„Ha valamikor relatíve igazolható volt is a tőkés rendet a »produktív rombolás« rendszerének nevezni…, ma már csak veszélyes önáltatás, mellyel szakítanunk kell. Ezzel ugyanis félreértjük a tőkés rendszert egy olyan korszakban, amikor – a huszadik század végén kibontakozó, a kapitalista rendszer egészére érvényes, makacsul fennálló strukturális válság történelmi fejleményeinek hatására – teljességgel elkerülhetetlenül szembe kell néznünk a destruktív termelés pusztító hatásaival és végzetes hatóerejével, azaz az idealizált »produktív rombolás« szöges ellentétének valóságával"

Írásaiban és beszélgetései során Harry valóban nagy nevelőnek bizonyult, aki értékes és mély stratégiai megfigyelésekkel tudott szolgálni a szocialista mozgalom olyan óriásának is, mint amilyen Che Guevara volt. Most már a fiatalabb generációra marad, hogy felhasználja Harry Magdoff értékes örökségét, hogy elsajátítsa és továbbfejlessze óriási elméleti éleslátását a változó körülmények között, és hogy az ő szellemében meg nem alkuvó harcosként küzdjön céljai megvalósítása érdekében az előttünk álló kritikus évtizedekben.

Tudom, hogy a tervezés kérdésköre mindig nagyon közel állt Harry szívéhez. Az alábbi cikk nem a mostani szomorú alkalomra készült, hanem egy hosszabb tanulmány része. Ugyanakkor azonban minden sora az ő, napjainkat permanensen meghatározó szellemében íródott. Ezért ajánlom az ő emlékének ezt a tanulmányt.

Harry Magdoffra mindig csodálattal és szeretettel fogunk emlékezni.

 

Tervezés, vagyis hogyan számolhatjuk fel a tőkének az idővel való visszaélését

 

A szocializmus, azaz a ma adott körülmények között véges bolygónkon létfeltételeinket újjáteremtő, szükségszerű alternatív társadalmi mód elképzelhetetlen anélkül, hogy a tőke antagonisztikus és a "globális háztartás" irányításának egyre pusztítóbb formáit a társadalmi anyagcsere-ellenőrzés ésszerű és az emberi alkatnak is megfelelő formájával váltsuk fel.

A tervezés a szó legszélesebb értelmében a társadalmi anyagcsere-ellenőrzés szocialista formájának lényegi eleme. Hiszen alternatív ellenőrzési módszerünknek életképesnek kell lennie nemcsak a termelői aktivitásnak az egyéni és a társadalmi újratermelés feltételeire gyakorolt közvetlen hatásában, hanem időben korlátlanul, vagyis a jövő olyan távlataiban is, amennyire az ember képes előre látni, és amennyire szükséges is előre látnia annak érdekében, hogy intézményesítse és életben tartsa fennmaradásának feltételeit.

Ebben a tekintetben a tőke társadalmi anyagcsererendszerében megdöbbentő ellenmondásba ütközünk. Hiszen egyfelől egyetlen korábbi társadalmi újratermelési forma sem gyakorolt még megközelítőleg sem ekkora hatást létünk elemi feltételeire – beleértve magának az emberi életnek a természeti alapjait -, és nemcsak közvetlen, azonnali értelemben, hanem hosszabb távon is. Másfelől ugyanakkor a hosszú távú történelmi dimenzió teljességgel hiányzik a tőke társadalmi anyagcsere-ellenőrzésének fogalmából, ami ezáltal lesz a gazdálkodás teljességgel irracionális és kimondottan felelőtlen formája. A legkisebb részlet szintjén is elvárható az ésszerűség követelménye, s ez az azonnaliság időtényezője felől szemlélve nemcsak összeegyeztethető a tőkével, hanem annak elemi szükséglete mint általános fenntarthatóságának lényegi eleme. A probléma azonban abban áll, hogy az egyetemleges racionalitás létfontosságú dimenziója szükségszerűen hiányzik a társadalmi újratermelés ellenőrzésének ezen formájából. S ezt a hiányzó elemet csak nagyon kevéssé tudja helyettesíteni a kapitalista államnak mint félszeg kiegyenlítő erőnek a fokozódó – és hosszú távon fenntarthatatlan – beavatkozása.

A rendszernek ez a helyrehozhatatlan strukturális hibája kizárja a történelmi tudatosság lehetőségét éppen abban a korszakban, amikor erre a legnagyobb szükség volna: a mi globalizációs korunkban. Hiszen a rendszer fejlődésének hosszú távú és előre nem látható – és a tőke megtestesülései révén elvileg előre nem is látható – hatásai mára az egész földet veszélyeztetik. Ebből következően, ha valamikor relatíve igazolható volt is a tőkés rendet a "produktív rombolás" rendszerének nevezni, ahogyan azt néhány jelentős liberális politikai közgazdász, mint például Schumpeter is tette, ma már csak veszélyes önáltatás, mellyel szakítanunk kell. Ezzel ugyanis félreértjük a tőkés rendszert egy olyan korszakban, amikor – a huszadik század végén kibontakozó, a kapitalista rendszer egészére érvényes, makacsul fennálló strukturális válság történelmi fejleményeinek hatására – pedig teljességgel elkerülhetetlenül szembe kell néznünk a destruktív termelés pusztító hatásaival és végzetes hatóerejével, azaz az idealizált "produktív rombolás" szöges ellentétének valóságával.

Csakis a társadalmi anyagcsere-reprodukció ésszerűen tervezett rendszere tudna kiutat mutatni e történetileg előállott veszélyes helyzet okozta ellentmondásokból és útvesztőkből, mivel ez az állapot kezd ellenőrizhetetlenné válni. Hogy a viszonyokat újra irányításunk alá vonjuk, ahhoz valódi, átfogó tervezésre volna szükség, ami – hogy abszolút szükséges, de a múltban soha meg nem valósítható szerepére alkalmas legyen – korunkban képes szembenézni a valóban globális társadalmi-gazdasági, politikai és kulturális fejlődés összes feszültségével és sokrétű problémáival, nem csak az egyes országok termelőerőinek fejlesztéséből és összehangolásából adódó nehézségekkel. Érthető, hogy az önmagát mitizáló és hagyományos érdekeibe mélyen beágyazott domináns kapitalista "piacgazdaságban" a sikeres gazdasági tervezés lehetősége a priori ki van zárva. Nemrég publikált, a szocializmus mellett erőteljes érvekkel operáló tanulmányukban a Magdoff testvérek a tervezésnek e rövidlátó megközelítését bírálva, a következőképp fogalmaznak:"A központi tervezés hatékonysága, sőt puszta lehetősége iránt érzett általános szkepticizmus csak a tervezés gyenge pontjaival számol, de elfeledkezik pozitívumairól. A központi tervezésből nem következik szükségképpen a parancsuralom, illetve az, hogy a tervezés minden aspektusáról a központi hatóságoknak kellene dönteni. Ez csak a speciális bürokratikus érdekek hatására és az állam túlhatalma következtében fordul elő. A tömegeket érintő tervezésbe be kell vonni az embereket. A regionális, nagy- és kisvárosi tervekhez szükség van a helybéliek aktív közreműködésére, a munkás- és közösségi tanácsokban pedig a gyárak és üzemek dolgozóinak részvételére. Az átfogó program – különösen a források elosztásáról szóló döntés a fogyasztási cikkek és a beruházás között – elképzelhetetlen az emberek részvétele nélkül. Ehhez viszont az embereknek ismerniük kell a tényeket, szükség van arra, hogy érthető módon informálják őket, hogy valóban részt vállalhassanak a döntésekben."¹

Nagy történelmi fordulópontok idején, mint amilyen például a II. világháború volt, a kapitalista döntéshozók is hajlandók termelési stratégiájukba a tervgazdaság egyes elemeit integrálni, persze, csak erősen korlátozott és egészen profitorientált módon. Mihelyt a történelmi megrázkódtatás korszaka lezárul, a történelmi emlékezetből gyorsan eltűnik minden ilyen gyakorlat emléke, és a piac – melyről szokás azt állítani, hogy minden felmerülő problémára ideális gyógyír – mítosza a korábbinál is erőteljesebben veszi vissza megváltó szerepét.

Óriási csoda volna persze, ha a kapitalista társadalmi anyagcserekontroll normális működése – szemben az időleges, veszélyhelyzetekből adódó kivételekkel – ettől nagyon eltérne. Hiszen a tervezés eszméjét nem választhatjuk el az adott társadalmi újratermelési rendszerre jellemző, lényegi jelentőségű időértelmezéstől. Ebben a tekintetben a tervezéssel szemben hangoztatott, jól ismert előítéletek abból fakadnak, hogy a tőke szükségképpen visszaél az idővel. Az időnek a tőke számára közvetlenül is értelmezhető egyetlen megjelenési formája van: a szükséges munkaidő és ennek gyakorlati következményei, azaz amit a profitorientált időelszámolás feltételeinek biztosítása és fenntartása megkíván, és mely a tőkét még nagyobb mértékben tudja újratermelni.

Mint már fentebb említettük, az egyes vállalkozásokban tapasztalható rövidlátó racionalitás, mely a legapróbb részletre is figyel (és elkorcsosult értelemben "megtervez" minden apró részletet), szükségszerűen nem rendelkezik a gazdaság egészét átfogó tervszerűséggel – e mindennapos gyakorlatot az ellenségesen/konfliktusosan felépülő piacban tartja fenn -, és csak a "kiherélt" és rövidre zárt idővel egyeztethető össze. A nagy történelmi megrázkódtatások korszakában, mint amilyen a II. világháború volt, felbukkan ugyan az átfogóbb szemléletű racionalitás néhány eleme a katonai fenyegetés elhárítása érdekében, ám ezeket a lépéseket a tőkés rendszer azzal az egyértelmű feltétellel teszi meg, hogy ezek szigorúan időlegesek, és az első lehetséges alkalommal fel is számolja ezeket.

Ha a jelenlegi gyakorlattal szöges ellentétben elismerjük azt a tényt, hogy a globálisan integrált világ reproduktív folyamatai megkívánnák az egyetemes racionalitás hatékony irányító szerepének bevezetését és állandósítását; akkor azt is belátjuk, hogy ezzel elkerülhetnénk az ellenőrizhetetlenné váló folyamatok okozta veszélyeket és a szükségképpen bekövetkező robbanást, mivel lehetővé válna a tőkének az időhöz való perverz viszonyának radikális felülvizsgálata és megváltoztatása. Ebben az értelemben az emberiség metabolikus társadalmi újratermelődése feltételeinek valóban a participáción nyugvó, átfogó tervezése – mely felölelne minden változó elemet (az erkölcsi és kulturális elemeket is, nem csak a szigorúan gazdasági dimenziójúakat) – magától értetődő követelmény. Ahhoz azonban, hogy ilyen átfogó tervezésre egyáltalán sor kerülhessen, mindenképpen túl kell lépnünk azon a végzetesen elidegenedett és megnyomorító feltételen, amiből a profitorientált és rövidlátóan "kiherélt" következmény adódik: "Az idő minden, az ember semmi, legfeljebb csak az idő kitinváza." (K.Marx: A filozófia nyomorúsága)

Hogy pedig a tőke törvényei miért összeegyeztethetetlenek az átfogó tervezéssel? Azért, mert a fenntartható társadalmi-gazdasági irányultságnak létfontosságú követelménye egyfajta emberileg megvalósítható reproduktív rendszer minőségi aspektusainak figyelembe vétele. Ha mindehhez pusztán a tőke gazdasági működéséhez szükséges idő kiterjesztésére volna szükség, akkor az az uralkodó rendszer nézőpontjából elvileg végrehajtható is volna. Ami azonban ebben az összefüggésben a nyilvánvalóan megoldhatatlan probléma útjába áll mint gátló tényező, az a megfelelő mérés abszolút hiánya. Olyan mérésé, mely a termelés során felhasznált emberi munka minőségét venné számba rövid távon is, nem csak hosszú távon. Jól illusztrálja ezt a problémát az az elképesztően felelőtlen magatartás, amit a fejlett kapitalista országok – mindenekelőtt az Egyesült Államok² – a kiotói egyezmény minimális követelményeinek be (nem) tartása során tanúsítanak.

A tőkének nem okoz gondot a lenyűgöző mennyiségi meghatározás, sőt még az önkiterjesztő megsokszorozás sem, feltéve, hogy várható termelési expanziója meghatározásakor még célzás formájában sem kell tekintetbe vennie minőségi megfontolásokat, akár az anyagi és emberi erőforrások síkján, akár az időre való tekintettel. Ebben az értelemben a növekedést mint a jelenben és a jövőben egyaránt kiemelkedően fontos fogalmat a tőkének a fetisiszta mennyiségi meghatározás nyomorító korlátai között kell megközelítenie; noha a valóságban a növekedést egyáltalán nem lehetséges produktíve életrevaló stratégiai formaként fenntartani anélkül, hogy alapvetően minőségi megfontolásokat is tekintetbe vennénk. Hasonlóképpen, az átfogó tervezés – szemben a biztonságosan szelektív (csak az egyes termelési célokra koncentráló) és időben korlátozott (rövid távú) beavatkozásokkal – is elfogadhatatlan a tőke számára, mert az emberileg érvényes átfogó racionalitásnak sem a tere, sem az időkerete nem alakítható a fetisiszta mennyiségi megközelítés igényei szerint.

Itt azonban nem az önmagában vett és önmagáért való ésszerűség a kulcsfogalom, hanem a kívánatos fenntartható racionalitásnak az alkalmazott átfogó mérés inherens emberi természetéből fakadó szükségszerű meghatározottsága. A mennyiségileg könnyen meghatározható részleges racionalitás könnyedén összehangolható a tőke működési követelményeivel a termelői mikrokozmosz zárt világán belül. Nem így áll azonban a dolog az emberi természetből fakadó egyetemes racionalitással, más szóval a rendszer egészének mérvadó keretével és megfelelő mérőeszközével. Hiszen az egyetlen dolog, mely az életképes és fenntartható termelési rendszert – mérvadó egyetemes racionalitását is figyelembe véve – meghatározhatja: maga az emberi szükséglet, azaz az inherensen minőségi meghatározottság.

Az ilyen átfogó minőségi meghatározottság csakis az elnyomhatatlan – bár a tőke által ma erősen frusztrált – emberi szükségletből fakadhat. Ez az oka annak, hogy e meghatározottság szükségszerűen hiányzik a tőke megrögzött önmeghatározásából és leküzdhetetlen átfogó determináltságából. Pontosan ez az oka annak, hogy a tőke alá kell rendelje a használati értéket – ami teljességgel értelmetlen a tisztán megfogalmazható emberi szükségletekhez való minőségi viszonya nélkül – a könnyen meghatározható csereértéknek. Ez utóbbinak semmi köze sincs az emberi szükségletekhez, kizárólag csak a tőke bővített újratermelési szükségletéhez. Tény viszont, hogy mélységesen összefonódik a destruktív ellenérték győzelmével, amely napjainkban a katonai-ipari komplexumok és nyerészkedő "tőkerealizáló" részvételük az emberirtó háborúk közvetlenül emberellenes gyakorlatában fehéren-feketén megmutatkozik.

A tervezés – a fogalom legtisztább jelentésében – abszolút elkerülhetetlen ezen problémák és ellentmondások feloldása érdekében. Ám a szóban forgó tervezés elképzelhetetlen a történelmi idő adekvát dimenziója nélkül. Ebből a szempontból a tervezésnek az eredeti jelentésben értelmet adó idő fogalma – szemben ennek szűken technikai jelentésével – nem absztrakt és általános kozmikus idő, hanem emberi szempontból jelentős idő. Hiszen a történelem során és különösen a feltáruló emberi történelem során az idő felfogása jelentősen megváltozott abban az értelemben, hogy az emberi lények megjelenésével – és az ezzel járó jelenségnek, "magának a természetnek a humanizálásával" (Marx) – az idő radikálisan új dimenziója lépett be a képbe.

Az a tény, hogy az emberiséget – az állatvilággal szemben – történelmileg meghatározott és a változó körülmények hatására történelmileg fejlődő egyének alkotják, nem választható el attól a feltételtől, hogy az emberi egyedeknek – az emberi nemmel ellentétben – szigorúan korlátozott élettartam adatott meg. Ennek megfelelően, hála a hosszú történelmi fejlődésnek, az idő problémája az ember számára nem egyszerűen csak úgy jelenik meg, mint ami során a születéstől halálig fenn kell tartani az adott egyed életfolyamatát, hanem ezzel egyidejűleg mint lehetőség arra, hogy a lehető legmagasabb fokon értelmes életet teremtsenek maguknak, azaz saját élettevékenységüknek valóságos alanyaivá váljanak. Más szavakkal, az egyedi lét lehetőség arra, hogy az individuum értelmet adjon életének mint saját cselekedetei tényleges "szereplőjének", s mindezt szoros összefüggésben tegye felerősödött kollektív társadalmi lehetőségeivel, miközben e társadalomnak maga is integráns és aktívan részt vevő tagja. Ezenképpen találhat egymásra valóban az egyéni és a közösségi tudat a pozitív emberi haladás érdekében.

Mondanunk sem kell, hogy a tőke uralma alatt mindez lehetetlen. A tervezés létfontosságú követelménye meghiúsul mind az átfogó, társadalmi szinten, mind pedig az egyes egyén életében. A legtágabban értelmezett társadalmi szinten az emberi szükségletek által pozitívan orientált átfogó tervezés vereséget szenved a legszűkebb látókörű időelszámolás érdekeivel szemben, s ezzel a történelem jelenlegi állapotában a romboló termelés fokozott veszélyét hordozza. Ugyanakkor az egyéni tudat szintjén az "értelmet adni életünknek" követelménye csak a társadalmilag legkevésbé hatékony vallásos diskurzus formájában ölthet testet, melyet viszont csak a "túlvilág" érdekel.

A tőke szükségszerű visszaélését az idővel mindenáron és minden területen igyekszik fenntartani. Ennek megfelelően, ha olyan reproduktív társadalmi rendet akarunk elképzelni, mely életképes alternatívája lehet a fennállónak, a tervezés kérdése figyelmünk homlokterében kell maradjon a fentebb kifejtettek értelemében. Hiszen nem lehet tartós sikert elérni, ha nem kapcsoljuk össze a reproduktív ésszerűség széles társadalmi dimenzióját és az egyes embernek az értelmes élet megvalósítása érdekében tett erőfeszítéseit.

A valódi szubjektum – a fogalom pontos jelentésében – e két alapvető dimenziója együtt áll vagy bukik. Hiszen hogyan lehetne a szabadon szövetkezett termelők testülete mint tudatos és magabiztos kollektív erő a "hatalom szuverén alanya" a társadalom világában, mely megtervezi és önállóan levezényli a természettel és a társadalom tagjaival folytatott termelői cserekapcsolatokat, ha az egyes társadalmi individuumok, akik ezt a kollektív erőt alkotják, képtelenek olyan mértékben függetlenül viselkedni, hogy "saját cselekvéseik tudatos alanyai" legyenek, s teljes felelősséget vállaljanak értelmes élettevékenységükért? És megfordítva: hogyan lehet az egyes embernek saját, értelmes élete, ha a társadalmi anyagcsere-újratermelés egyetemes feltételeit ellenséges erő tartja hatalma alatt, mely frusztrálja az egyes ember vágyait és a legönkényesebb módon ellehetetleníti önmegvalósító céljait és értékeit, melyeket a társadalmi individuum megpróbál megvalósítani?

A szovjet típusú posztkapitalista társadalmakban a tervezés elvének bürokratikus megsértésében ugyanez az ellentmondás manifesztálódott. A "specifikus bürokratikus érdekek és az állami hatalom túlburjánzása" megbénította a gazdaságot – a helyzetet a Magdoff testvérek joggal bírálták -, s ezért szükségszerű volt e társadalmak bukása. A Politikai Bizottság tagjai önkényesen magukhoz ragadták az összes döntéshozatali lehetőség kizárólagos jogát az általuk "tervgazdaságnak" nevezett építmény irányítása során, s közben nem is titkolt megvetéssel utasították el az állam legfelsőbb tervező szakembereinek véleményét, mondván, azok "csak könyvelők". Egyértelműen és tisztán így fogalmazott például Hruscsov egyszer egy beszélgetésben, melyet Che Guevarával folytatott.³ Ráadásul, ami a társadalom egyes tagjait egészében illeti, nekik még kevesebb beleszólásuk volt az átfogó tervezési folyamatba, mint a megvetően "csak könyvelőknek" minősített csoportnak. Mint egyéni alanyoknak az ő szerepüket az állami hatóságok teketóriázás nélkül úgy vázolták fel, hogy a fejük felett hozott utasításokat kell végrehajtaniuk.

A következmények rémesek voltak, és nem véletlenül. Hiszen a fennálló körülmények között a szükséges átfogó cserekapcsolatok tudatos kollektív alanya a legkevésbé sem lehetett az autentikus kollektív alany, aki valóban állandó ellenőrzést gyakorol a társadalmi újratermelés létfontosságú folyamatai fölött. Ez lehetetlen volt, mert mint azt fentebb kifejtettük, a valódi alany lététől elválaszthatatlan két dimenziót önkényesen megtörték, és egymással szembefordították. Ezzel – a fentről lefelé szervezett döntéshozó folyamat feltételei közepette – a társadalom érvényes kollektív szubjektumának lehetséges alkotótagjaitól, az egyes egyénektől, megtagadták a saját értelmes élettevékenységük feletti autonóm ellenőrzést, és ezzel egyidejűleg megtagadták tőlük a társadalmi anyagcsere-újratermelés ellenőrzését mint olyat is. A szomorú történet végét mindannyian jól ismerjük, akik láttuk a szovjet típusú rendszer összeomlását.

Így tehát a fentebb elemzett összes okból következően az, hogy legyőzzük a tőke szükségszerű visszaélését az idővel – ami az emberi lényeket az "idő kitinvázainak" szerepére alacsonyítja le, s megtagadja tőlük a valódi alanyoknak kijáró önmeghatározás hatalmát -, elengedhetetlen feltétele egy alternatív társadalmi rendszer megteremtésének. A "kiherélt" és rövidre zárt időt nem lehet megreparálni kizárólag az általános társadalmi szinten. Az egyéni és társadalmi emancipáció feltételeit nem lehet elválasztani egymástól, s még kevésbé lehet őket egymással szembeállítani. Csak együtt léteznek vagy buknak el az egyidejűség időbeli terepén. Hiszen az egyik nélkül megvalósíthatatlan a másik – és megfordítva. Hiába várjuk addig az egyes ember emancipációját, amíg legalább a társadalmi átalakulás általános elemi feltételei meg nem valósulnak. Hiszen a világon ki más tudná megtenni az átfogó társadalmi átalakulás első lépéseit, ha nem azok az egyes emberek, akik az általuk választott társadalmi célokkal és értékekkel azonosulni tudnak és akarnak is?

De hogy ezen az úton elinduljunk, ahhoz az egyes individuumoknak le kell vetniük a rájuk erőltetett, "kiherélt" idő kényszerzubbonyát. Erre pedig csak akkor képesek, ha elsajátítják az autonóm, tudatos és felelős döntéshozatal hatalmát s az ennek megfelelő – nem ellenségesen felnagyított – értelmes élettevékenység perspektíváját. Ezáltal válik lehetővé egy történelmileg is fenntartható, alternatív társadalmi anyagcsere-rendszer megteremtése. És ez az, ami a tervezésnek, azaz a szocialista vállalkozás létalapjának a valódi jelentőségét adja.

Jegyzetek

¹ Harry Magdoff és Fred Magdoff: "Approaching Socialism", Monthly Review, 2005. július-augusztus, pp. 53-54.

² A szomorú sorsú kiotói történet e fejleményeknek csak legutolsó fázisa. Jó egy évtizeddel ezelőtt ezt írtam: "Minden kísérletet, hogy a vonakodva felismert problémákkal foglalkozzunk, csakis a rendszer alapvető törvényeinek és szerkezeti antagonizmusainak korlátozó természetét figyelembe véve folytathatunk. Ezért aztán a nagy nemzetközi összejöveteleken – mint például az 1992-es Rio de Janeiró-i találkozón – megálmodott »korlátozó intézkedéseknek« semmiféle hatása nincs, hiszen ezeket alá kell rendelni a kialakult globális erőviszonyoknak és hagyományos érdekeknek. A veszteség és az idő a veszély súlyosságától függetlenül a domináns tőkeérdekek játékszerének tekintendők. Ezért hát a jövő idő érzéketlenül és felelőtlenül a legközvetlenebb profitvárakozások lehető legszűkebb horizontjához van igazítva" (Beyond Capital, p. 148.)."

Jellemző módon a fejlett kapitalista országok az 1992-es Rio de Janeiró-i konferencia puha határozatait – melyeket szinte a semmitmondásig kilúgoztak a fejlett kapitalista hatalmak, elsősorban az Egyesült Államok, melyet Bush elnök [a jelenlegi amerikai elnök apja] irányított – is csak alibiként használják arra, hogy a korábbi gyakorlatot folytathassák, s eszük ágában sincs tenni valamit a veszélyek elhárítására, s közben úgy tesznek, mintha »teljesítenék vállalt kötelezettségeiket«." (Ibid, p. 270.)

³ Harry Magdoffnak Che Guevarával folytatott egyik beszélgetéséről tudósító interjú így világít rá erre: "Azt mondtam Chenek: »Az a fontos, hogy amikor a tervek készülnek, akkor a tervezőket, vagyis azokat, akik az irányokat kijelölik, és a számokat megfogalmazzák, vonják be az aktuális feltételek adta taktikai-politikai alternatívákkal kapcsolatos elmélkedésekbe.« Erre ő nevetett, és azt mondta, mikor Moszkvában járt, vendéglátója, Hruscsov, aki akkor a pártnak is és a kormánynak is az első embere volt, megmutatott neki mint politikai turistának néhány helyet az országban. Moszkván áthaladva Che azt mondta Hruscsovnak, hogy szeretne találkozni a tervbizottság tagjaival. Mire Hruscsov azt válaszolta: »Mire volna az jó? Az csak egy csapat könyvelő.«"

 

(Fordította: Baráth Katalin)

A tanulmány a németországi antiszemitizmus-kutatás módszereinek segítségével vizsgálja a jelenséget Magyarországon. A magyarországi antiszemitizmus nemcsak a zsidók kirekesztésére irányul, hanem az egész politikai baloldalt, tehát a szocialistákat és a liberálisokat is ki akarja rekeszteni a nemzet közösségéből. Az Orbán-kormány alatt felerősödő kultúrharc így újratermeli a demokráciadeficitet.

 

 

I. Mi az antiszemitizmus? Definíciós kísérlet

 

Magyarországon sokszor nevezik az antiszemitizmust „zsidókérdésnek", ellenben a szót mindenféle idézőjel nélkül használják nemcsak privát beszélgetésekben, hanem könyvekben, hivatalos állásfoglalásokban is, így pl. a közszolgálati médiában. Íme néhány példa: az utóbbi években Kövér László többször szorgalmazta, hogy beszéljünk őszintén a „zsidókérdésről" (nála idézőjel nélkül), s „zsidókérdésként" közelített az antiszemitizmushoz Elek István műsorának témája a közszolgálati televízió egyik esti programjában, 2004 májusában, a „zsidózás, antiszemitizmus és zsidókérdés" volt¹ . A jelenség „zsidókérdés"-ként történő felfogása következtében a téma megbeszélése is a Magyarországon élő zsidók és nem zsidók közötti problémákra szűkül. Kövér László pl. azt mondta egy interjúban: „Én a továbbiakban nem vagyok hajlandó zsidókérdésben véleményt nyilvánítani (…). Azt gondoltam néhány évvel ezelőttig, hogy minden, az emberek fejében létező probléma egyúttal a valóságnak is része, tehát akkor járunk el helyesen, ha ezeket megpróbáljuk értelmes, emberi módon kibeszélni. Például hogy milyen problémái vannak, ha vannak egyáltalán, a magyarországi zsidók, a zsidó magyarok és a nem zsidó magyarok együttélésének."² Elek István műsorában is megrekedt a beszélgetés minden jó szándék ellenére,nem utolsósorban a műsorvezető irányítása miatt, a zsidó-nem-zsidó problematikánál, az úgymond „kisebbség és a többség kóros viszonyánál". A Kossuth Rádió Társalgó c. műsorában (2005. április 12., 14.05 óra) a műsorvezető, Antall István a „nemzeti kérdést" és a „zsidó kérdést" választotta külön egy Gyurgyák Jánossal készített interjúban, amiben a történész a problémakört „nehéz házasság"-nak és „magyar-zsidó veszekedésnek" nevezte, így mintegy adott tényként kezelve azt a feltételezést, hogy a zsidók nem magyarok.

