, nem pedig weberi értelemben vett rendek politikai orientációját, láthatjuk, hogy a munkásosztály jelentős része ugyan támogatta a szocialista átalakulásra irányuló törekvéseket, ám e tömeg a népesség legfeljebb egyharmadát jelentette, mely más társadalmi csoportokból csupán néhány százaléknyi baloldali szimpatizánssal egészült ki.

Az 1945-ös és az 1947-es választási eredményeket s azok területi megoszlását elemezve látható, hogy Magyarországon a társadalom többsége a II. világháború után sem akart szocialista átalakulást. 1956-ban sem szocialista forradalom zajlott le – szemben Bill Lomax fejtegetéseivel vagy azokéval, akik elfogadják az ő nagyon jó szándékú, ám nem igazán megalapozott nézeteit –, és 1989-ben is, amikor még nem indult meg átfogó ellenzéki támadás az MSZMP ellen, csak a választók 33–37%-a támogatta az akkori kormányzó pártot. A többség tehát mindvégig a polgári berendezkedés híve volt, sőt azt a kijelentést is megkockáztathatjuk, hogy hosszú ideig Magyarországon a polgári demokráciát is csak egy kisebbség tartotta legitimnek, akárcsak a Weimari Köztársaságban vagy az első Osztrák Köztársaságban.

A politikai döntésmechanizmus pedig teljes mértékben illeszkedik az egypártrendszerű szisztémába, tehát a rendszer demokratizálásának ez a tény már önmagában is korlátja. A rendszert nem lehet demokratizálni, mert hiányzik a legitimációja, és nem fog igazán erősödni a legitimációja, mert nem lehet demokratizálni. Így egy körforgáshoz jutunk el, amelyből csak nagy világtörténelmi változásokkal lehetett volna kilépni, például ha egyes nyugat-európai országokban – az olaszoknál, a portugáloknál vagy a franciáknál – szocialista forradalom tört volna ki. Ezek hiányában az alapvető konstellációk sem bel-, sem külpolitikai téren nem változhattak meg.

Milyen volt e szisztémának a döntésmechanizmusa? Amit Konrád és Szelényi leír az állampárti vagy pártállami döntésmechanizmusról, az mindenki számára ismert volt, aki valamit is foglalkozott a párt, illetőleg az állam működésével. E kérdést vizsgálva azonban látnunk kell, hogy az államszocialista berendezkedésben is az informális döntésmechanizmus játszott meghatározó szerepet, tehát azzal, hogy vázoltuk a Politikai és a Központi Bizottság funkcióit (amelyek időről időre változtak), és megállapítjuk, hogy bizonyos állami intézmények közvetlen pártirányítás alatt álltak, mint például a Külügy-, a Belügy- vagy a Honvédelmi Minisztérium, a Minisztertanács Tájékoztatási Hivatala stb., még semmit nem mondtunk az adott berendezkedés tényleges politikai működéséről, sem pedig arról, hogy milyen politikai csoportok léteztek. Az alapkérdés tehát nem az, hogy milyen a pártállami döntéshozatali mechanizmus, hanem az, hogy ebben melyek a meghatározó politikai csoportok.

Szalai Erzsébet azt fejtegeti Szigeti Péter írására reflektálva, hogy nem lehet igazán elkülöníteni egymástól a különféle érdekcsoportokat. Véleményem szerint azonban három nagy csoportot (legalábbis a hatvanas évek közepétől) az MSZMP legfelsőbb vezetésében elég jól körvonalazhatunk.

Az egyik az ún. reformcsoport, amely nemcsak közgazdászokból állt, hanem olyan személyiségekből is, akik a kultúrpolitika, a tudománypolitika, az oktatáspolitika és a külpolitika területén tevékenykedtek. Ők egyre inkább azt a véleményt képviselték, hogy a rendszer reformálhatatlan, és valamilyen módon rendszerváltást kell végrehajtani. Nyilván békés átmenetre gondoltak, és arra is, hogy e változás ne vezessen egy (szélső)­jobboldali diktatúrához. E csoport, a közkeletű vélekedésekkel ellentétben sajátos kapcsolatrendszert épített ki az ún. demokratikus ellenzékkel és a késő kádárinak nevezett technokráciával. Ez utóbbi vezető személyiségei részben (de csak részben) bekerültek az 1989-ben létrejött MSZP vezetésébe. Ez a csoport tehát nem hitt abban, hogy a rendszer megreformálható, demokratizálható vagy életképessé tehető lenne.

A másik csoport azokból állt, akik a hazai szocialista kísérlet ellentmondásait a szovjet modelltől való eltérésben látták. E körbe tartozott például Komócsin Zoltán, Pullai Árpád és Biszku Béla. Ők úgy gondolkodtak, hogy ha visszatérnénk egy sokkal osztályharcosabb platformra, és hűen követnénk a szovjet megoldásokat, akkor az alakulóban levő társadalmi egyenlőtlenségek mérséklődhetnének, és vissza lehetne szorítani azokat a politikai erőket, amelyek a szocialista kísérlet felszámolásában érdekeltek.

