Senki sem állt annyira hadilábon a pénzzel, mint éppen A tőke szerzője – mondja Francis Wheen a Marxról írott, fantasztikusan élvezetes életrajzában.

“Jézus Krisztus óta nem született még egy olyan érthetetlen nincstelen – írja Karl Marxról Francis Wheen –, aki az egész világ elismerését kivívta volna.” Persze, hozzátehette volna, hogy Marxot csak szimbolikusan feszítették keresztre. Ennek az olvasmányos életrajznak sikerül a történelmi materializmus megalapítóját emberközelbe hoznia anélkül, hogy trivializálná alakját, s groteszk módon kifigurázott főhősét szellemesen veszi védelmébe.

Ha Marx néhány évvel tovább él – mondja Wheen –, biztos akadtak volna vállalkozó kedvű újságírók, akik kiszimatolták volna, hogy ő maga volt Hasfelmetsző Jack. Tény, hogy már akadt olyan amerikai szerző, aki szerint Marx titkos sátánimádó szekta tagja volt, s ennek egyik bizonyítékát Marx óriási szakállában látta.

A proletárforradalom megálmodója nem volt hibátlan jellem. Féktelen, uralkodni vágyó és intellektuálisan arrogáns személy volt, ugyanakkor azonban Jonathan Swift óta az ellentmondások, az emberi gyengeségek ábrázolásának legnagyobb virtuóza is. Ellenfeleit nemes egyszerûséggel kreténeknek, pojácáknak, sarlatánoknak és kapcabetyároknak nevezte. Lord John Russellt “rosszindulatú, torz kis törpeként” aposztrofálta, egy másik ellenlábasát pedig még durvábban “zsidó négernek” mondta.

Ez a félelmetesen művelt teuton filozófus egyben vagány volt a politikában is, “szadista intellektuális bandita”, aki élvezettel vetette bele magát egy jó hirigbe, és közben az őt ócsárolókat dölyfösen párbajra hívta ki – jóval azután, hogy fizikailag már elvesztette csúcsformáját. Egy arisztokrata nőt vett feleségül, Jenny von Westphalent, s Wheen szavaival “nevetségesen büszke volt arra, hogy az eleganciával, a flanccal házasodott össze”, és egalitariánus elvei ellenére is gondja volt rá, hogy nejének lánykori neve is szerepeljen a névjegyükön. Egyfelől úgy nézett ki, mint a tündérmesék fekete hajú szörnyetege (egész életében a Szerecsen volt a beceneve), másrészt viszont élt benne a született patríciusok fennhéjázása vagy inkább hidegvére.

Marx, a munka hőse sohasem süllyedt le egy teljes állás okozta megaláztatásig, de semmi bűntudatot nem érzett amiatt, hogy egész életében a kapitalista osztályt, egész pontosan annak egyik sokat szenvedett képviselőjét, Engelst – egyébként Marx élete végéig leghűbb segítőtársát – pumpolta. Engels, ez a ragyogó szépfiú, aki az előkelő társaságban flörtölt, közben két ír munkásasszonnyal élt együtt amolyan ménage á trois-ban, tartotta el kollégáját, néha a papája manchesteri cégének széfjéből csenve el egy kis pénzt. Hogy a levelekben küldött pénzt nehogy ellopják, néha kettévágta a bankjegyeket, és két külön borítékban adta fel Marxnak. A hűséges Engels gyakorlatilag teljesen feláldozta saját pályáját Marx jólétének biztosítása érdekében, és néha Marx nevében újságcikkeket írt olyan témákban, amelyeket a maitre egy pillantásra sem méltatott. Amikor Engels fájdalmas levélben beszámolt Marxnak egyik ír szeretője haláláról, arra a nagy humanista a gyengélkedéséről panaszkodó, önsajnálattól csöpögő litániával válaszolt.

Ez a “burzsoá zsidó himpellér”, ahogy Wheen nevezi hősét, valahogy elmulasztott jelen lenni saját apja temetésén, és valószínűleg teherbe ejtette szobalányát. Az ő temetését mindössze tizenegy gyászoló tisztelte meg. Ha életének java részében nélkülöznie kellett, azt részben annak köszönhette, hogy nem volt hajlandó lemondani arról, hogy egy tisztes tőkés életét élje egy kőműves jövedelméből. Még a tőzsdével is próbálkozott egy időben. A szorongatott helyzetben lévő Engelstől kunyorált pénzen csak úgy elröppent családjával egy kis pihenésre Franciaországba. Mint azt A tőkén dolgozva maga megjegyezte, rajta kívül nem volt még egy ember, aki olyan sokat írt a pénzről, miközben olyan kevés jutott neki belőle.

Hitelezők zaklatták, karbunkulusok kínozták, és ez a világrengető géniusz a koldusokéval mérhető nyomorban kaparta össze a létezéshez szükséges pénzt, közben minden szavát lesték a rendőrspiclik, és számtalan Viktória-korabeli betegség gyötörte. Volt epegörcse, kínzó álmatlanságtól szenvedett, de sohasem engedett a testi szenvedéseknek vagy a politikai kompromisszumoknak. Felesége és gyermekei az egyik rémes, zûrzavaros helyzetből vetődtek a másikba, közben pedig Marx azzal a rettenthetetlen bátorsággal, melyről messze földön híres volt, a fenekén támadt fájdalmas furunkulusoktól igyekezett megszabadulni egy késes borotva segítségével. Goromba önkényúr volt, de ugyanakkor nem ismert félelmet, szellemes és szenvedélyes, felülmúlhatatlanul lebilincselő mesélő, lelkesítő tanár, és – mint azt még a rendőrség is kénytelen volt elismerni – kedves és nemes pater familias. Ha soha egyetlen könyvet sem publikált volna, akkor is számon tartanánk a modern kor egyik legjelentősebb újságírójaként; írói stílusa olyan költői tudott lenni, mint amilyen becsmérlő. Igen, Marx literátus ember volt, Heinrich Heine barátja, imádott Shakespeare-t játszani, és politikai látomásai bővelkednek az ironikus, patetikus és paradox szóképekben.

Marx – leginkább fiatal korában – nem a karosszékből prédikálta a baloldaliságot. Mint a Kommunisták Szövetsége egyik lázító tagját kiutasították Franciaországból, és aztán Londonban telepedett le főképpen azért, mert sem Németország, sem Svájc vagy Belgium nem engedte földjére. Épp olyan jól ismerte a száműzetést és a börtönöket, mint a British Museum olvasótermét. De a szüntelen robot közben is megőrizte karneváli auráját: a viccek és a szivar szerelmese volt, akinek egyszer egy gargantuai kocsmázás után a rendőrök elől négykézláb kellett a Tottenham Court Road-on menekülnie. Sok más nagy gondolkodóhoz hasonlóan neki sem volt szerencséje a tanítványaival. Egy időben Marx Nemzetközi Munkásszervezete egyesült a Spiritualisták Nemzeti Szövetségével: az egyesülés ötlete egy nőtől származott, aki korábban kígyóolajjal házalt, és élete végén színlelt misztikus lett. Jóval több ijesztő tanítványa volt, mint amennyien a mi századunkban követték, de Wheen hangsúlyozza, csak egy hülye teheti felelőssé őt a GULAG-ért. Sajnos azonban – folytatja – korunk bővelkedik ilyenekben.

Ez a ragyogóan olvasmányos munka sem nem nimbuszromboló, sem nem szentek élete. Kritikus főhősével szemben, ha az kell, ám alapvetően együttérző, így sikerül a démonizált Marx-figurát teljes embernek mutatnia. Intellektuális szempontból nézve a könyv nem ad sokat: gyanakvó hetykeséggel beszél a “roppantul sokat elméletieskedő” Marxról és Engelsről, úgyhogy aki Marx tanításaira kíváncsi, az felejtse el ezt a könyvet. Igaz persze, hogy éppen elég Marx-interpretáció született már.

Wheen a Marx életéről szerzett alapos tudását egy jó kolumnista tömör és könnyed stílusában vezeti elő, és helyenként tud is olyan szellemes és frappáns lenni, mint írásának főhőse. A könyv bátran vállalja a divatjamúlt jelzőt, miközben élvezetes és elragadó olvasmány.