Értékes kutatómunkák is megjelennek „zsidókérdés"-ként értelmezve az antiszemitizmust. Zsidókérdés Magyarországon címmel jelent meg pl. Gyurgyák János (2001) könyve, melynek előszavában a szerző ugyan utal a (nála következetesen idézőjel nélkül használt) „zsidókérdés" kifejezés problematikus (hiszen antiszemita) olvasatára, mégis védelmébe veszi, mivel természetesnek véli, hogy a zsidók és nem-zsidók között voltak és lesznek problémák, és – kérdezi – ha a nemzeti vagy az agrárkérdésről beszélünk, miért ne beszélhetnénk a „zsidókérdésről" is (nála idézőjel nélkül [Gyurgyák, 2001:14]). Így – nyilván akaratlanul – már a kérdésfeltevésével is szétválasztja a „nemzeti kérdést" a „zsidó kérdéstől".

 

Mi is tehát az antiszemitizmus?

 

Az antiszemitizmus mint fogalom viszonylag új. A német publicista, Wilhelm Marr (1819-1904) „A zsidóság győzelme a németség fölött. Nem konfesszionális nézőpontból vizsgálva" című nagy sikerű írása (Marr, 1879) által vonult be a köztudatba; a publikáció, amely azzal a kultúrpesszimista kiáltással végződik, hogy „Finis Germaniae!" (Germánia vége), a megjelenés évében 12 kiadást élt meg. Marr volt az, aki az „Antiszemita Liga" megalapításával az „antiszemitizmus" fogalmát bevezette a politikai szótárba. A 18. században keletkezett „szemita" szó jelentése az antiszemiták szempontjából azonban nem volt egyértelmű, hiszen eredetileg „nyelvcsalád"-ot jelentett, s ráadásul az arabokra is vonatkozott, ami miatt a szó „zsidóellenességként" értelmezve etimológiailag nem igaz (Berger Waldenegg, 2003:27). Ezért az antiszemitizmust az antiszemitáknak egyre többször „zsidókérdésként" kellett konkretizálniuk. A „zsidókérdés" mint fogalom ugyan megjelent már a 18. század közepén, de eleinte a zsidók emancipációjából adódó adminisztratív kérdéseket foglalta magában (pl. Rürup, 1987). Zsidóellenes kifejezésként először 1838-ban használták, de mint ilyen csak 1879-ben vált általánossá (Benz, 2002:108). A 19/20. század fordulóján mindinkább rasszizmussal, azaz a fajelmélettel telítődött, s ettől kezdve eleve az antiszemita doktrína követői által ebben az értelemben használt kifejezés (Berger Waldenegg, 2000:108f.).

Ugyanakkor az „antiszemitizmus" kifejezés is problematikus, hiszen ez is az antiszemita doktrína követői által és egy saját magukra vonatkozó, tudatosan választott megjelölés volt, mégis manapság temérdek tudományos kutatás és elemzés alapjául szolgál. Mindez ráadásul annak ellenére történik, hogy a szó jelentéséről akár megközelítőleg is konszenzus volna. Még a történészek közül is csak egy kisebbség állítja, hogy a fogalom a 19. század utolsó harmadában kifejlődő rasszizmussal van egyenes összefüggésben, a többség azonban az ókortól a középkoron keresztül napjainkig felszínre törő összes zsidóellenes jelenség megvilágításához használja a szót. Az antiszemitizmus-kutatás legfrissebb publikációi közül talán az eddigi legtöbb meghatározást a német történész, Berger Waldenegg (2003) sorolja fel, aki számtalan ismert példát és definíciót is megvizsgál, hogy azután szinte mindet elvesse, mondván, egyik sem tökéletes. Olyan kérdésekre is választ keres, hogyan lehet megkülönböztetni az ún. szalon-antiszemitizmust a radikális antiszemitizmustól, hol a határ a passzív és az aktív antiszemitizmus között, milyen erősnek kell lennie az antiszemitizmusnak ahhoz, hogy képviselője akár egy zsidó temetőt, akár egy zsinagógát megrongáljon. Vizsgálódásait, amelyek a definícióért eddig folytatott vívódások összefoglalásának is tekinthetők, a német szociáldemokrácia egyik alapítójának, August Bebelnek már 1873-ban kimondott, de máig elterjedt feltételezésével kezdi, miszerint az „antiszemitizmus a buták szocializmusa", vagy Jean-Paul Sartre-nak 1945-ben megfogalmazott mondatával, miszerint az antiszemitizmus a „szegények sznobizmusa". Ezek azért nem tarthatók, írja, mert ugyan létezik egy bizonyos összefüggés a képzési fok, a szegénység és a sztereotip gondolkodásra való hajlam között, de óriási tévedés azt hinni, hogy az összes antiszemita buta és szegény. Ellenkezőleg. Az antiszemitizmus nem utolsósorban olyan embereknél figyelhető meg, akikre semmiképpen sem fogható, hogy buták és képzetlenek, s ráadásul materiálisan és szociálisan jól szituáltak (Berger Waldenegg, 2003:48). Ám a rasszizmussal telített antiszemitizmus „jeles" képviselőjének, Theodor Fritschnek az Antisemiten-Kathechismus címmel 1887-ben publikált művében felállított definíciója, miszerint az antiszemitizmus a „szemitizmus elleni harc", sem megfelelő, hiszen – mint már szó volt róla – az arabok is szemitáknak számítanak, s így – akarva-akaratlanul per definitionem nem-zsidókra is vonatkozik (Berger Waldenegg, 2003:52, 96). A szerző ezért megpróbálja elvetni az antiszemitizmus kifejezést és behelyettesíteni valami mással, amiben a „zsidó" szó is előjön (s mint e tanulmány folyamán remélhetőleg hitelesen bizonyítást nyer, értékes kutatását ezen a ponton tereli vakvágányra). Vizsgálja az „antijudaizmust", amit azonban erősen vallásos konnotációja miatt hamarosan el is vet. Hasonló eredményre jut a „zsidógyűlölet" kifejezéssel kapcsolatban is, de itt elsősorban azért, mert erősen negatív érzelmi tartalommal bír, ami nehezíti a történelmi és aktuális folyamatok távolságtartó vizsgálatát. Szerinte még olyan kétségtelenül antiszemita beállítottságú embereknél, mint Adolf Hitler, sem ajánlatos egy ilyen érzelmi töltetű kifejezést használni, mert Hitler antiszemita politikáját racionális akcióként állította be és tervezte meg. Éppen ezért a „judeofóbia" kifejezést sem érzi megfelelőnek. A távolságtartó vizsgálódások szempontjából még leginkább a „zsidóellenesség"-et tartja a legsemlegesebbnek és ezért a leginkább elfogadhatónak. Mélyreható, strukturális, történeti és etimológiai vizsgálatai vége felé azonban mégis megállapítja: „Olyan terminológiailag ideális meghatározás, amely minden kritikát kibírna, nincsen. (…) Mindent egybevetve az antiszemitizmus kifejezése kitűnő példája annak a nem ritka esetnek, hogy a társadalmi gyakorlatban olyan kifejezések betonozódnak be, amelyek nem egyeznek meg azzal a jelenséggel, melyekre használják őket"³ (Berger Waldenegg, 2003:113, 117).

Hiába tehát minden fáradozás? Talán mégsem. A könyv szerzője ugyanis minden igyekezete ellenére túlságosan szűken értelmezi a problémakört. Az antiszemitizmus affirmatív meghatározása, tehát „zsidóellenességként" történő értelmezése azért tereli vakvágányra a kérdésfeltevést, mert azonnal felmerülnek olyan további kérdések is, mint pl. „ki számít zsidónak?", s így az antiszemitizmusból újra „zsidókérdést" kreálnánk. A kérdés, hogy ki zsidó, az antiszemitizmus szempontjából megválaszolhatatlan, mint ahogy antiszemiták generációinak sem sikerült minden kétséget kizáró definíciót felállítani (Rürup, 1987: 120ff). Az 1935-ös „Nürnbergi Törvények" alpontjaként felállított „Törvény a német vér és becsület megóvására" ugyan messzemenően igyekezett konkretizálni, ki számít zsidónak (Heinemann, 2003:82), a gyakorlatban azonban állandó definíciós nehézségek merültek fel, sőt ismert még 1942-ből is Himmler olyan utasítása, melyben „sürgős fontossággal" elrendeli, hogy „arról, ki is számít zsidónak, semmiféle rendelet ne kerüljön nyilvánosságra, mert ezekkel a balga meghatározásokkal csak a saját kezünket kötjük meg" (Freund/Safrian, 1993:43). A századforduló Bécse polgármesterének, Hitler példaképének, Karl Luegernek sokat idézett mondata: „Wer a Jud' ist, bestimm' i!" (Hogy ki a zsidó, én mondom meg!) (idézi Hamann, 2002:417) sokkal előbbre visz, mert arra utal, hogy a zsidó ellenségkép a többségi társadalom antiszemitái képzeletének szüleménye. Az antiszemitizmus definíciójának meghatározásakor különös nehézséget jelent még a poszt-Auschwitz perspektíva, mivel abból mint abszolút végpontból kiindulva az antiszemitizmust nehezen lehet értelmezni. Auschwitz után viszont az antiszemitizmus definíciója Auschwitz nélkül már nem lehetséges. Bármennyire paradoxnak tűnik is, az antiszemitizmus megértéséhez első lépésben mégis el kell vonatkoztatnunk Auschwitztól mint végponttól. A „zsidóellenesség" affirmatív meghatározása helyett közelebb visz a megoldáshoz az antiszemitizmus antropológiai meghatározása.

 

Mit jelent ez pontosan?

 

A németországi antiszemitizmus-kutató, Wolfgang Benz legújabb könyvében az antiszemitizmus négy különböző megjelenési formáját különbözteti meg:

(1) a keresztény antijudaizmust,

(2) az áltudományos antropológiai és biológiai érvrendszer segítségével felépített rasszista antiszemitizmust, amely a 19. században keletkezett és a holokausztban végződött,

(3) a másodlagos, holokauszt utáni antiszemitizmust, amely az újabb generációk nevében a „kollektív bűnösség" visszautasításából táplálkozik, s a kárpótlások jogosultsága körüli vitákra koncentrálódik, valamint

(4) az anticionista antiszemitizmust, amely elsősorban a posztkommunista országokra volt jellemző az államszocializmus ideje alatt (Benz, 2004:19f.). Európában mind a négy megjelenési forma virulens ma is.

 

Mint az idézett besorolás is mutatja, a németországi antiszemitizmus-kutatásban ma már konszenzus, hogy a modern antiszemitizmust meg kell különböztetni az antijudaizmus sokkal régebbi jelenségétől. Itt azonban nem egyszerű nyelvi különbségről van szó, hanem annál sokkal többről. Az antijudaizmus felvilágosodás előtti időszakában a vallás volt a különbözőség meghatározója. Mint ismeretes, a kereszténység a zsidóság ellen érzett mély ambivalenciájából nőtt ki, hiszen a kereszténység a zsidóságban gyökerezik. A kereszténység a kezdetén nem volt más, mint reformált zsidóság, s éppen ezért kellett minden erejével elhatárolódnia tőle. Ebből a zsidóság ellen érzett keresztényi magatartásból fejlődött ki az antijudaizmus. Mivel a zsidók vallásos hovatartozása ruházatukat és habitusaikat is meghatározta, kisebb-nagyobb eltolódásokkal a felvilágosodásig ténylegesen felismerhetőek voltak a társadalomban. A felvilágosodás eszmeiségében előretört mélyreható szekularizáció, Herder és a nyelvtudományok jelentősége, valamint a romantika organizmuselméletéhez kapcsolódó, a népről és a népi karakterről kialakult elképzelés megteremtették a modern antiszemitizmus egyik előfeltételét. Annak ellenére, hogy az antiszemitizmus csak sokkal később fogalmazódott meg, már ekkor megkülönböztethető volt az antijudaizmustól, mégpedig az antropológia által (Dunk, 1999: 67ff). Nem a vallás volt többé meghatározó, hanem a vélten más népi karakter. A felvilágosodás univerzalizmusa és az ész joga a liberalizmus, az általános emancipáció előretörésével ugyan egyrészt megrendítette alapjaiban a zsidó életet, mivel a tradicionális közösség feloszlatásához vezetett, másrészt azonban igazságosságot is teremtett, mert általa megnyílt az út a zsidók számára is a keresztény társadalomba, és az egyes embereknek olyan szabadságjogokat biztosított, amelyre korábban nem volt példa. A liberalizmus tehát kedvező utat biztosított a zsidók asszimilációjának, akik külsőleg nem voltak többé a zsidó közösséghez tartozóként beazonosíthatók. A kialakuló zsidó emancipációra és polgári egyenjogúságra azonban az antijudaizmus antropológia irányába történő eltolódása volt a válasz. Ez azt jelentette, hogy bár az antijudaizmus évszázados tradíciója nélkül nehezen lehetne elképzelni a modern antiszemitizmust, a megszokott sztereotípiákat az antiszemitizmus minden további nélkül át is vehette, ezeket azonban többé nem a teológiával, hanem az antropológiával magyarázta.

Az antiszemitizmus-kutatásban ma már az is konszenzusos központi tétel, hogy az antiszemitizmus oka nem a zsidó vallásban vagy a zsidók tényleges viselkedésében keresendő. Az antiszemitizmusnak tehát közvetlenül semmi köze sincs valóságos zsidókhoz. Berger Waldenegg (2003) válaszkeresése azért sem vezethetett eredményre, mert a szerző etimológiai elemzéseivel makacsul ragaszkodott az antiszemitizmus és annak zsidó célpontja közötti kapcsolathoz. Elemzi ugyan Gavin I. Langmuir történész meghatározását, miszerint az antiszemita gondolkodásmód és viselkedés „maga a gonoszság" (uniquely evil in quality), vagy Julius Schoeps antiszemitizmus-kutató meghatározását, miszerint az antiszemitizmus „egyfajta kollektív elmebetegség" (kollektive Gedächtniskrankheit), megemlíti, hogy az antiszemitizmus a zsidókat olyan kimérikus tulajdonságokkal ruházza fel, melyek empirikusan nem igazolhatóak (Berger Waldenegg, 2003: 65, 66), s ezzel egyúttal igazolja Theodor Adorno tézisét, miszerint az antiszemitizmus nem más, mint „a zsidók rémhírének terjesztése" (Adorno, 1980: 123), de sehol sem folytatja ezeket a gondolatmeneteket, elveti őket, és visszatér az affirmatív meghatározáshoz, miszerint az antiszemitizmus zsidóellenesség.

Pedig arra a kérdésre, hogy mi az antiszemitizmus, és melyek megjelenésének mozgatórugói, nem elegendőek a monokauzális magyarázatok. A jelenség sokrétűsége miatt ezeket a kérdéseket csak a különböző tudományágakban folyó interdiszciplináris kutatás segítségével lehet megválaszolni. Elsődleges funkciója van ebből a szempontból a történelemtudománynak, de nagy jelentőségűek a politika-, az irodalom-, az orvostudomány, a szociológia, a pszichológia és a pszichoanalízis, a teológia és a jog területén folyó kutatások is (vö. pl. Bergmann/Körte, 2004). Egyre nagyobb teret látszanak betölteni ezen a téren azok a kutatások és magyarázatok, melyek a kultúrantropológiát hívják segítségül. Ezek ugyan egyáltalán nem újak (vö. pl. Sartre, 1947, Stern, [1961] 1986, Volkov, [1990], 2000), de legkésőbb Huntington „The Clash of Civilisations" ([1996] 2002) c. bár joggal vitatott, de ennek ellenére jelentős munkája óta megnőtt a szerepük, hiszen a kultúra ma már elismerten nemcsak „hab a tortán", hanem „hard factor", tehát a társadalmi folyamatok egyik legfontosabb mozgatórugója, és 2001. szeptember 11-e óta elismerten biztonságpolitikai relevanciával is bír. Lényeges, hogy az antiszemitizmus kultúrával történő összekapcsolása újabb perspektívákat nyit, kézenfekvővé válik ui. az antiszemitizmus kultúrpolitikával mint tudományággal történő összekapcsolása is. A kultúrpolitika a mindenkori kultúra definíciója alapján kidolgozott és arra felépített stratégia, melynek a mindennapokra történő „lefordítása", pragmatizálása és a gyakorlatba történő átültetése jelenti a kultúra keretfeltételeinek biztosítását. Logikus tehát a kérdés, hogy melyek azok a kultúrpolitikai stratégiák és operatív eszközök, amelyek elősegítik az antiszemitizmus felerősödését, illetve még továbbmenve, hogy nem az ezek alapjául szolgáló és jelenleg érvényben lévő kultúrameghatározás-e az, ami elősegíti a kirekesztéses magatartást. Mert ha ez így van, akkor az érvényben lévő kirekesztő kultúrameghatározásra felépített stratégiák és operatív eszközök által a mindenkori kultúrpolitika reprodukálja és automatizálja a kirekesztést. E nézőpont egyszersmind megnyitja azt a kutatási perspektívát is, hogy mely kultúrameghatározás, illetve milyen arra felépített stratégiák és operatív eszközök bírnának olyan preventív hatással, amelyek a társadalomban csökkentik a kizárásos tendenciákat, és növelik a toleranciát.

Mivel tehát az antiszemitizmus oka az antiszemiták képzeletének szüleménye, ezért az antiszemitizmus kultúrantropológiával összekapcsolt megközelítése arra a kérdésre keresi a választ, hogy mik azok az okok, körülmények, amelyek az antiszemitákban a kirekesztéses, gyűlölködő magatartásformát előidézik, melyekkel aztán megkeresik a kirekesztés konkrét személyeit, csoportjait, országait, hogy felgyülemlett agressziójuk azokon lecsapódjon. Ez teoretikus síkon értelmezve azt jelenti, hogy az antiszemitizmus egy első lépésben tág értelemben vett, tehát antropológiai fogalom, amely a kirekesztés konkrétumait megkeresve válik affirmatív zsidóellenességgé.

Holz (2001) kutatása ezt az utat követi. Szerinte a modern antiszemitizmus a nacionalizmus nélkül nem érthető meg igazán. Bár nem lehet a nacionalizmust az antiszemitizmussal azonosítani, annyi biztos, hogy ott, ahol a nacionalizmus bizonyos szociális csoportoknak, amelyek – joggal vagy alaptalanul – bizonytalanságot éreznek, belső tartást biztosít, pszeudovallásos funkciót tölt be, és az erős és homogén nemzet eszméje biztonságot és előrehaladást ígér, kedvező táptalajra talál az antiszemitizmus (vö. Dunk, 1999:75). Olyan államokban, melyek társadalmi átalakulásokon, illetve valamilyen társadalmi krízisen mennek keresztül, általában megjelenik az antiszemitizmus, mégpedig olyan formában, mintha a vélt „nemzeti egység"-et veszélyeztetnék annak antagonistái. Ezek az érvelési minták nemcsak Németországban jelentek meg a II. világháború előtt, hanem Auschwitz után is visszatérnek Európában, és általános bennük, hogy az egyik oldalon a „nemzet" antagonistái (zsidók, illetve annak véltek) mint tettesek jelennek meg, míg a másik oldalon a „nemzet" az „áldozat", aminek következtében tehát a „nemzet" a saját legitim önvédelmét hangsúlyozza. Az antiszemitizmus tehát a nem-zsidó többségi társadalomhoz kötődik (pl. a többségi magyar társadalomhoz), amely számára a nacionalizmus egy bizonyos funkciót tölt be. A „nemzeti egység" protagonistái a „zsidók"-at a társadalmilag veszélyes tulajdonságok olyan tömegével ruházzák fel, aminek nincsenek, nem is lehetnek reális, materiális megfelelői, ezek tehát antiszemita konstrukciók, s mint ilyenek: kulturális konstrukciók. A másik oldalon az „egységes, homogén nemzet" is elképzelt, tehát kulturális konstrukció, „imagined community" (Anderson [1983] 1996), mivel vallási, illetve etnikai egység hiányában csak történelmi mítoszok és egy, a közösség minden tagja által akceptált történelemkép, valamint szimbólumvilág szolgálhat a közösség összetartó, kohéziós tényezőjeként. A nemzetközösség már csak azért is imaginárius közösség, mert „még a legkisebb nemzetekben sem ismerik egymást annak tagjai, nem találkoznak egymással, de még csak nem is hallanak egymásról, ennek ellenére azonban mindegyiknek a fejében pontos elképzelés van arról, mi is a nemzet" (Anderson, 1996:15). Ezért írja Ernest Gellner (1995:16) is, hogy: „Az ember csinálja a nemzetet. A nemzetek az emberi meggyőződések, lojalitások és szolidaritási kapcsolatok művi képződményei", ami annyit jelent, hogy nem a nemzetek igyekezete teremti meg a nacionalizmust, hanem a nacionalizmus alkotja meg magának a nemzeteit. Mind a „homogén nemzet", mind az antiszemita értelemben vett „zsidó" esetében tehát kulturális konstrukcióval állunk szemben. A zsidó konstrukció a nemzeti önkép konstrukciójának antagonisztikus ellentéte, amely a társadalom konkurens és idegen érdekeit szolgálja, és a „nemzeti identitás" ellensége.

Az antijudaizmus antiszemitizmussá való antropológiai eltolódásának tehát megvolt az a további jelentősége is, hogy azon sztereotípiák, melyekkel korábban egy bizonyos, identifikálható csoportot jelöltek meg, önállósodtak, és immár olyan emberekre és csoportokra is vonatkoztathatóak voltak, akiknek vagy amelyeknek a zsidó valláshoz semmi köze nem volt.

Mivel tehát nem beszélhetünk egyértelműen reálisan létező zsidókról mint az antiszemitizmus elsődleges célpontjairól, ezért a szociológiában és az antiszemitizmus-kutatásban is inkább „outgroup"-nak nevezik a kirekesztettek csoportját, ill. azokat, akik ellen az antiszemitizmus irányul. Azt a csoportot pedig, ahonnan kiindul a kirekesztés, jelen esetben az az érzés, amit antiszemitizmusnak hívunk, „ingroup"-nak nevezik. Ez azt is jelenti, hogy még abban az esetben sem feltétlenül zsidókról van szó, ha az antiszemitizmus célpontjait mint „zsidó"-kat jelöljük meg, hiszen az antropológiai értelemben definiált antiszemitizmus célpontja: kulturális konstrukció (ezért szerepel a „zsidó" kifejezés ebben a dolgozatban gyakran idézőjelben).

Összefoglalva az antiszemitizmus specifikuma az, hogy nem elégszik meg csupán a zsidókkal szembeni bizalmatlansággal és gyanakvással (Bibó, [1978] 1983:826; Csepeli, 1990), hanem egyfajta „világnézetté" (Holz, 2001) is válik, melyben az outgroup (zsidó konstrukció, zsidók, ill. a zsidónak véltek) a „Gonosz", a „rossz szellem", a „rossz akarat" megtestesítői (Sartre, 1947), akik örök harcban állnak a „Jóval". E világképben az outgroup (zsidó konstrukció, zsidók, illetve a zsidónak véltek) egy, a nemzeti identitással szemben álló „antiidentitás" megtestesítőivé válnak (Holz, 1995). Ebből a démonizálásból keletkezik a „misztikus zsidó" mint kulturális konstrukció, ami az ún. „projektív antiszemitizmus" forrása. Ezen a ponton tehát az antiszemitizmusról már mint „kulturális kódról" (Volkov, 2000) beszélhetünk. Így válik az antiszemitizmus egyfajta gondolkozás-, érzés- és cselekvésvilág összességévé. Az antiszemitákat saját érték- és normarendjüknek megfelelő közös ethos köti össze, amely egyaránt ideológia, világnézet és nagy szimbolikus egység, tehát kulturális jelenség (Volkov, 2000:19). Egyesek kategorikusan elutasítják ezt a kultúrát, mások passzívan vagy aktívan részesévé válnak. Ebben az értelemben tehát az antiszemitizmus csak másodsorban irányul zsidók ellen, elsősorban azonban kulturális magatartásforma.

Ha Geertz (1983:9) és Steger (2002) nyomán abból indulunk ki, hogy a kultúra a jelenségek olyan hálózata, amely az embert körülveszi, és nem a kulturális adatok részletekbe menő empirikus megfigyeléséből és rögzítéséből, hanem a kulturális folyamatok szemiotikus interpretációjából áll, akkor a kultúra szöveg, vagyis olvasható jelrendszer és cselekmények értelmezhető összefüggése, amelyben azt elemezzük, hogy az adott jelrendszernek mi rejlik a hátterében. Ebből következik, hogy az antiszemitizmus mint világnézet, illetve kulturális kód sajátságos szemantikáinak, illetve jelentésstruktúráinak felfedése, tehát az „antiszemita kódok" megfejtése, dekódolása, elsősorban az azokat közvetlenül körülvevő kultúrtörténeti összefüggésekbe történő beágyazása által válik lehetővé.

Holz már említett könyvének elején (2001:157) az antiszemita közbeszéd (belső ellentmondásoktól sem mentes) azon általánosítható szabályait és (a későbbiekben verifikált) hipotéziseit állítja fel, melyekben a nacionalizmus antiszemitizmushoz vezet. Íme összefoglalva a fontosabbak:

1. Absztrakció: a nacionalisták, illetve az antiszemiták mind az ingroupot (saját közösségüket), mind az outgroupot (zsidó konstrukciót, illetve a zsidókat vagy az annak vélteket) etnikailag homogén csoportként definiálják, ezeket azonban ellenkező előjelű absztrakt morális tulajdonságokkal ruházzák fel (pl. tiszta érzésű németség/magyarság versus kozmopolita, identitás nélküli zsidóság).

2. Etnizálás: mind az ingroup mind az outgroup összetartozása származásán, vér szerinti kötődésén alapul, az antiszemiták mindkét csoportot olyan lényegi tulajdonságokkal ruházzák fel, melyek alapjában véve megváltoztathatatlanok és állandóak, csak az ingroupnál figyelhető meg, hogy a „nemzeti identitás" egyre „magasabb szintet" ér el, tehát az in­group lassanként felmagasztosítja magát, saját magát felsőbbrendűnek tekinti. Az etnizálás a faji alapú konstrukciók részeként fogható fel.

3. Társadalom/közösség ellentétpár hangsúlyozása: A nacionalista-antiszemita felfogás az ingroupot közösségként, az outgroupot társadalomként fogja fel. A közösség olyan csoport, melynek kohéziós ereje morális tradíciókon nyugszik, és melyben a csoportidentitás határozza meg az egyén identitását. A társadalom az egyenrangú individuumok egymásmellettisége, amelyet a szociális érintkezések hálózata kapcsol össze. Itt tehát két különböző antagonisztikus szociális modellelképzelésről van szó. Az outgroup-társadalom (zsidó konstrukció) ennek az antiszemita vádnak megfelelően tönkreteszi az ingroup-közösséget (pl. németséget/magyarságot), mégpedig elsősorban a média, a sajtó és a pénz (tőke) segítségével (ez a pont ellentmond az előzőnek, mégis ugyanúgy része az antiszemita felfogásnak).