S volt egy harmadik csoport, amely részben Kádár János körül tömörült, részben pedig pragmatikusabb gazdaság- és társadalompolitikusokból állt, akik úgy ítélték meg, hogy a mindkét oldal számára tett engedmények a rendszer számára veszélyesek. Ebből azt a következtetést vonták le, hogy ha valamelyik oldal valamely kérdésben sikert ér el, akkor vezetőit rövidesen félre kell állítani, majd a következő politikai fordulót követően annak az oldalnak a vezetőivel kell ugyanezt tenni, amely az újabb küzdelemben kerekedett felül. Hozhatnánk erre példát 1974-ből vagy 1985-ből, esetleg más évszámokat is említhetnénk. Ugyanakkor azt is látnunk kell, hogy e három csoport lokalizálása ellenére a rendszer tényleges politikai tagoltságáról és a valódi döntéshozatali mechanizmusról tulajdonképpen nincsenek ismereteink. Ezeket nem helyettesíti, hogy elítéljük a pártállami működést, de az sem, hogy pozitívan értékeljük – tehát meg kellene ismernünk, hogy valójában milyen érdekcsoportok működtek, mi volt ezeknek a társadalmi bázisa (mert mindegyiknek volt), és melyek voltak azok a társadalmi csoportok, amelyek a rendszerben semmilyen vagy csak minimális érdekképviselettel rendelkeztek. E téren Szalai Erzsébet felvetései reálisak, nem értek azonban egyet azzal a következtetésével, amire előbb már utaltam, hogy e csoportok igazán nem körvonalazhatóak. Vizsgálnunk kell azt is, hogy e csoportoknak milyenek voltak a nemzetközi kapcsolataik, akár az akkori, ún. szocialista világrendszeren belül, akár a nyugat-európai térségben. Hiszen a párt külügyi osztályán már a hetvenes évek közepétől megindult a kapcsolatépítés először a nyugat-európai szocialista-szociáldemokrata pártokkal, majd később a polgári pártokkal is, és ezek a kapcsolatok nem kis szerepet játszottak a rendszerváltás folyamatának előkészítésében. Akkor is ez a helyzet, ha erről a magyar közvélemény ismeretszintje hallatlanul alacsony. Sokan meglepődnének például azon, ha megtudnák, hogy Kádár János milyen szerepet játszott az Európai Gazdasági Közösségekhez való formalizált kapcsolat kialakításában. Kovács László nemrég a parlamentben utalt arra, hogy mit tettek a párt külügyi osztályán dolgozók a hetvenes-nyolcvanas évtizedben a mostani EU-csatlakozás előkészítése érdekében. Ehhez hozzátehetjük, hogy e lépéseket Kádár János támogatásával tették, sőt maga a párt első titkára is gondolkodott egy orientációváltás lehetőségén, amelyről egyébként – mint Nyugaton közismert – Helmuth Schmidt beszélte le. De sajnos ez csak Helmuth Schmidt és Valéry Giscard d’Esteing visszaemlékezéseiből derül ki, míg a magyar tudományosság hallani sem akar ilyen eseményekről, vagyis nem kívánja megismerni az ország közelmúltjának valódi történelmét.

Végezetül Szigeti Péter írásának negyedik fejezetét érinteném. Ebben egy nagyon érdekes gondolatkísérletet láthatunk, a dialektikus demokrácia koncepcióját, mely a korai szocialista berendezkedés demokratizálásának intézményes formáit körvonalazza. Azonban jelezném, hogy az általa kifejtett elképzelések jelentős elmélettörténeti előzményekkel rendelkeznek. Két szerzőt említenék; az egyik Engels, a másik Michal Kalecki. Engels 1886-ban egy Bebelhez írt levelében azt fejtegette, hogy a gazdaságot alulról fölfelé egyfajta szövetkezeti rendszerben kellene megszervezni – tehát szó sincs ebben a levélben állami tulajdonról –, de ő is szembetalálkozott azzal a problémával, hogy a partikuláris és az általános érdek közötti ellentmondást egy ilyen konstrukcióban miként oldhatjuk fel. Mintának az 1871-es Párizsi Kommün szövetkezetiközpont-rendszerét tekintette. Hogy ez a gazdaság ténylegesen hogyan működne, erről érthetően egy levélben semmit nem ír, s emellett ezt anticipálni hallatlanul nehéz is. Már létező tapasztalatok alapján fejti ki saját véleményét 1956–57-ben Michal Kalecki az akkori lengyel politikai válság után. Az 1956-os lengyel politikai válság megoldási kísérletének lényege az volt, hogy a szovjet orientációt megpróbálták egy önálló lengyel szocializmusmodellel felváltani. Ennek keretében születnek azok az elméleti művek – Michal Kaleckié is –, amelyek megkísérlik az új berendezkedés megalapozását. Kalecki abból indul ki, hogy a központi tervezést az üzemi tanácsok rendszerével kell összekapcsolni. E megközelítés alapján azt írja, hogy a tervgazdasági döntéseket demokratizálni kell, viszont meg kell akadályozni, hogy az üzemi tanácsok csak a partikularitást képviseljék. Nemcsak arra hívja fel a figyelmet, hogy milyen veszélyekkel jár az, ha az üzemi tanácsokat a központi tervapparátusok visszaszorítják, hanem arra is, hogy milyen gazdasági zavarokat idézhet elő, ha az üzemi tanácsok a központi tervezéssel, a gazdaságpolitikai célkitűzésekkel szembekerülnek. Tehát Kalecki is ugyanazt a megoldási kísérletet vázolta fel, mint Szigeti Péter, hogy miként lehet a tervezés és az egypárti berendezkedés keretei között egyszerre érvényesíteni a központi irányítást és a társadalom tagjainak tényleges részvételét az alapvető jelentőségű döntések meghozatalában.