Francis Wheen: Karl Marx (London: Fourth Estate, 1999) – a recenzió a The Observer c. lap 1999. október 3-i számában jelent meg.

Részlet egy 1999-ben Angliában megjelent Marx életrajzból, amely rövid idő alatt bestsellerré vált a szigetországban. A szerző szerint sokan alaptalanul, előítéletek miatt utasítják el Marx műveinek olvasását, és a legtöbb közkeletű vélekedés Marxról olyan személyektől származik, akik nem jutottak túl A tőke második oldalán.

Harold Wilson angol miniszterelnök 1967-ben, azaz száz évvel Karl Marx A tőke című művének megjelenése után azzal kérkedett, hogy soha nem olvasta ezt a könyvet. “Csak a második oldalig jutottam – tudják, van ott egy majdnem egyoldalas lábjegyzet”. Wilson kitűnően értett a politológiához, a filozófiához és a közgazdaságtanhoz, de úgy vélte, ha e téren nyíltan hangot ad tájékozatlanságának, akkor majd belopja magát a művelt középosztály tagjainak szívébe; ők ugyanis – különösen Nagy-Britanniában és az Egyesült Államokban – mondhatni perverzen büszkék arra, hogy véletlenül sincs semmi közük Marxhoz. Nem csoda hát az esztelen érvelés, amit gyakorta hallani olyanoktól, akik még a második oldalig sem jutottak el: “A tőke csak szemfényvesztés. – De ezt honnan tudja?– Hát elolvasni sem érdemes!”

Ennél kissé kifinomultabb a filozófus Karl Popper ellenvéleménye, aki szerint nem lehet biztosan állítani, hogy Marx szemfényvesztő volt-e, vagy sem, mert a tőkés fejlődésre vonatkozó “vastörvényei” legfeljebb feltétel nélküli történelmi próféciák, olyan homályosak és megalapozatlanok, mint Nostradamus négysorosai. A valódi tudományos hipotézisektől eltérően nem lehet őket sem igazolni, sem pedig – s ez Popper alaptesztje – cáfolni. “A tudományban a jóslatok általában feltételekhez kötöttek” – mondja Popper. “Azt állítják, hogy bizonyos változások (mondjuk, egy kannában lévő víz hőmérsékletének emelkedése) meghatározott egyéb változásokkal járnak (mondjuk, a víz felforr)”.

Könnyű volna Marx gazdasági következtetéseit hasonló kísérletnek alávetni: elegendő lenne végiggondolni, mi történt a gyakorlatban az elmúlt száz évben. Marx azt állította, hogy a kapitalizmus fejlődése periodikus válságokat, egyre növekvő technológiai függőséget és óriási, kvázi-monopolista korporációkat eredményez; ezek a korporációk az egész világot körbefonják undorító csápjaikkal, hogy újabb, kizsákmányolható piacokat találjanak.

De ha ez mégsem történt meg, akkor persze kénytelenek vagyunk azt állítani, hogy az öregfiú marhaságokat beszélt. A nyugati gazdaságok ciklikusan ismétlődő válságai és virágzó periódusai a XX. században, illetve Bill Gatesnek az egész világot behálózó Microsoftja azonban mégsem ezt sugallja. Na persze, mondja az ellentábor, de mi a helyzet Marxnak a proletariátus “fokozatos elszegényedéséről” szóló következtetésével? Elég egy pillantást vetni a mai munkásosztályra: minden munkásnak van kocsija meg műholdvevője – hát így nézne ki egy lerongyolódott osztály?

A közgazdász Paul Samuelson fogalmazta meg, hogy Marx egész munkásságát bátran a sarokba hajíthatjuk, mert a munkások elszegényedése “tényszerűen semmikor nem volt igaz” – és mivel Samuelson tankönyvei adták a brit és az amerikai egyetemi hallgatók alapműveltségét sok évtizeden át, ez a megállapítás kétségtelen bölcsességgé vált. Valójában pedig mítosz, téves interpretációja annak, amit A tőke első kötete 23. fejezetének egyik passzusában Marx megfogalmaz.

“A pauperizmus termelése – írja – benne foglaltatik a viszonylagos túlnépesség termelésében, szükségszerűsége annak, azzal együtt egyik létezési feltétele a tőkés termelésnek és a gazdaság fejlődésének. A tőkés termelés faux frais-ihez [improduktív, de szükséges költségeihez] tartozik, amelyeket azonban a tőke nagyobbrészt a maga válláról a munkásosztály és a kis középosztály vállára tud hárítani”. E szövegrészben Marx nem a proletariátus egészének pauperizálódására utal, hanem csak a társadalom “legalsó üledékére” – a munkanélküliekre, a betegekre, az öregekre, a lerongyolódottakra, az özvegyekre és az árvákra. Ezek a “mellékes költségek”, amelyeket a munkásosztálynak és a kispolgárságnak meg kell fizetnie. Tagadhatja-e bárki, hogy ma is létezik a társadalom alattiak rétege? Egy másik zsidó pária egyszer azt mondta: “A számkivetettek mindig veled vannak”, bár igaz, eddig még egyetlen közgazdász sem állította, hogy Jézus tanításait teljesen hiteltelenítik az örökös nyomorúságról szóló jóslatai.

Marx szegénység-fogalma, akárcsak Krisztusé, legalább annyira volt spirituális, mint gazdasági. Mit nyer az ember azon, ha megnyeri az egész világot, de elveszti saját lelkét? Vagy, ahogyan Marx írta A tőkében, a kapitalizmusnak azok az eszközei, amelyek növelik a termelékenységet, “a munkást részemberré csonkítják, életidejét munkaidővé változtatják, feleségét és gyermekét a tőke Dzsagannáth [Visnu hindu isten neve, a.m. ‘a világ ura’ – a ford.] kerekei alá dobják. A gazdaság felhalmozása az egyik póluson tehát egyúttal a nyomor, munkagyötrelem, rabszolgaság, tudatlanság, eldurvulás és morális lealacsonyodás felhalmozása az ellenpóluson, azaz annak az osztálynak az oldalán, mely saját termékét mint tőkét termeli”.

A tőke nem tudományos hipotézis, sem pedig közgazdasági tanulmány, bár a mellette és ellene érvelő fanatikusok egyaránt kitartottak amellett, hogy így tekintik a művet. A szerző azonban tökéletesen tudatában volt szándékainak: “Bármilyen hiányosságai vannak is, írásaimnak az a legelőnyösebb vonásuk, hogy művészi egészet képeznek” – írta Friedrich Engelsnek.

Egy másik levélben a könyvet “műalkotásnak” nevezi, és “művészi megfontolásokra” hivatkozik, amiért késlekedik a kézirat leadásával. Ha Marx klasszikus értelemben vett közgazdasági szöveget akart volna írni, nem pedig műalkotást, akkor egyértelműen azt csinált volna. Egyébként ezt is megtette: 1865 júniusában két előadást is tartott, melyeket később Érték, ár és profit címmel kiadott; ezek ragyogóan összefoglalják következtetéseit, melyeket egy értelmes gyerek is megért – nincsenek benne bonyolult metaforák, semmi metafizika, nincsenek kitérők vagy filozófiai dagályosságok, nincsenek irodalmi cikornyák.

Vajon akkor A tőke, ami ugyanerről a témáról beszél, miért ennyire eltérő stílusú? Lehet, hogy Marx egyszer csak elvesztette a szókimondás képességét? Nyilvánvalóan nem; ezeket az előadásokat ugyanakkor tartotta, mint amikor A tőke első kötetének befejezésén dolgozott. A magyarázatot az Érték, ár és profit kevés analógiájának egyike adja meg; itt azt a hitét fejti ki, miszerint a profit abból származik, hogy az árucikkeket “valódi” értékükön, nem pedig – ahogyan azt az ember gondolja – többletértéken adják el. “Ez paradoxnak tűnik, a mindennapos tapasztalattal ellentétesnek – írja. – De hát az is paradox, hogy a Föld forog a Nap körül, és hogy a víz két, erősen gyúlékony elemből áll. A tudományos igazság mindig paradox, ha a mindennapos tapasztalatokkal vetjük egybe, melyek a dolgoknak csak a csalóka természetét képesek érzékelni”.