4. Identitás/ellenidentitás: ez az ellentétpár az ingroupnak (nemzeti) identitást tulajdonít, míg az outgroupot (zsidó konstrukció) identitás nélküli, ambivalens, paradox individuumként, a nemzeti identitás tönkretevőiként állítja be. Az outgroupnak (zsidó konstrukció) ebben az értelemben identitás nélküli identitásuk van, s az antiszemita felfogás szerint ez az identitásnélküliség kerül bele a „zsidókkal" a többségi társadalmakba.

5. A tettes/áldozat reláció megfordítása: a nemzet protagonistái a „zsidó tettesek" áldozatai. Az „áldozatok" önvédelme az antiszemita felfogás szerint nem zsidóellenességet jelent, hanem jogos és szükséges önvédelmet. Ez a konstrukció elsősorban az antiszemitizmus vádjának visszautasítására és a további kirekesztések megindokolására szolgál eszközként.

6. Jó/rossz zsidók ellentétpárja: mindig léteznek a „jó zsidók", akik (az antiszemiták szempontjából) nem hordozói az „egész zsidóság" rossz tulajdonságainak. Ilyenkor jön elő az „igen ám, de" kifejezés, ami egyrészt az antiszemitizmus vádját igyekszik érvényteleníteni, másrészt az „egész zsidóság gonoszságára" koncentrál.

7. Kihalt vallási forma versus keresztény nép: miközben az ingroup, tehát a nacionalista antiszemiták számára fontos a keresztény vallás, addig az outgroup (zsidó konstrukció) lényegében mint nem vallásos csoport jelenik meg. Ezáltal egyrészt lehetővé válik az antiszemiták számára a vallásos szemantika megtartása, másrészt megkönnyíti a „zsidók" vallástalan csoportként történő jellemzését.

8. Faji koncepció: e szerint „fajnak" számítanak az etnikai alapon meghatározott nagy népcsoportok, melyeket biológiai identitás is összetart.

Kétségtelen tehát, hogy a modern antiszemitizmus a többségi társadalom identitásképző elemének tekinthető, melyben valamely csoport a saját identitását a „zsidó ellenségkép" konstrukciója, felállítása révén határozza meg. Ezért ma már nem csak a nyílt erőszak, tehát pl. az számít az antiszemitizmus mérőfokának, hogy előfordulnak-e egy adott országban zsidók elleni atrocitások vagy sem; a genfi történész, Phi­lippe Burrin (2004:38f) már az ennél sokkal kevésbé nyíltan megjelenő stádiumot is „radikális antiszemitizmus"-nak nevezi. Szerinte már az az antiszemitizmus is radikálisnak nevezhető, amely a zsidó ellenségképet a saját identitása meghatározásának középpontjába állítja, mert ebből logikusan következik, „hogy a saját identitás csak akkor virágozhat, ha a zsidó identitás eltűnik".

 

II. „Ha balra néztek, zsidót láttak."

A németországi modern antiszemitizmusról

 

A modern antiszemitizmusnak mindenekelőtt a nacionalizmus az éltető eleme (Holz, 2001:12). A nacionalista antiszemitizmus világnézeti, kulturális, politikai, szociális szemantika, amely legkésőbb a 19. század utolsó harmadában egész Európában elterjedt. Mégis, mik voltak azok az okok és társadalmi strukturális elemek, amelyek Németországban egymást hatványozva végül is az „eliminációs antiszemitizmushoz" vezettek? – kérdezi Burrin (2004:44ff.) legújabb könyvében. Szerinte három olyan elem is van, amely a társadalomban meglevő potenciális antiszemitizmust már 1914 előtt is nagymértékben szította. Mivel kettő közülük speciálisan németnek számított, a harmadikkal együtt ezek egymást hatványozták, s így az antiszemitizmus idővel erősebb lett, mint más országokban. Az első elem az etnonacionalizmus volt, mely az ország identitásának az alapját etnikailag homogén „németség"-ként, a nemzethez tartozást tehát vérségi-leszármazási alapon határozta meg. Ehhez hozzájárult a 19. század elejéről származó romantika nyugat-, liberalizmus- és kapitalizmusellenessége, s mindez a század végére a völkisch-népnemzeti mozgalomban teljesedett ki. Az etnikai alapú nacionalizmus a birodalom határain túli németekre is kiterjesztette a „nemzet" fogalmát, s a pángermán mozgalomba torkollott. Egy nemzet etnikai, tehát vérségi-leszármazási alapon történő meghatározása azonban az ország határain belül mindig kizáráshoz, vagyis valamely más csoport kirekesztéséhez vezet, ezért szította az antiszemitizmust. A második elem a vallási megújulás volt. Szemben pl. Franciaországgal, ahol a laicisztikus köztársaság a 20. század elején éles ellentétben állt a katolicizmussal, a szekularizáció Németországban nem volt olyan előrehaladott, s a császárság a trón és az oltár szövetségére támaszkodott. A német nacionalizmust kezdettől fogva átitatta a keresztény vallásosság s az a gondolat, hogy a nemzetet vallásos köteléknek is erősítenie kell, mélyen beágyazódott a társadalmi gondolkodásba. Míg a „nemzet" problémáira a pángermán mozgalom kínált vélt megoldást, addig az identitás vallással kapcsolatos problémáit a völkisch-népnemzeti mozgalom reflektálta, a politikai reformhoz tehát a vallás forradalmasítása is hozzájárult. A németországi vallási megújulás tulajdonképpen szekularizált pótvallás létrehozásából állt. Egy része „német keresztényi" mozgalomként kisajátította a keresztény tradíciót, s mint a „nemzeti", kizárólagosan a „németségnek" tulajdonított vallást meg akarta szabadítani a zsidó befolyástól. Másik, kisebbik része pedig az ősi germán vallás tradícióját kívánta folytatni. E reformmozgalmak nem a hagyományos keresztény zsidóellenességből táplálkoztak, hanem a „németség" egységes, etnikai, illetve később etnikai-rasszista alapon történő meghatározásából, valamint mély antiszemita átitatottságukból. A harmadik elem a tekintélyelvű, autoriter kultúra volt, s a tágan értelmezett kultúrafelfogás szerint a politikai kultúrára, szociális értékekre, mint a rendre, a pontosságra, a tisztaságra és a szorgalomra is vonatkozott, melyeket mint „másodlagos erényeket" tipikusan német tulajdonságokként állítottak be. Mindezek erősítették az etnikailag definiált identitástudatot. Az autoriter kultúra a hatalom dicsőítésében, mint pl. a katonaság kultiválásában és a katonai erények kiemelésében is manifesztálódott. Mindhárom felsorolt elemben, tehát az etnonacionalizmusban, a vallási megújulásban, illetve az autoriter kulturális nemzeti értékekben implicit benne rejlett a kirekesztés, vagyis a „zsidó másság", illetve a „zsidó gonoszság" kiemelése. 1914 után a Weimari Köztársaság lett volna arra hivatott, hogy az antiszemizmus terjedését megállítsa, de nem volt elég erős, nem tudott igazán gyökeret verni, s az antiszemitizmus a sokrétű identitásválság miatt egyre gyorsabb dinamikájú lett. Az első világháború után a „németségi" kérdés teljes aktualitásában tört felszínre, mivel az európai császárságok összeomlása után sok német élt a Német Birodalmon kívüli szomszédos országok területein, pl. Ausztriában, Lengyelországban vagy a Szudéta-vidéken. A háborús veszteséggel együtt ez nagymértékben növelte az etnonacionalizmust.

A felsorolt tendenciákat már a 19. század végén, 20. század elején összefogta tehát a német völkisch-népnemzeti mozgalom, melynek konstitutív összetartó eleme az antiszemitizmus volt, s melynek szellemi strukturális dimenziójában felismerhetőek voltak már a későbbi népirtás első, halvány jelei. Az eleinte szétszórtan, később azonban egyre szervezettebben fellépő „germánhitű csoportok" kulturális mozgalmát a mai értelemben civil, parlamenten kívüli mozgalomként lehetne jellemezni, melynek stratégiája a hálózatépítés volt (Puschner, 2000:48, 50, 279). A Vilmos-korabeli császárság szinte minden területét behálózta és tulajdonképpen állandó mobilizálásból, illetve egyfajta „németségkampány"-ból állt. Agresszív és céltudatos agitációikkal a császárság völkisch-népnemzeti gondolkodói már jóval az első világháború előtt létrehozták azt a teljes Németországot behálózó szövetséget, szervezeti előfeltételeket és ideológiai termőtalajt, amelynek segítségével a későbbi nemzetiszocializmus és a szélsőjobb kibontakozhatott (Puschner, 2000:25, 285).

A mozgalom a saját létét a közös származáson kívül a közös kultúrából és az isteni akaratból vezette le (Puschner, 2000:17). A „németség" etnikai definíciójából kiindulva az autentikus értékrendért, valamint a kultúra homogenitásáért és tisztaságáért küzdött. A „vélten autentikus kultúra védelme", annak megújulása állt tehát a mozgalom középpontjában. Hogy ez mennyire összefügg az antiszemitizmussal, azt a német költő, Friedrich Lienhard (1865-1929) fejezi ki talán a legjobban, aki szerint az antiszemitizmus sem szociális, sem morális, sem vallási kérdés. „Az antiszemitizmus önmagában egyáltalán nem kérdés", hanem „egy pozitív program negatív része. E pozitív program neve: a német kultúra német szellemben és német természetben való megújulása. A németség eme hangoztatása nem sovinizmus kérdése, hanem elvi kérdés. (…) Vérben és szellemben és erre építve a politikában és a kultúrában, elvekben és tettekben németnek lenni – ez a valóságos antiszemitizmus!" (idézi: PUSCHNER. 2000:55, 56). Mivel etnikai értelemben a birodalmi határokon túli németek is a „németséghez" tartoztak, a határokon túli ún. németségszervezetek más országokban is elkezdték beszervezni a német nyelvű kisebbségeket, hogy kulturálisan integrálják, illetve az anyaországhoz kössék őket (vö. pl. Bökh, 1869, Wollstein, 1977). Eme „élettér-ideológia" szorosan kapcsolódott a „németség mint faj" elméletéhez (Heinemann, 2003:28), s célja az ország határain kívül, de az „anyaország" közvetlen közelében élő „német sejtek" segítségével történő újabb német települések létesítése volt (Puschner, 2000: 151, 153). Mindez a kialakuló nagybirodalom-mítosz része is volt, amelynek a „németségmozgalom" által szégyenteljesnek tekintett versailles-i béke (1919) után nőtt meg igazán a jelentősége. Egyidejűleg az ország határain belül a vélten kulturális és etnikailag homogén közösséggel szemben ellenségképek alakultak ki. Megkezdődött egy kultúrharc, melyben mély mentális árok keletkezett a magát „igaz németnek" érző „jobboldal" és a „nép ellenségeként", „nem-németként" és „hazaárulóként" megbélyegzett „baloldal" között. „Ha balra néztek, zsidót láttak", így jellemzi Brigitte Hamann (2001:109) röviden az 1918 és 1919 fordulóján a müncheni forradalmi események antiszemitizmusát. Belső ellenségnek a kor leghíresebb antiszemita francia írója, Édouard Drumont (1844-1917) óta a liberalizmus és a kapitalizmus számított (Holz, 2001:298ff), német kortársa, a teológus és politikus Adolf Stoecker (1835-1909) kiegészítette a listát a szociáldemokráciával (Holz, 2001:248ff), s később társult hozzá a kommunizmus és a bolsevizmus. A kozmopolita, internacionális és urbánus életvitel, az univerzalizmus, maga az a tény, hogy valaki az „értelmiség"-hez tartozott (Nordmann, 1995), gyanúsnak számított, sőt már abban az időben a tömegkultúra, a kommercializálódás és a „nyugati civilizáció" is első számú ellenség volt (Puschner, 2000:99, 146), mert a nemzeti oldal attól félt, hogy általuk elnyugatiasodik és idegen befolyás alá kerül az autentikus kultúra (az „elnyugatiasodás" alatt akkor a latin és a francia befolyást értették). Így a nagyváros mint a „tiszta, természetes vidéki életmód" antagonisztikus ellentéte önmagában is ellenségnek számított (Puschner, 2000:115ff). A nemzeti oldal úgy érezte, hogy a „német szellemiség" s az etnikailag megalapozott homogén identitás ezzel szemben védelemre szorul, ezért ki kell rekeszteni a gyökértelen „idegent", a nemzeti kultúra identitás nélküli tönkretevőjét. A fenyegetettség érzésének könnyebb elviselése érdekében a „németség" nagyságát ideológiailag kihangsúlyozta, túlértékelte, és heroizálta. A régi mondák és a rovásírás felelevenítése a nép vélt évezredes kulturális homogenitását és a kultúrdarwinizmus értelmében más népek fölötti nagyságát volt hivatva igazolni (Puschner, 2000: 46), amit a keresztény egyház is erősített és kvázi isteni legitimációjával látott el (Hürten, 2002:219). Mivel végül is mindent, ami a népnemzeti-konzervatív diskurzustól eltért, egzisztenciális fenyegetettségként érzékelt, az igazságosnak hitt önvédelem a Jó és a Gonosz közötti metafizikai harccá vált, s a tradicionális etnonacionalizmus egyfajta etnovallássá hatványozódott (Burrin, 2004: 85, 106).

A reakciós mozgalmak és a társadalom rekrisztianizálási vágya tehát a magyarázata annak, hogy a nácik 1933-ban még az annak előtte mérsékelt katolikus körökben is támogatásra találtak. A felsorolt tényezők összejátszása megerősítette azokat a mechanizmusokat, melyek által az eleinte mérsékelt antiszemitizmus lassanként egyre több embert kerített hatalmába, és így idővel könyörtelenül önjáróvá vált (Burrin, 2004: 55, 129).

A német völkisch-népnemzeti mozgalom története is mutatja, hogy az antiszemitizmus konstitutív összetartó, identitásképző szerepet töltött be, tehát a többségi társadalom identitásproblémájaként határozható meg, amely a „védekező" magatartásformából kiindulva az „idegenektől" megtagadja azt a képességet, hogy nemzeti és kulturális téren a közösségi struktúrához tartozzanak. „Idegeneket" konstruál, akiket aztán kulturális, szociális, vallási és morális szempontból alacsonyabb rendűeknek tekint, és akikről azt állítja, hogy a nemzeti és etnikai struktúrákra nézve káros hatással vannak. Az antiszemita társadalom a zsidókat eszközként „használja fel", hogy kivetítse rájuk a saját problémáit, félelmeit, gondjait, patrióta projektjeit megvalósítsa, öntudatát stabilizálja, krízisjelenségeket megmagyarázzon és a „bűnöst" megjelölje.

 

III. A magyarországi jelen antiszemitizmusról

 

A leírtakhoz hasonló jelenségekkel találkozunk manapság, száz év elteltével Magyarországon. Magyarországon sem kizárólag zsidók az antiszemitizmus célpontjai. A kódolások, kurziválások inkább egy olyan embertípus ellen irányulnak, amely a „haza" és a „vérrel áztatott szülőföld" mítoszával ellentétben a kozmopolitizmust, az urbanizmust és az intellektualitást testesíti meg. Az antiszemitizmus magyarországi variánsa a Holz (2001) által kidolgozott általánosítható szabályait figyelembe véve szintén nacionalista antiszemitizmus, mely világnézeti, kulturális, politikai, szociális szemantika, s mint ilyen „kulturális magatartásforma"-ként is definiálható.

Ez a tézis konkrétan a következőket jelenti: Magyarországon a nemzeti kultúrameghatározás, valamint az erre a kultúrafogalomra felépített kultúrpolitikai stratégiák alapját a nemzet romantikus ideálja és a „magyarság" etnikai népfelfogása képezi, amely nyomán kialakult „kultúrnacionalizmus" folyamatosan jelen van, bár intenzitása kétségtelenül függ a mindenkori kormány beállítottságától. A magyarországi kultúrnacionalizmus azon a völkisch-népnemzeti kultúrafelfogáson alapszik, amely nem vesz tudomást az első világháború területi veszteségeiről, és kulturálisan homogén, etnikailag egységes, a nemzet testéhez tartozó közösségnek tekinti a szomszédos országokban élő magyar nyelvű kisebbségeket

Mint Németországban, Magyarországon is különösen a 19. századi romantikus nacionalizmus ébredése óta virágzott a nemzetkarakterológia, az önképek tarka kertje, és valósággal burjánzottak a más etnikumokról, kisebbségekről alkotott előítéletek (Hanák, 1990: 73). Az etnikai népfelfogás és ezekkel együtt a völkisch-népnemzeti kultúrnacionalizmus a 19. század végén teljesedett ki. Eszmevilága szintén a Herdertől és a német romantikából eredő művelődésbölcseleti és kulturális irányzatra vezethető vissza, s mint Szabó Miklós kifejti (2003:101), itt is együtt járt az antiszemitizmussal. Abban az időben az antiszemitizmus össztársadalmi konszenzusra számíthatott (Ungváry, 2001; vö még: Fischer, 1988), meghatározta az ország politikai kultúráját (Aly/Gerlach, 2002:429), és az 1919-es forradalmi hangulatban pl. olyan „vörösök" ellen is irányult, akiknek a zsidó identitáshoz semmi közük sem volt (Fischer, 1988:138). Mivel „Trianon" általános zavart, elbizonytalanodást okozott, és a nemzethaláltól való félelem óriási méreteket öltött, a magyar határok Trianon előtti visszaállítása 1920 után a politika, a kultúra és a mindennapi élet legfontosabb kérdésévé vált, és a revansizmus a magyar fasizmus vezető ideológiája lett. Itt is kifejlődött egy koncepció, amelynek célja a magyar kultúra faji tisztaságának megőrzése volt (Ránki, 1999: 82). Ez a völkisch-népnemzeti gondolkodásmód a köznyelvben „népi-urbánus vita"-ként emlegetett s erősen vitatott jelenség „népiként" vagy „populistaként" meghatározott részére volt jellemző (vö. Ungváry, 2001). Mivel azonban Radnóti Sándor (1992; 2000), Tamás Gáspár Miklós (1992) és Margócsy István (2004) is rávilágítanak a magyarországi „népi" oldal és a herderi koncepció közös vonásaira, ezért az ártatlan „népi" helyett a németországi mozgalom nyomán a negatívabb színezetű „völkisch-népnemzeti" meghatározás a pontosabb kifejezés⁴ . Mindkettőre jellemző a civilizációkritika, valamint az antiszemitizmus, azzal a különbséggel, hogy a némettel ellentétben a magyarországi mozgalom a 20-as évek után szociális érzékenységet mutatott a falusi élet nyomora iránt (Ungváry, 2001). A létező szocializmus univerzalisztikus eszmeiségével ugyan sikerült visszaszorítani a völkisch-népnemzeti gondolkodásmódot, ez azonban soha nem tűnt el (Standeisky, 2001a, 2001b, 2002, 2004). Mi több, az ezzel szorosan összefüggő kultúrnacionalizmus, amely a 60-as évektől fokozatosan egyfajta ellenállást is jelentett az elnyomó és a kulturális különbségeket nivelláló reálszocialista doktrína ellen, az igazi, ténylegesen elnyomott és elhallgattatott földalatti demokratikus ellenzék legnagyobb sajnálatára nyugati, elsősorban (nyugatnémet) támogatottságot is élvezett Willy Brandt „keleti politikája" („Brandts Ostpolitik") alatt (Eörsi, 1997 [1990]: 134, Enzensberger, 1989: 123, 133). 1989 után újra teret kapott a völkisch-népnemzeti gondolkodásmód, csak populistább változatban, mivel eredeti szociális érzékenysége lényegesen megcsappant. Ebből a szempontból ma még inkább hasonlít németországi variánsához. 1989 után megnőtt Magyarországon újra a „kultúrpesszimizmus" és a nemzethaláltól való félelem, amire a reakció az etnizálás, a nacionalizmus felé fordulás és a kultúra nacionalizmussal való telítettsége, „patrióta" kulturális koncepciók sorozata lett. Mindezzel együtt magához tért a népnemzeti-konzervatív miliőben hagyományosan fellelhető és a reálszocializmust mélyhűtött dermedtségben átvészelő antiszemitizmus is.

Egy etnikailag definiált, völkisch-népnemzeti magyarságkoncepció képezte az első demokratikusan választott magyar, nemzeti konzervatív kormány kultúrpolitikájának az alapját 1990 és 94 között, melynek célja az ún. autentikus értékorientáltság és az etnikai kultúra tisztaságának megőrzése volt a magyar nemzeti kultúra vélten etnikai, illetve völkisch-népnemzeti szempontok szerinti homogenizálása segítségével. Ez azzal kapott a második nemzeti-konzervatív Orbán-kormány ideje alatt, 1998 és 2002 között, újabb dinamikát, hogy az ország transzformációs folyamatában még sosem játszott előtte akkora szerepet a politikai marketing mint stratégia, és addig sosem használták a médiát, elsősorban a közszolgálati médiát olyan mértékben a kormány operatív kommunikációja eszközeként, mint abban az időszakban. Mint Trianon után, most újra megjelent a „magyarságkultúra" faji tisztasága megőrzésének koncepciója, és ezzel a rendszerváltás után ebben az időben radikalizálódott a „magyarság" etnizálása és az ezzel együtt járó ún. „idegenek" ellen irányuló kirekesztési tendencia. Míg ugyanis a közvetlenül a rendszerváltás utáni években csupán etnocentrikus antiszemitizmusról beszélhetünk, ami az etnikai alapon meghatározott magyarságelvű kultúrakoncepcióból történő kirekesztést jelenti, addig ebben az időben megjelent az antiszemitizmusban a rasszista elem is. Ilyen volt pl., amikor Csurka István, a MIÉP elnöke egy vele készített interjúban a közszolgálati Kossuth Rádió­ban a Szocialista Pártot a „magyarság és a nemzet tönkretevőjének", a „globalizmus kellékének" és „nemzetközi embereknek" nevezte, akik „elfajzottak"⁵ . Felméréseim szerint ekkor hangzott el először a rendszerváltozás után a német „entartet" szó magyar megfelelője. Egy másik példa Grespik László (1999, 2000) ügyvéd és a Budapest Közigazgatási Hivatal elnöke úgymond, kultúrtörténeti írása, melyben a magyar faj DNS-éről értekezett a Magyar Demokrata c. szélsőjobboldali hetilapban. A „magyarság" biológiai értelemben fajta-, illetve fajként való emlegetése újra és újra felmerül azóta is⁶ .

Az 1999-es radikalizálódás hátterében az a nagyméretű kampány állt, melyet a nemzeti konzervatív Orbán-kormány folytatott azért, hogy a Frankfurti Könyvvásáron ne csak az előző, szocialista-liberális kormány által kiválasztott írók jelenjenek meg. Az addig kiválasztottak ugyanis „túl egyoldalúan" csak a „budapesti liberális irodalmat" és az ahhoz közel álló írókat képviselték volna és nem az „igazi magyar" irodalmat⁷ . A nácik általi könyvégetéshez hasonlították azt, ha Frankfurtban nem jelenhetnek meg az „igaz" magyar írók⁸ . Ebben az időben voltak hallhatóak a „nemzetiszocializmus"⁹ és a „mai magyar genocídium"¹⁰ kifejezések is, csak éppen fordított előjelű jelentéssel. A magyarok saját kultúrájukból való kirekesztését értették ezen a (konstruált) „idegenek", a „liberálisok", „kozmopoliták" és „nemzetközi emberek" által. A társadalom és a kultúra „elzsidósodásá"-tól való félelem a kb. száz évvel ezelőtti német és magyar völkisch-népnemzeti gondolkodásban éppúgy központi szerepet játszott (Rürup, 2004: 85, Ungváry, 2001), mint mai magyarországi variánsában, melyet Csoóri Sándor költő (1990: 6) „fordított asszimilációnak" nevez.

Az ún. „idegenek" azonban az egész politikai baloldal, tehát a szocialisták és liberálisok. Ezért jött létre az elmúlt 15 évben az, amit Magyarországon is nemritkán azzal a német szóval jellemeznek, hogy „Kulturkampf". Ennek során mély mentális árok keletkezett a magát „igaz magyarnak" érző jobboldal és a „nép ellenségeként", „nem-magyarként" és „hazaárulóként" megbélyegzett liberális, ill. baloldal" között. A „kultúrharc"-ban megjelenő „bűnös város", Budapest ellen irányuló állandó kampány sem más, mint az ismert „nagyváros mint ellenség" (Lengyel, 1999), tehát a „bűnös urbánus életvitel" (Puschner, 2000:115) antiszemita sztereotípiája mint a „tiszta, természetes vidéki életmód" antagonisztikus ellentéte, mely a magyar irodalomban is 1897-ig követhető vissza (Szabó, 2003: 150).

Mivel a völkisch-népnemzeti felfogás szerint az ország határain kívül szétszórtan élő magyar nyelvű kisebbségek is a „magyarsághoz" tartoznak, akiket úgymond integrálni kell, ezért a létező szocializmus összeomlása óta a száz évvel ezelőtti, wilhelmiánus Németországban aktív, völkisch-népnemzeti mozgalomhoz hasonlóan ma Magyarországon jelentős számú parlamenten kívüli mozgalom, „magyarsághívő csoportok"¹¹ és az értelmiség nagy része¹² állandó „mobilizálást", egyfajta „magyarságkampányt", „missziót" folytat a „magyarságtudat felébresztése"¹³ érdekében. Ezek a határokon belüli és határokon túli ún. magyarságszervezetek¹⁴ megpróbálják – a Nagy-Magyarország élettér-ideológia értelmében – a szomszédos országok területein élő magyar nyelvű kisebbségeket kulturálisan az anyaországba integrálni. Ha egy szóban szeretnénk összefoglalni, mi is a célja ennek mozgalomnak, röviden így lehetne: „a magyarság megmentése". Itt elsősorban kulturális „megmentésről" van szó, mivel sokak – egyébként részint jogos – felfogása szerint az ország kulturális sajátosságai az európai integráció után összemosódnak, úgymond „globalizálódnak". Másodsorban azonban a „megmentés" az „igaz magyarok" védelmét jelenti (akik magukat „igaz keresztényként" határozzák meg), a „nemzet országon belüli ellenségeitől". Mint a száz évvel ezelőtti Németországban, úgy ma Magyarországon is belső ellenségnek a liberalizmus és a szociáldemokrácia, a kozmopolita, internacionális és urbánus életvitel, a kapitalizmus, a szocializmus és az univerzalizmus számít, mert a „nemzeti oldal" attól fél, hogy általuk nyugatiasodik el, és kerül idegen befolyás alá, vagy szorul háttérbe az autentikusnak tartott kultúra. A kulturális homogenizálás iránti törekvés tehát, mint mindig, Magyarországon is törvényszerűen valamely egyéb csoport kirekesztéséhez vezet. Ezért alakultak ki az ország határain belül a vélten kulturálisan és etnikailag – néha fajilag – homogén közösséggel szemben az ellenségképek.