Mindazok a kísérletek azonban, amelyek eddig történtek és amelyek általában nem valósultak meg, vagy csak rövid ideig működtek, a ma és főleg a jövő számára már nagyon kevés üzenetet hordoznak. Ennek az az oka, hogy szocialista kísérletekre a jövőben nemzeti keretek között valószínűleg már nem kerülhet sor. Minden intézményes megoldásnak a globalizáció kereteibe kell illeszkednie. Nem törekedhetünk arra, hogy a globalizált liberálkapitalizmust visszafogjuk, hiszen, miként Marx fogalmaz a Kommunista Kiáltványban, a tőkés viszonyok minél gyorsabb ütemű fejlődése teremt igazán lehetőséget, arra, hogy a társadalom mielőbb átalakuljon, hogy a polgári társadalmat majdan szocialista, illetőleg kommunista berendezkedés váltsa fel. A helyi, nemzeti kapitalizmusok támogatása a globális kapitalizmussal szemben nem előre, hanem visszafelé visz a történelemben. Minden életképes baloldali mozgalomnak globális méretűnek kell lennie, de ez a történelmi korszak még nem következett be. A tőke internacionalizálódott, miközben a munka világában, a munkatársadalomban a nemzetköziesedés még a kezdeti lépéseket sem igazán tette meg. Mindezen nem tud változtatni Seattle népe. Tehát az, hogy minden egyes WTO-, minden egyes IMF-, minden egyes világbanki tanácskozáson megjelennek a tiltakozók, a tüntetők (és a közéjük beépített fekete-anarchista provokátorok), nem jelent valóságos választ a mostani globalizált liberálkapitalizmusra.

Abban a korszakban élünk, amelyben a baloldalon a tudományé az elsődleges szerep, és Szigeti Péter tanulmánya az elemzés, az értékelés munkájához járult hozzá. Véleményem szerint értékes, gondolatébresztő mű született, abban azonban nem bízom, hogy a közeljövő magyar közgondolkodását az ilyen írások érdemben befolyásolni tudnák. Hiszen mint Marx írta A német ideológiában: “Az uralkodó osztály gondolatai minden korszakban az uralkodó gondolatok.” (Marx–Engels: A német ideológia. Helikon Kiadó, Bp., 1974, 57. old.)

A káromkodás mint sajátos nyelvi jelenség többféle funkciót tölt be. Elgondolkodtató, ha egy liberális szellemére büszke lap az efféle analízist visszautasítja.

A fönti címmel írtam nemrég egy dolgozatot, afféle publicisztikus esszét a Hetek című hetilap számára. Az ötletet Bohács Krisztina Tetten ért szavak című cikke adta, és megkérdeztem a lap egyik vezető szerkesztőjét, érdekli-e őket még egy szavakról, nyelvi jelekről szóló írás. Nem kimondottan Bohács Krisztinával akarok vitatkozni, mondtam, csak a fönti témáról lenne – mint írónak, aki számára a nyelv, a szó munkája nyersanyag – néhány gondolatom. A Szerkesztő Úr azt felelte, hivatkozzam csak nyugodtan Bohács Krisztina írására, mert a vita mindig érdekesebb, mint egy fejtegetés önmagában.

Jó, mondtam én, és megírtam a cikket. A Hetek, tapasztalataim szerint, Magyarországon szokatlanul nyílt, liberális szellemű hetilap volt eddig, a lap koncepciójával (a Hetek a Hit Gyülekezetének a periodikája) szinte ellentétes nézeteket is közölt, gyakran kommentár nélkül. Írtam például az abortuszról is, hangoztatva a nő jogát ahhoz, hogy szabadon rendelkezzék a saját testével, helyeselve a családtervezést, a nem kívánt gyerek születése megelőzésének különféle orvosilag is elfogadott praktikáit, beleértve, végső esetben, akár a művi vetélést is. Még ez a nem éppen keresztényi szellemű írásom is megjelent, igaz, itt kommentárképpen mellette volt magának Hack Péternek az enyémmel ellentétes mondandójú cikke. A dolgot így tökéletesen rendben levőnek éreztem.

Álmomban sem hittem volna, hogy a Szómágiával bármi gond lehet. Pedig lett. A Szerkesztő Úr azt mondta, hogy ők, ugye, keresztények. Márpedig az Úr Jézus a hegyi beszédben azt mondotta volt, hogy “a ki pedig azt mondja (az ő atyjafiának): Bolond, méltó a gyehenna tüzére”. És a Názáreti szava keresztény ember számára hittétel, isteni parancs, ő ezzel ellentétes véleménynek a Gyülekezet lapjában nem adhat hangot. (Ez a szerkesztői gyakorlat a lapnál új; hadd hivatkozzam ismét az abortusz-cikkemre.) A Szerkesztő Úrral nem vitatkoztam, a Szerkesztő Úr hívő, épeszű ember pedig hívővel nem vitatkozik. A hit színtiszta prekoncepció. Abszurditás. Nem véletlenül írta Augustinus, hogy “credo, quia absurdum est”, vagyis az, ami abszurd, csak hittel közelíthető meg, rációval soha.