Ez mintegy felhívásnak tetszik, hogy mesterművét tudományos mércével mérjük. De érdemes egy kicsit jobban odafigyelni: “a dolgok csalóka természetével” akar szembeszállni, s ezt a küzdelmet nem lehet a hagyományos műfajok, például a politikai gazdaságtan, antropológia vagy a történelem keretein belül végigvinni. Ahogyan Marx mondja: “Egy árucikk első pillantásra egészen triviális és könnyen érthető dolognak látszik. Elemzése azonban azt mutatja, hogy a valóságban egészen különös valami tele metafizikai finomságokkal és számtalan elméleti árnyalattal”.

A British Museum könyvtárában Marx óriási mennyiségű adatot fedezett fel a kapitalizmus hétköznapjairól: a kormány Kék Könyveit, statisztikai táblázatokat, üzemi felügyelők és tisztiorvosok jelentéseit. De volt még egy másik, sokkal kevésbé figyelemre méltatott forrása is: az irodalmi művek. Amikor a gépesítésnek a munkaerőre gyakorolt hatásait tárgyalja, akkor 1861-es adatokat használ, hogy bemutathassa, a gépesített iparágakban dolgozó munkások száma kisebb, mint a háztartási alkalmazottaké. Hogyan tudnák a tőkések lerázni magukról a felelősséget a technikai fejlődés emberáldozataiért?

Aztán félreteszi a népszavazási adatokat, és a Twist Oliver egyik szereplőjének, Bill Sikesnak a vádlottak padján mondott beszédét idézi: “Tisztelt bíróság, ennek a kereskedelmi ügynöknek kétségtelenül át van vágva a torka – magyarázza Sikes. De ez nem az én hibám, a kés a bűnös. Vajon egy ilyen pillanatnyi kényelmetlenség miatt be kell tiltanunk a kés használatát?”

Több használati értékre és nagyobb haszonra is szert tehetünk A tőkéből, ha fikcióként olvassuk, mondjuk mint viktoriánus melodrámát vagy terjedelmes gótikus regényt, melynek hőseit az általuk teremtett szörny lemészárolta és felfalta (“A tőke, mely minden porcikájában sárral beszennyezve és minden pórusán vért izzadva jön a világra”), vagy például szatirikus utópiának tekintjük, akárcsak Swift nyihaháinak országát, ahol minden távlat ígéretes, egyedül az ember aljas.

Marxnak a kapitalista társadalomról rajzolt víziója – akárcsak Swift könyvében a lovak kvázi-édene – szerint a hamis Paradicsomot az teremti meg, hogy az emberi lényekből társadalmi csökevények, impotens, száműzött jehúk lesznek. Minden bizonyosság eltűnik, írta a Kommunista Kiáltványban, A tőkében pedig azt mutatja meg, hogy minden valóban emberi valami személytelen anyagi erővé merevedik vagy kristályosodik, eközben holt tárgyak rontanak rá az életerőre és az életre. A pénz, ami valaha mindössze az érték kifejezésére szolgált – amolyan lingua franca volt, melyen az egyik árucikk szót értett egy másik árucikkel –, most maga válik értékké. A legegyszerűbben működő világban a csereérték nem létezik: az emberek szükségleteik kielégítésére termelnek – gondoljunk egy borjúlábra, egy vekni kenyérre, egy gyertyára –, majd közvetlenül elcserélik ezeket a javakat, ha igényeiken felül marad nekik belőlük.

De aztán megjelenik a mészáros, a pék és a gyertyakészítő, mind a három gazember. Hogy csábító termékeiket megvehessük, mindannyiunknak bérmunkásokká kell válnunk; ahelyett, hogy munkánkért élnénk, a napi betevőért dolgozunk. És ha akarjuk, ha nem, belebonyolódunk az árucikkek és bérek, az árak és a profit társadalmi összefüggéseibe, és ez olyan fantáziavilág, amelyben semmi sem az, aminek látszik.

Vegyük szemügyre A tőke első kötetének legelső mondatát: “Azoknak a társadalmaknak a gazdagsága, melyekben tőkés termelési mód uralkodik, mint ‘óriási árugyűjtemény’, az egyes áru pedig mint e gazdagság elemi formája jelenik meg”. Az éber olvasónak rögtön szemébe ötlik egy kifejezés, melyet a szerző többször ismétel: a mondat alanyai “mint” ez vagy az “jelennek meg”. Igaz, nem annyira hatásos ez a felütés, mint a Kommunista Kiáltvány kezdő mondata, de szerepe hasonló: szellemek és kísértetek világába lépünk, és erre Marx újra meg újra figyelmeztet is minket a következő ezer oldalon. “A csereérték ezért véletlen és merőben viszonylagos valaminek látszik.” Fantomszerű, testetlen kísértet, puszta illúzió, látszólagos hasonlóság.

Mondani sem kell, a komédia klasszikus módszeréről, a hősi kiállás és a dicstelen valóság közötti különbség megmutatásáról van itt szó – ha lefejtjük a gáláns lovagról a páncélzatot, akkor látható lesz egy pocakos kis ember alsógatyában. A tőkében olvasható abszurditások (melyekre azok, akik Marxot egy legyintéssel ütődöttnek nyilvánították, oly könnyedén rábukkantak) nem a szerző, hanem a téma őrületéből fakadnak. Ez mondhatni az első fejezettől egyértelmű, amikor Marx vad és egyre szürrealistább meditációba merül egy kabát és 20 jard vászon relatív értékéről: “A kabát, a kabátáru teste ugyan puszta használati érték… A kabát a vászonnal való értékviszonyon belül többet jelent, mint ezen az értékviszonyon kívül, mint ahogy egyik-másik ember sujtásos kabátban többet jelent, mint azon kívül.” A kacagtató párhuzam már jó előre ráirányítja a figyelmünket arra, hogy valójában terjedelmes faviccet olvasunk. És ez egyre nyilvánvalóbb lesz, ahogyan a szöveg folytatódik:

“S noha begombolkozva jelenik meg, a vászon felismerte benne a rokon szép értéklelket. A kabát mégsem képviselhet a vászonnal szemben értéket anélkül, hogy a vászon számára egyúttal az érték kabátformát ne öltsön. Így A egyén nem viszonyulhat B egyénhez mint felséghez anélkül, hogy a felség A számára ugyanakkor ne öltse B testi alakját, és ezért ne változzanak arcvonásai, haja és miegyebe, mindannyiszor változik a haza atyja.” S aztán, mikor az olvasóval már forogni kezd a világ, Marx előrukkol a csattanóval: “így a vászon természeti formájától különböző értékformát kap. Érték volta abban jelenik meg, hogy egyenlő a kabáttal, mint ahogy a kereszténynek a birkatermészete abban jelenik meg, hogy egyenlő isten bárányával.”

Legfeljebb ha az egész oldalt zöld festékkel nyomatja ki, akkor jelezhette volna Marx egyértelműbben, hogy a legképtelenebb képtelenségek birodalmában indultunk látványos, kalandos utazásra. Az olvasónak önkéntelenül az egyik kedvenc könyve, Laurence Sterne Tristram Shandy-jének befejező mondatai jutnak eszébe: “Úrjézus! – vágott közbe anyám. – Voltaképp mi ez az egész história? – Hát bikavadító történet, annyi szent – szólt Yorick. – Soha ilyen cifrát!” Thomas Yoseloff, Sterne életrajzírója szerint az író “szakított a korabeli regényírás hagyományaival: regénye éppúgy lehetett volna esszé, filozófiai fejtegetés, emlékirat vagy a pamfletírók stílusában megfogalmazott szatíra a helyi viszonyokról, mint regény. A könyv laza, szerkezetileg széteső, telve különös és bonyolult furcsaságokkal.”