Ma Magyarországon – egyébként joggal – attól a jelenségtől fél a társadalom nagy része, melyet általában az „Európai Unióból kiinduló globalizációként" jelölnek meg. A „nemzeti oldal" úgy érzi, hogy a „magyarság szellemisége" s az etnikailag megalapozott homogén identitás a mindezt rájuk szabadítani igyekvő, gyökértelen „idegennel", a nemzeti kultúra identitás nélküli tönkretevőjével szemben szorul védelemre. Azt szuggerálja a lakosságnak, mintha permanens folytonosság létezne a Rákosi-diktatúra és a mostani szocialista-liberális kormány, illetve az úgymond „posztkommunisták" között, s rendszeresen arra céloz, mintha Magyarország a saját kormánya által állandó, idegen elnyomás alatt állna. A magyarországi és a kelet-európai országok hosszú évtizedekre visszanyúló történelemszemléleti tradíciójára általában is jellemző tézis, miszerint az állam és a nemzeti politika állandó „külső elnyomás" alatt áll (Pók, 1998: 68), mindmáig megtalálható. Ezt igazolják az ún. polgári jobboldal által a baloldalt minősítő olyan megjelölések, mint „idegenlelkű", a „globalizáció kelléke", „nemzetellenes", „brüsszelita" vagy „bankárkormány". Ha ezeket összevetjük az antiszemitizmus-kutatásból jól ismert sztereotípiákkal, egyértelműen antiszemita kódokkal van dolgunk. A „liberálisok" és a „tizenéves fiú szakállas bácsitól szerzett első szexuális tapasztalatai"¹⁵ összefüggésében az utóbbi időben megjelent a „zsidó férfiak patologikus szexualitására" utaló antiszemita sztereotípia is (Gilman 1992:281). Mindez párosul az antiszemita diskurzus további jól ismert megjelenési formájával, az összeesküvés-elmélettel, melyre példa, hogy az utóbbi időben a „polgári" jobboldal és a magyarságszervezetek valamely választás vagy referendum előtt többször figyelmeztették a lakosságot, hogy a „szociálliberálisok" olyan golyóstollakat osztogatnak, melyeknek tintája egy idő után kifakulhat, vagy a választások, referendumok után addig gyanúsítgatják őket választási csalással, míg a választási cédulákat újra kell számolni. Legutóbb ez év február 5-én fogalmazott úgy Orbán Viktor, hogy annak érdekében, hogy „ne történjen meg olyan, ami meg szokott történni" a szavazatszámláláskor, „oda kell figyelni, hogy mit csinálnak a többiek a tollukkal"¹⁶ . Az összeesküvés-elmélet EU-ellenessége pl. az „Eurocionizmus"¹⁷ kifejezésben nyilvánul meg, amely a vélt „zsidó világuralom" és az Európai Unió közötti összeesküvés szinonimája. Korai lenne kijelenteni, hogy beszélhetünk-e ma is egy völkisch-népnemzeti mozgalomról Magyarországon. De tény, hogy Orbán Viktor röviddel ezelőtt a több mint 400 faluparlamenti találkozó kapcsán a „1930-as évek népi mozgalma óta (…) legnagyobb (…) polgári-falusi mozgalmá"-ról beszélt¹⁸ .

Mivel – hasonlóan a száz évvel ezelőtt aktív németországi völkisch-népnemzeti mozgalomhoz – mindent, ami a nemzeti konzervatív diskurzustól eltér, a jobboldal egzisztenciális fenyegetettségként él meg, az igazságosnak hitt önvédelem újra és újra a Jó és a Gonosz közötti metafizikai harccá fokozódik, és a tradicionális etnonacionalizmus már-már etnovallássá hatványozódik, melyben a harc egyenesen az „Antikrisztus"¹⁹ , illetve „gigantikus sátáni erők"²⁰ ellen folyik.

Az antiszemitizmus magyarországi formáját tehát a többségi társadalom identitásproblémájaként, „univerzálissá növelt projektív identifikáció"-ként (Csaba/Erős, 2000:120) lehet meghatározni, amely a „védekező" magatartásformából kiindulva a konstruált „idegenektől" megtagadja azt a képességet, hogy nemzeti és kulturális téren a közösségi struktúrához tartozzanak. Az „idegeneket" kulturális, szociális, vallási és morális szempontból alacsonyabb rendűeknek tekinti, és azt állítja, hogy a nemzeti és etnikai struktúrákra nézve káros hatással vannak.

A német történész Thomas HAURY (2002:159) nyomán a magyarországi antiszemitizmus esetében „strukturális antiszemitizmusról" is beszélhetünk, ami azt jelenti, hogy antiszemita gondolkodási struktúrákról van szó, melyeknek nem az a lényege, hogy milyen konkrét csoportokat tekint a többségi társadalom az ellenségének. Ugyanezek a struktúrák alkalmazhatóak más „rendszeren" vagy „normán" kívülinek tekintett csoportokkal, pl. a cigányokkal vagy homoszexuálisokkal szemben is (vö. Karády, 2000: 345).

Az antiszemitizmusnak tehát közvetlenül semmi köze sincs valóságos zsidókhoz. Az olyan absztrakt fogalmakat, mint „liberális", „kozmopolita", „internacionalista", „idegenszívű", „idegenbérenc", „hazaáruló", „jöttment", „hazátlan" azonban „zsidóknak" vagy „vélt zsidóknak" tulajdonítják. Az antiszemiták többé-kevésbé szociálisan gyökértelennek vagy politikailag elnyomottnak érzik magukat, s a frusztrációjukat kivetítik az idegen(nek hitt) prototípiájára. A magyarországi antiszemitizmusban a jobboldal „népféltéséről" van szó, mely az ún. autentikus értékek iránti érdeklődés felelevenítéséhez, „képzelt történelem" (Gerő, 2004), kitalált tradíciók és nemzeti mítoszok gyártásához vezet. A nemzeti mítoszok alapvető feladata azonban az inklúzió és exklúzió, tehát a „mi" és „ők" táborának a szembeállítása (vö. pl. Karády, 2000: 338). Ha az egyik oldalon a csoportidentitás megszilárdítása kitalált mítoszok segítségével vezet a társadalmi önfelértékeléshez, akkor a társadalom ezért súlyos árat fog fizetni, mert ez a másik oldalon csakis a „gyökeres diszkrimináció érvényesítésével lehetséges" (Karády, 2000: 348).

 

Összefoglalás

 

A németországi antiszemitizmus-kutatás módszereinek segítségével a tanulmány megmutatta, hogy ma is megfigyelhetőek Magyarországon azok a struktúrák, amelyek a száz évvel ezelőtti Németországban és Magyarországon is nagymértékben hozzájárultak az antiszemitizmus növekedéséhez.

Jelen van az etnonacionalizmus, mely az etnikailag homogén népet tekinti a nemzeti identitás alapjának, a nemzethez tartozást tehát vérségi-leszármazási alapon határozza meg. Az etnikai alapú nacionalizmus az ország határain túlra is kiterjeszti a „nemzet" fogalmát, ezáltal homogenizál, ami azonban az ország határain belül exklúzióhoz, vagyis valamely más csoport kirekesztéséhez vezet, s ezért szítja az antiszemitizmust. Ehhez nagyfokú nyugat-, liberalizmus- és kapitalizmusellenesség is társul. Jelen van a vallási megújulás iránti törekvés, a nacionalizmust átitatja a keresztény vallásosság, és a társadalmi gondolkodásba beágyazódott az a gondolat, hogy a nemzetet vallásos köteléknek is erősítenie kell. A nemzet iránti elkötelezettség nagymértékben szekularizált pótvallást is jelent. Verifikálásra szorul még az a kérdés, beszélhetünk-e a keresztény tradíció kisajátításáról az „ingroup" nevében, melyet mint kizárólagosan az „ingroup"-nak tulajdonított vallást meg kell szabadítani az „idegen" befolyásoktól. Egy másik kutatásban keresendő a válasz arra, hogy mennyire erős a nép azon része, mely az „ingroup"-hitűek mozgalmaként az ősi kereszténység előtti vallás tradícióját kívánja feleleveníteni. Megválaszolandó az a kérdés, mennyire autoriter a magyarországi kultúra. Nem utolsósorban felmérésre szorulna, mi a média szerepe, és melyek azok a kommunikációs struktúrák és eszközök, amelyek segítségével az antiszemita kulturális magatartásforma újratermelődik. Mindezekből kiderülhet, hogy a társadalom mekkora hányadában játszik az antiszemitizmus konstitutív, összetartó szerepet Magyarországon.

Az 1989/90-es rendszerváltás társadalmi krízist és identitásválságot is okozott, melyet azonban (kialakulatlanságuk miatt) nem tudtak felfogni demokratikus intézményi struktúrák. Megjelent a kultúrpesszimizmus, melynek Stern (1986) által kimutatott politikai veszélyességét nem realizálták a kultúrpolitikusok, és az ország meggyengült egységes identitásának megszilárdításához a megoldást egy olyan nemzeti kultúra erősítésében látták, melynek alapját a „magyarság" etnikailag egységes kulturális fikciója képezi. Ez azonban nemhogy nem vezetett a társadalmi egység megszilárdításához, hanem ellenkezőleg, felélesztette a kultúrharcot. A kultúrharc az Orbán-kormány alatt azért erősödött fel igazán, mert az egység fikciójára alapozott kultúrpolitikai stratégiák és operációs eszközök a kommunikáció addigi leghatékonyabb módszereivel kerültek bevetésre. Ezek így viszont automatizálták és újratermelték a kirekesztést. Mivel az ország etnikai alapú kultúrameghatározása mítoszgyártáshoz, a kultúra homogenizálásához, kulturális etnocentrizmushoz (az etnikai alapú kultúrafelfogás hatalmi eszközökkel történő keresztülviteléhez) vezet, ezáltal kirekesztő, és ezért eleve nem is demokratikus kulturális koncepció. Következésképpen az erre alapozott stratégiák a demokráciadeficitet termelték újra.

Az 1994 és 1998 között, valamint 2002 óta hatalmon levő szocialista-liberális kormánykoalíciók nem tudtak, és nem tudnak megbirkózni azzal a vonzerővel, amit a mai kulturális nacionalista, ún. „polgárjogi mozgalom" kifejt. Egyrészt azért nem, mert nem kínálnak (demokratikus) alternatívát az etnikai kultúrafelfogással szemben. Másodszor, mert úgy látszik, attól félnek, hogy minden – még egy mégoly demokratikus – beavatkozás is a cenzúra és ezáltal a létező szocialista hatalomhoz való közelség gyanúját ébresztené fel. Harmadszor pedig azért, mert lemondanak az alakító kultúra- és médiapolitikáról. Mivel a kultúrpolitika a létező szocializmusban a „szocialista emberré nevelés" eszköze volt, azért ma nem témája progresszív helyi politikai diskurzusoknak.

Ezen tényezők összejátszása folytán úgy tűnik, egyre jobban erősödnek azok a mechanizmusok, amelyekben az eleinte mérsékelt antiszemitizmus egyre több embert kerít hatalmába.

Kérdés marad, honnan erednek a magyarországi társadalomban jelen levő problémák, félelmek, gondok, a népféltés és kultúrpesszimizmus, a nemzethaláltól való félelem, melyek szintén antiszemitizmushoz vezethetnek, miért érzik magukat sokan szociálisan gyökértelennek vagy politikailag elnyomottnak, frusztráltnak. S végül: hogyan néz ki konkrétan az a kulturális, kultúrpolitikai alternatíva, amely társadalmi önfelértékelés és mítoszgyártás nélkül képes a társadalmat stabilizálni, netán a kirekesztési automatizmus helyett egy másfajta automatizmussal a demokráciát stabilizálni. Csak remélni lehet, hogy a jövőben nem a kirekesztő tendencia erősödik.

 

Irodalom

 

Adorno, Theodor W. (1980): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, in Ders.: Gesammelte Schriften Bd. 4 (hrsg. von Rolf Tiedemann), Suhrkamp, Frankfurt/Main 1980, S. 123.

Aly, Götz/ Gerlach, Christian (2002): Das letzte Kapitel. Realpolitik, Ideologie und der Mord an den ungarischen Juden 1944/1945, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, München.

Anderson, Benedict (1996): Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines erfolgreichen Konzepts. Campus, Frankfurt/New York (eredeti cím: Imagined Community. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London, 1983).

Benz, Wolfgang (ed.) (2002): Lexikon des Holokauszt, C. H. Beck, München.

– (2004): Was ist Antisemitismus? C. H. Beck, München.

Berger Waldenegg, Georg Christoph (2000): Antisemitismus: Eine gefährliche Vokabel? Zur Diagnose eines Begriffs, in Jahrbuch für Antisemitismusforschung Nr. 9, Hrsg. Wolfgang Benz, Campus, Frankfurt/M./New York, 108-126.

– (2003): Antisemitismus: „Eine gefährliche Vokabel?" Diagnose eines Wortes, Böhlau, Wien, Köln, Weimar.

Bergmann, Werner/Körte, Mona (2004): Antisemitismusforschung in den Wissenschaften, Metropol, Berlin.

Bibó István (1948): Zsidókérdés Magyarországon 1944 után, in Bibó István: Összegyűjtött munkái. Sajtó alá rendezte Kemény István és Sárközi Mátyás, Szöllősi Árpád és Szabó Zoltán bevezetőjével, Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem, Bern, 1982, 2. kötet, 391-510.

– (1978): Levél Borbándi Gyulához, in Bibó István: Összegyűjtött munkái. Sajtó alá rendezte Kemény István és Sárközi Mátyás, Szöllősi Árpád és Szabó Zoltán bevezetőjével, Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem, Bern, 1983, 3. kötet, 822-866.

Bökh, Richard (1869): Der Deutschen Volkszahl und Sprachgebiet in den europäischen Staaten. Eine statistische Untersuchung, J. Guttentag, Berlin.

Burrin, Philippe (2004): Warum die Deutschen? Antisemitismus, Nationalsozialismus, Genozid, Propyläen, Berlin.

Csabai Márta/Erős Ferenc (2000): Testhatárok és énhatárok. Az identitás változó keretei. Jószöveg Műhely, Budapest.

Csepeli György (1990): …és nem is kell hozzá zsidó. Az antiszemitizmus társadalomlélektana. Kozmosz Könyvek, Budapest.

– (1998): Előítélet és antiszemitizmus. Jószöveg, Budapest.

– Örkény Antal (2002) (szerk.): Gyűlölet és politika. Minoritás Alapítvány Kisebbségkutató Intézete a Friedrich-Ebert-Alapítvány támogatásával, Budapest.

Csoóri Sándor (1990): Nappali hold 2, Hitel, 18. (1990): 4-7.

Dunk, Hermann von der (1999): Antisemitismus zur Zeit der Reichsgründung. Unterschiede und Gemeinsamkeiten: ein Inventar, in Die Konstruktion der Nation gegen die Juden, hrsg. von Peter Alter, Claus-Ekkehard Bärsch, Peter Berghoff, Wilhelm Fink, München, 65-91.

Enzensberger, Hans Magnus (1989): Ungarische Wirrungen (1985). In Ach Europa! Wahrnehmungen aus sieben Ländern. Mit einem Epilog aus dem Jahre 2006. Suhrkamp, Frankfurt a. M., 121-176.

Eörsi István (1997 [1990]): Az elfojtás és elfojtása, in A szabadság titokzatos bája. Esszék, kritikák, portrék. Palatinus, Budapest 119-135.

Fejtő Ferenc, Zeke Gyula közreműködésével (2000): Magyarság, zsidóság. História. MTA Történettudományi Intézete, Budapest.

Fischer, Rolf (1988): Entwicklungsstufen des Antisemitismus in Ungarn 1867-1939. Die Zerstörung der magyarisch-jüdischen Symbiose, Südosteuropäische Arbeiten, 85, Hrsg. Mathias Bernath/Karl Nehring, R. Oldenbourg, München.

Freund, Florian/Safrian, Hans (1993): Vertreibung und Ermordung. Zum Schicksal der österreichischen Juden 1938-1945. Das Projekt „Namentliche Erfassung der österreichischen Holokausztopfer", Hrsg. Dokumentationsarchiv des österreichischen Widerstandes, Wien.

Geertz, Clifford (1983): Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Suhrkamp, Frankfurt/M.

Gellner, Ernst (1995): Nationalismus und Moderne. Rotbuch, Hamburg.

Gerő András (2004): Képzelt történelem. Eötvös-Polgart Kiadó, Budapest.

Grespik László (1999, 2000): Szkíták törvénye, 1-3. rész, in Magyar Demokrata, 1999. december 23. és 30., 2000. január 06.

Gilman, Sander L. (1992): Seuche in Deutschland 1939/1989. Kulturelle Vorstellungen von Rasse, Raum und Krankheit. In Rasse, Sexualität und Seuche. Sterotype aus der Innenwelt der westlichen Kultur, rowohlts enzyklopädie, Hamburg, 281-305.

Gyurgyák János (2001): A zsidókérdés Magyarországon. Politikai eszmetörténet. Osiris, Budapest.

Hamann, Brigitte (2001): Einer von ganz Unten. Warum ließ Hitler die Juden Europas umbringen, woher rührte sein möderischer Antisemitismus? In den chaotischen Wirren der Jahre nach dem Ersten Weltkrieg formte sich seine bizarre Rassenlehre – mit dem Antisemitismus als populärem Kern, in Die Gegenwart der Vergangenheit. Die Spiegel-Serie über den langen Schatten des Dritten Reichs. Spiegel Spezial 1/2001, 108-114.

– (2002): Hitlers Wien, Lehrjahre eines Diktators. Piper, München.

Hanák Péter (1992): Das Bild vom Anderen. Verbürgerlichung und ethnische Vorurteile in der ungarischen Gesellschaft der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, Böhlau, Eien, Köln, Weimar, 73-115. (Eredetileg megjelent: Polgárosodás és etnikai előítélet a magyar társadalomban a 19. század második felében. In A kert és a műhely. Budapest: Gondolat, 1988.)

Haury, Thomas (2002): Antisemitismus von links. Kommunistische Ideologie, Nationalismus und Antizionismus in der frühen DDR, Hamburg.

Heinemann, Isabell (2003): Rasse, Siedlung, deutsches Blut. Das Rasse- & Siedlungshauptamt der SS und die rassenpolitische Neuordnung Europas, Wall­stein, Göttingen.

Heller Ágnes (1997): Az idegen. Múlt és jövő, Budapest.

– (2004): A „zsidókérdés" megoldhatatlansága, avagy miért születtem hébernek, miért nem inkább négernek? Múlt és Jövő, Budapest.

Holz, Klaus (2001): Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Welt­anschauung, Hamburger Edition, Hamburg.

Huntington, Samuel (2002): Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, Goldmann, München (eredeti cím: The Clash of civilisations, Simon & Schuster, Nem York, 1996). Magyarul: A civilizációk összecsapása. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1998.

Hürten, Heinz (2002): Die Kirchenpolitik des „Dritten Reiches", in Das Christentum und die totalitären herausforderungen des 20. Jahrhunderts. Russland, Deutschland und Polen im Vergleich. Hrsg. Leonid Luks. Schriften des Zentral­instituts für Mittel- und Osteuropastudien, 5, Hrsg. Nikolaus Lobkowicz, Leonid Luks, Donald O"Sullivan, Böhlau, Köln, 217-225.

Karsai László (1992): Kirekesztők. Antiszemita írások 1881-1992. Aura, Budapest.

Karády Viktor (2000): Zsidóság Európában a modern korban. Társadalomtörténeti vázlat. Új Mandátum, Budapest.

Katzburg, Nathaniel (2002): Zsidópolitika Magyarországon 1919-1943. Bábel, Budapest.

Klimó, Árpád von (2003): Nation, Konfession, Geschichte. Zur nationalen Geschichtskultur Ungarns im europäischen Kontext (1860-1948). Südosteuropäische Arbeiten, 117, Hrsg. Edgar Hösch/Karl Nehring, R. Oldenbourg, München.

Kovács András (1999) (szerk.): A modern antiszemitizmus. Új Mandátum, Budapest.

Lengyel László (1999): Budapest-ország, in 168 Óra, 1999. április 15.

Margócsy István (2004): Nép és irodalom, Tézismondatok és alapkérdések, in Élet és Irodalom, 49. évfolyam, 2. szám, 2005. január 14, 17-22.

Marr, Wilhelm (1879): Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum. Vom nicht-confessionellen Standpunkt aus betrachtet", Rudolph Costenoble, Bern.

Marsovszky, Magdalena (1999): Urbane oder Volksnationale? Die gespaltene Literatur Ungarns (Urbánusok vagy népnemzetiek? Magyarország kettészakadt irodalma). Beszélgetés Csoóri Sándorral, Dalos Györggyel és Zalán Tiborral, Saarländischer Rundfunk, SR2 KulturRadio, Bücherlese, 16 Oktober, 15.04 óra.

Nordmann, Ingeborg (1995): Der Intellektuelle, in Julius H. Schoeps/Joachim Schlör (Hrsg.), Antisemitismus. Vorurteile und Mythen, Piper, München, 252-259.

Pók, Attila (1998): Sühne und Opfer. Sündenböcke in Ost- und Mitteleuropa, in Europäische Rundschau, Vierteljahreszeitschrift für Politik, Wirtschaft und Zeitge­schichte, Jg. 26, 4/ 1998: Neue Vielfalt und alte Gespräche im Osten, 61-73.

Puschner, Uwe (2001): Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache, Rasse, Religion. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

Radnóti Sándor (1992): A populizmusról. „Most hirtelen téli mesék rémei kielevenednek." (Széchenyi Ágnes interjúja Radnóti Sándorral), in Kritika, 1992. június, 6-11.

– (2000): Ethnos és démosz, in A picknick. Írások a kritikáról. Magvető, Budapest, 213-226.

Ránki Vera (1999): Magyarok – zsidók – nacionalizmus. A befogadás és a kirekesztés politikája. Új Mandátum, Budapest.

Rürup, Reinhard (1987): Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur „Judenfrage" der bürgerlichen Gesellschaft, Fischer-TB., Frankfurt/M. (először megjelent in Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft. Bd. 15, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1975).

– (2004): Antisemitismus und moderne Gesellschaft. Antijüdisches Denken und antijüdische Agitation im 19. und frühen 20. Jahrhundert, in Braun, Christina von/Ziege, Eva-Maria (ed.) (2004): „Das bewegliche Vorurteil". Aspekte des internationalen Antisemitismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 81-100.

Sartre, Jean-Paul (1947): Vádirat az antiszemitizmus ellen, in Kovács, András (1999), 219-223 (eredeti cím: Réflexions sur la question juive).

Standeisky Éva (2001a): Bűnbocsánat. Erdélyi József pere és költői rehabilitálása, in 2000, 2001. június, 49-62.

– (2001b): Mélyrétegi metszet. Jobboldali fiatalok a hatvanas években, in Évkönyv IX./2001, Budapest, 1956-os Intézet, 87-110.

– (2002): Üldözött értelmiségiek a kora Kádár-korszakban. Zsigmond Gyula, Püski Sándor és társaik pere (esettanulmány), in Évkönyv X./2002, Budapest, 1956-os Intézet, 169-190.

– (2004): A népi írók és a kultúrpolitika az 50-es években, in Múltunk, 2004/ 1, 48-81.

Steger, Florian (2002): Kultur: Ein Netz von Bedeutungen. Analysen zur symbolischen Kulturantropologie, Königshausen & Neumann, Würzburg.

Stern, Fritz (1986): Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, dtv, Müchen (eredeti cím: The Politics of Cultural Despair, megjelent 1961-ben, University of California Press, Berkeley, 1961).

Szabó Miklós (1981): Nemzetkarakter és ressentiment. Gondolatok a politikai antiszemitizmus funkcióiról. In Világosság, 22/6, 358-362.

– (1984): Magyar nemzettudat-problémák a huszadik század második felében, in Szabó Miklós: Politikai kultúra Magyarországon 1896-1986. Medvetánc könyvek, Atlantisz Program, 1989, Budapest, 225-251.

– (2003): Az újkonzervativizmus és a jobboldali radikalizmus története (1867-1918). Új Mandátum, Budapest.

Tamás Gáspár Miklós (1992): „…Ahogyan az ember forgószélben viselkedik…" (Széchenyi Ágnes interjúja Tamás Gáspár Miklóssal), in Valóság, 1992. április, 78-92.

Ungvári Tamás (1999): Ahasvérus és Shylock. A „zsidókérdés" Magyarországon. Akadémiai, Budapest.

Ungváry Krisztián (2001): Értelmiség és antiszemita közbeszéd, in Beszélő, 2001. június, 74-92.

Volkov, Shulamit (2000): Antisemitismus als kultureller Code, C.H. Beck, München (eredeti cím: Jüdisches Leben und Antisemitismus, C. H. Beck, München, 1990).

Wehler, Hans-Ulrich (2001): Nationalismus: Geschichte, Formen, Folgen, C. H. Beck, München.

Wollstein, Günter (1977): Das „Großdeutschland" der Paulskirche. Nationale Ziele in der bürgerlichen Revolution 1848-49, Droste, Düsseldorf.

 

Jegyzetek

 

¹ „Késsel-villával. Nyilvánosságkritika Elek István tálalásában. – Vitaműsor a közbeszédről, a nyelvpolitikai erőtérről. Beszélgetőpartnerek: Ungváry Rudolf és Varga Domokos György közírók, M1, május 9., 22.20 óra.

² In „A rendszerváltás még nem zárult le". Kövér Lászlóval beszélget Seres László és Varró Szilvia. Beszélő, 2001. május, http://beszelo.c3.hu/01/05/00tart.htm

³ A tanulmányban előforduló idézeteket magam fordítottam magyarra.

⁴ Egyértelműen „völkisch"-nek nevezi pl. a századforduló Magyarországa etnonacionalista értelmiségét Klimó (2003:131ff.). Az általában használatos magyar „népiek", ill. „populisták" kifejezés éppolyan ártatlan, mint a német megfelelője „Volkstümler" (pl. Enzensberger, 1989:132), és ezáltal bagatellizálja a gondolkodásmód veszélyességét.

⁵ Vö. Csurka Istán, a MIÉP elnökével készített interjú. In: Vasárnapi újság, Kossuth Rádió, 1999. március 21, 06.00 óra.

⁶ Így pl. Döbrentei Kornél jegyzetében Kiszely István A magyar ember c. megjelent könyvéből idézve. In: Vasárnapi újság, Kossuth Rádió, 2004. december 12., 06.00 óra.

⁷ Vö. Pröhle Gergely, a NKÖM akkori államtitkárának nyilatkozata, in: Vasárnapi újság, Kossuth Rádió, 1998. december 19., 06.00 óra és Csurka István, a MIÉP elnökével készített interjú, in Vasárnapi újság, Kossuth Rádió, 1999. szeptember 05., 06.00 óra.

⁸ Idézet Dalos Györgytől, in Marsovszky, 1999.

⁹ Makovecz Imre építész kifejezése egy vele készített interjúban, in: Vasárnapi újság, Kossuth Rádió, 1999. március 07., 06.00 óra.

¹⁰ Döbrentei Kornél író kifejezése az „Új rablók régi szándékokkal" c. kommentárjában, in: Vasárnapi újság, Kossuth Rádió, 2000. június 4., 06.00 óra.

¹¹ A 100 évvel ezelőtti Németország völkisch-népnemzeti mozgalma etnonacionalizmusának szekularizált vallás jellegére vonatkoztatva használja a mai kutatás a „germanengläubige Gruppierungen" kifejezést.

¹² Polgári körök, MVSZ, Magyar Önvédelmi Mozgalom, Magyar Nemzeti Front, Jobbik Magyarországért Mozgalom, Kettősállampolgárság Mozgalma, művészek, a közszolgálati rádió röviddel ezelőttig még állásában lévő elnök asszonya vagy más médiabeli szerkesztők, rockzenekarok, filmrendezők, iskolaigazgatók, történészek stb.

¹³ Patrubány Miklósnak, a Magyarok Világszövetsége elnökének a kifejezése, elhangzott in: Kontra, Klubrádió, 2005. február 5., 18.00 óra.