De azért végiggondoltam a következőt:

Az Újszövetség négy evangélistája közül egyedül Máténál található meg ez a szakasz (5/22). Egyik evangélista sem volt közvetlen szemtanú, Máté sem. Honnan tudja, mit mondott a Názáreti? Ott volt? Nem volt ott. Persze a többi sem. Most melyikük a jobban értesült, a hitelesebb? Máté vagy a másik három? Nem tudom, milyen nyelven íródott az eredeti szöveg (héberül? görögül? arameusul?), mi lehetett az eredeti szó, amit végül is úgy fordított Károli Gáspár: “bolond”? A kiemelt rész előzménye: “…aki haragszik atyjafiára ok nélkül…” Én a káromkodás jelenségét a szemiotika egzakt nézőpontjából közelítettem, ami szerint a jel jelentése a használati szabálya. A “bolond” szó ebben az összefüggésben értelmezhetetlen. Ha sértésnek minősül, hová tegyem akkor azt a József Attila-verset, hogy:

 

Olyan bolond vagy,

szaladsz

akár a reggeli szél.

Még elüt valamelyik autó!

 

Ha Máté fönti szövegét mai magyarra akarom fordítani, az körülbelül az alábbit jelenti:

Aki aljas szándékkal és igaztalanul rágalmazza vagy átkozza, és nagyon mocskos, bárdolatlan, sértő szavakkal illeti embertársát, az méltó akár a kárhozatra is…

Ezzel, a kárhozatot kivéve, egyet is értek. A kárhozat helyett (nem vagyok hívő, de azzal, hogy hívő volnék, sosem áltattam a Hetek szerkesztőit) azt mondanám, hogy ez bizony igen cudar és tisztességtelen dolog.

A Szerkesztő Úrnak nem jutott eszébe egy súlyosabb érv, de nekem igen: ugyancsak Máténál (15/11–19-ig) arról beszél Jézus, hogy nem az fertőzi meg az embert, mi a száján bemegy, hanem ami onnan kijön. Mert ami bemegy az ember száján, a gyomron át végül az árnyékszékbe üríttetik (ma ezt naturalizmusnak mondanánk, de a régiek szerették nevükön nevezni a dolgokat), ám ami a szánkból kijön, az a szívünkből jön, és onnan “származnak a gonosz gondolatok, gyilkosságok, házasságtörések, paráznaságok, lopások, hamis tanúbizonyságok, káromlások”. Na, témánál vagyunk, lám, a káromlást ismét elítéli az Atyának Fia. De nem kell nagy ész ahhoz (elég egy kicsit érteni a mítoszok nyelvén), hogy rájöjjünk: ezekben a szövegekben, ahol Jézus a farizeusoktól és írástudóktól védi meg a tanítványait, akik nem végezték el a rituális kézmosást evés előtt, végül is arról van szó, hogy ne a törvény betűjét nézd, hanem a szellemét. Ne tartsd fontosabbnak a külsőségeket a lényegnél, annál, ami “a te szívedben van”. Mondhatnám mai fogalmakkal: Jézus itt a jelenség és a lényeg dialektikájáról beszél, nem a káromkodásról mint korunk eldurvulásának külső jeléről.

Mert a káromkodás igencsak felszín, még az átok is. Káromkodás, átkozódás és mosdatlan beszéd nélkül is simán el lehet gázosítani csecsemőt, kisgyereket, asszonyt, öreget, több millió ártatlan áldozatot, porrá lehet bombázni városokat, le lehet dobni az atombombát, és bele lehet repülni utasokkal teli repülőgépekkel a WTC tornyaiba, és így lehet meggyilkolni több ezer ártatlan embert.

És akkor most mi van? Nem káromkodtunk, tehát miénk a mennyeknek országa?! Ezt a Szerkesztő Úr sem gondolhatja komolyan, akármennyire keresztény is. Köztünk, köztem és a Hetek szerkesztősége között volt idáig egy gentleman agreement. A gyakorlatban érvényes etikai alapelvekként én elfogadom a Tízparancsolatot és a felebaráti szeretet parancsát, még azzal a krisztusi kiegészítéssel együtt is, hogy minden ember a felebarátod, tehát az ellenséged is szeretned kell. Ezt az utóbbit még ki sem mondta Jézus, már nyilvánvaló volt, hogy nem fogadja meg senki soha. Mégis ki kellett mondani. Kellett egy abszolút mérce, egy igazodási pont, akkor is, ha gyakorlatilag megvalósíthatatlan.

 

…s ez össze-vissza kúsza szövevénybe,

társadalmunkba, elme kell nagy fénybe’,

mely igazodni magára mutat.

 

Mármost mindezt, ami a Könyvből kiolvasható, a Hitesek Isten szavának tekintik, én a homo sapiens legfontosabb gondolatainak, hogy valamiképp társadalmat bírjon alkotni. De ez volt köztünk a közös platform.

A néma egyezséget nem én rúgtam föl. Sajnálom.

A cikkből nem húztam, néhol kiegészítettem inkább az esszé irányába. Úgy érzem, a cikk is, a vita is igényt tarthat az Eszmélet olvasóinak érdeklődésére.

 

*

 

Régi meggyőződésem, hogy az első humanista az volt, aki káromkodott. Aki ahelyett, hogy azt a bozontos, fekete ősembertársát, aki a zsákmányát ellopta és fölfalta, fejbe csapta volna a kőbaltával, azt mondta neki, hogy “a rohadt anyádat!”, aztán legyintett, és leütött magának egy másik mamutot.

Hogy a káromkodás arra jó-e, hogy az ember szavakba szublimálva levezesse az indulatát vagy ellenkezőleg, éppen arra, hogy fölhergelje magát, olyan pszichológiai kérdés, melyre laboratóriumi tesztek adhatnának statisztikailag (de csak statisztikailag!) értékelhető választ. Magyarul: erre a kérdésre nincs igazán egzakt válasz a szó modern, tudományos értelmében. Mert én lecsillapodok, ha jól kikáromkodom magam, de Galubák úr, a cipzáras és kulcsmásoló a szomszédból, a 17/a-ból, ha káromkodni kezd, úgy fölhúzza magát, hogy két perc múlva már zúg is a pofon.