Gyakorlatilag ez érvényes Marxra és erre az írására is. A Tristram Shandy-hez hasonlóan A tőke is tele van szillogizmusokkal, paradoxonokkal, metafizikai fejtegetésekkel, elméletekkel és hipotézisekkel, homályos magyarázatokkal és bizarr sületlenségekkel. Hogy felfedje a kapitalizmus elmebajos logikáját, Marx szövegét az irónia itatja át, sőt, néha túl is csordul rajta; s ez az irónia valahogy mégis minden olvasónak elkerülte a figyelmét az utóbbi száz évben.

Ritka kivételnek számít az amerikai irodalomkritikus, Edmund Wilson, aki Marxot mint “a Swift óta legjelentősebb szatirikust” üdvözölte. Egészen biztos, hogy a mű több részletére is célzott, de ezek közül az egyik minden bizonnyal A tőke úgynevezett 4. kötetének, Az értéktöbblet elméletek című könyvnek az a bekezdése volt, mely “a termelő munkáról értekezik”:

“A filozófus eszméket termel, a költő költeményeket, a lelkész prédikációkat, a professzor kézikönyveket stb. A bűnöző bűntettet termel. Ha közelebbről szemügyre vesszük ez utóbbi termelési ág összefüggését a társadalom egészével, sok előítélettel szakítunk. A bűnöző nemcsak bűntettet termel, hanem a büntetőjogot is, és ezáltal a professzort is, aki előadásokat tart a büntetőjogról, és azonfelül az elmaradhatatlan kézikönyvet, amelyben ugyanez a professzor előadásait mint ‘árut’ az általános piacra dobja. Ezzel gyarapodik a nemzeti gazdaság, nem is beszélve arról a magánélvezetről, amelyet a kézikönyv kézirata magának a szerzőjének nyújt.

A bűnöző termeli továbbá az egész rendőrséget és büntetőbíróságot, fogdmegeket, bírákat, hóhérokat, esküdteket stb.; és mindezek a különböző iparágak, a társadalmi munkamegosztás megannyi kategóriája kifejleszti az emberi szellem különféle képességeit, új szükségleteket hoz létre és kielégítésük új módjait. A kínvallatás egymaga is a legelmésebb mechanikai találmányokra adott indítékot, és szerszámainak termelésében tisztes kézművesek tömegét foglalkoztatta.”

A fentieket csak Swiftnek azzal a szerény javaslatával állíthatjuk párhuzamba, amikor Írország nyomorának megszüntetése érdekében rá akarja venni az éhező szegényeket, hogy egyék meg fölösleges gyermekeiket. (Nyilván nem meglepő, hogy Marxnak megvolt Swift összes műveinek 14 kötetes kiadása; igazán kedvező áron, négy shilling hat pennyért vette.) Wilson nagyon pontosan észreveszi, hogy Marx elméleti absztrakcióinak – például az árucikkek tánca, a logika bolondos keresztlépései – lényege az irónia; az író az absztrakciók mellé helyezi a nyomor és szenny komor és tényekkel dokumentált, kegyetlen képeit arról, hogyan festenek a kapitalizmus törvényei a gyakorlatban.

De még Wilson is elveszti a fonalat: csak néhány oldallal azután, hogy Marxot Swifttel egyenrangú szatirikus zseninek látja, arról panaszkodik, hogy A tőkében kifejtett elmélet “a dialektikához hasonlóan csak a metafizikus elme kreatúrája, mivel a metafizikus Marx sohasem volt hajlandó alárendelődni a közgazdász Marxnak”.

Pedig a Wilson által olyannyira bírált dialektikus flörtök éppen azok a részletek, melyeket elébb oly nagyra értékelt iróniájukért: mindkét módszer a fejére állítja a látszólagos valóságot, hogy megmutathassa a rejtett igazságot. “Nem lehet majd azzal vádolni e könyvet, hogy nehezen érthető” – mondja a bevezetőben. Persze olyan olvasókat tételezek fel, akik valami újat akarnak tanulni, tehát maguk is gondolkodni akarnak.” Ez pedig meglehetősen nagyratörő feltételezés volt akkor is, most is. Sok álbölcs leszólja A tőkét, mondván, legfeljebb egy lázító vacakság, de vajon közülük hányan próbáltak valaha is túljutni a második oldalon?

Ismert és kevésbé ismert részletek Karl Marx műveiből. Közlésüket emlékeztetőül szánjuk azoknak, akik már eddig is mélyebben ismerték Marx munkásságát, és szeretnénk felkelteni azok érdeklődését, akik csak ezután veszik kezükbe a filozófiai írásokat.

1. A TÖRTÉNELMI HALADÁSRÓL (prekapitalizmus – kapitalizmus – kommunizmus; szabad egyéniség; egyéni tulajdon)

“Sohasem találkozunk az ókoriaknál annak vizsgálatával, hogy a földtulajdon stb. melyik formája a legtermelékenyebb, melyik hozza létre a legnagyobb gazdagságot. Nem a gazdagság jelenik meg a termelés céljaként, ámbár Cato nagyon jól meg tudja vizsgálni, hogy a föld milyen megművelése a legjövedelmezőbb, vagy akár Brutus is a legmagasabb kamatra kölcsönözheti ki pénzét. Mindig azt vizsgálják, hogy a tulajdon melyik módja hozza létre a legjobb állampolgárokat… Ilymódon a régi szemlélet, amelyben az ember jelenik meg a termelés céljaként (bármilyen korlátolt nemzeti, vallási, politikai meghatározásban is), igen magasztosnak látszik a modern világhoz képest, amelyben a termelés jelenik meg az ember céljaként és a gazdagság a termelés céljaként. Valójában azonban, ha a korlátolt polgári formát lehántjuk, mi egyéb a gazdagság, mint az egyének szükségleteinek, képességeinek, élvezeteinek, termelőerőinek stb. az egyetemes cserében létrehozott egyetemessége? mint a természeti erők – mind az úgynevezett természetnek, mind az ember saját természetének az erői – feletti emberi uralom teljes kifejlődése? mint az ember teremtő hajlamainak abszolút kimunkálása (aminek nincs más előfeltétele, mint a megelőző történelmi fejlődés), amely a fejlődésnek ezt a totalitását, azaz minden emberi erőnek mint olyannak előre adott mércével fel nem mérhető fejlődését öncéllá teszi? mint amikor az ember nem egy meghatározottságban termeli magát újra, hanem a totalitását termeli? nem arra törekszik, hogy olyan valami maradjon, ami lett, hanem a levés abszolút mozgásában van? A polgári gazdaságtanban – és a neki megfelelő termelési korszakban – az emberi benső e teljes kimunkálása mint teljes kiürülés, ez az egyetemes tárgyiasulás mint totális elidegenedés, minden meghatározott egyoldalú célnak a lerombolása pedig mint az öncélnak egy egészen külsőleges cél oltárán való feláldozása jelenik meg. Ezért egyrészt a gyermeki ókori világ a magasabbrendűnek jelenik meg. Másrészt valóban az mindenben, ahol zárt alakot, formát és adott lehatárolást keresünk. Az antik világ egy korlátolt állásponton való elégedettség; a modern világ viszont elégületlenül hagy, illetve ahol magában elégedettnek jelenik meg, ott alantas.” (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai /1857–1858/; Karl Marx és Friedrich Engels Művei /a továbbiakban: MEM/ 46. I. 367-368. o. alapján)

“Az egymással szemben közömbös egyének kölcsönös és mindenoldalú függősége alkotja társadalmi összefüggésüket. Ez a társadalmi összefüggés fejeződik ki a csereértékben, amelyben minden egyén számára saját tevékenysége, illetve terméke először válik érte-való tevékenységgé és termékké; általános terméket kell termelnie – a csereértéket vagy, ezt magáért-valóan elszigetelve, egyéniesítve, pénzt. Másrészt az a hatalom, amelyet minden egyén a többiek tevékenysége felett vagy a társadalmi gazdagság felett gyakorol, az benne mint csereértékek, pénz tulajdonosában van. Társadalmi hatalmát, miként a társadalommal való összefüggését, a zsebében hordozza magával. A tevékenység, bármi is az egyéni megjelenési formája, és a tevékenység terméke, bármi is a különös mibenléte, ez a csereérték, azaz egy általános valami, amiben minden egyéniség, sajátosság tagadva van és kihunyt. Ez csakugyan olyan állapot, amely igen különbözik attól, amelyben az egyén, illetve a természetadta vagy történelmi módon családdá és törzzsé (később közösséggé) kitágult egyén közvetlenül a természetből termeli újra magát, illetve termelő tevékenysége és a termelésben való részesedése a munka és a termék egy meghatározott formájában van kijelölve és a többiekhez való viszonya éppen így van meghatározva.