¹⁴ A mai németországi kutatás a 100 évvel ezelőtti mozgalmakban részt vevő szervezeteket „Deutschtums-Organisationen"-nek hívja, s ennek alapján „magyarság-szervezetek"-nek lehetne nevezni a mai Magyarország hasonló aktivitású szervezeteit.

¹⁵ Semjén Zsolt, a Kereszténydemokrata Néppárt elnöke, az Országgyűlés emberjogi bizottságának alelnöke az SZDSZ on-line értékkampányát úgy kommentálta, hogy az szavazzon a liberálisokra, aki azt szeretné, hogy „a tizenéves fia első szexuális tapasztalatait egy szakállas bácsitól szerezze". Idézve: Népszava Online, 2005. február 23., 12:34.

¹⁶ Az idézet elhangzott in: Kontra, Klubrádió, 2005. február 9., 18.00 óra.

¹⁷ A kifejezés elhangzott in: Vasárnapi újság, Kossuth Rádió, 2003. december 14., 06.00 óra.

¹⁸ In „Luxus-baloldaliak jönnek, és kioktatják az országot." Interjú Orbán Viktorral, HírTv, 2005. október 3., 20.05 óra.

¹⁹ „…itt a hol bolsevik, hol liberális címkével megjelenő zsigeri antikrisztianizmus mutatkozott meg" – nyilatkozta Semjén Zsolt, a Kereszténydemokrata Néppárt elnöke, az Országgyűlés emberjogi bizottságának alelnöke „A miniszterelnök asszisztál az SZDSZ egyházellenes politikájához" című interjúban a közszolgálati Kossuth Rádióban. In: Vasárnapi újság, 2005. július 17, 06.00-08.30.

²⁰ Így fogalmazott Kövér László, a Fidesz-MPSZ országos választmányának elnöke egy lakossági fórumon Kőszegen. In: HVG, 2005. október 7. http://hvg.hu/itthon/20051007kover.aspx?s=2005107nl

 

A Ju. V. Andropov származása körüli homályosságok feltárása egyszerre mutatja a sztálini berendezkedés előtörténetének és következményeinek néhány sajátosságát. A tanulmány Andropov zsidó származása elkonspirálásának történeti és személyi okait vizsgálja, megvilágítva a KGB főnöke, a későbbi pártfőtitkár (aki 1956-ban a Szovjetunió magyarországi nagykövete volt) karrierjének első fontos állomásait,

Vlagyimir Putyin utasítására az ezerkilencszázkilencvenes évek végén a moszkvai Lubljanka téren, a Szövetségi Biztonsági Szolgálat (az egykori KGB) épületének falára visszahelyezték az intézmény egykori vezetőjének, a Szovjetunió első emberének, Jurij Andropovnak az emléktábláját. A gránitból készült emléktáblát az 1991. augusztusi puccs elbukását követően távolították el, és a tábla visszaállítása a rend andropovi módszerekkel történő visszaállításáért vívott küzdelem folytatását kellett, hogy szimbolizálja. Ugyanakkor van Moszkvában egy másik olyan építmény, ahol a csekisták bálványának szánt szegfűk és rózsák nem kevésbé helyénvalók lennének. A Szövetségi Biztonsági Szolgálat épületkomplexumától néhány száz méternyire, a Bolsaja Lubljanka téren, a 26-os szám alatt található házról van szó. Minden valószínűség szerint épp itt született a Szovjetunió egyik legellentmondásosabb vezetője. Az egykori bérház, amelyet egy nemrégen végzett felújítást követően irodaházzá alakítottak át, alig-alig változott meg kívülről, és még a házszám is a régi.

A Szovjetunióban megértően viszonyultak ahhoz, hogy a pártvezérek valódi családneveik helyett egykori mozgalmi álneveiket használják. A forradalom mint olyan, konspiratív dolog. Ugyanakkor Jurij Vlagyimirovics Andropovnak, ennek a jellegzetes szovjet karrieristának az esete az olyan egykori földalatti harcosokéhoz képest, mint Lenin, Sztálin, Molotov vagy mások, legalábbis egyedinek nevezhető. Andropovnak, ennek a jellegzetes nomenklatúra-munkásnak a hivatalos életrajza valójában egy hivatásos hírszerző fedőtörténete, legendája.

Jurij Andropov életrajzában mind a mai napig, hogy finoman fogalmazzunk, tisztázatlan maradt szociális gyökereinek és nemzetiségi származásának a kérdése. De kik is voltak szülei, nagypapái és nagymamái? A kutatók már eddig is sok mindent kikövetkeztettek, ám "felfedezéseik" többsége megmaradt a hallomások és pletykák szintjén. Mindeközben különös figyelem fordítódott a főtitkár "ötödik pontjára", a szovjet személyi igazolványoknak a nemzetiségre vonatkozó adatára. Olyan országban, amelyikben az antiszemitizmus állami politika volt, hihetetlennek tűnhetett, hogy a legfőbb parancsnoki posztot egy "helytelen" nemzetiségű vagy épp ellenséges osztályból származó személy töltötte be. Egyes kutatók azt feltételezték, hogy maga a főtitkár sem ismerte az igazságot családjáról, és épp ezért kerülte a beszélgetéseket erről a témáról. Mint az alábbiakban kiderül, a tizenöt éves korában árvaságra jutott Jurij Vlagyimirovics minden jel szerint pontosan tisztában volt családjának, mint majd azt az alábbiakban láthatjuk, meglehetősen tragikus történetével.

Az elátkozott életrajz

A főtitkár személyes, több ezer lapot kitevő levéltári fondjában, amely fond hosszú évekig "szigorúan bizalmas" jelzés alatt őriztetett, megtalálható a titkosított, kódolt életrajzának megfejtéséhez vezető kód is. Mint kiderült, a KGB, majd a kommunista párt és az egész ország leendő vezetője mindent megtett azért, hogy az önmagára és legközelebbi felmenőire vonatkozó adatokat átretusálja. Mind Andropov családja, mind maga Andropov pontosan ismerte "a túlélés törvényeit" a győzedelmes proletariátus országában. Azokban az időkben a "nem megfelelő" osztályszármazás bárki számára garantálta az "elnyomó osztályok maradványa" címkéjét, minden, az ebből származó katasztrofális következménnyel együtt (internálással vagy pedig börtönnel). Épp ezért keletkezett az a fedőtörténet, legenda, amelynek alapján Andropov nemcsak új születési helyet és "megfelelő" osztályszármazást kapott, de a jelek alapján még családi és apai neve is megváltozott. Mindezek következtében a moszkvai zsidó burzsoá család szerencsés leszármazottja törzsökös, oszétiai születésű orosz proletárrá változott.

A jövendőbeli pártfőtitkár új életrajza nem egykönnyen íródott. A tizennyolc esztendős, mozdoki mozigépészsegéd, Jurij Andropov által 1932. március 22-én írt, a ribinszki folyamhajózási technikumba való felvételi kérelmében szereplő adatok alapján apját kétesztendős korában vesztette el, azaz 1916-ban.¹ Az 1937 augusztusában írt önéletrajzában a huszonhárom éves Andropov már arról tudósít, hogy édesapja 1919-ben halt meg.² Eltérőek az édesanyjára vonatkozó személyi adatai. 1939-ben Andropov úgy nyilatkozott, hogy "anyám 1931-ben hunyt el"³ . Néhány évvel korábban 1930-at adta meg édesanyja halála éveként.⁴ Megint egy másik iratban pedig Andropov azt állítja: "Anyám 1929-ben hunyt el."⁵ Az 1937-es önéletrajzában először és utoljára jelennek meg megközelítőleg hiteles információk szociális származására vonatkozóan: "Anyám Moszkvából származik (kézműves családból)."⁶ Kevesebb mint két évvel később a soron következő önéletrajzában már ezt olvashatjuk: "Édesanyám mosónő (vagy szobalány) családjába született… A Flekenstejn család fogadta őt örökbe. Maga Flekenstejn órásmester volt, aki az egykori iratokban mint kereskedő szerepel. 1915-ben halt meg. Felesége ma Moszkvában él. Nyugdíjas."⁷ Az éber pártapparátcsikok a "kereskedőre" vonatkozó információ alapján a szigorú 1937-es esztendőben élénk érdeklődést tanúsítottak, amikor felmerült Andropov ellenséges származásának kérdése a Jaroszlavli Komszomolbizottság titkárának a pártba való jelentkezésekor. Ezen a ponton történt az egyetlen fontos ellenőrzési eljárás a párttagjelöltre, különösen származására vonatkozóan. Ugyanebben az évben terjedt el a helyi pártalapszervezetben az a híresztelés, hogy Jurij apja osztályellenség – a cári hadsereg tisztje volt.⁸ Úgy tűnhetett, hogy a pártba vezető út lezárult előtte. Ám Andropov acélos kitartásról tett tanúbizonyságot, s kollégáinak olyan dokumentumokat nyújtott be, amelyek cáfolták az őt kompromittáló adatokat. Ezek után történt meg személyes találkozása a Komszomol KB instruktorával, a pártvizsgálatot lefolytató Kapusztyinával. Beszélgetésük során Andropov így nyilatkozott: "Apám vasúti alkalmazott. Anyám egy a rjazanyi kormányzóságba való városi polgári családból származik. Kisgyermekként fogadta őt örökbe a finnországi állampolgárságú órásmester, Flekenstejn, aki Moszkvában lakott. Náluk nevelkedett édesanyám, aki tizenhét éves korától tanárként dolgozott."⁹ Meglepő, de egyetlen önéletrajzban, egyetlen kérdőívben sem, így a negyvenes és ötvenes években keletkezettekben sem nevezte nevén saját szülőanyját, ami hihetetlennek tűnik. Már csak azért is, mert ezeknek az adatoknak a benyújtása jelentette az ellenőrizhetőség alapját. A továbbiakban Andropov arról számolt be, hogy az adott időszakban ő tartotta el nénikéjét, azaz az anyai nagyanyjának lánytestvérét.¹⁰ A nénikének mint tanúnak a szerepeltetése az adott esetben egyszerűen elkerülhetetlen, hisz a nénike a rjazanyi kormányzóságból származó paraszt, ami azt jelentette, hogy Andropov anyja helyes nemzetiségi és szociális "irányultságú". Andropov második házasságából való, Igor nevű fia emlékszik arra, hogy apja a hetvenes évek közepe táján egyszer csak így szólt őszinteségi rohamában: "Az 1939 és 1945 közötti időből, amikor Karéliában voltam, emlékezetemben vagy 10-12 olyan fiú maradt meg, akik ugyanúgy bejárhatták volna az én életutamat. Hogy végül mégis én kerültem a csúcsra, ez az idő és a véletlen akarata."¹¹ A levéltári dokumentumok alapján a véletlen szerepe távolról sem volt ilyen meghatározó. Andropov úgy jutott a csúcsra, hogy az életrajzi kérdőívek adatait az aktuális politikai pillanathoz igazította, s fedőtörténetéről, legendájáról képes volt meggyőzni a kevésbé éber ellenőröket. A szilárd alibi ellenére Kapusztyina elvtársnő beszigorított, és úgy döntött, harmadszorra is leellenőrzi a tagjelöltet. Ebből a célból Moszkvába küldte a Komszomol Jaroszlavli területi bizottságának felelős munkatársát, Puljajevet. Ez pedig nem sokat teketóriázott, hanem elhatározta, hogy magát a Flekenstejn kereskedő feleségét, Jevdokija Mihajlovna Flekenstejnt kérdezi ki, azt a személyt, aki – mint a későbbi eseményekből is kitűnik – egyenesen abban volt érdekelve személyesen is, hogy az igazság titokban maradjon. Jevdokija Mihajlovna Flekenstejn megerősítette, hogy a komszomolvezető édesanyja csecsemőként került a második céhbeli ideiglenes kereskedő családjához. "Andropov fogadott nagyanyja, Flekenstejn szavai szerint Andropovnál nem a nénikéje, hanem a dajkája (Anasztaszja Zsuralina – Gy. B.) él."¹² Kapusztyina következtetése nem épp vigasztaló: "Andropov elvtárs valótlan adatokat adott meg édesanyja szociális származásával kapcsolatban."¹³ A karrier vége? Nem. Jurij Andropovtól egyszerűen negyedik alkalommal is megkövetelték a kérdés tisztázását. És 1939. január 10-én megismétli a kívülről megtanult fedőtörténetet: "Édesanyám egész kiskorában került a Flekenstejn családhoz. Maga Flekenstejn órásmester volt. Saját órásműhelye volt. 1915-ben a zsidóellenes pogrom során ezt a műhelyt lerombolták, és Flekenstejn maga 1915-ben meghalt. Flekenstejn felesége Moszkvában élt és dolgozott. Választói jogát nem veszítette el. Édesanyám anyja szobalányként dolgozott Moszkvában. Rjazanyból származott." De hogyan magyarázta meg a nénje és dajkája összekeverését? Igen egyszerűen: "A kérdőívben Zsuralinát mint a nénikémet szerepeltettem, mivel egész egyszerűen nehéz meghatároznom a rokonsági fokot köztünk, ez még az ő számára is nehézséget okoz." Az 1979-ben elhunyt Zsuralináig az ellenőrök nem jutottak el, pedig ő aztán tudott volna mesélni arról, hogy a Flekenstejn családban eleinte Andropov nevelőnőjének, majd nénikéjének a feladatait látta el. És mi van a nagyapa szociális eredetével? Erre is volt válasz: "Én erről ma sem tudok, bár tettem kísérleteket ennek kiderítésére. Az én nagyapám (itt jelezzük, hogy nem a mostoha nagyapjáról, hanem saját, édes nagyapjáról beszélt itt Andropov – D. B.) kereskedelemmel foglalkozott, ám arról, hogy az első vagy a második céh tagja lett volna, sosem beszéltek a családban." Végezetül Jurij Andropov az alábbi kéréssel fordult az őt ellenőrzőkhöz: "ha lehet, minél hamarabb döntsenek felőlem, mert ez az átkozott biográfia a munkámban zavar"¹⁴ . Ezt követően egyszer s mindenkorra leszálltak Andropovról. De miért is?

Az ékszerész

Lehetséges, hogy a dolgok szerencsés kimenetelében egyszerre több körülmény is közrejátszott. Először is ott volt Andropov határozott álláspontja, valamint a pártellenőrzés abbéli határozatlansága, hogy a meglehetősen gyanús személyzeti ügy kivizsgálását végigvigyék. Ahhoz, hogy az ellenőrök kiderítsék Andropov családjának valódi eredetét, elegendő lett volna a nyilvános, hozzáférhető forrásoknak utánanézniük, azoknak a forrásoknak, amelyek Moszkva városának minden közkönyvtárában hozzáférhetők voltak. Másodsorban fontos körülménynek tekinthető, hogy a harmincas évek végén, amikor az osztályharc olyannyira fokozódott, hogy a nomenklatúrában megüresedett helyeket jószerivel nem volt kivel betölteni, s az OK(b)P-be bonyolult biográfiájú embereket kezdtek felvenni. Harmadikként lehet említeni azt a körülményt, hogy meg nem erősített források szerint Jurij Andropov már a pártba való felvétele előtt az NKVD titkos munkatársa lett, s a szervekben dolgozó elvtársak a megfelelő időben és a megfelelő módon megtámogatták az értékes kádert. További fontos körülmény, hogy az 1939. február 10-én kelt önéletrajzi adatszolgáltatás kifogástalanra sikerült. Ebben ő már orosz nemzetiségű volt. A Szovjetunióban ekkorra az internacionalizmus már kiment a divatból. Az internacionalizmus helyét az orosz nacionalizmus foglalta el, az a nacionalizmus, amely hosszú évtizedekre a rendszer egyik szilárd támaszává vált. Andropov nem volt ellenzéki, semmi törvényellenesben nem vett részt, nem szolgálta a cári rendszert, sosem vonták felelősségre büntetőügyben és a többi.¹⁵ De akkor mi is volt valójában? Andropov édesanyját Jevgenyija Karlovna Flekenstejnnek hívták. A forradalomig Moszkvában élt. Ez meglehetősen ismert. De forduljunk csak a nyilvános forrásokhoz, a Moszkva város lakosai teljes címtárának évkönyveihez. Ebből tudható, hogy az ősi koronázó városban a Bolsaja Lubljanka utca 26-os száma alatt (otthoni telefon: 215-30) a tizenkilencedik század végétől lakott Andropov anyjának apja, a finnországi születésű Karl Francevics Flekenstejn, aki ékszerekkel és órákkal kereskedett.¹⁶

Ezek a rövid, tényszerű bejegyzések évkönyvről évkönyvre felbukkannak, egész az 1915-ös esztendeig. Abban az évben halt meg Andropov nagyapja. Nem élte túl a "hazafias" pogromot. Pikáns részlet, hogy egy csekista hagyomány szerint a mindenható intézmény főnökének a Lubljankán dolgozó kollégái egy része között "ékszerész" volt a beceneve. Igaz, a munkatársak meg voltak arról győződve, hogy a boltot Andropov édesapja vezeti. A nagyapjára vonatkozó adatokat egy másik évkönyvben is megtalálhatjuk, a "Moszkvában engedéllyel rendelkező kereskedők és iparosok szakmai névsorában". Ebből kitűnik, hogy Karl Francevics Flekenstejn sem az első, sem a második polgári céhnek nem volt a tagja, mindössze kisebb ékszerekkel és órákkal való kereskedésre szóló engedéllyel rendelkezett.¹⁷ Mint láthattuk, végül is sikerült Andropovnak bebizonyítani a Komszomol KB ellenőrei előtt, hogy "fogadott" nagyanyjának, Jevdokija Mihajlovnának semmi köze sem volt az ékszerkereskedéshez a cári korszakban. Ezt az állítást megerősítendő, a "fogadott" nagymama még egy, a Moszkvai Városi Tanács által kibocsátott igazolást is benyújtott. Ebből az tűnt ki, hogy Flekenstejn felesége átlagos szovjet polgár volt. Választójogát és azt a jogát, hogy a szovjet intézményekbe megválasszák, nem veszítette el (nem volt úgynevezett "lisenyec", azaz állampolgári jogoktól megfosztott személy). A későbbiek során unokája ezeket az iratokat használta a pártellenőrzések során.¹⁸ Annak ellenére, hogy a források makacs módon arról tanúskodnak, hogy férje halálát követően Jevdokija Mihajlovna vette át a családi üzlet irányítását, s folytatta ebbéli tevékenységét egészen a februári forradalomig. A kereskedői és kézműves engedélyekkel rendelkező személyekre vonatkozó moszkvai kiadványokban éppen ő szerepel az 1915-ös esztendőt követően. Finnországi születésűként, a Bolsaja Lubljanka 26-os számú, saját tulajdonát képező ház lakójaként. Minden jel szerint a februári, de legkésőbb az októberi forradalmat követően úgy döntött, hogy felhagy az üzleti tevékenységgel, egy egészen új életrajzot épít, ezúttal "proletár életrajzot". Szovjet-Oroszország 1918-as alkotmánya pontosan megkülönböztette a választói joggal rendelkező és az attól megfosztott polgárait. Andropov nagyanyja mind haszonszerzés céljából bérmunkát alkalmazó, mind vállalkozás jövedelméből és mind ingatlanvagyonból származó jövedelemből élő személyként az állampolgári jogoktól megfosztottak kategóriájának klasszikus képviselője kellett volna, hogy legyen, mely kategóriába automatikusan beletartozott volna a lánya és az unokája is. Nyilvánvalóan ezért döntött úgy Andropov nagyanyja, hogy a Bolsaja Lubljanka téri többszintes házból az Alekszandrovka térre (manapság Harc tér, nem messze a Marinaja Roscsától) költözik, a 9/1-es szám alá. Eközben a nagymamának sikerült elintéznie, hogy az új lakásba is átvigyék a korábbi otthoni telefonszámot (215-30).¹⁹ Meg kell mondjuk, hogy a magánhasználatú telefonkészülék azokban az időkben hallatlan luxusnak számított. Csak találgatni lehet, mibe kerülhetett a korábbi telefonszám megőrzése, a vonal átvitele az új lakásba. A jóval szerényebb új lakásba való beköltözést követően a nagymama nekilátott az iratok átdolgozásához a Moszkvai Tanácsban. Ezt követte az örökbe fogadott anyáról szóló legenda kidolgozása. Az új fedőtörténetben Oszétiában élt az anya, ahol Vlagyimir Andropovtól megszülte Jurijt. Mindez megérte a nem kevés fáradságot: Jurij, az unoka szédületes karriert futott be a későbbiekben.

Az operatív fedőnevet viselő Andropov élete legvégéig minden tekintetben legendás személyiség maradt. Nem sokkal halálát megelőzően szörnyű titkot árult el az őt kezelő orvosnak, Jevgenyij Csazovnak: "Embereim a közelmúltban Rosztov városában egy olyan emberre akadtak, aki az Észak-Kaukázusban bejárta azokat a helyeket, ahol a szüleim laktak valamikor, és eközben információkat gyűjtött róluk. Anyámat, aki árván maradt, egy gazdag zsidó fogadta be a házába. Hát erre akartak rájátszani, mondván, én valójában titkolom az igazi származásomat."²⁰

Az Andropov anyjára vonatkozó információ a moszkvai címtárban először az 1913-as évkönyvben bukkan fel. Ekkor Jevgenyija Karlovna, aki a Bolsaja Lubljanka tér 26-os száma alatt lakott, zenét kezdett tanítani a moszkvai Minszbah leánygimnáziumban.²¹ Hasonló bejegyzéseket találunk az évkönyv 1914-es és 1915-ös köteteiben. És itt álljunk meg! Hogyan lehetséges, hogy amíg anyja egy moszkvai gimnáziumban tanít, Jurij Andropov a birodalom eldugott határvidékén, a mai Észak-Oszét Köztársaság területén található Nagutszkaja faluban 1914 júniusában a világra jön? Nyilvánvaló, hogy ez lehetetlen. A legelemibb logika értelmében a jövendőbeli pártfőtitkár Moszkvában született. Ezt a szenzációs következtetést erősíti meg Andropov első házasságából származó Andrej nevű fia. Szavai szerint a "fogadott" gazdag nagyszülők (ebben az összefüggésben a fedőtörténet nem bicsaklott meg a fiúnál sem) találtak Jevgenyija Karlovna számára "megfelelő házastársat".²² A körülmények meglepően véletlen egybeesése folyományaként épp az 1914-ből származó, a Bolsaja Lubljanka kerületben született gyerekekre vonatkozó anyakönyvi bejegyzések nem maradtak fenn a moszkvai levéltárakban. Ám a tények egyértelműek: a jövendőbeli pártfőtitkár gazdag és művelt anyja egy évvel az első világháború kitörése előtt nem lehetett Oszétiában, és nem mehetett férjhez a vasutas Vlagyimir Andropovhoz, ahhoz, aki "édes fia", Jurij Vlagyimirovics visszaemlékezései szerint istentelenül ivott.²³ Így az ember nem az édesapjáról, hanem maximum az elhunyt mostohaapjáról szokott megemlékezni. Emlékeztetünk arra, hogy a későbbi pártfőtitkár egy 1932-es adatszolgáltatásban úgy nyilatkozott, hogy apja akkor halt meg, amikor ő még csak kétéves volt. Azaz 1916-ben, és akkor minden összeáll. Minden valószínűség szerint Andropov édesapja vagy elhagyta a családját, vagy egyszerűen meghalt az ősi székesfővárosban. De az is lehet, hogy a fronton esett el, ha azok a hallomások, amelyek szerint Andropov apja a cári hadseregben szolgált, megfelelnek az igazságnak. A későbbi pártfőtitkár ez alatt az idő alatt édesanyjával Moszkvában élt egészen a februári forradalomig, de az is lehet, hogy az októberi fordulatig is. Ezután az anya, a gazdag hozományának köszönhetően, gyorsan másodszor is férjhez ment a Kaukázusba, egy a rendszerhez osztályalapon közelebb álló orosz vasutashoz. És épp ez a második házasság tette lehetővé életrajzának korrigálását, így fia születési helyének, családnevének és a további legendának kijavítását. 1919-ben, Vlagyimir Andropov tífusz következtében bekövetkezett halálát követően Jevgenyija Karlovna harmadszor is férjhez ment, ezúttal a mozdonyvezető Fjodorovhoz. Amikor 1931-ben Andropov befejezte a hétosztályos általános iskolát, hivatalosan Grigorij Vlagyimirovics Andropov-Fjodorovnak hívták. Hogy melyik ponton vált Grigorij Jurijjá, és mikor maradt le neve végéről a Fjodorov családnév, pontosan nem tudható. Ugyanakkor, ha hinni lehet az iratoknak, úgy mind a Vlagyimirovics, mind az Andropov és a Fjodorov, no meg a Jurij név is – kizárólag, hogy úgy mondjam, operatív fedőnevek.

A pogromok évei

Miért döntött úgy az anya, hogy a februári forradalmat követően, karon ülő kisdedével elhagyja az ősi székesfővárost? Erre a kérdésre részben maga Andropov adta meg a választ 1939-ben, a soros tisztázó önéletrajzi beadványában, amikor arról beszélt, hogy az úgynevezett fogadott nagyapja nem élte túl az 1915-ös pogromot. A háborús "hazafiasság" tombolását, mint az kiderült, maga Andropov és egész családja is megtapasztalta. A zavargások május 27. estéjén kezdődtek a Cindel- és Srader-gyárakban. A pogrom eredetileg németellenes volt. A következő reggel egy kisebb tömeg csoportosult a Borovickij Kapunál. Az emberek kezében az uralkodó, II. Miklós portréi voltak, s az "Isten óvja a cárt" énekelték. Az állami himnusz hangjára az egyre jobban felszaporodó tömeg elindult a Vörös tér irányába, Oroszország legnagyobb hazafiainak, Minyinnek és Pozsarszkijnak az emlékművéhez. Onnan a pogromlovagok egy része a Verhnyije rjadi felé vette az útját, ahol lerombolták Eineman és Cindel boltjait. A Kitaj-gorod boltjainak feldúlása után a tömeg egyik része a Lubljanka, más részei pedig a Petrovka és a Kuznyeckij moszt felé indult, ahol folytatták a dolgukat. A "hazafias" megmozdulás során a moszkvaiak minden olyan bolt kirakatait beverték, s a boltokat kifosztották, amelyek tulajdonosainak nem oroszos nevük volt, amit a kirakatokon akkoriban díszelgő feliratokból tudhattak. A sötét leszálltával az utcákon kifejezetten elegáns öltözetű emberek is megjelentek, olyanok, akik a rabolt árut cipelték.²⁴ A túlságosan is nyilvánvaló célpontot, Flekenstejn boltját nem hagyhatták ki a "hazafiak". Jurij Andropov nem emlékezhetett az 1915-ös eseményekre, de anyja és nagyanyja elbeszéléseiből bizonyosan ismerte azokat. A jövendőbeli pártfőtitkár és családja minden valószínűség szerint átélte a februári forradalom idejének pogromjait is. A Kreml archívumában fennmaradt a tizennyolc éves Andropovnak egy iskolai fogalmazása, amit orosz nyelvből írt arra a témára, hogy "Melyik kortárs író tetszik nekem, és miért". Andropov a dolgozatot Majakovszkijról írta. A fiatal Jurij így fogalmazott egy helyen fogalmazványában: "A februári forradalom megteremtette a maga pogromjait és a maga feketeszázas bandáit. Majakovszkij határozottan fellépett a bűnök ellen. »Ördög vigyen titeket, fehérg(árdista – a szó kihúzva) feketeszázas csőcselék«, kiált fel a költő »Zsidó« című művében."²⁵ Kell-e mondanunk, hogy Andropov családjának sok igen-igen súlyos oka volt arra, hogy megváltoztassa lakóhelyét, és hogy a felismerhetetlenségig megváltoztassák Jurij Andropov származásának történetét. A pogromot követően nem csak a Kaukázusba menekültek. Nyilvánvalóan az átéltek arra is rákényszerítették Jurij Andropov rokonait, hogy egy új legendát találjanak ki a fiú számára. Annak a fiúnak, akinek még sokáig élni adatott, élni egy olyan új rendszerben, amelyikben emberek millióinak a sorsa egykönnyen törhetett ketté osztály, politikai, vallási és nemzetiségi alapon, mind a hazájában, mind külföldön.