Tehát ha pl. az amerikai Plymouth Universityn működő Psychological Research Center kísérlete azt demonstrálja, hogy a kísérleti alanyok ötvenhét százalékának agresszivitását fokozta a káromkodás, és csak negyvenhárom százalék csillapult le attól, hogy jól kikáromkodta magát, csupán annyit jelent, hogy a jelen kísérleti csoport (a “corpus”) speciel 57%-ban ilyen, 43%-ban amolyan egyedekből állt, de azt nem, hogy ők reprezentálják az egész emberiséget.

Már csak ezért sem, mert a kiinduló tételem, ugye, úgy szólt, hogy: “az volt az első humanista”, vagyis eleve föltételeztem egy magasabb IQ-t, tudati és jellembeli színvonalat. De a kérdésnek van másik oldala is; nemcsak arra vagyok kíváncsi, hogy a káromkodás levezeti-e az indulatot, vagy ellenkezőleg: gerjeszti, hanem arra is, hogy a káromkodás mennyire tekinthető nyelvi agressziónak, egyáltalán, hogy van-e a szónak a jelentésén kívüli hatalma, van-e kapcsolat a kommunikációs jel (symbol) és a tett, cselekvés (action) között. Igaz-e, hogy a szó sebezhet, gyilkolhat, de éppígy gyógyíthat, simogathat, erőt is adhat?

Amúgy szubjektíve sem értek egyet Bohács Krisztinával (Tetten ért szavak, HETEK, aug. 22.), mivel én káromkodós vagyok. Születési rendellenesség, mert a környezetemben – gyerekkoromban – senki sem káromkodott, nem tudni, kitől tanultam. De az biztos, hogy amikor ötéves koromban valami disznóságot csináltam a keresztanyáméknál, már ekként fohászkodtam: “Édes Istenem, most az egyszer segíts, soha többé nem káromkodom!” Az üzlet nem jött létre; a jóisten nem segített, így aztán káromkodós maradtam. Nem érzem tragédiának. Tudok disztingválni, a káromkodásnak nálam stresszoldó hatása van, a megfelelő indulatmenetet mutató, szépen komponált káromkodáshoz nyelvi leleményesség szükségeltetik, így a káromkodás köznapi beszédstílusomat és írói fejlődésemet egyaránt segíti.

Ami engem illet, a dolog tehát rendben volna, de…

Ha csak beleolvasunk, a stílust figyelve az egykori “Magyar Nemzet” nevét viselő mai sajtóorgánumba, ha bekapcsoljuk a parlamenti közvetítéseket, és meghallgatjuk némely párt vezérszónokát – elborzadunk. A mocskolódások, uszító indulatok durvák, bárdolatlanok, fantáziátlanok és szellemtelenek. Hitler és Goebbels néhai hisztérikus szónoklatait idézik, vagy a bolsevizmus legkeményebb idejének szinte rituális politikai szitkozódásait. A náciknak volt még hatásuk, a Goebbels-féle technika új volt: “ha kellő mennyiségben és kellő agresszivitással sulykolsz az emberek agyába valamit, előbb-utóbb bármit elhisznek”.

Csakhogy a Goebbels-doktrína megkopott, erejét vesztette, az emberek többszöri csalódás után már ellenállnak, és a rituális politikai szitkozódás már sokszor az ellenkező hatást váltja ki. (Egyszerűbben: a népek már nem dőlnek be olyan tömegesen: – használják a saját józan eszüket.) Idősebbek még emlékeznek rá, hogy amikor a diktatúra éveiben a lapok “marxista” kritikusai ledorongoltak egy filmet vagy színdarabot, az emberek rohantak megnézni; hosszú sorok álltak a jegypénztárak előtt…

A káromkodásnak, egymás szidalmazásának szerintem két élesen különböző változata van. Az egyik a verbális agresszió. Ez valóban a fizikai agresszióval egyenértékű, vagy kiegészíti a fizikai agressziót (az agresszor szavakkal biztatja, hergeli és egyúttal igazolja is magát vagy másokat), vagy helyettesíti a fizikai agressziót, ott, ahol annak valami akadálya van.

A másik változatot én öncélú káromkodásnak nevezném. Ebbe időnként a keserűségét fojtja az ember. Máskor stresszoldó hatása van. Ismét máskor meg a káromkodás, a durva, mosdatlan beszéd egyszerűen játék. Kényes ízlésűek megbotránkoztatása, polgárpukkasztás.

A szerzővel ott sem értek egyet, ahol ő Austin és Searle ún. “beszéd-aktus” elméletét próbálja bevetni. Ha tudomásul vesszük, hogy a beszéd kommunikáció, vagyis üzenetet továbbít ember és ember között, akkor evidenciának kell tekintenünk, hogy a legprimitívebb beszéd­megnyilvánulás is akció, tett, cselekvés helyettesítésére, kiváltására szolgál. A folyamat történelmileg úgy fest, hogy az ősembernek vadászat közben nem kellett konkrétan megmarkolnia egy követ, hozzávágni az őstulok fejéhez, hogy társát is hasonlóra sarkallja, elég volt ősemberül azt mondania: “fogjál te is egy nagy követ, s vágjuk fejbe egyszerre!”. A kommunikáció cselekvés.