A tevékenység társadalmi jellege, akárcsak a termék társadalmi formája, akárcsak az egyénnek a termelésben való részesedése itt mint az egyénekkel szemben idegen, dologi valami jelenik meg; nem mint egymáshoz való viszonyulásuk, hanem mint alárendelődésük olyan viszonyoknak, amelyek tőlük függetlenül fennállnak és a közömbös egyének egymással való ütközéséből keletkeznek. A tevékenységek és termékek általános cseréje, ami minden egyes egyén számára életfeltétellé vált, kölcsönös összefüggésük, nekik maguknak idegenül, függetlenül, dologként jelenik meg. A csereértékben a személyek társadalmi vonatkozása a dolgok társadalmi viszonyulásává változott át; a személyi tehetség dologi tehetősséggé. Minél kevesebb társadalmi erővel bír a csereeszköz, minél inkább összefügg még a közvetlen munkatermék természetével és a cserélők közvetlen szükségleteivel, annál nagyobbnak kell lennie még azon közösség erejének, amely az egyéneket összeköti – patriarchális viszony, antik közösség, feudalizmus és céhrendszer…

Személyi függőségi viszonyok (eleinte egészen természetadta módon) az első társadalmi formák, amelyekben az emberi termelékenység csak csekély mértékben és elszigetelt pontokon fejlődik. Dologi függőségre alapozott személyi függetlenség, ez a második nagy forma, amelyben először alakul ki az általános társadalmi anyagcserének, az egyetemes vonatkozásoknak, mindenoldalú szükségleteknek és egyetemes képességeknek egy rendszere. Szabad egyéniség, amely az egyének egyetemes fejlődésére és közösségi, társadalmi termelékenységük mint társadalmi képességük alárendelésére alapozódik, ez a harmadik fok. A második hozza létre a harmadiknak a feltételeit…

Maga az a szükségszerűség, hogy az egyének termékét vagy tevékenységét először át kell változtatni a csereérték formájává, pénzzé, hogy ebben a dologi formában megkapja és bebizonyítsa társadalmi hatalmát, kétfélét bizonyít: 1. hogy az egyének már csak a társadalom számára és a társadalomban termelnek; 2. hogy termelésük nem közvetlenül társadalmi, nem a munkát magán belül elosztó társulás gyümölcse. Az egyének be vannak sorolva a társadalmi termelés alá, amely mint végzet rajtuk kívül létezik; de a társadalmi termelés nincs besorolva az egyének alá, akik mint közös képességüket kezelnék.” (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai /1857–1858/; MEM 46. I. 74-76. o.)

“Mire lyukad ki a tőke eredeti felhalmozása, azaz a tőke történelmi keletkezése? Amennyiben nem rabszolgáknak és jobbágyoknak közvetlen átváltoztatása bérmunkásokká, tehát puszta formaváltoztatás, annyiban a közvetlen termelők kisajátítását, azaz a saját munkán nyugvó magántulajdon megszüntetését jelenti csupán…

A munkás magántulajdona termelési eszközei felett az alapzata a kisüzemnek, a kisüzem pedig egyik szükséges feltétele annak, hogy a társadalmi termelés és magának a munkásnak a szabad egyénisége kifejlődjék. Igaz, hogy ez a termelési mód megvan a rabszolgaságon, a jobbágyságon és más függőségi viszonyokon belül is. De csak ott virágzik, ott fejti ki teljes energiáját, ott hódítja meg a neki megfelelő klasszikus formát, ahol a munkás szabad magántulajdonosa önmaga kezelte munkafeltételeinek, a paraszt a földnek, melyet megművel, a kézműves a szerszámnak, amelyen virtuóz módon játszik…

A tőkés termelési módból eredő tőkés elsajátítási mód, ennélfogva a tőkés magántulajdon az első tagadása az egyéni, a saját munkán alapuló magántulajdonnak. De a tőkés termelés egy természeti folyamat szükségszerűségével létrehozza saját tagadását. Ez a tagadás tagadása. Ez nem állítja vissza a magántulajdont, de helyreállítja az egyéni tulajdont a tőkés korszak vívmánya: a kooperáció és a földnek valamint a maga a munka által termelt termelési eszközöknek a közös birtoklása alapzatán.” (A tőke I. /1863–1865/; MEM 23. 711-713. o.)

2. OSZTÁLYHARC A PREKAPITALIZMUSBAN

“Az antik világ osztályharca főleg a hitelezők és adósok közötti harc formájában folyik, és Rómában a plebejus adós pusztulásával végződik, akit rabszolgával helyettesítenek. A középkorban a harc a feudális adós pusztulásával végződik, aki elveszti politikai hatalmát ennek gazdasági bázisával együtt. De a pénzforma – s a hitelező és adós viszonyának pénzviszony-formája van – itt csak mélyebben fekvő gazdasági életfeltételek antagonizmusát tükrözi vissza.” (A tőke I. /1863–1865/; MEM 23. 131. o.)

3. ÁLLAM ÉS TÁRSADALOM; POLITIKAI FORRADALOM VAGY TÁRSADALMI FORRADALOM

“A biztonság – a polgári társadalom legfőbb társadalmi fogalma – a rendőrség fogalma, amely szerint az egész társadalom csak azért van, hogy minden egyes tagja számára garantálja személyének, jogainak és tulajdonának megőrzését. Hegel ebben az értelemben nevezi a polgári társadalmat “a szükség- és értelemállamnak”.

A biztonság fogalma révén a polgári társadalom nem emelkedik felül önzésén. A biztonság, ellenkezőleg, az önzés biztosítása.

Az úgynevezett emberi jogok egyike sem megy túl tehát az önző emberen, az emberen mint a polgári társadalom tagján, azaz mint az önmagába, magánérdekébe és magánönkényébe visszahúzódott, s a közösségtől elkülönült egyénen. Nemcsak hogy az embert e jogokban nem az emberi nem lényének fogják fel, hanem ellenkezőleg, az emberi nem élete maga, a társadalom úgy jelenik meg, mint az egyének számára külsőleges keret, mint eredeti önállóságuk korlátozása. Az egyéneket összetartó egyetlen kötelék a természeti szükségszerűség, a szükséglet és a magánérdek, tulajdonuknak és önző személyüknek megőrzése…

A polgári társadalom csak a keresztény világban teljesedik ki. Csak a kereszténység uralma alatt (amely minden nemzeti, természetes, erkölcsi és elméleti viszonyt külsőlegessé tesz az ember számára) válhatott el teljesen a polgári társadalom az állami élettől, téphette szét az ember összes emberi-társadalmi kötelékeit, tehette az önzést, a haszonleső szükségletet ezen emberi-társadalmi kötelékek helyébe, bonthatta fel az emberi világot atomisztikus, egymással ellenségesen szembenálló egyének világára.

A kereszténység a zsidóságból fakadt. Ismét a zsidóságba bomlott fel. A keresztény kezdettől fogva a teoretizáló zsidó volt, ezért a zsidó a gyakorlati keresztény, s a gyakorlati keresztény ismét zsidóvá lett.

A kereszténység a reális zsidóságot csak látszatra küzdötte le. Túlságosan előkelő, túlságosan spiritualisztikus volt ahhoz, hogy a gyakorlati szükséglet nyerseségét másként küszöbölje ki, mint úgy, hogy a kék égbe emelte fel.