2005. november 4-én, az új állami ünnep, "a népi egység napja" alkalmából Minyin és Pozsarszkij emlékművénél – ahonnan korábban a pogromok indultak ki – virágokat helyezett el Vlagyimir Putyin. Néhány száz méterre ettől a rituális eseménytől, nem messze az egykori "Flekenstejn-műhelytől" a nacionalisták a Romanov-dinasztia zászlai alatt tüntetést tartottak.

Jegyzetek

¹ Arhiv prezigyenta. RF. f. 82, op. 1, gy. 69, l. 8.

² Uo. gy. 66. l. 8.

³ Uo. gy. 68. l. 7.

⁴ Uo. gy. 82. l. 9.

⁵ Uo. gy. 67. l. 17.

⁶ Uo. gy. 66. l. 9.

⁷ Uo. gy. 68. l. 7.

⁸ Uo. gy. 67. l. 12.

⁹ Uo.

¹⁰ Uo. l. 13.

¹¹ Komszomolszkaja Pravda, 2004. június 15.

¹² Arhiv Prezigyenta. RF. f. 82, op. 1, gy. 67, l. 13.

¹³ Uo. l. 14.

¹⁴ Uo. l. 16-20.

¹⁵ Uo. gy. 68. l. 14-15.

¹⁶ Vszja Moszkva. Obscsij alfavit zsityelej goroda Moszkvi, 1899 god, 1903 god, 1904, 1905 stb.

¹⁷ Szpravocsnaja knyiga o licah, polucsivsih na 1915 god kupecseszkii i promiszlovije szvigyetyelsztva po gorodu Moszkve. Tyipografija A. N. Ivanova, 1907 god.

¹⁸ Arhiv Prezigyenta. RF. f. 82, op. 1, gy. 67, l. 19.

¹⁹ Vszja Moszkva. Obscsij alfavit zsityelej goroda Moszkvi. 1917 god.

²⁰ Csazov, Jevgenyij: Zdorovje i vlaszty. Moszkva, 1992.

²¹ Vszja Moszkva. Obscsij alvafit zsityelej goroda Moszkvi. 1917 god.

²² Moszkovszkij komszomolec, 2004. február 4.

²³ Arhiv Prezigyenta. RF. g. 82, op. 1, gy. 66, l. 8.

²⁴ Moszkovszkije vedomosztyi, 1915. május 31., 4.

²⁵ Arhiv Prezigyenta. RF. f. 82, op. 1, gy. 64, l. 21. a "Zsidó" című verset először 1928-ban adták ki a Komszomolszkaja Pravdában (június 15.)

(Fordította: Kende Tamás)

Semmi sem jelenvalóbb, mint a múlt, így valódi oximoron a kérdés: lehetséges-e Auschwitz mint esztétikum? Talán éppen azért lehetséges, mert az Auschwitz-album riasztóan felmutatja azt a tételt, hogy valóban nincs olyan lenyomata a kultúrának, amely ne lenne egyben a barbárság dokumentuma is. De ha Auschwitz az abszolút új, Auschwitz a megtörtént lehetetlen, akkor miként lehetséges mégis a lehetetlenről szóló dokumentum?

Az Auschwitz Album. Egy transzport története. Yad Vashem/Auschwitz-Birkenau Állami Múzeum, Oświeçim, Lengyelország.

"A teljességgel irracionálissal áll szemben a teljességgel racionális: Auschwitz. Ez az a tudás, amit a Kaddis hőse, a reflektáló volt auschwitzi rabszolga megszerzett a Sorstalanság lágernövendékének naiv tapasztalatával szemben."
(Radnóti Sándor: Auschwitz mint szellemi életforma. Kertész Imre Kaddisáról)

Auschwitz ma Album¹ . Auschwitz a szenvedő misztikus költő szavával: lezárult. Ez azt jelenti, hogy előkerült bizonyos értelemben valamennyiünk múltja, és attól, hogy lezárult, csak még valódibb és még érvényesebb. Nem mi konstruáljuk ma és most, hanem a megtalált Albumot létezőként rekonstruáljuk. A történelem természet adta létezőjeként vesszük birtokunkba. Elsajátítjuk. Egyáltalán nem magától értetődő korábban nem tudatosított jelenléte, és magyarázatra szorul. Az Album történeti dokumentum, mégpedig egyidejű. Auschwitzról a holokauszt után akár most is készülhetne album, Auschwitz Album azonban feltehetően egy volt és egy van. Vizuálisan egyedül egyidejű. Itt és most látható benne az ott és az akkor. (Természetesen előkerülhet másik egykorú is.) Az Auschwitz Album az egyetlen egyidejű náci Album. Ebben az értelemben beszélhetünk és kell beszélnünk arról, hogy Auschwitz után mi látható benne múltként és mi látható benne ma az Album után. A vég után, az után korszakában.

Jelentősége történeti, időbelisége ellentmondásos. Történetiségét az avatja egyedülállóvá, mimetikusan különössé, hogy a fénykép (ez közhelynek tűnik!) tárgyával genetikusan mindig abszolút egy. Térben és időben. Egyidejűsége genezisébe zárt jelenlét. Természetesen a fotográfia jelenidejűségében is ott rejlik az aktivizált emlékezet, de a képen az emlékezetből is mostani és itteni jelenvalóság lesz. A fény-kép a valóság, a jelenidő-jelenlét, a jelenlévő, a hic et nunc közvetlen mimézise. Magának a létnek, a tér-időbeliségnek a mimézise. Az Album a holokauszt történetének egyidejű dokumentumfilmje. Produkció. Az adott rész, az egészt képviselő részlet vonatkozásában abszolút és teljes, közvetlen mimézis. A látott lét és a látható idő egysége. Leonardo elragadtatottságának az a forrása, hogy a vizualitásban a lélek szabad, a lélek így éri be "az embertest börtönében"² . Az Album képei azonban egyszerre egyidejűek és ugyanakkor egyidejűségük történetileg azonos idejűség és ugyanakkor nem egyidejűség. Az Albumnak saját története is van, Auschwitz utáni léte.

Az egyidejűség legmegrázóbb párhuzama, a lágerköltészet egyedülállóan kivételes alkotása az a "jegyzőkönyvecske", amely "Radnóti Miklós magyar költő verseit tartalmazza". A Lager Heideman, Žagubica fölött a hegyekben az egyidejűség költészetének, az Eclogák születésének helye. Itt és most, 1944. augusztus végén írja a homályban versét csak sort sor alá tapogatva a Prófétát faggató Költő:

"KÖLTŐ

Gyors nemzetek öldösik egymást
s mint Ninivé úgy meztelenül le az emberi lélek.
Mit használnak a szózatok és a falánk fene sáskák
zöld felhője mit ért? hisz az ember az állatok alja!
Falhoz verdesik itt is, amott is a pötty csecsemőket,
fáklya a templom tornya, kemence a ház, a lakója
megsűl benne, a gyártelepek fölszállnak a füstben.
Égő néppel az utca rohan, majd búgva elájul,
s fortyan a bomba nagy ágya, kiröppen a súlyos ereszték
s mint legelőkön a marhalepény, úgy megzsugorodva
szertehevernek a holtak a város térein, ismét
úgy lőn minden, ahogy te megírtad. Az ősi gomolyból
mondd, mi hozott most mégis a földre?"³

 

A holokauszt történetéhez, főleg elbeszéléséhez ma már az is hozzá tartozik, hogy "Auschwitz után barbár dolog verset írni". Adorno 1949-ben mondta ezt⁴ . Kimondta, hogy Auschwitz a kultúrát és a barbarizmust végleg és abszolút egybekötő határ; hogy "a kultúrkritika a kultúra és a barbárság dialektikájának végső fokával kerül szembe: Auschwitz után verset írni barbárság, és ez még annak a tudását is elemészti, hogy miért vált lehetetlenné verset írni". És a kijelentés előtt az az ugyancsak megfontolást követelő tézis szerepel, mely szerint: "Minél totálisabb a társadalom, annál tárgyiasultabbá válik a szellem, s annál paradoxabbá válnak kísérletei, hogy megmenekedjék a tárgyiasulásától. Még a vég legszélsőségesebb tudata is ostoba fecsegéssé silányul."⁵

Michael Rothberg helyesen állítja, hogy Adorno Walter Benjamin gondolatából indult ki. (Nem megnevezve hivatkozott Benjaminra, de emléket állított neki azzal, hogy 7. tézisét élővé, hosszú életűen aktuálissá tette.) Adorno nemcsak ismerte Benjamin nézeteit, de tragikusan elhunyt társának azt a szövegét is, amely tartalmazza és differenciáltan értelmezi a "barbárság" jelentését. Benjamin Történetfilozófiai tézisei ugyanis megjelentek az Institut für Sozialforschung emlékkötetében (Walter Benjamin zum Gedächtnis. Los Angeles, 1940). Ebben olvasható a kulturális javak eredetéről és örökségéről, arról, hogy nem lehet "borzongás nélkül gondolni eredetükre. Nemcsak a nagy zsenik kínlódásának köszönhetik létüket, hanem a névtelen kortársak robotjának is. Nincs olyan dokumentuma a kultúrának, amely ne volna egyben a barbárságnak is dokumentuma. És hogy maguk a javak nem mentesek a barbárságtól, az áthagyományozás folyamata sem az, amelynek során egyik kézből a másikba kerülnek. A történelmi materialista ezért, ha lehet, inkább távol tartja magát az ilyesmitől. Az ő dolga, hogy szálirány ellen fésülje a történelmet."⁶

Az nem hallgatható el, hogy az egész benjamin-adornói antikapitalista kritikai gondolatmenet forrása egy másik történelmi materialista, Lukács György műve volt. Az egyre totálisabb társadalom egyre tárgyiasultabbá váló szelleméről a Történelem és osztálytudatban olvasható többek között, hogy "a társadalom fokozódó tőkés társadalmasodásával növekszik az a lehetőség és vele együtt a szükségszerűség is, hogy minden esemény tartalmilag is beilleszkedjék a tartalmi totalitásba"⁷ .

Jürgen Habermas a Historikerstreit során kijelentette, hogy "Auschwitz megváltoztatta a történelmen belüli létezés folytonosságának feltételeit"⁸ . Egyik előadásában nagy figyelmet szentelt Benjamin téziseinek. Szerinte "az áthagyományozott és a jelen által birtokba veendő kulturális javak iránt Benjamin éppoly bizalmatlan, mint ama aszimmetria iránt, amely a jövőre orientált jelen elsajátító tevékenységei és a múlt elsajátított objektumai közötti viszonyban mutatkozik. Ezért drasztikusan megfordítja az elváráshorizont és a tapasztalati tér viszonyát. Minden elmúlt korszaknak beteljesületlen elvárásokkal teli horizontot tulajdonít; a jövőre orientált jelent pedig különleges feladat elé állítja: az emlékezetben úgy kell megélnie a múltat, hogy annak elvárásait a mi gyenge messiási erőnkkel is be tudjuk teljesíteni. E megfordítás után két gondolat kapcsolódhat egymáshoz. Az egyik az a meggyőződés, hogy a tradíció-összefüggés kontinuitásának megteremtésében a barbárság éppúgy szerepet játszik, mint a kultúra; a másik az az eszme, hogy a jelen nemzedék nemcsak eljövendő nemzedékek sorsáért visel felelősséget, hanem elmúlt nemzedékek sorsáért is. Elmúlt korszakoknak ez a megváltásigénye, e korszakok mindenkor felénk irányuló elvárásai emlékeztetnek arra a zsidó és protestáns misztikából ismert elképzelésre, mely szerint az ember felelős egy olyan Isten sorsáért, aki a teremtés aktusában mindenhatóságát az ember – sajátjával egyenrangú – szabadsága javára korlátozza."⁹

Habermas a Téziseket illetően azt veszi észre (egyébként helyesen), hogy bennük, a Most-idő fogalmában a szürrealista tapasztalatok társulnak a zsidó misztika bizonyos motívumaival. Ezt veszi észre kizárólag, és szó nélkül megy el a korabeli marxista ideológia vulgáris történelmi materializmusának benjamini bírálata mellett, valamint mellőzi a tézisek radikális fasizmuskritikájának aktuális üzenetét.

Az, hogy Auschwitz után barbárság verset írni, tehát a modern polgári társadalomról és kultúrájáról folytatott megújult beszéd részévé vált. A fejtetőre állított értelmezésekből, a kifacsart levezetésekből történetfilozófiai kérdések, új etikai és esztétikai dilemmák sora kígyózott elő. Ezekben minden olyan szó, mint a vers, a versírás barbársága mást, többet jelentett önmagánál.

Az Album után szempontjából most mindennél lényegesebb, hogy a kultúra, valamint a barbárság viszonyának problémája mögött klasszikus előzményként az írás két fajtájának kérdése húzódik meg. Arisztotelész gondja az volt, hogy mi a tragédia (a költő) és a történetírás (mitológia, elbeszélés) dolga (modern szóval: hivatása)? A Poétika szerint "nyilvánvaló, hogy a költő dolga nem az, hogy a megtörtént dolgokat mondja el, hanem hogy olyan dolgokat, amilyenek megtörténhetnek, vagyis amelyek a valószínűség vagy a szükségszerűség szerint lehetségesek. A történetíró és a költő ugyanis nem abban különböznek, hogy versben vagy nem versben beszélnek – hiszen Hérodotosz műveit is versekbe lehetne foglalni, és semmivel sem lenne kevésbé valami történeti munka versben, mint anélkül, hanem abban különböznek, hogy az egyik megtörtént dolgokat mond el, a másik pedig olyanokat, amilyenek megtörténhetnek. Ezért a filozófiához közelebb álló és magasabb rendű a költészet, mint a történetírás, mert a költészet inkább az általánosat, a történetírás meg az egyedit mondja. Az általános az, hogy milyen személyekhez értelemszerűen milyen dolgok mondása vagy cselekvése illik a valószínűség és a szükségszerűség szerint, márpedig a költészet éppen erre törekszik, még ha utóbb nevet ad is; az egyedi pedig az, hogy Alkibiadész mit tett vagy mi történt vele."¹⁰

Arisztotelész mai értelmezése aktuális. Nem múltba merengés. Véleményem szerint korántsem csupán az az érdeme, hogy olyan kategóriák tágas hálójába fogta össze a poézisproblémát, mint az egyes és az általános, a lehetőség és a valóság, a hihető, lehetséges és a lehetetlen, a valószínűség és a szükségszerűség, hanem hogy feltette azt a modernitásig életben maradt kérdést, hogy mi történhet meg lehetőség szerint? "Lehetséges az, ami hihető; mármost, ami nem történt meg, arról még nem hisszük, hogy lehetséges, míg viszont a megtörtént dolgok nyilvánvalóan lehetségesek, hiszen nem történhettek volna meg, ha lehetetlenek lettek volna."¹¹

Auschwitz abszolút új, Auschwitz a megtörtént lehetetlen. Utána elhinni kényszerülünk a lehetetlent. Hinni kényszerülünk, hogy az is megtörténhet, ami nem lehetséges, mert hiszen a holokauszt immár bizonyosan a megtörtént dolgok közé került. Megtörtént tehát kivételesen (talán nem szükségszerűen) a lehetetlen, és ezzel ezután legalább ennyire fontossá vált, hogy "a megtörtént dolgok nyilvánvalóan (újra) lehetségesek". A vers, mely a cselekvést utánozza, Auschwitz után egy új történés kezdete lehet, az újra lehetséges lehetetlen megtörténte. Ezért barbárság Auschwitz után verset írni! Nincs hatalmunk az ismétlés felett, nincs befolyásunk az ismétlődés megakadályozására, de talán gátat emelhetünk a kultúra barbárságának. Arisztotelész természetesen arra helyezte a hangsúlyt, hogy a költészet magasabb rendű, mint a történetírás, és közelebb áll a filozófiához, mert ha olykor névvel is, de inkább az általánost (ez tartalmazza az igazságot) mondja el, és arra, hogy "a költő inkább mesék (müthosz) költője kell, hogy legyen, mint verseké, amennyiben az utánzás alapján költő, utánozni pedig a cselekvéseket utánozza. És nem kevésbé költő akkor sem, ha történetesen megtörtént dolgokat formál is költeménnyé, hiszen semmi akadálya, hogy a megtörtént dolgok közül némelyek olyanok legyenek, amilyen dolgok a valószínűség szerint történtek meg, azaz lehetséges, hogy megtörténjenek – és ennyiben ő ezeknek a költője."¹²

Bekövetkezik az, hogy Adorno visszavonja tézisét. Visszavonja, de csupán látszólag. Valójában inkább elmélyíti, még súlyosabbá teszi. Látszólag kegyes gesztussal módosítja állítását, amikor elismeri, hogy "Az örök szenvedésnek joga van a kifejezéshez, mint a megkínzott embernek a sikoltáshoz; talán helytelen volt azt mondani, hogy Auschwitz után nem lehet többé verset írni… de hogy élhetünk-e tovább Auschwitz után, azt teljes joggal kérdezhetjük."¹³

Hogyan élhetünk Auschwitz után – versekkel vagy versek nélkül? Ez a kérdés a levegőben marad. Rothberg szerint az élhetünk-e tovább kérdéssel Adorno a szakadék peremére lépett, de csak ebben a filozófiai álláspontban talált rá a létező világ teljes tagadásának forrására. (Ismét bebizonyosodott, hogy a filozófiához közelebb áll a költészet.) Auschwitz után radikalizálódik Adorno (kulturális) antikapitalizmusa. "Nem akarom enyhíteni ama tétel élét, hogy Auschwitz után barbár dolog verset írni; negatív módon azt az impulzust mondja ki, ami az elkötelezett költészet lelke. A Temetetlen holtak egyik szereplője így beszél: »Összetörték csuklómat, lemarták a bőrömet«. És azt kérdezi: »Miért kívánod, hogy újrakezdjem az életet?«; ugyanilyen az a kérdés, hogy vajon szabad-e egyáltalán léteznie még művészetnek; hogy a szellemi agressziót, amely az elkötelezett irodalom fogalmában rejlik, vajon nem magának a társadalomnak agressziója idézi-e elő. De Enzesbergernek is igaza van, amikor úgy vélekedik, hogy a költészetnek éppen ezzel a verdikttel kell szembeszállnia. Vagyis olyannak kell lennie, hogy Auschwitz utáni puszta létezésével ne szolgáltassa ki magát a cinizmusnak. A költészet helyzete is paradox, nemcsak az, ahogyan az ember viszonyul hozzá. A reális szenvedés mérhetetlen nagysága nem tűri, hogy feledjék; szekularizálni kell Pascalnak azt a teológiai tételét, hogy: »Nem kell aludnunk«. Mégis, ez a szenvedés, Hegel szavával élve: a szükség tudata, ugyanakkor meg is kívánja annak a művészetnek a tovább élését, amelyet megtilt a szenvedés, aligha találja meg másutt saját hangját, azt a vigaszt, amely nem árulja el nyomban. A korszak legjelentősebb művészei ezt a felfogást követték."¹⁴

Milyen tanulság marad számunkra Adorno nyomán Michel Rothberg szerint a katasztrófa másnapján? "Az »Auschwitz után« kultúrára vonatkozó elképzelései egyrészt bonyolult filozófiai kronotoposzt alkotnak, másrészt igen eredeti elemzést nyújtanak a genocídium hatásáról az ábrázolás terét és idejét illetően. Az a történelem- és ábrázoláselmélet, amelyet Adorno Auschwitzcal kapcsolatban kidolgoz, valóban meghatározza a fajirtás számos mai megközelítésének horizontját: kialakította a traumatikus realizmus elméletét és gyakorlatát, és előkészítette a holokauszt ábrázolásának formáit a nyilvános szférában és a fogyasztói kultúrában."¹⁵

Mi a kronotoposz? A kronotoposz ("időtér") fogalmát Rothberg Bahtyintól kölcsönzi, aki elsősorban irodalomesztétikai, regényelméleti jelentésben használta. Véleményem szerint ugyanakkor a kronotoposz olyan fogalom, amelynek esztétikai vonatkozásai nem csupán az irodalmat (regény, költészet) érintik. Bahtyin figyelme erre irányult, de tudomása volt a fogalom egyéb dimenzióiról is: "Az irodalom által művészileg már meghódított tér- és időbeli viszonylatok lényegi összefüggését mi kronotoposznak fogjuk nevezni (ami szó szerinti fordításban "téridőt" jelent). E terminus a matematizált természettudományban használatos, és az einsteini relativitáselmélet alapján kerül sor bevezetésére és megalapozására. …Az irodalomtudományban majdnem – csaknem »majdnem«, de nem teljesen – mint metaforát kíséreljük bevezetni; a mi szempontunkból az a lényeges, hogy e terminus egyértelműen kifejezi a tér és az idő (vagyis a tér negyedik dimenziójakén fölfogott idő) egymástól való elszakíthatatlanságát. A kronotoposz a mi értelmezésünk szerint az irodalomban egyszerre formai és tartalmi kategória. Az irodalmi-művészeti értelemben vett kronotoposzban a tér- és az időbeli ismérvek konkrét, tartalmas egységben olvadnak össze. Az idő itt besűrűsödik, összetömörül, művészileg látható alakot ölt (Sz. L.); a tér pedig intenzívvé válik, időfolyamattá (Sz. L.), szüzsévé, történetté nyúlik ki. Az idő tulajdonságait a tér tárja föl, a tér viszont az időn méretik meg és töltődik föl tartalommal. E kereszteződések, a tér- és időbeli ismérveknek ez az összeolvadása határozza meg a kronotoposz jellegét."¹⁶

A tér-idő fogalom nem új. Filozófiai fogalomként a 19. században is ismert volt. Marx abban az ontológiai-történeti összefüggésben használta, hogy az idő a történelem tere.¹⁷ A kronotoposz fogalmának mindenesetre szerepe lehet a holokausztnak mint a legmodernebb formában feltett végső létkérdést magában foglaló problémának, Auschwitz utáni metaforikus vagy szimbolikus megjelenítésének értelmezésében.

Aligha vitatható, hogy az Auschwitz után probléma "a jövőhöz való újfajta viszony követelménye"¹⁸ . Nehéz lenne azonban vitába szállni azzal, hogy "zsidónak lenni a holokauszt után annyit tesz, mint a múlt jelenvalóságában élni", és Tóth Imre szerint "semmi sem jelenvalóbb, mint a múlt"¹⁹ .

Rothberg felhívja a figyelmet arra, hogy lényeges változás ment végbe Adorno elméletében. Ismeretes, hogy radikális kritikája a nyílt színi börtönné vált világ felett lényegi azonosságot tételez Auschwitz és a táboron kívüli élet között. Auschwitz szerinte a polgári élet tükörképe, és ha ezt nem ismerik fel, annak az az oka, hogy a terror a táboron kívül sokkal absztraktabb formát ölt. Rothberg azt állítja, hogy a késői Adorno egyik legfontosabb gondolata az volt, hogy a holokauszt olyan konfrontáció a gondolkodás és az esemény között, amelyből sem a filozófia, sem a történelem nem kerülhet ki sértetlenül²⁰ . Úgy vélem, hogy a Negative Dialektik írójának leglényegesebb eszméje egy új kategorikus imperatívusz megfogalmazása, amely valóban a modernitás politikai-etikai alaptételének, parancsának tekintendő: Auschwitz megismétlődését meg kell akadályozni! Adorno korántsem pusztán elméleti okokból idézte fel Kant etikáját. A königsbergi gondolkodó jelen volt a Harmadik Birodalom mindennapi közgondolkodásában. Eichmann a jeruzsálemi per tárgyalásán a bíró kérdésére, hogy Kant imperatívusza szerint élt-e, igennel válaszolt, mondván hogy aszerint igyekezett életét berendezni, hogy akaratának és törekvésének elve olyan legyen, hogy az mindig az általános törvényhozás elvévé emelkedhessen²¹ .

Heller Ágnes újra felteszi a kérdést: Lehet-e verset írni a holokauszt után? És megkísérli Adorno szellemében, de nem az ő hangján, újra megadni rá a választ²² . Kiindulópontja az, hogy a holokauszt nem tragikus látvány, nem metafizikai jelenség és nem történelmi esemény volt, s így egyáltalán semmit nem lehet róla írni, csak némán hallgatni. A hallgatás mint a holokauszthoz való viszony ugyancsak Adornónál nyert megfogalmazást. Ő azonban aláhúzta, hogy a művészet Auschwitz utáni csaknem némasága és képnélkülisége nem azonos az ábrázolás szimpla tilalmával, ráadásul "még a hallgatás sem menekít ki bennünket" a barbárság és a kultúra körforgásából. "A hallgatás egyszerűen azt jelenti, hogy az objektív igazság állapotával racionalizáljuk szubjektív tehetetlenségünket, s ezzel ismét hazugsággá torzítunk egy igazságot."²³ A hallgatás egyébként egyetemes filozófiai tétel, melyet a 20. században Ludwig Wittgenstein mondott ki: "Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell."²⁴ A csend negatív esztétikája, állítja Adorno, csupán saját előre látható kudarcát akarja racionalizálni. A művészet közelsége a hallgatáshoz "nem visszavonulás, hanem a szenvedés kifejezése. Adorno ezt a minősítést Paul Celan költészetében találta meg, akit Becketthez hasonlít, mert mindketten »szervetlen« írói technikával dolgoztak"²⁵ .

Heller Ágnes, aki elveszi a hallgatás adornói értelmezésének kritikai élét, helyesebben: más irányba fordítja azt, arra kérdez rá, hogy meg lehet-e írni a csöndet? Szerinte "négyféle csönd veszi körül a holokausztot: az értelmetlenség csöndje, az iszonyat némasága, a szégyen hallgatása és a bűntudat csöndje"²⁶ . (Vajon a gyász csöndje hova sorolható?) Mélységesen igaza van abban, hogy a holokauszt eredendő valami, és "úgy jött létre a világon, mint a végső iszonyat metaforája, és nem léteznek költői eszközök, amelyek képesek lennének fokozni, tömöríteni vagy gazdagítani a tartalmát"²⁷ . Csakhogy a művészetben nem fokozásról van szó, hiszen számtalan egymás melletti egyaránt magas fokon értékes különös kifejezési mód lehetséges például a szerelem vagy a gyűlölet esetében.

Adorno új kategorikus imperatívuszát Heller "nem szerencsésnek" ítéli, mivel a holokauszt nem ismétlődhet meg, hiszen ami historikus, az megismételhetetlen, de azt elfogadja Adornótól, hogy "semmi hasonlónak" nem szabad megtörténnie. A holokauszt szerinte is Abszolút Metafora. "Csakhogy az Abszolút Metaforának van egy hátborzongató tulajdonsága: puszta léténél fogva nemcsak művészi, hanem ugyanakkor »valós« utánzásra is szólít. Ez az igazság, amelyet Lanzmann tudtunkra akart adni Shoah című filmjében. A szürhistorikum történelmivé válhat, és mint ilyen ismétlésre biztathat."²⁸ Vitathatatlan, hogy az ember utánzó lény, de az is igaz, hogy egyetlen olyan teremtménye a természetnek, amelyik tagadó lénnyé vált.