Sőt cselekedeteknek, folyamatoknak, beidegződéseknek, sztereotípiáknak nem csupán helyettesítésére, de rögzítésére, interperszonálissá tételére és megőrzésére is szolgál. A homo sapiens tudása a világról a kommunikációval akkumulálódott, és generációról generációra átadható lett: öröklődött; már nem kellett minden egyednek mindent Ádámnál és Évánál kezdenie. Fölhalmozódott a tapasztalat, és ezzel fejlődésnek indult a tudomány.

A klasszikus marxizmus szerint, ugyebár, a lét határozza meg a tudatot. Ez a tétel az esetek többségében működni is látszik. De időnként a tudat, valamilyen meggyőződés, eszme, a lét ellenében hat, és az ember tudatos megfontolásból másképp cselekszik, mint amit a helyzete, léte diktálna. Az embernek mindig két választása van. Vagy teszem, vagy nem teszem. Ha én nyomorult helyzetem ellenére is tisztességes maradok, mert így döntöttem, akkor nálam a tudat határozta meg a létet.

Az ideológusok persze megtalálták a megfelelő formulát. Az elmélet – tanultuk a szemináriumokon –, ha a tömegekbe hatol, anyagi erővé válik. Nem Austin és Searle találták ki tehát, hogy a szó cselekedet is. Mindenki tudja, hogy vannak gyilkos szavak és vannak gyógyító szavak. Nem csak a politikusok és az orvosok. Még az írók is…

Bohács Krisztina több forrásból gyűjtötte össze cikke anyagát, hozzászólt ahhoz szociológus, pszichológus, nyelvész, közéleti, sőt televíziós személyiség, csak két réteget hagyott ki gondosan, az írókat és a színészeket. Azt a két embercsoportot tehát, amelyik a nyelvvel dolgozik, aki számára a nyelv nyersanyag, mint a szobrásznak a márvány; aki nem csak politikai torzeszmék és eladhatatlan áruk nívótlan reklámjait faragja a nyelvből, hanem hellyel-közzel műalkotásokat is létrehoz. Nem csodálkozom. Magyarországon tudtommal még nem volt nyelvről szóló szimpózium, kerekasztal-beszélgetés, tudományos találkozó, ahová írót vagy színészt meghívtak volna. Valamire ez is jellemző, hogy mire, döntse el az olvasó.

Szerzőnk, bár íróval nem konzultált, korholja az irodalmat, hogy mostanában gátlástalanul használ mosdatlan, alpári szavakat, káromkodásokat. Aztán ilyesmiket idéz: “az író vátesz”, “a művészet független saját korától”, “tömeg feletti felelőssége van”, továbbá: “a művészet soha nem megy alá tömegnyomásnak és közízlésnek”; (“megy alá” helyett talán azt akarta mondani: “enged”?). “A trágárság világjelenség és kordivat”, idéz továbbá a szerző egy ismert nyelvészt. Hát nem. Mindez – hogy gyöngéd eufemizmussal éljek – csacsiság.

Az irodalom (a művészet) kommunikáció. Magyarul: közlés. Hozzá kell tennem: az én értelmezésem szerint. Más művészek, esztéták ezzel nem értenek egyet. Sokak szerint a műalkotás önkifejezés, önmegvalósítás, exhibicionizmus, a lélek belső rejtelmeinek (esetleg förtelmeinek) kifejezése, öncélú játék, a lét értelmetlenségének és reménytelenségének kivetülése, szép az, ami érdek nélkül tetszik, a költő önkívületben költ, ahogy a madár dalol… stb. Különben is, mit közölne? Van objektív valóság, amiről mondani lehet valamit? A szubjektív idealizmus szerint a világ az én tudatomban képződik meg, semmi nincs, csak a szubjektív tudat, mely egy nem létező külvilágból valójában nem érkező jeleket dekódol. (Ez csak egy földhözragadt materialistának abszurd, emelkedett szellemek tökéletesen értik.)

Nekem más a véleményem. Ha írok, közölni akarok az olvasókkal valamit, egy üzenetet akarok eljuttatni az olvasóimhoz. Esetemben tehát egy adó van, és sok vevő, a lehetséges olvasók térben és időben elszórva, nem tudom előre, mennyien. Hogy mi ez az üzenet, arra nehezen tudnék néhány mondattal válaszolni. Bonyolult. Az üzenet lényege az, hogy miképpen látom én a világot. Az egészet. Az üzenetet pedig nálam mint prózaírónál, rendszerint, egy történet hordozza. Nálam, mondom, vannak ugyanis más prózaírók, akik hallani sem akarnak történetről, ún. narrációról. Részben félnek tőle, mint ördög a szenteltvíztől, részben megvetik. Ők a posztmodernek.

Nálam sem a történet a cél, az csak eszköz. Az üzenet tárgya. Az üzenet maga az a mód, ahogy a világot (a jelen történetet is) látom, más szóval a szemléletem. Ezt rögzítem, ezt adom tovább egy történet által, és persze az is az üzenet része, hogy milyen történetet választok, és miért éppen ezt. De az üzenet lényege (az esztétikum) mindig a szemlélet maga. Még egyszer: ahogyan én látom.