A kereszténység a zsidóság kifinomodott gondolata, a zsidóság a kereszténység közönséges hasznosítása, de ez a hasznosítás csak akkor válhatott általánossá, miután a kereszténység mint a kész vallás elméletileg kiteljesítette az embernek magától és a természettől való önelidegenülését…

A zsidó zsidó módon emancipálta magát, nemcsak azáltal, hogy elsajátította a pénzhatalmat, hanem azáltal, hogy a pénz az ő révén és őnélküle is világhatalommá, a gyakorlati zsidó szellem pedig a keresztény népek gyakorlati szellemévé vált. A zsidók annyiban emancipálták magukat, amennyiben a keresztények zsidókká lettek…

A zsidó, aki különös tagként áll a polgári társadalomban, csak a polgári társadalom zsidó voltának különös megjelenése…

A keresztény üdvözülési önzés a maga kiteljesedett gyakorlatában szükségképpen a zsidó testi önzésébe csap át, a mennyei szükséglet a földibe, a szubjektivizmus a haszonlesésbe. Mi a zsidó szívósságát nem vallásából magyarázzuk, hanem inkább vallása emberi alapjából, a gyakorlati szükségletből, az önzésből.

Mivel a zsidó reális lényege a polgári társadalomban általánosan megvalósult, világiasult, ezért a polgári társadalom nem győzhette meg a zsidót vallási lényegének – amely nem egyéb a gyakorlati szükséglet eszményi szemléleténél – nem-valóságosságáról. Tehát nemcsak a Mózes öt könyvében vagy a Talmudban, a mai társadalomban is megtaláljuk a mai zsidó lényegét, nem mint absztrakt, hanem mint nagyon is empirikus lényeget, nemcsak mint a zsidó korlátoltságát, hanem mint a társadalom zsidó korlátoltságát.

Mihelyt a társadalomnak sikerül a zsidóság empirikus lényegét, a kufárkodást és előfeltételeit megszüntetni, a zsidó lehetetlenné vált, mert tudatának nincs többé tárgya, mert a zsidóság szubjektív bázisa, a gyakorlati szükséglet emberiesült, mert az ember egyéni érzéki létezése és emberi-társadalmi létezése közti konfliktus megszűnt…

A kufárkodás és a pénz alól való emancipáció volna korunk önemancipációja…

Minden emancipáció az emberi világnak, a viszonyoknak visszavezetése magára az emberre.

A politikai emancipáció az ember redukálása egyrészt a polgári társadalom tagjára, az önző független egyénre, másrészt az állampolgárra, az erkölcsi személyre.

Csak ha a valóságos egyéni ember visszafogadja magába az absztrakt állampolgárt és mint egyéni ember, a maga empirikus életében, a maga egyéni munkájában, a maga egyéni viszonyai között az emberi nem lényévé vált, csak ha az ember a maga “force propre-jait” [saját erőit] társadalmi erőkként ismerte fel és szervezte meg, s ennélfogva a társadalmi erőt nem választja el többé magától a politikai erő alakjában, csak akkor valósult meg az emberi emancipáció.” (A zsidókérdéshez /1843/; MEM 1. 367-377. o. alapján)

“Az a közösség, amelytől a munkás el van szigetelve, egészen más realitású és egészen más terjedelmű közösség, mint a politikai közösség. Ez a közösség, amelytől a munkást saját munkája választja el, maga az élet, a fizikai és szellemi élet, az emberi erkölcsiség, az emberi tevékenység, az emberi élvezet, az emberi lényeg. Az emberi lényeg az emberek igazi közössége. Ahogyan az ettől a lényegtől való szörnyű elszigeteltség aránytalanul többoldalú, elviselhetetlenebb, borzalmasabb, ellentmondásosabb a politikai közösségtől való elszigeteltségnél, úgy ennek az elszigeteltségnek a megszüntetése, és még az ellene való részleges reakció, felkelés is annyival végtelenebb, amennyivel az ember végtelenebb az állampolgárnál, és az emberi élet a politikai életnél. Az ipari felkelés ezért bármily részleges is, egyetemes lelket zár magába: a politikai felkelés bármily egyetemes is, a legkolosszálisabb forma alatt is szűkkeblű szellemet rejt…

Egy szociális forradalom az egésznek az álláspontján van azért, mert – ha csak egy gyári kerületben történnék is meg – az ember tiltakozása az embertelenné vált élet ellen, mert az egyes valóságos egyén álláspontjáról indul ki, mert az a közösség, melynek tőle való elszakítottságára az egyén reagál, az ember igazi közössége, az emberi közösség. Egy forradalom politikai lelke ellenben a politikailag befolyástalan osztályoknak abban a tendenciájában áll, hogy megszüntessék az államiságtól és az uralomtól való elszigeteltségüket. Álláspontja az állam álláspontja, egy elvont egészé, amely csak a valóságos élettől való elszakítottság révén áll fenn, amely elgondolhatatlan az ember általános eszméje és egyéni egzisztenciája közti szervezett ellentét nélkül. Egy politikai lelkű forradalom ezért is szervez – e lélek korlátozott és kettős természetének megfelelően – egy uralkodó kört a társadalomban, a társadalom költségére.” (Kritikai széljegyzetek “Egy porosz” cikkéhez /1844/; MEM 1. 407. o. alapján)

4. A TUDOMÁNYOSSÁGRÓL

“A tőkés és a földtulajdonos alakját semmiképpen sem festem rózsás színben. De személyekről itt csak annyiban van szó, amennyiben azok gazdasági kategóriák megszemélyesítői, meghatározott osztályviszonyok és -érdekek hordozói. Álláspontom, amely a gazdasági társadalomalakulat fejlődését természettörténeti folyamatként fogja fel, bármely más álláspontnál kevésbé teheti felelőssé az egyént olyan viszonyokért, amelyeknek ő társadalmilag terméke marad, bármennyire föléjük emelkedhet is szubjektíve.” (A tőke I. /1863–1865/; MEM 23. 9. o.)

“A klasszikus gazdaságtan durván cinikus jellege a fennálló állapotok kritikájaként jelenik meg…

Ricardo a maga korában joggal tekinti a tőkés termelési módot a legelőnyösebbnek egyáltalában a termelés számára, a legelőnyösebbnek a gazdagság létrehozására. A termelést a termelés végett akarja, és joggal. Ha azt akarná valaki állítani, mint Ricardo szentimentális ellenfelei tették, hogy a termelés nem mint olyan a cél, akkor elfelejti, hogy a termelés a termelés végett nem egyéb, mint az emberi termelőerők kifejlődése, tehát az emberi természet gazdagságának kifejlődése mint öncél… Hogy az emberi nem képességeinek ez a kifejlődése, bár eleinte az emberi egyedek, sőt emberosztályok többségének rovására megy végbe, végül áttöri ezt az antagonizmust és egybeesik az egyes egyed kifejlődésével, hogy tehát az egyéniség magasabb kifejlődése csak olyan történelmi folyamat árán vásárolható meg, amelyben az egyedeket feláldozzák, ezt nem értik meg, eltekintve az ilyen épületes szemlélődések terméketlenségétől, mivel a nem előnyei az embervilágban, mint az állat- és növényvilágban is, mindig egyedek előnyeinek rovására törnek keresztül, mert a nem ilyen előnyei egybeesnek különös egyedek előnyeivel, s ebben van egyszersmind ezeknek az előnyt élvezőknek az ereje. Ricardo kíméletlensége tehát nemcsak tudományosan becsületes volt, hanem tudományosan kötelező is álláspontja számára. De ezért számára egész közömbös is, hogy a termelőerők továbbfejlődése földtulajdont üt-e agyon vagy munkást. Ha ez a haladás elértékteleníti az ipari burzsoázia tőkéjét, ezt ő éppúgy üdvözli. Ha a munka termelőerejének fejlődése a meglevő állótőkét felére értékteleníti, mi van abban, mondja Ricardo. Az emberi munka termelékenysége megkétszereződött.

Itt van tehát tudományos becsületesség. Ha Ricardo felfogása egészében az ipari burzsoázia érdekében áll, akkor csak mert és amennyiben ennek érdeke egybeesik a termelésnek vagy az emberi munka termelő kifejlődésének az érdekével. Ahol ellentétbe kerül vele, ott Ricardo éppoly kíméletlen a burzsoáziával szemben, mint egyébként a proletariátussal és az arisztokráciával szemben.” (A tőke IV. Értéktöbblet-elméletek /1862–1863/; MEM 26 II. 100-102. o.)