Heller Ágnes bírálatát, úgy gondolom, felülírja az elismerés: "Adorno tétele mégis megfogalmazza a túlélők legfontosabb erkölcsi és politikai aggodalmait. Ha egész gondolkodásunkban és minden cselekedetünkben nem függesztenénk szemünket a Metaforára, nem volna jogunk az élethez."²⁹ És felülírja dialektikus megoldása: "…lehet-e Auschwitzról verset írni? Erre gyanúsan vagy talán elkerülhetetlenül dialektikus a válasz. Nem, Auschwitzról semmit sem lehet írni. Igen: írhatunk az Auschwitzot környező sokféle csöndről: a bűntudat csöndjéről, a szégyen, a borzalom és az értelmetlenség csöndjéről. Megtörhetjük ezeket a csendeket. Nemcsak írhatunk, hanem írnunk is kell Auschwitzról, a holokausztról."³⁰

Mit mond az író, a túlélő áldozat? Az író ír, és ezen túl már az a kérdés, hogy mit állít túlélő gondolkodóként. Amikor Kertész Imre a holokauszttudat lehetőségének alapkérdését megfogalmazta, Adorno tételére utalt: "Valószínűleg mindannyian ismerjük Adorno nevezetes mondatát: »Auschwitz után többé nem lehet verset írni«. Én ezt ugyanilyen tágan értve, úgy módosítanám, hogy Auschwitz után már csakis Auschwitzról lehet verset írni. Csakhogy – másrészt – Auschwitzról egyáltalán nem könnyű verset írni."³¹ Nemrég azonban mindehhez hozzátette, hogy Auschwitz felfüggesztette az irodalmat, ami azt jelenti, hogy csak "fekete" regényt, "folytatásos ponyvaregényt" lehet írni róla, mivel "hogy Auschwitz óta semmi sem történt, ami Auschwitzot visszavonta, ami Auschwitzot megcáfolta volna. A Holokauszt az én írásaimban sosem tudott múlt időben megjelenni"³² .

Adorno és Kertész Imre kritikai álláspontja lényegében egybeesik. Nem csupán történeti ("szerintem nem lehet holokausztregényt írni"), hanem egyetemes ez a nézőpont. Az Auschwitz után új horizont, új történet és a történelem új(ra) értelmezése. Adorno felcserélt kérdése az, hogy "élhetünk-e tovább Auschwitz után", Kertész Imre pedig a probléma lényegét mondja ki: "…teljességgel osztom a másik, a rendszerváltás idején megroppant s öngyilkossá lett hősöm nézetét is, miszerint a szabadságot már nem lehet túlélni."³³

A dilemma lényege, hogy vajon Auschwitz után felfüggesztésre kerül-e a zsidó élet mint túlélés? Igen is, meg nem is. A túlélés felszámolása a zsidóság történetéből egyetemes sorssá vált. Az Endlösug kimondatott, cáfolhatatlan, visszafordíthatatlan emberi valóság lett. Megtörtént!

Történetének mint kronotoposznak a neve Auschwitz. A Lager eljött, létező konkrét valóság. Hátborzongatóan egyszerű a költő képe:

"Gyűjtőtábor a körülhatárolt bizonytalan formájú terület."³⁴

Felülről látható tájkép és célpont. "Ki gépen száll fölébe, annak térkép e táj", és azt kérdezhetjük a másik magyar költő szavával, hogy

"annak mit rejt e térkép? gyárat s vad laktanyát… az gyárat lát a látcsőn és szántóföldeket…"³⁵

Ki gépen szállt fölébe, vajon látta-e a gyárak mellett a krematóriumokat, miközben felmérte a bombázás katonai lehetőségét?³⁶

A bombázó repülőgépről felülnézetben teljesen egyben látható egész Auschwitz. Mint megsemmisítő koncentrációs haláltábor? Tudták, hogy létezik, de fölébe szállva nem látták felülről, ami látható volt. A vakság nemegyszer nem fiziológiai, hanem pszichológiai, szociológiai és politikai korlátozottság. Másnak e tájék mit jelentett? "A megsemmisítő táborok létéről szóló információk nem jutottak el a Földközi-tenger térségében működő szövetséges légierők, a MAAF vezetéséhez. Az információhiány azt is megakadályozta, hogy a táborról szóló légi felvételek alapján a fotóelemzők észrevegyék: nem »közönséges« fogolytáborról van szó. Egyszerűen fogalmazva, az elemzőkkel senki sem közölte, hogy az olajfinomítókról szóló információk mellett mást is kellene keresniük a felvételeken."³⁷ Bármennyire hihetetlen, a fotók elemzői nem nézték és nem látták a láthatót! (Igaz, minden előzmény nélkül való, elképzelhetetlen és hihetetlen volt egyáltalán feltételezni az ipari méretű népirtás bevezetését!) Nem a vakság a holokauszt egyetlen abszurditása, ám megtörténte abszolút kivételes. Az Auschwitz ellen végrehajtott négy bombázás és a hozzájuk kapcsolódó 18 felderítő repülés során a szövetségesek pontos tudomást szerezhettek volna a táborkomplexum tényleges funkcióiról. "A légi felvételek »elcsúszása« következében Birkenau is számos esetben szerepel a képeken, a fotóelemzők azonban mégsem vették észre a felvételeken felbukkanó krematóriumokat, a foglyok hosszú sorát, a komolyabb ipari kapacitás nélküli táborba érkező vasúti szerelvények százait."³⁸ Az 1944. augusztus 25-ei felderítő repülés során felvett sorozat képeit még a háború után húsz évig senki sem látta.³⁹

A horogkereszt rémtetteiről rendelkezésre áll a tudáshoz és az értéshez (ami nem azonos a megértéssel!) szükséges minden információ, és ehhez hozzátehető, hogy az Album kivételessége sem azt jelenti, hogy Auschwitzról nem készült jelentős mennyiségű vizuális dokumentum. Ezeknek a sorsa ugyanakkor teljesen analóg az Auschwitzi jegyzőkönyv históriájával. Nemcsak a vakság, de a katonai, politikai szűklátókörűség is megtette a magáét. 1944 áprilisától-augusztusától "az auschwitz-birkenaui megsemmisítő táborról igen jó minőségű felvételek álltak rendelkezésre"⁴⁰ . A szövetséges fotóelemzők azonban csupán azt tekintették feladatuknak, hogy kizárólag azokat a koncentrációs táborokat azonosítsák, amelyekben szövetséges hadifoglyokat tartanak fogságban.

Auschwitz (Auschwitz után) már nem csupán valódi tárgyiasság, maradvány, eredeti és rekonstruált önmaga, nem csak természetes látvány. Auschwitz kiállítás. Az Album is kiállítási tárgy, rekvizitum lett. Az auschwitzi magyar kiállítás, amely 2004. április 15-én nyílt meg a tábor 18-as barakkjában⁴¹ (önmaga másolata), vizuális koncepciójának lényege a megsemmisítés produktuma: a hiány. "Ezért nem használtak egyetlen eredeti tárgyat sem, a kort illusztráló tárgyak mindegyike absztrakt másolat, a fényképek is virtuálisan, falra vetítve jelennek meg, keveredve a kiállításnéző árnyaival – a múlt és jelen így vegyül egybe, alkot szerves egészet."⁴² A hagyományosan kizárólag álló, felállított múzeumi tárgyakat és képeket felváltották a vetített mozgó(fény)képek, a végtelen anyagként futó filmhíradórészletek. Központi helyre kerül, "hangsúlyos helyet kap", megelevenedik, dokumentumfilmként pereg le az Auschwitz Album fotóanyaga⁴³ .

A Holokauszt Emlékközpontnak a magyarországi holokauszt 60. évfordulójára rendezett emlékkiállítása a kárpátaljai zsidóság háború előtti mindennapjait bemutató egykorú filmanyagával együtt kizárólag az Auschwitz Album bemutatása, ami hiánytalan lehetőséget nyújt arra, hogy a magyar holokausztról teljes kép kerüljön a látogatók elé⁴⁴ .

Hogy milyen képeket lehet hat évtized elteltével Auschwitz után Auschwitzról ma Magyarországon nyilvánosan bemutatni, azt jól reprezentálják a Terror Házában és a Páva utcai emlékközpontban megrendezett emlékkiállítások. Jelen tanulmánynak nem ezeknek a kiállításoknak az értékelése a tárgya, amit egyébként kiemelkedő színvonalon megtett Rényi András és Rényi Ágnes beható tanulmánya⁴⁵ , hanem az Album szerepének felmutatása ebben a most zajló történetben. Erre érdemes komolyan odafigyelni, mivel többek között természetesen nem egyszerűen és nem csupán két műfaj (Album és Kiállítás) történeti-esztétikai eltéréséről és összefüggéséről van szó.⁴⁶

Az alapkérdés nem az, hogy miért lehetett, hanem hogy miért kellett az Auschwitz Albumból csinálni a kiállítást? Vajon azért, mert önmagában teljes és egész, hiteles dokumentumgyűjtemény? Nem. Vajon mert a fotogén látványosság erre a legalkalmasabbá teszi? Az Album képei, mint minden fotográfia, ellentmondásosak. Ezek a felvételek nem a horror képeiként készültek! A Pávai utcai kiállítás nem fotókiállítás, hanem jogosan viselt címe szerint Az Auschwitz Album kiállítása. Megteremti az utódok emlékmunkájának lehetőségét, de nem vizuális olvasmány. A holokausztot ugyanis nem lehet pusztán nyilvános elbeszélésként kiállítani! Ennek nagyon mélyen fekvő oka az, amit Kertész Imre állít: erről a felfoghatatlan és áttekinthetetlen valóságról egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk valóságos elképzelést. Az esztétikai képzelet tárgyiasításának viszont egyik legalkalmasabb formája az Album.

Az Albumból született kiállítás legnagyobb problémája nem a sűrítés, az összevonás (235 képből 120 kerül a falra) és nem is önmagában az átszerkesztés (a képek megváltoztatott sorrendje, az új szerkezet, az új fejezetcímek), hanem az indokoltan megváltoztatott – megváltozott szemlélet. Az új nézőpont. A probléma mélyén nem az húzódik meg önmagában, hogy különösen a fotó, "a kép a lényeget inkább elrejti, mintsem megmutatja. Vajon egyértelműbb volna a néző helyzete, ha nyílt erőszakot látna, és könnyebb volna azonosulnia az áldozatokkal, ha a szenvedés közvetlen látványával kellene szembenéznie?" Vajon a szorongást, a nyomasztó feszültséget, a zavart, a zaklatottságot az és csupán az kelti fel bennünk, hogy "képtelenek vagyunk azonnal megérteni és érzelmileg követni az előttünk zajló eseményeket"⁴⁷ ? Jerger dokumentumfilmet készített az Albumból, amely egyszerre hűséges az Albumhoz (nem tesz hozzá!), és ugyanakkor anélkül hogy tárgyilag egyetlen más elemet tenne a falra, alapvetően eltér tőle. Miért és hogyan? Jórészt azért, mert kiállít, mert kiemeli a képeket könyvkeretükből, leveszi a lapokról, építészeti térbe és időbe helyezi őket, megszünteti a kézbe vehető egyediséget, a hordozhatóságot, és mert pontos értékelői szerint "lemond minden történeti kontextualizálásról, és magunkra hagy a képekkel: ahelyett, hogy kész magyarázatokkal és megértési sémákkal szolgálna, a képek összeolvasására, saját ismereteink, érzelmeink, képzelőerőnk mozgósítására késztet. Végig kell néznünk a képeket. Csak az esztétikum kerülőútján juthatunk közel a trauma tapasztalatához és reflexiójához, amelyet a képek tisztán illusztratív felhasználása éppen hogy elkerül."⁴⁸

A járt út azonban nem kerülőút, hanem az egyetlen lehetséges út. A feltett kérdésekre adható válasz és magyarázat magának az Albumnak a nem gyengíthető, súlyos és esztétikai sajátosságainak megértése nélkül feltárhatatlan ellentmondása. Az Album ugyanis hazudik, "a képek »normalitása«, a táborélet az eredeti fejezetcímek által sugallt békés szcenáriója a tömeggyilkosság disszimulációját szolgálja". A hazugság, a képmutatás annak eredménye, hogy az Auschwitz Album náci album. A kiállítás nem az!

Fel kell tenni a kérdést, és meg kell fejteni az alapvető problémát: miként válhatott lehetségessé, hogy egy náci fényképalbum egy holokausztkiállítás hiteles forrása legyen. A válasz fényében a kiállítás formai pozitívumai másodlagos jelentőséggel bírnak, mellékes szerepet játszanak. A magyarázat a fotográfia esztétikai adottságában, művészi sajátosságában, különös kettős meghatározottságában rejlik. Tökéletes pontos Georges Didi-Huberman megállapítása, hogy az Album tárgyi hazugsága és esztétikai komponáltsága összefügg egymással.⁴⁹ A fotográfia ugyanis a látható valóság, a vizuális élményvalóság olyan tárgyias és szellemi mimézise, mely egészen kivételesen abszolút közel marad a valósághoz. Tükör, csaknem tükör. Pontosan, hűséggel rögzíti a látható valót, azonosít, miközben teljesen függetlenedik minden olyan anyagiságtól, amellyel egy szobor rendelkezik. A szem tükröző-tükröződő-tükrözött képének tárgyilag hiteles (mesterséges színű) másolatként megörökített lenyomata. A felvett kép objektivitása azonban a valósághoz való dokumentatív mimetikus viszonya ellenére és ezzel együtt korántsem mentes a szubjektivitástól, jelen esetben a torzító náci szemlélettől. A Kiállítássá rendezett Album ennek a szubjektivitásnak a tagadása. Az objektív valósághűség elemét fokozta-koncentrálta a rendezés, megakadályozva, hogy a képek objektivitását a náci szemmel felvett fotók tompíthassák, torzíthassák, az igazságtól eltérően interpretálhatóvá tegyék a meztelen valóság – látvány ellenében. Követelményként teljesül a kérés:

"az igazat mondd, ne csak a valódit, a fényt, amelytől világlik agyunk…"⁵⁰

A képek így már nem (csak) az Album, hanem egy kiállítás képei. Ugyanazon képek igazságát kiemelve, a történtek igazi értelmének megfelelően láttatni – ez a holokausztot szövegmentesen, vizuálisan megítélő kiállítás teljesített küldetése. Hiszen egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk róla valóságos elképzelést.

És újból feltehető a kérdés: miért és hogyan lehetséges ez?

A kép, a fotográfia számos különös, sajátos esztétikai-művészi elemmel rendelkezhet. Lehet többek között ikonikus vagy metaforikus, lehet szimbolikus és allegorikus stb. J. M. Lotman szerint bármennyire élő a filmben az elemek szintetizmusa, benne mégis "a fénykép ábrázoló nyelve uralkodik"⁵¹ . Meggyőződésem szerint az Auschwitz Album kiállított fotográfiáiban teljesen az ábrázoló nyelv uralkodik és a Kiállításon létrehozott kronotoposzban, a sötétség terében menetelő felvételek kizárólag ábrázoló jellegűek. Feltehetően ez alapvetően egyértelműségükkel függ össze.

Az Album kiállításával Hannah Arendtnek a gonosz banalitását tételező etikai meghatározása esztétikai valósággá lesz. A fénykép bűnjelként ugyanis hitelt érdemlő közelségben áll az esethez, ugyanakkor a legtávolabb annak lényegétől, melyet csak tárgyiasan képes érzékeltetni. A holokauszt viszont a végső, a végleges elvontság és ezért elbeszélhetetlen történet, és ezért nem lehet holokausztregényt írni.

Az áldozat a holokausztban nem hős, egyetlen a tömegben: a zsidóság egyede. Ez a modern tragédia hős nélküli, melyben mindegyik halálra ítélt áldozat saját halált és egyben sarkig kitáruló (Pilinszky János) közös halált hal. A történet tömeggyilkosság, 2600 kárpátaljai magyar zsidó kiirtásának banális története. Nincs a történet "természetes" adminisztratív menetét megszakító különös fordulat. Nem csupán a szelekciót jellemzi, hogy minden teljesen normálisnak látszik. Számunkra, nézők számára ilyen az egész látvány. "Minden túlságosan normális, szenvtelen és prózai ahhoz, hogy emocionális egyértelműséggel jelölné ki a néző számára, hogy mit kell éreznie az áldozatok és a gyilkosok iránt."⁵² Helytálló és a banalitáshoz tartozó észrevétel az, hogy ugyanakkor a rendezés "felerősíti a rettenet képeinek a normalitást szimuláló jellegét, és ezzel csapdát állít a mai nézőnek: csupán eufemizálásuk miatt vagyunk képesek egyáltalán közel hajolni hozzájuk. De miközben a rámpán történő köznapi jeleneteket figyeljük, és az arcok, testek némajátékában olvasunk, szinte kényszeresen azt kutatjuk: melyikük fog még ma biztosan meghalni?"⁵³ Előttünk maga a halálraítéltség.

Az Auschwitz után problémáját lehetetlen megérteni anélkül, hogy a tagadás, a barbárság és a megőrzés ellentmondását ne fordítanánk át abban az általános kérdésbe, hogy milyen sorsra jutott a művészet, illetve többes számban: jutottak a művészetek a modernitásban. Wagner összművészetén már túl vagyunk, de nem biztos, hogy túl jutottunk Nietz­schén! A költészet Auschwitz után problémája összefügg a művészet vége hegeli dilemmájával és annak ellentétével, az esztétikum nietzschei felfogásának értelmezésével. A fiatal Nietzsche a művészetben ugyanis az élet legmagasabb feladatát, voltaképpeni metafizikai tevékenységét látta, és azt vallotta, hogy a "létezés és a világ csakis esztétikai jelenségként nyeri el örök igazolását"⁵⁴ .

Adorno úgy véli, hogy van ugyan igazságtartalom "a művészet" általános fogalmában, mivel minden egyes művészet arra törekszik, hogy megszabaduljon saját kvázi-természetes mozzanatainak esetlegességétől, ez azonban nem pozitivitást jelent, hanem éppen a negativitás megerősítését! "A művészetekben benne rejlő művészetnek ez az eszméje azonban nem pozitív, nem valami bennük egyszerűen meglévő, hanem egyedül negációként ragadható meg. Csakis negatívan jelenik meg az, ami – az üres klasszifikáción túl – tartalmilag egyesíti a művészeti ágakat: mindegyik eltaszítja magától az empirikus valóságot, mindegyik az empirikus valósággal ellentétes szféra kialakítására törekszik, mindegyik történetileg szekularizálja a mágikus és szakrális szférát. Mindegyiknek szüksége van ama empirikus valóságból származó elemekre, amely valóságtól pedig ő maga eltávolodik; és mindegyik mégis az empíriában valósul meg."⁵⁵

A fejlődés legújabb szakaszában, állítja Adorno, elmosódnak a művészeti ágak közötti határok, kirojtosodnak⁵⁶ az őket egymástól elválasztó demarkációs vonalak. Az avantgárd és a Nagyközönség művészete közötti ellentét kibékíthetetlenné válásában komoly szerepet játszik a művészet kirojtosodásának folyamata. Alapvető ideológiatörténeti összefüggésre hívja fel a figyelmet, amikor kiemeli, hogy "Ahol határsértés történik, könnyen felébred a védekező szorongás a keveredéstől. Ez a komplexus patologikus formában jelentkezik a tiszta faj nemzetiszocialista kultuszában és a félvérek gyalázkodó emlegetésében. Aki nem tartja tiszteletben a zónák fegyelmét, az – úgymond – bomlasztó és dekadens, jóllehet ama zónák nem a természettől vannak, hanem történelmi eredetűek, s némelyikük olyan kései fejlemény, mint a szobrászat végleges függetlenedése az építészettől – a barokkban ez a két művészeti ág még teljesen egymásba fonódott."⁵⁷

A művészetek problémáját vizsgálva Adorno nem mehet el szó nélkül Heidegger koncepciója, Rudolf Borchardttal folytatott vitája mellett. Az Auschwitz utáni vizualitás értelmezési lehetőségei szempontjából korántsem mellékes a művészetek egységének, egyes ágai helyének dilemmája. Adorno egyszerre szól elismeréssel és kritikával Heidegger álláspontjáról⁵⁸ , akinek elmélete szerint "a lét mindenkor a világban van, s a létezésbe transzcendál; ez ugyanúgy nem teszi lehetővé Heidegger számára a technika lekicsinylését, mint régi metafizikus vonzalma a kézművesség – a kézhez állóság (Zuhandenheit) Lét és idő-beli ősképe iránt. Ha Borchardt összekeveri a művészetet és a vallást, ha kiirtja a műalkotásból a szekularizáció konstitutív mozzanatát, akkor Heidegger a műalkotás eredetét vizsgáló írásának (a Holzwegében) érdeme, hogy józan tárgyilagossággal jellemzi az objektum dologszerűségét, amelyet nem kerülhet meg – mint Heidegger joggal ironikusan megjegyzi – a sokat emlegetett esztétikai élmény sem. Dologszerűség és egység – ama ráció egysége, amely a lét heideggeri fogalmában persze eltűnik – összetartoznak. De ezen túlmenően Heidegger közeledést mutat a Borchardt számára elfogadhatatlan tétel felé, miszerint minden művészet lényegében költészet, s így a költészetre kell visszavezetni az építészetet, a festészetet, a zenét."⁵⁹

Adorno teljesen egybehangzóan Marcuséval abszolutizálja a modern kultúra affirmatív jellegét. A képmásművészet ezek szerint a szükségszerűség látszatát vallja, és értelemszerűnek nyilvánítva a létezőt, egyben igazolja azt. A művészeti ágak kirojtosodása radikális tiltakozás, szembenállás a harmóniaeszménnyel. A kirojtosodás majdnem mindig kísérő tünete volt annak, hogy a művészetek az esztétikumon kívüli realitás felé fordultak.

A legkésőbbi művészet, a film létrejötte mutatja meg leginkább, hogy mennyire dinamikussá válik a művészet és a művészeti ágak viszonya. Walter Benjamin ismerte fel, hogy "a film akkor talál először magára, amikor kíméletlenül megszünteti az aura minden film előtti művészetet megillető attribútumát, az összefüggés által garantált transzcendencia látszatát; más szóval, amikor a film, a realista festészetben és irodalomban szokatlan módon, lemond a szimbolikus és értelemadó elemekről. Siegfried Cracauer ebből azt a következtetést vonta le, hogy a film, az esztétikán kívüli dologi világ egyfajta megmentése esztétikailag csak akkor lehetséges, ha lemond a stilizálás elvéről, ha a kamera intencióktól mentesen alámerül a léttel bírónak minden szubjektivitást megelőző nyersanyagába. Csakhogy az ilyen visszakozás mint a filmszerű megformálás apriorija maga is esztétikai stilizációs elv… A film, miközben immanens törvényszerűségéből következően szeretne megszabadulni a művészetszerűségtől – mintha ellentmondana saját művészeti elvének -, maga éppen e lázadás során válik művészetté, és tágítja ki a művészet határát."⁶⁰

Adorno végszava az, hogy a művészetek kirojtosodása a művészet mímelt pusztulása. Az Auschwitz utáni versek lehetőségét megkérdőjelező tétel arra az antinómiára célzott, hogy miközben a jelen helyzet nem tűri a művészetet, "mégis igényli, mégis szüksége van rá. Mert a kép nélküli realitás tökéletes megfelelője lett annak a képtelen állapotnak, amelyben a művészet eltűnne, mert beteljesülne a minden műalkotásban rejtjelezve jelen lévő utópia. A művészet önszántából nem akarja ezt a pusztulást, nem képes rá. Ezért emésztődnek egymásba a művészetek."⁶¹

Ez a végszó azonban nem az utolsó. Az utolsó szó Auschwitz után bármennyire negatív, mégis az abszolút és abszurd végen túli, a túlélés szava: "mintha a művészet vége az emberiség végével fenyegetne, márpedig az emberiség szenvedései művészetet követelnek, olyan művészetet, amely nem szépítgeti, nem tompítja a szenvedéseket. A művészet előre megálmodja saját pusztulását az emberiség számára, hogy az felébredjen, önmaga ura maradjon, hogy túléljen."⁶²

A művészetszerűségtől való megszabadulásért folytatott küzdelem, a művészi utánzás megvetése nem más, mint a tőke-profit valóság megvetése, a művészet szabadságharcának része. Ám mára már alig derengő messzi távolba került 1973, amikor A művészet és a művészetek született. Az, hogy a világ csakis esztétikai jelenségként nyeri el örök igazolását, a hegeli és nietzschei esztétizált történelemértelmezés mára sajátos a-humanista jelentést kapott. Foucault hozta be-vissza a filozófiába "e hegeli gondolat modern megerősítését" – jelzi Almási Miklós. Hegelnél "a Világszellem nem azonos az Ész birodalmával. Ebben a világhelyzetben a filozófus már csak szemléli a világot: ezért esztétizál a Történelemfilozófia. Ez az új alapállás: a világhoz, históriához már csak esztétikai – azaz kontemplatív – viszony lehetséges. S ha a történelem esztetizálódik (művészi anyag lesz), akkor a Művészetek történelmisége ennek párja: a kettő egymásra utal. Így alapozza meg az Esztétika »világszerűségét« – a világ történelmi ugyan, de a történelem műalkotás, tragikus elbeszélés, a rátekintő, kontemplatív (rezignált) néző tárgya."⁶³

Hegel tehát magát a történelmet is műalkotásként kezelte. Foucault szerint azonban a XIX. századi filozófiai gondolkodás két nagy témáját, amelyet Fichte és Hegel hagyott ránk örökül (az igazság és a szabadság egymáshoz fordítottan arányló összefüggése és egy abszolút tudás lehetősége), "fel kell már váltani a következő témával: »a lét lényegéhez tatozhat, hogy az emberiség belepusztul az abszolút megismerésbe« (Jón, rosszon túl)."⁶⁴

Ugyanez a helyzet, ha mai választ keresünk Kant kérdésére: Was ist Aufklärung? Túl vagyunk már A felvilágosodás dialektikáján is. Ki kell szabadítani magunkat a "felvilágosodás mellett vagy ellene" csapdájából – int bennünket Foucault. Arra figyelmeztet, hogy a felvilágosodás és a humanizmus között azonosság helyett inkább feszültség van. "A XIX. században létezett egy gyanakvó humanizmus, amelyik ellenséges és kritikus volt a tudománnyal szemben, és egy másik, amelyik ellenkezőleg, ugyanabba a tudományba helyezte reményeit. A marxizmus is humanizmus volt, ugyanúgy ahogy az egzisztencializmus és a perszonalizmus; volt idő, amikor az emberek támogatták a nemzetiszocializmus által képviselt humanista értékeket, és amikor a sztálinisták humanistának mondták magukat."⁶⁵

Almási Miklós ironikusan kérdőjelet tesz a legújabb, legmodernebb attitűd után, amely szerint már a tragikus művészetfilozófiának is vége. És egyáltalán: nincs történelem, nincs történelemfilozófia. Miért kavarnánk bele egy boldog generáció lelkét "vérbe, mocsokba, KZ-vel, Gulaggal, 50 millió halott ilyen-olyan szenvedésével, netán olyanokkal (nevek!), akik a mennyországban vagy a pokol hatodik bugyrában laknak? Jó nem tudni ezeket a dolgokat és kívül élni a történelmen."⁶⁶ A posztmodernben az avantgárd forradalmi mozgalom – vallja Jean Boudrillard -, a politikai, szexuális és művészeti forradalom már a múlté, mivel a proletariátusnak nem sikerült önmagát mint olyant megtagadnia, ehelyett egyszerűen kimúlt, eltűnt. "Ugyanakkor minden esztétizálódik: a politika a látványban esztétizálódik, a szexualitás a reklámban és a pornográfiában, minden tevékenység abban, amit úgy szokás nevezni, hogy kultúra, s ami a média és a reklám útján mindenen eluralkodó jelbeszéd – a kultúra Xerox-foka. Minden kategória eljut az általánosítás legvégső fokára és beleveszik az összes többibe."⁶⁷

Végső kirojtosodás? Egy olyan korszakban élünk Boudrillard szerint, amelyben a leghétköznapibb, legtrágárabb dolgok is esztétizálódnak, kultúra, múzeumi tárgy lesz belőlük. Szerinte a barokk embereihez hasonlóan képalkotók és – titokban – képrombolók vagyunk. "Nem olyanok, akik lerombolják a képeket, hanem olyanok, akik özönével gyártják az olyan képeket, amelyeken semmi látnivaló nincs. Korunk képei – videói, festményei, szobrai, audiovizuális alkotásai, komputerképei – többnyire szó szerint olyan képek, amelyeken semmi látnivaló nincs, képek nyom nélkül, árnyék nélkül, következmények nélkül. Csupán annyit értünk, hogy mindegyikük mögött valami eltűnt. És az ilyen kép nem egyéb, mint valaminek a nyoma, ami eltűnt. Egy monokróm képen az bűvöl el bennünket, hogy hiányzik róla minden forma."⁶⁸

Baudrillard dühös kétségbeesettséggel veti elénk meghökkentően provokatív és nagyon komolyan veendő ironikusan nihilisztikus ítéletét: "…addig kutattuk a nácizmust, a gázkamrákat és a többit az elemzés szándékéval, míg egyre érthetetlenebbé váltak, és végül logikusan tettük föl a valószínűtlen kérdést: »De hát voltaképpen valóban létezett mindez?«"⁶⁹ Talán még ennél is fontosabb felismerése azonban az, hogy a Történelem után, ami ma történik, az "átmenet a történelmi stádiumból a mítosz stádiumába, az események rekonstruálása mítoszként és a média útján."⁷⁰

A mítoszra váltás az egyetlen olyan művelet, amely képzeletben feloldozhat (nem felmenthet!) bennünket eredendő bűnünk alól. Ehhez azonban az kell, "hogy a bűn is mítosz lehessen, véget kell vetni történelmi valóságának. Másképpen mindezek a dolgok, a fasizmus, a táborok, a népirtás – mivel léteztek és számunkra történelmileg máig is feloldhatatlanok – arra ítélnek bennünket, hogy örökösen ismételjük őket, mint valami ősjeleneteket. Nem a fasiszta nosztalgia veszélyes, hanem annak a múltnak a beteges aktualizálása veszélyes és nevetséges, amelynek mindenki – a gázkamrák valóságának tagadói és védelmezői egyaránt, Heidegger becsmérlői és védelmezői egyaránt – egyidejű közreműködője és úgyszólván bűnrészese, az a kollektív hallucináció, amely arra a korra teszi át mindazt, ami kívül esik korunk képzetén, az erőszak és a mai illuzórikus valóságnak egész tétjét, mintegy kényszert érezve rá, hogy újraélje mélységes bűntudatban, amiért nem volt ott."⁷¹

Eljött az ideje az esztétikai-mitologikus történetírásnak, amelyben meghatározó szerepet kapott az új vizualitás.