Vagyis ami a műalkotásban rögzül, egyfajta viszony köztem és a világ között, a szubjektum és az objektum között. Ez a viszony, a látás, a földolgozás, a megformálás módja, ez pedig állandó, a viszony azt jelenti, hogy a viszonyított dolgok változnak, de a viszony, a kapcsolat módja nem. A kommunikációs jel, a szimbólum az orientáció származéka, az orientáció is viszony; köztem és a környezetem között. A helyzetben tájékozódom, körülnézek és megfigyelem a dolgokat, és viszonyulok hozzájuk. Pozitívan vagy negatívan. Vagy vonzanak, vagy taszítanak. Vagy kívánom őket, vagy menekülök előlük.

Megint József Attila szavaival: a művészet a szemlélet számára a világegész helyettesítésére szemléleti egészet alkot. Miért? Azért, mert a szemlélet, az a mód tehát, ahogyan a dolgokat látom, a dolgok formai, alaki oldala, mindig az egészre vonatkozik. Így hát a totalitás nem az esztétikum föltétele (mint Lukács gondolta), hanem az attribútuma; minden művészet (a rossz, tehetségtelen mű is), eo ipso totális. Totális a maga szintjén, az alkotó személyiségének a színvonalán.

Csak egyféleképpen tudok látni. (A viszonyom a valóság különféle dolgaihoz, mint már mondtam, változatlan. Az ÉN viszonyom.) Akár egy szitakötőt nézek, akár a szerelmem mosolyát, akár egy tűzhányót, akár egy halott fecskét, a szemléletem azonos. Nem tudok kibújni alóla, hozzám tartozik, akár az ujjlenyomatom vagy a DNS-em. Csak rám jellemző (mint fán se nő egyforma két levél), és csak úgy tudom megváltoztatni, ha hazudok. Ez az “ahogyan”, amit a nyelvi jelek segítségével rögzítek. És már a nyelvnél vagyunk.

A nyelv hangtestekből álló kommunikációs jelek rendszere. A jeltanból, a szemiotikából csak annyit emelnék ide, hogy a jel jelentése nem igazán a jelzett fogalom, dolog, cselekvés. A jel jelentése a használati szabálya. Nézzünk néhány példát. Ha a szerelmemnek vagy a kislányomnak azt mondom, “édes kis bogaram”, eszembe sem jut a bogár. Se a svábbogár, se a poloska. Még a katicabogár sem. Egyszerűen valami kedveset, becézőt akarok mondani, az idézett beszédmegnyilvánulásnak (nyelvi jel-csoportnak) ez a használati szabálya. Anyám azt mondta apámnak: “édes Mókuskám!”. A jel által jelzett dolog, a mókus nevű állat, eszébe sem jutott. Itt a “Mókuskám” jel használati szabálya megint csak a kedveskedés, becézés volt.

És ugyanez vonatkozik a káromkodásra is. Nem ismerek épelméjű embert, aki így szólván: az Isten “izélje” meg, komolyan gondolna arra, hogy a világmindenség alkotója teremtsen szexuális kapcsolatot azzal a személlyel vagy dologgal, akire/amire dühös. Ennek a jelcsoportnak a használati szabálya: haragszom. Ilyenkor használjuk. Ha úgy káromkodunk, hogy izéld meg a prostituált anyádat, épelméjű ember nincs, aki ezt szóról szóra gondolná. Ez a jelcsoport sem a jelzett aktusra utal, ennek is a használati szabálya a jelentése: piszkosul dühös vagyok! Amikor elítéljük a trágár, bárdolatlan beszédet, tudnunk kell, hogy mindig valaminek a helyettesítésére szolgál: a használati szabálya szerint a haragot, indulatot fejezi ki, és nem a konkrét dolgot, amire jelentéstanilag utal. Ha azt mondom, “szar”, sosem gondolok konkrétan a bélsárra. (Sem én nem asszociálok rá, sem az, aki hallja.) Arra gondolok, hogy vacak, ócska, használhatatlan, rossz, ronda, hülye, undorító.

Ezért az istenkáromlás nem istenkáromlás – ma már. A beszélő nem gondol az Istenre, a mindenség urára és teremtőjére: egyszerűen dühös, és ezt akarja kifejezni. Minél dühösebb, annál rondábbat, undorítóbbat, blaszfémikusabbat akar mondani (vagy ordítani…). Ebben az esetben ez a nyelvi jel használati szabálya, vagyis a jelentése.

De mielőtt az általam használt nyelvet elemezném, hadd szóljak arról, mi ez az őrület rajtam egyáltalán. Minek írok én? Mi ezzel a célom, vagy kicsit szélesebbre nyitva a kérdést: mi lehet az irodalom (a művészet) helye és funkciója (ha úgy tetszik: célja) az emberi társadalomban? A fönt említett cikkben idézett szakemberek, úgy látom, összetévesztik az írót a vátesszel (jóssal), a prédikátorral, vallásalapítóval, tanítóval, nép- és nyelvművelővel, politikussal, tánc- és illemtanárral. Ha én is így gondolnám, súlyos szereptévesztésben lennék.

A művészet a társadalom érző idegrendszere. (Ez, persze, bioszociológiai szemlélet, éppen ezért csak mint analógia működik.) Az én dolgom (és más művészeké is), hogy a társadalom idegvégződéseiként jelezzük, hol fáj. Küldjünk információt a társadalomnak a külső és belső változásokról, melyek érik. Ha fáj, sikoltozzunk, ha jó, kacagjunk. Ha nem történik se jó, se rossz, a művészetnek nincs dolga: a változatlanság nem ábrázolható (az maga a dögunalom). A többi, vagyis a diagnózis, a terápia nem a művész föladata.