“A filozófus eszméket termel, a költő költeményeket, a lelkész prédikációkat, a professzor kézikönyveket stb. A bűnöző bűntettet termel. Ha közelebbről szemügyre vesszük ez utóbbi termelési ág összefüggését a társadalom egészével, sok előítélettel szakítunk. A bűnöző nemcsak bűntettet termel, hanem a büntetőjogot is, és ezáltal a professzort is, aki előadásokat tart a büntetőjogról, és azonfelül az elmaradhatatlan kézikönyvet, amelyben ugyanez a professzor előadásait mint “árut” az általános piacra dobja. Ezzel gyarapodik a nemzeti gazdagság, nem is beszélve arról a magánélvezetről, amelyet – mint egy szavahihető tanú, Roscher professzor úr mondja nekünk – a kézikönyv kézirata magának a szerzőjének nyújt.

A bűnöző termeli továbbá az egész rendőrséget és büntetőbíróságot, fogdmegeket, bírákat, hóhérokat, esküdteket stb.; és mindezek a különböző iparágak, amelyek a társadalmi munkamegosztás megannyi kategóriái, kifejlesztik az emberi szellem különféle képességeit, új szükségleteket hoznak létre és kielégítésük új módjait. A kínvallatás egymaga is a legelmésebb mechanikai találmányokra adott indítékot, és szerszámainak termelésében tisztes kézművesek tömegét foglalkoztatta.

A bűnöző benyomást termel, részben erkölcsi, részben tragikus benyomást, mikor hogy, és ilymódon “szolgálatot” tesz a közönség erkölcsi és esztétikai érzései mozgásának. Nemcsak büntetőjogi kézikönyveket termel, nemcsak büntetőtörvénykönyveket és ezzel büntetőtörvényhozókat, hanem művészetet is, szépirodalmat, regényeket, sőt tragédiákat, ahogy ezt nemcsak Müllner “Bűn”-je és Schiller “Haramiák”-ja, hanem még az “Oidipusz” és a “lII. Richárd” is bizonyítja. A bűnöző megtöri a polgári élet egyhangúságát és köznapi biztonságát. Ezzel megóvja a pangástól, és előidézi azt a nyugtalan feszültséget és mozgalmasságot, amely nélkül még a konkurencia ösztökéje is eltompulna. Így megsarkantyúzza a termelőerőket. A bűnözés a fölösszámú népesség egy részét elvonja a munkapiacról és ezzel csökkenti a munkások közti konkurenciát, bizonyos fokig megakadályozza a munkabérnek a minimum alá süllyedését, a bűnözés elleni harc viszont ugyanezen népesség egy másik részét szívja fel. Ilymódon a bűnöző úgy jelenik meg, mint egyike azon természetes “kiegyenlítéseknek”, amelyek létrehozzák a helyes színvonalat és “hasznos” foglalkozási ágak egész távlatát tárják fel.

A részletekig kimutatható a bűnözők kihatása a termelőerő fejlődésére. Vajon a zárak elérték volna mai tökéletességüket, ha nincsenek tolvajok? Vajon a bankjegygyártás elérte volna mostani tökélyét, ha nincsenek pénzhamisítók? Vajon a mikroszkóp utat talált volna a mindennapi kereskedelem területére (lásd Babbage), ha nincsenek kereskedelmi csalások? Vajon a gyakorlati kémia nem köszönhet-e ugyanannyit az áruhamisításnak és a felfedezésére irányuló törekvésnek, mint a tisztes termelői buzgalomnak? A bűnözés a tulajdon elleni támadás új meg új eszközeivel a védelem új meg új eszközeit hívja életre és ezáltal ugyanolyan termelően hat, mint a gépek feltalálására a sztrájkok. És, ha elhagyjuk a magánbűnözés területét: vajon nemzeti bűnözés nélkül létrejött volna valaha a világpiac? Sőt, akár csak maguk a nemzetek is? És vajon a bűn fája nem egyszersmind a tudás fája is Ádám napjaitól fogva? Mandeville a “Fable of the Bees’”-ben (1705) már kimutatta minden lehető foglalkozás stb. termelő voltát és egyáltalában ennek az egész érvelésnek a tendenciáját: ’Amit mi ezen a világon rossznak nevezünk, akár erkölcsi, akár természeti rossznak, az ama nagy elv, amely bennünket társadalmi lényekké tesz, az kivétel nélkül minden szakma és foglalkozás szilárd alapja, élete és támasza (…); itt kell keresnünk minden művészet és tudomány igazi eredetét; és (…) abban a pillanatban, amelyben a rossz megszűnnék, a társadalomnak romlásba kellene dőlnie, ha ugyan fel nem bomlanék teljesen.’ Csak Mandeville természetesen végtelenül bátrabb és becsületesebb volt, mint a polgári társadalom filiszterlelkű apologétái.” (A tőke IV. Értéktöbblet-elméletek /1862–1863/; MEM 26 I. 352-353. o.)

5. KÖRNYEZETROMBOLÁS A KAPITALIZMUSBAN

“A tőkés termelési mód kiteljesíti a mezőgazdaság és az ipar eredeti családi kötelékének széttépését, amely kettejük gyermekien fejletlen alakját átfogta. Egyúttal azonban megteremti az anyagi előfeltételeit egy új, magasabb szintézisnek, a mezőgazdaság és az ipar egyesülésének ellentétesen kimunkált alakjuk alapzatán. A városi népességnek, amelyet nagy központokban halmoz össze, folyton növekvő túlsúlyával a tőkés termelés egyrészt halmozza a társadalom történelmi mozgatóerejét, másrészt megzavarja az ember és a föld közti anyagcserét, azaz az ember által táplálkozási és ruházkodási eszközök formájában elhasznált talajalkatrészek visszatérését a talajba, tehát a talaj tartós termékenységének örök természeti feltételét. Ezzel szétrombolja egyúttal a városi munkások fizikai egészségét és a falusi munkások szellemi életét. De egyúttal azáltal, hogy ennek az anyagcserének pusztán természetadta módon keletkezett körülményeit szétrombolja, rákényszerít arra, hogy ezt az anyagcserét rendszeresen, mint a társadalmi termelés szabályozó törvényét, mégpedig a teljes emberi fejlődésnek megfelelő formában állítsák helyre. A mezőgazdaságban, akár az iparban, a termelési folyamat tőkés átalakulása egyúttal mint a termelők mártíromsága jelenik meg, a munkaeszköz mint a munkás leigázásának eszköze, kizsákmányolásának eszköze és elszegényítésének eszköze, a munkafolyamatok társadalmi kombinációja mint a munkás egyéni elevenségének, szabadságának és önállóságának szervezett elnyomása. A mezőgazdasági munkások nagyobb területeken való szétszórása egyúttal megtöri ellenállóerejüket, míg a koncentráció a városi munkásokét fokozza. Mint a városi iparban, a modern mezőgazdaságban is a munka fokozott termelőerejét és nagyobb folyósítását magának a munkaerőnek elpusztítása és elsenyvesztése árán vásárolják meg. És a tőkés mezőgazdaság minden haladása nemcsak abban a művészetben haladás, hogy a munkást, hanem egyszersmind abban a művészetben is, hogy a talajt megrabolják, minden haladás a talaj termékenységének egy adott időközre való fokozásában egyszersmind haladás e termékenység tartós forrásainak elpusztításában. Minél inkább indul ki egy ország, mint például az Észak-Amerikai Egyesült Államok, a nagyiparból mint fejlődésének mögöttes alapjából, annál gyorsabb ez a szétrombolási folyamat. A tőkés termelés tehát csak azáltal fejleszti a társadalmi termelési folyamat technikáját és kombinációját, hogy egyúttal aláássa minden gazdagság kútforrásait: a földet és a munkást.” (A tőke I. /1863–1865/; MEM 23. 471. o.)

“Egy magasabb gazdasági társadalomalakulat álláspontjáról az, hogy a földgolyó egyes egyének magántulajdonában van, éppoly képtelenségnek fog látszani, mint az, hogy az egyik ember a másik magántulajdonában van. Még egy egész társadalom, egy nemzet, sőt az egyidőben létező összes társadalmak együttvéve sem tulajdonosai a földnek. Csak birtokosai, haszonélvezői annak és mint boni patres familias [jó családapák] kötelesek jobb állapotban hagyni örökül a következő nemzedékeknek.” (A tőke III. /1864–1865/; MEM 25. 731. o.)