Catherine Francblin szerint nehéz megemészteni, amit Baudrillard írt, mivel köztudott, hogy vonzódik a képekhez, sőt fotóit is kiállították.

Ön miért fényképez? – kérdezi tőle.

"A dolognak nincs esztétikai tétje. Inkább arról van szó, hogy fotózás közben megteremtődik egy személyes viszonyulás a tárgyhoz (személyeket soha nem fényképezek), megszületik a világ egy fragmentumának valamiféle nézete, ami mások számára lehetővé teszi, hogy elszakadjanak a saját kontextusuktól. Ez persze nem törvényszerű, mert megeshet, hogy valaki csak esztétikai szempontból nézi ezeket a képeket. Ez szinte elkerülhetetlen, hiszen abban a pillanatban, hogy ezek a fotók bekerülnek egy galériába, kulturális tárgyakká válnak."⁷²

Kizárt, hogy csak esztétikai szempontból lehessen nézni az Auschwitz Albumot!

A kérdés csupán az, hogy az elszakadás a világhoz való új-más kötődés milyen lehetőségét teremti meg?

 

Jegyzetek

¹ Az Auschwitz Album. Egy transzport története. Yad Vashem/Auschwitz-Birkenau Állami Múzeum, Oświeçim, Lengyelország. Előszó a magyar kiadáshoz: Dr. Hiller István. – A Magyar Köztársaság Nemzeti Kulturális Örökség Múzeuma. Budapest, Magyarország. é. n.

² Leonardo da Vinci: A festészetről. Lectum Kiadó, Budapest, 2005. 18. o.

³ Radnóti Miklós: Nyolcadik ecloga. Összes versei és műfordításai. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1959, 267. o.

⁴ "Theodor Adorno egy 1949-ben írott esszéjével – ebben az évben tért vissza egyébként az Egyesült Államokból Németországba – alapozta meg a náci genocídium árnyékában születő ábrázolások modernista felfogását." Michael Rothberg: Adorno után. Kultúra a katasztrófa másnapján. Enigma. (Holokauszt). 37-38. 59. o.

⁵ "Kulturkritik findet sich der letzten Stufe der Dialektik von Kultur und Barbarei gegenüber: nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch, und das frißt auch die Erkenntnis an, die ausspricht, warum es unmöglich ward, haute Gedichte zu schreiben." Th. W. Adorno: Gesammelte Schriften. Frankfurt, 1970-86. 10. 1. 30.

⁶ 5. Walter Benjamin: A történelem fogalmáról. Angelus Novus. Magyar Helikon, Budapest, 1980. 965. o. (Kiemelés: Sz. L.)

⁷ Lukács György: Történelem és osztálytudat. Magvető Kiadó, Budapest, 1971, 375. o.

⁸ Idézi Rothberg 82. o. lj. – L. erről még Jürgen Habermas: Vom öffentlichen Gebrauch der Historie. Das ofiziell Selbstvertändnis der Bundesrepublik bricht auf. In "Historikerstreit". Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nazionalsozialistischen Judenvernichtung. Piper, München-Zürich, 1987, 247. o.

⁹ Jürgen Habermas: Kitérő Benjamin történetfilozófiai téziseire. In Filozófiai diskurzus a modernségről. Helikon Kiadó, Budapest, 1998, 18. o

¹⁰ Arisztotelész: Poétika és más költészeti írások. PannonKlett Kiadó, 1997. Fordította Ritoók Zsigmond, szerkesztette és a jegyzeteket összeállította Bolonyai Gábor, 54. o.

¹¹ Arisztotelész: i. m., 47. o.

¹² Arisztotelész: i. m., 47. o.

¹³ "…darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz liße kein Gedicht mehr sich schreiben… ob nach Auschwitz noch sich leben lasse, ob vollends es dürfe…" Adorno: Gessammelte Schriftren. 6: 355., idézi Rothberg, 78. o.

¹⁴ Theodor W. Adorno: Elkötelezettség. In A művészet és a művészetek. Helikon Kiadó, 1998, 127. o.

¹⁵ Michael Rothberg: i. m., 61. o.

¹⁶ M. M. Bahtyin: A szó esztétikája. Gondolat, Budapest, 1976. 258. o.

¹⁷ Marx más összefüggésben is jellemzi a tér-időt. A tőkében azt írja például, hogy ha a műhelyt "mint összmechanizmust vesszük szemügyre, akkor azt látjuk, hogy a nyersanyag egyidejűleg ott van valamennyi termelési szakaszban. A részmunkásokból kombinált összmunkás szerszámmal felfegyverzett sok keze közül néhánnyal húzza a drótot, miközben más kezeivel és szerszámaival egyidejűleg nyújtja, ismét másokkal vágja, hegyezi stb. A különböző lépcsőfok-folyamatok időbeli egymásutániságából térbeli egymásmellettiséggé változtak." MEM, 23. köt. Kossuth, 323. o. – l. még A filozófia nyomorúsága. MEM, 4. köt. 82. o.

¹⁸ Michael Rothberg: i. m., 65. o.

¹⁹ Tóth Imre: Zsidónak lenni Auschwitz után. Pont Kiadó, Budapest, 2001. 73. o. – Vö. Sziklai László: Szavak Auschwitz után. In Sztálinizmus és fasizmus. Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest, 2002

²⁰ Michael Rothberg: i. m., 63. o.

²¹ Lásd erről Sziklai László: A gonosz etikája. In: Sztálinizmus és fasizmus. 134. o.

²² Heller Ágnes: Auschwitz és Gulag. Múlt és Jövő Kiadó, Budapest, 2002. 21. o.

²³ Idézi Rothberg: i. m., 78. o.

²⁴ Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Tractus logico-philosophicus. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989. 90. o.

²⁵ Michael Rothberg: i. m., 78. o. – Adorno szerint "Celan költészetét a szégyen hatja át, mert a művészet nem képes sem megtapasztalni, sem enyhíteni a szenvedést. Versei a kimondhatatlan borzalmat a hallgatással teszik közölhetővé, igazságtartalmuk tehát negatív minőségükben rejlik." Uo.

²⁶ Heller Ágnes: i. m., 23. o.

²⁷ Uo. 27. o.

²⁸ Uo. 33. o.

²⁹ Uo. 34. o.

³⁰ Uo. 35. o.

³¹ Kertész Imre: A holokaust mint kultúra. Századvég Kiadó, 1993. 29. o

³² Kertész Imre: A stockholmi beszéd. Elhangzott 2002. december 7-én, a Svéd Akadémia ünnepi ülésén. Magvető, Budapest, 2002, 17. o.

³³ Kertész Imre: "A Nobel-díjat zavaró repülésnek érzem". HVG, 2003. szeptember 6., 47. o.

³⁴ Pilinszky János: Költemény. Összes versei, 139. o.

³⁵ Radnóti Miklós: Nem tudhatom… i. m., 248. o.

³⁶ "Auschwitz bombázásának szándéka… sohasem jutott el abba a fázisba, hogy ténylegesen megtervezzenek egy ilyen hadműveletet. Ehhez elsősorban és leginkább a politikai akarat hiányzott." Rácz András: Auschwitz-Birkenau bombázásának katonai lehetőségei. Hadtörténeti Közlemények, 117. (2004) 3. 951. o.

³⁷ Uo. 928. o.

³⁸ Uo. 956. o.

³⁹ Uo. 957. o.

⁴⁰ Uo. 959. o.

⁴¹ Építészeti és látványterv Rajk László, a forgatókönyv Kádár Gábor és Vági Zoltán alkotása, a kiállítás szervezője Varga László. Nyitóetűd: Enyedi Ildikó, rendező Jerger Krisztina.

⁴² Szoleczky Emese: Auschwitz-Birkenau, az emlék- és kiállítóhely. Hadtörténeti Közlemények, 117. (2004) 3. 1090. o.

⁴³ Uo. 1091. o.

⁴⁴ "Bár a magyar zsidók meggyilkolását nem fényképezték, Hoffmann és Walter fotói így is az auschwitz-birkenaui megsemmisítési mechanizmus legfontosabb képi dokumentumai" – olvasható az emlékkiállítás szórólapján.

⁴⁵ Rényi András-Rényi Ágnes: Történetnélküliség és sorstalanság. A Terror Háza és a Páva utcai emlékközpont holokausztkiállításáról. Élet és Irodalom, 2005. január 14.

⁴⁶ "Az állandó kiállítás késlekedése miatt csalódottak közül az Auschwitz Album bemutatását bizonyára sokan csak amolyan alkalmi megoldásnak tekintették, amire nem érdemes komolyan odafigyelni." Rényi András-Rényi Ágnes: i. m., 11. o. – Itt jegyzem meg, hogy nemcsak az a botrány fordul elő Magyarországon, hogy a magyar kultuszminiszter előszavával kiadott Album nem vásárolható meg, nem került könyvárusi forgalomba, hanem a Páva utcában azt a felvilágosítást kaptam, hogy "nekünk is csak egy példányunk van".

⁴⁷ Rényi András-Rényi Ágnes: uo.

⁴⁸ Uo. 12. o. – kiemelés Sz. L.

⁴⁹ Georges Didi-Huberman: Images malgré tout,. Paris, Minuit, 2004, idézi Rényi András-Rényi Ágnes: i. m., 22. lj.

⁵⁰ József Attila: Thomas Mann üdvözlése. Összes versei és műfordításai. Magyar Helikon, Budapest, 1963, 617. o.

⁵¹ J. M. Lotman: Filmszemiotika és filmesztétika. Gondolat, Budapest, 1977, 57. o.

⁵² Rényi András-Rényi Ágnes: i. m., 12. o.

⁵³ Uo. – Jól látják a szerzők azt, hogy "a Kiállítás rendezői trouvaille-a az, hogy egyetlen napon, egyetlen helyen zajló, egyetlen irányba mutató drámai eseménysorrá sűríti azt, ami az albumban mindenféle tragikumtól megfosztott, mindennapos logisztikai rutinként jelenik meg. Ezzel egyrészt helyreállítja Auschwitz valódi »teleológiáját«, másrészt hiányként jelöli meg azt, amit az album összeállítói elrejteni akartak." 12. o.

⁵⁴ Friedrich Nietzsche: A tragédia születése avagy görögség és pesszimizmus. Fordította Kertész Imre. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1986, 54. o.

⁵⁵ Theodor W. Adorno: A művészet és a művészetek. Helikon Kiadó, Budapest, 1998. 19. o.

⁵⁶ "…a kirojtosodás tendenciája esetében többről van szó, mint a dörgölődzésről vagy olyasfajta gyanús szintézisről, amelynek nyomai az összművészet nevében keltenek rémületet; a happeningek csak mint totális ellen-műalkotások szeretnének összművészeti alkotásokká válni." Uo. 8. o.

⁵⁷ Uo.

⁵⁸ Adorno szerint Heidegger fenomenológiája a nácizmus tapasztalatát tematizálja, a negatív dialektika viszont a koncentrációs táborok szenvedéseinek artikulálására törekszik. L. Weiss János: Az esztétikum konstrukciója Adornónál. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1995. 180. o.

⁵⁹ Uo. 17. o.

⁶⁰ Uo. 22. o.

⁶¹ Uo.

⁶² Uo. 21. o. – Kiemelés: Sz. L.

⁶³ Almási Miklós: Kis Hegel-könyv. Athenaeum 2000 Kiadó, Budapest, 2005, 167.

⁶⁴ Michel Foucault: A fantasztikus könyvtár. Pallas Stúdió/Attraktor KFT. Budapest, 1998, 91. o.

⁶⁵ A modernség politikai-filozófai dilemmái, a felvilágosodáson innen és túl. Michel Foucault írásaiból. MTA Szociológiai Kutató Intézete. Budapest, 1991, 105. o.

⁶⁶ Almási Miklós: i. m., 170. o.

⁶⁷ Jean Baudrillard: A rossz transzparenciája. Balassi Kiadó, Budapest, 1997, 15. o.

⁶⁸ I. m., 20. o.

⁶⁹ Baudrillard: i. m., 81. o.

⁷⁰ Uo.

⁷¹ Uo. 82. o.

⁷² Jean Baudrillard/Catherine Francblin: Commedia dell'arte. Magyar Lettre Internationale, 1997. ősz, 36. o.

A tavaly decemberben elhunyt Rudolf Meidnert a „svéd modell" egyik atyjaként tartották számon. Közgazdásztársával együtt egy olyan, a központi bértárgyalásokra és a szolidarisztikus bérrendszerre alapozott modellt fejlesztettek ki, amellyel egyszerre tudták elérni a magas foglalkoztatottsági szintet és az alacsony inflációt. Meidner leginkább jövőbe mutató gondolata a nagyvállalati részvényvagyon munkavállalók javára történő fokozatos átcsoportosításának programja volt, ennek megvalósítását azonban a szociáldemokrata kormány sem vállalta fel.

Rudolf Meidner, Svédország legnagyobb szakszervezeti szövetségének, az LO-nak vezető közgazdásza, az ihletett látomásokkal eltöltött gyakorlati szocialista, decemberben eltávozott közülünk. Ha Meidner nem svéd állampolgár lett volna, aki ráadásul még 91 évesen is vitatott személyiség, valószínűleg elnyerhette volna a közgazdasági Nobel-díjat. Meidner – Gosta Rehnnel az oldalán – a svéd jóléti állam tervezőmérnöke volt, ami már önmagában megérdemelt volna egy ilyen elismerést. Bár a díj odaítélői inkább az elméleti munkásságot favorizálják a gyakorlati politikával szemben, mindenki láthatja, hogy Rehn és Meidner modellje sajátos elméleti felismerésekre alapozódott, és a politikaorientált közgazdaság mindenképpen megérdemli a figyelmet.

Keynesre és James Meadre építkezve, a két szakember megértette, hogy együttesen kell a magántőke és a szociális kiadások kérdését átgondolni ahhoz, hogy fenntarthatók legyenek a magas foglalkoztatottsági ráták, de ugyanakkor elkerülhessék az inflációt. Igencsak figyelemre méltó, hogy modelljük mindkét területen hosszú időn keresztül életképesnek bizonyult – amit sajnos nem mondhatunk el más európai jóléti államokról, ahol a monetáris stabilitás ára a magas munkanélküliség hosszú távú elfogadása lett, különösen a fiatal munkások, az idősek vagy az etnikai kisebbségek körében.

A kiegészítő nyugdíjrendszer (ATP) 1959-es bevezetése óta a svéd államháztartás olyan tartalékot halmozhatott fel, amelybe később az állami bevételeket és az adókat bevonva biztosíthatták a nyugdíjkiadások finanszírozását. Az európai kontinens más nyugdíjrendszerei sokkal inkább az azonnali, óvatos kifizetésekre alapoztak. Rehn és Meidner a híres háromoldalú bérmegállapodásokat is modelljükbe integrálták, és ezek segítségével elkerülhették a hiperinfláció és a tartósan magas munkanélküliség kettős kínjait. Az LO vezető közgazdászaként Meidner véleménye igen fontos volt a szolidarisztikus béralkukban, amelyek lehetővé tették, hogy a termelékenység gyümölcseit a társadalom széles körei élvezhessék. Az elmúlt néhány év során hasonló felfogással Hollandia is meglehetősen jó eredményeket ért el.

A makrogazdasági egyensúly fenntartásának másik fontos eleme a Rehn/Meidner-modellben a beruházási tartalék. Míg az angolszász cégeket arra bátorítják, hogy kedvező üzletmenet idején se növeljék nyugdíj- és egészségügyi alapjaikat, addig a svéd cégeket arra ösztönzik, hogy működő tőkéjüket is speciális adómentes alapokban halmozzák fel.

Általánosan kimondhatjuk, hogy a svéd jóléti állam inkább kiegészítő nyugdíjakat és egészségügyi ellátást garantált minden egyes állampolgárának ahelyett, hogy a magánkézben lévő cégeket adókedvezményekkel ösztönözte volna arra, hogy gondoskodjanak saját dolgozóik szociális biztosításáról. Az utóbbi módszer – az angolszász korporációs jóléti modell – végül kelepcének bizonyult a munkavállalók számára, megfosztva őket a beígért jutalékoktól, sőt munkahelyüket is veszélybe sodorta, mikor az egykor nagynevű cégek a csőd felé lavíroztak, és teljes iparágak – az acélipar, a légi közlekedés, a gépkocsiipar vagy a telekommunikációs cégek – dőltek romba a nyugdíjfizetések és a társadalombiztosítás súlya alatt. A korporációs nyugdíjak tönkretették a jó, megbízható állásokat, amelyeket gyér kompenzációként alulfizetett, bizonytalan álláshelyekkel – a “Macmunkahelyek”-kel – helyettesítettek.

Tisztában vagyok vele, hogy a svéd jóléti állam és a szociális piacgazdaság az 1990-es évek elején a teljes összeomlás küszöbére jutott, és ebből a válságból a Rehn/Meidner-modell sem került ki érintetlenül. A válság rossz fényt vetett Rehn és Meidner elképzeléseire, holott ők már jóval korábban visszavonultak, és tanácsaikra senki sem figyelt oda. Három vagy négy évtizedre visszatekintve mégiscsak találhatunk valami különlegeset a svéd eredményekben, ami nem kis részben az eredeti modell érdeme. A svéd jóléti intézmények relatíve még mindig meglehetősen bőkezűek, és a svéd munkanélküliség aránya még napjainkban is csupán a fele az EU központi államaiban tapasztalhatónál. A svéd szülők jobb gyermekellátási intézményeknek örvendhetnek, a svéd nők jobban fizetett és rugalmasabb állásokat találhatnak, mint más fejlett országokban élő társaik.

Mindazonáltal Meidner jelentősége túlnő azon, hogy fontos szerepet játszott a “svéd otthon” felépítésében. Úgy látta, hogy egy idősödő és önmagát folyamatosan továbbképző társadalom olyan szociális kiadásokat követel meg, amelyek addig, legalábbis békeidőben, példátlanok voltak (ehhez még hozzáadhatunk olyan kihívásokat is, mint az ökológiai problémák vagy a klímaváltozás). Ezek kezelésére Meidner úgy vélte, hogy stratégiai szociális alapokat kell létesíteni, amelyet a részvények megadóztatásával kívánt finanszírozni. Ám a javaslata körül kialakult heves vitáknak több volt a füstje, mint a lángja.

A szociáldemokrata párt vezetősége nemigen osztotta Meidner elképzeléseit, és nem is erőltette meg magát, hogy azokat közvetítse az emberek felé. Meidner tervével ellentétben ők nem voltak radikálisak. Visszatekintve világos, hogy a terv bizonyos aspektusain módosítani kellett, ám a Szociáldemokrata Párt éppen a rossz irányba tett ilyen lépéseket. Mikor a szociáldemokrata vezetők úgy látták, hogy megégették a kezüket az üggyel, Meidnert egyre inkább kínosnak, de legalábbis egy immár letűnt korszak képviselőjének kezdték tekinteni. Félreállították hát, és gondolatai közül mindenekelőtt a “bérmunkás alapokat” igyekeztek elfelejteni.

A nyugdíjak és járulékok, a kutatás vagy éppen az oktatás finanszírozása egyre nagyobb gondokat okozott az OECD országaiban. Vajon igazán van értelme annak, hogy a közkiadásokat csupán a befolyó adókból és nem valamiféle előre felhalmozott alapból fizessük, vagy célszerű bevezetni valamiféle – akár igen csekély mértékű – részvényadót?

Megdöbbentő, hogy míg a legtöbb kormány nyugodt lélekkel megadóztatja az emberek otthonát, azt elutasítják, hogy bármiféle közvetlen adóterhet rójanak ki a részvényvagyonokra, vagy éppen – amint azt Meidner merészen elképzelte – társadalmi alapokat felállítva gyakoroljanak ellenőrzést a nagy cégek felett.

Egyre inkább úgy tűnik, hogy egy olyan társadalomban élünk, mint az ancien régime Franciaországa 1789-et megelőzően. Akkoriban a feudális arisztokrácia vagyona volt szinte teljes mértékben adómentes; ma a cégek részvényeseinek milliói és milliárdjai esnek ki az adózás köréből. Korunkban is érezhetjük XVI. Lajos korának “utánunk az özönvíz”-érzését, láthatjuk a szerencsejátékok és az “adóbérletek” modern változatát – így például az olyan törvényekben, amelyek arra kényszerítik az embereket, hogy adóikat (nyugdíjjárulékukat) piaci alapokba fizessék az elszámoltatható állami szervek helyett. Ám a privilégiumok uralmát legtisztábban mégis a cégvagyonok hatásos megadóztatásának tabuszerű tiltásában érhetjük tetten.

A Meidner-féle adót, sok más társával ellentétben, igencsak nehéz volt kijátszani. Ugyanakkor egyáltalán nem volt büntető jellegű. A hagyományos vállalati adókkal szemben nem azokat a forrásokat vonta el, amelyek szükségesek voltak a beruházásokhoz. Úgy osztotta meg a részvényvagyonokat, hogy az nem gyengítette meg a cégek termelékenységét. Az eredeti terv szerint minden, ötven főnél több alkalmazottat foglalkoztató cég minden évben köteles volt az évi profitjának 20 százalékát részvény formájában kibocsátani. Ezeket nem adhatta el, hanem a “bérmunkás alapoknak” kellett átadnia, amelyek a munkahelyek és a helyi hatóságok kezelésében voltak. Ez utóbbiak pedig az osztalékokat úgy fektették be, hogy azokból finanszírozhassák a jövőbeni szociális kiadásokat. Az alapok növekedésével ugyanakkor egyre nagyobb szerephez jutottak az általuk is birtokolt cégek irányításában.

Az elképzelést, hogy a munkások és az állampolgárok a financiális eszközök feletti kontroll révén megszelídíthetik a cégeket, Meidner még fiatal korában, olyan német és osztrák marxista közgazdászoktól kölcsönözte, mint Rudolf Hilferding és Polányi Károly. Maga Meidner sem Svédországban született, 1938-ban menekültként érkezett.

Meidner nagy ívű látomásait melegen üdvözölte sok szakszervezet és a szociáldemokrata párt számos tagja, de a sajtó, valamint az ország nagy cégeit akkoriban kezében tartó “húsz család” hevesen támadta őket. 1976-ban az LO, majd néhány évre rá, sokkal óvatosabban, a Szociáldemokrata Párt is elfogadta a tervezetet. A terve ellenzői attól tartottak, hogy a túlzottan megerősödő szakszervezetek teszik majd rá a kezüket a “bérmunkásalapokra”. Azt is felhánytorgatták, hogy a tervezet igazságtalan előnyhöz juttatja a magánszektorban dolgozó alkalmazottakat, hiszen ők jutnak hozzá elsősorban az adórészvényekhez. A heves ellenkampány nem csupán arról győzte meg a kormányzó szociáldemokratákat, hogy csökkentsék az adó mértékét – a profit tíz százaléka is remek kiindulópont lett volna –, hanem végül arról is, hogy az egészet úgy, ahogy van, elfelejtsék. Az alapok elszámoltathatósága helyett inkább azon igyekeztek, hogy azok kezelőinek ne lehessen beleszólása a cégek üzletpolitikájába. De 1992-re még ezek a megtépázott szociális alapok is a svédországi részvénytőke 7 százalékát birtokolták, ám tovább nem növekedhettek. Az 1992-ben hatalomra kerülő konzervatívok a felgyűlt összegeket egy sor tudományos kutatóintézetbe áramoltatták át. Vagyis Meidner eredeti terve még kipróbálásra vár, ám még ebben a felvizezett formájában is képes volt arra, hogy Svédországot a tudásalapú gazdaságok élvonalába repítse.

Rudolph Meidner, a radikális szociáldemokrata, az egalitárius és organikusan gondolkodó munkásmozgalmi gondolkodó is egy “harmadik utat” követett, ám az éppenséggel az antitézise volt Tony Blair utóbb meghirdetett útjának. Míg Blair bizonytalan és szónoki, addig Meidner elképzelése precíz volt és kidolgozott. Míg Blair mindent privatizálna és piacivá tenne, addig Meidner a jóléti szolgáltatásokat, az oktatást és a kutatást igyekezett kivonni a piaci szabályok alól. A regionális alapok hálózatáról kialakított tervei szakítottak a központi állam hatalmának növelésén alapuló hagyományos szocialista elképzelésekkel.

Hosszú idő telt el azóta, hogy a baloldali kormányzatok vették a bátorságot a cégek megszelídítésére, és tulajdonosaikat arra próbálták rávenni, hogy jobban osztozzanak annak a társadalomnak a terheiben, amely nélkül profitjuk lehetetlenné válna. Ennek az új típusú gazdasági gondolkodásnak legmesszebbre tekintő példáját Rudolph Meidner adta: ez az ő öröksége, amit a huszonegyedik századra hagyott.

(Fordította: Konok Péter)