De miért? Azért, mert ahol a szemlélet rögzül, ott a dolgokat nem a fogalmi, hanem az alaki oldala felől közelítjük meg. A fogalmi, tudományos megközelítés egyértelmű kell legyen. Az alaki megközelítés poliszemantikus, mert egy történetnek nem egy olvasata van. Hogy mennyi? Nem tudom előre. Ahány olvasó, annyi olvasat. Mert az esztétikai szimbólum csak instrukció, utasítás arra, hogy a vevő (a közönség) a saját belső tudattartalmaiból újrateremtse magában azt a valóságot, amire a jelek utalnak. Miből áll a belső tudattartalom? Élményekből, emlékekből, tapasztalatból, érzetből, képzetből, fóbiákból, érzésből, érzelemből… egyszerűbben: abból a sorsból, amit az ember átélt. Az ember a múltjával azonos. Attól megismételhetetlen és egyszeri, mert minden egyes ember múltja más. Ettől van, hogy minden ember egyedüli példány. (A DNS-lánc is múlt. Az ősök múltja, a törzsfejlődés története.) A tudomány bármely jelenséget vagy dolgot önmagában akarja megragadni. Ding an sich. A művészet azonban a viszonyt keresi az alkotó és a dolog, a befogadó és a dolog között. Nem a magánvalót tehát, hanem a nekünk valót. Ding an uns. Ha valamilyen ítéletet megfogalmazok, nem vagyok benne biztos, hogy igaz. Hátha tévedtem? Ezért vagyok író és nem tudós. De ha (művészi értelemben jól) elmesélek egy történetet, arról tudom, hogy igaz. És hogy minden olvasó a maga módján értelmezi. Ettől tud a művészet a társadalomnak olyan aperceptora lenni, mint az élő szervezetnek az idegrendszer. Mert így a mesémnek üzenete (mi és hol fáj?) minden olvasóhoz a számára legkönnyebben fölfogható formában jut el, hiszen az üzenetem magva nem a dolog, hanem egy viszonyrendszer.

Egy történet pedig akkor hordoz igaz üzenetet, ha hihető. Mindegy, fikció-e vagy dokumentum: dokumentumként, valóságosként kell hatnia. Hogy a művész ezt a hatást elérje, változtatnia kell a valóságon. (Erről mondja József Attila: “az igazat mondd, ne csak a valódit”.) Ezért a nyelvnek, amit használok, szintén igazinak kell hatnia. Olykor úgy kell hogy hasson, akár a himnusz, olykor úgy, mint a káromkodás, máskor meg úgy, mint aki dúlt hiteknek állít káromkodásból katedrálist. Az irodalomban megjelenő káromkodást, bárdolatlan, durva beszédet pedig nem lehet magnón fölvenni az utcán. Az nem mű. Hogy a műalkotásba beemelhessem, nagyon gondosan stilizálnom kell. Persze van író, aki sportból használ durvábbnál durvább szavakat, de ez nem irodalom, ez – ismétlem – polgárpukkasztás.

Minthogy a műalkotás maga a szemlélet rögzülése, és a szemlélet a személyiség elidegeníthetetlen része; a mű hatása is a szemléletek adekvát voltán alapul. A műalkotó és a műélvező személyisége között nagy átfedés kell legyen, hogy a mű hasson. Akire Tolsztoj hat, annak a szemlélete is, a személyisége is Tolsztoj színvonalán áll. Akire egy bestseller hat (pl. Danielle Steel), annak a szemlélete és a személyisége is Danielle Steel szintjén van. (“Csak az olvassa versemet, ki ismer engem és szeret.”)

Átfedésről beszélek, nem azonosságról, hiszen nincs két egyforma személyiség és szemlélet. De kisebb-nagyobb átfedés van a személyiségek között, és ennek az átfedésnek a nagyságától függ, hogy az üzenet milyen mértékben dekódolható.

Na de mire való a szemléleti egész, a művészet? Nem fölösleges luxus a tudomány mellett? Hogy szórakoztat? Szórakoztatásnak ott van a szórakoztatóipar, az entertaintment. Minek Lagzi Lajcsi mellé még Márquez is? Mi szükség van a szemlélet számára alkotott szemléleti egészre? A tudomány kezdettől fogva szegmentális, csak a művészet érzékeli a valóságot a maga teljességében. Ez az ember fejlődése korábbi szakaszában, amikor a munkamegosztást nem ismerték, vagy csak a csírái léteztek, nem így működött; akkor még nem vált el egymástól vallás, tudomány és művészet. Az emberi objektivációk egységes jelrendszere a mítosz nyelve volt. De mára a tudomány olyan ismeretanyagot halmozott föl, hogy csak vertikális irányban gyarapodhat. A világ egészét, holisztikusan, ma már semmilyen polihisztor-agy nem képes érzékelni, csak a szemlélet totalitása. Ezért nem lesz soha fölösleges a művészet, sőt. Minél fejlettebb a tudomány, annál nagyobb szükség van művészetre.

Visszatérve a káromkodáshoz: valamikor talán valóban Istent akarta káromolni az ember haragjában, de szerintem még ez is jobb volt, mintha haragjában kezet emelt volna felebarátjára. Csakhogy a nyelvi jel a gyakori használat során erodálódik. Ma már istent is másképpen hisszük, mint a régiek. Egyszer érdemes lenne szólni arról is, hogy a nagy erejű művészi látomások szimbólumai hogyan kopnak meg a gyakori használat során, és miképp válnak közhellyé, giccsé. De ez egy másik dolgozat témája lenne.