6. A TőKÉS TERMELÉSI MÓD MEGSZÜNTETÉSE A TőKÉS TERMELÉSI MÓDON BELÜL (hitelrendszer; részvénytársaságok; szövetkezeti gyárak)

“A hitel meggyorsítja a forgalom, vagyis az áruátalakulás, továbbá a tőke átalakulása egyes fázisait, s ezáltal meggyorsítja egyáltalában az újratermelési folyamatot. (Másrészt a hitel lehetővé teszi a vétel és eladás aktusainak hosszabb ideig tartó szétválasztását s ezért bázisul szolgál a spekulációnak.) Csökkenti a tartalékalapot, ami két szempontból vehető számításba: egyrészt mint a forgó közeg csökkenése, másrészt mint a tőke azon részének korlátozása, amelynek állandóan pénzformában kell léteznie.

Részvénytársaságok alakulnak. Ezáltal:

1. A termelés szintje roppantul kibővül és olyan vállalatok keletkeznek, amelyek egyes tőkék számára lehetetlenek volnának. Ugyanakkor olyan vállalatok, amelyek azelőtt kincstári vállalatok voltak, társadalmiakká lesznek.

2. A tőke, amely magán-valóan a termelés társadalmi módján nyugszik, s termelési eszközök és munkaerők társadalmi koncentrációját előfeltételezi, itt közvetlenül társadalmi tőke (közvetlenül társult egyének tőkéje) formáját ölti, ellentétben a magántőkével, s vállalatai mint társadalmi vállalatok lépnek fel, ellentétben a magánvállalatokkal. Ez a tőkének mint magántulajdonnak a megszüntetése a tőkés termelési mód határain belül.

3. A valóban működő tőkés puszta igazgatóvá, idegen tőke kezelőjévé, a tőketulajdonosok pedig puszta tulajdonosokká, puszta pénztőkésekké változnak át. Még ha az osztalék, amelyet kapnak, magában foglalja is a kamatot és a vállalkozói nyereséget, azaz a teljes profitot (mert az igazgató fizetése pusztán munkabér, vagy az kell hogy legyen, egy bizonyos fajta tanult munkáért, amelynek ára éppúgy a munkapiacon szabályozódik, mint minden egyéb munkáé), akkor is ezt a teljes profitot csak kamatformában kapják, azaz pusztán mint térítést a tőketulajdonért, amely most éppúgy elválik a valóságos újratermelési folyamatban betöltött funkciótól, mint ez a funkció, az igazgató személyében, a tőketulajdontól. A profit úgy jelentkezik (már nemcsak egy része, a kamat, amely a kölcsönvevő profitjából meríti jogosultságát), mint idegen többletmunka puszta elsajátítása, amely abból származik, hogy a termelési eszközök tőkévé válnak, azaz a valóságos termelőkkel szemben elidegenülnek, mint idegen tulajdon ellentétbe kerülnek valamennyi, a termelésben valóban tevékenykedő egyénnel, az igazgatótól egészen az utolsó napszámosig. A részvénytársaságokban a funkció elválik a tőketulajdontól, tehát a munka is teljesen elválik a termelési eszközök és a többletmunka tulajdonától…

Ez a tőkés termelési mód megszüntetése magán a tőkés termelési módon belül, s ezért önmagát megszüntető ellentmondás, amely nyilvánvalóan egy új termelési formához való átmeneti pontként mutatkozik. Ilyen ellentmondásként mutatkozik aztán megjelenésében is. Bizonyos szférákban megteremti a monopóliumot és ezért kihívja az állami beavatkozást. Reprodukál egy új fináncarisztokráciát, élősdiek egy új fajtáját, tervkovácsok, gründolók és pusztán névleges igazgatók alakjában; a szédelgés és csalás egész rendszerét a gründolással, részvénykibocsátással és részvényekkel való kereskedéssel kapcsolatban. Olyan magántermelés ez, amelyet nem ellenőriz a magántulajdon.

Eltekintve a részvényrendszertől – amely a tőkés magánipar megszüntetése magának a tőkés rendszernek az alapzatán, s amely abban a mértékben, ahogyan elterjed és új termelési szférákat ragad meg, megsemmisíti a magánipart –, a hitel az egyes tőkésnek vagy annak, aki tőkésnek számít, bizonyos korlátok között abszolút rendelkezést ad idegen tőke és idegen tulajdon, s ezáltal idegen munka felett. A társadalmi, nem saját tőke feletti rendelkezés lehetővé teszi, hogy társadalmi munka felett rendelkezzék. Maga az a tőke, amellyel valaki a valóságban vagy a közönség véleménye szerint bír, már csak bázisa a hitelfelépítménynek. Különösen áll ez a nagykereskedelemre, amelynek kezén a társadalmi termék legnagyobb része áthalad. Itt minden mérce, minden a tőkés termelési módban többé-kevésbé még jogosult magyarázat eltűnik. Amit a spekuláló nagykereskedő kockáztat, az társadalmi tulajdon, nem az ő tulajdona. Ugyancsak ízetlenné válik az a frázis, amely a tőke eredetét a takarékosságból magyarázza, mert a spekuláns éppen azt kívánja, hogy máson takarékoskodjanak számára. A másik frázist, az önmegtartóztatásról, a tőkés fényűzése csapja arcul, ez most maga is hiteleszközzé válik. Elképzelések, amelyeknek a tőkés termelés kevésbé fejlett fokán még van némi értelmük, itt teljesen értelmetlenné válnak. Siker és sikertelenség itt egyaránt a tőkék centralizációjához és ennélfogva a legnagyobb méretű kisajátításhoz vezet. A kisajátítás itt a közvetlen termelőkről átterjed magukra a kis- és középtőkésekre. Ez a kisajátítás kiindulópontja a tőkés termelési módnak; ez utóbbinak az a célja, hogy a kisajátítást megvalósítsa, éspedig hogy végső soron minden egyest megfosszon a termelési eszközöktől, amelyek a társadalmi termelés fejlődésével nem a magántermelés eszközei és termékei többé, s már csak a társult termelőknek lehetnek termelési eszközei, ennélfogva társadalmi tulajdonai, ahogy azok az ő társadalmi termékeik. Ez a kisajátítás azonban magában a tőkés rendszerben ellentétes alakban jelenik meg, mint a társadalmi tulajdon kevesek által való elsajátítása; s a hitel e keveseknek mindinkább puszta szerencselovag-jelleget ad. Minthogy a tulajdon itt a részvény formájában létezik, mozgása és átruházása merőben a tőzsdejáték eredményévé lesz, ebben a játékban pedig a cápák elnyelik a kis halakat, s a tőzsdei farkasok felfalják a bárányokat. A részvényrendszerben már ellentét létezik a régi formával szemben, melyben a társadalmi termelési eszköz egyéni tulajdonként jelenik meg; de a részvényformává való átváltozás maga is még a tőkés korlátok foglya marad; ennélfogva ahelyett, hogy megszüntetné a társadalmi jellegű gazdagság és magángazdagság közti ellentétet, csak újabb alakban fejleszti ki azt.

A munkások szövetkezeti gyárai, a régi formán belül, az első áttörései a régi formának, bár valóságos szervezetükben természetesen mindenütt újratermelik és újra kell termelniök a fennálló rendszer valamennyi fogyatékosságát. A tőke és a munka közötti ellentét azonban ezekben az üzemekben megszűnt, habár egyelőre csak abban a formában, hogy a munkások társulásként saját maguk tőkései, azaz a termelési eszközöket arra használják, hogy saját munkájukat értékesítsék. Ezek a gyárak megmutatják, hogy az anyagi termelőerők és a nekik megfelelő társadalmi termelési formák bizonyos fejlettségi fokán hogyan alakul ki és fejlődik egy termelési módból természetszerűen egy új termelési mód. A tőkés termelési módból származó gyárrendszer nélkül a szövetkezeti gyár nem fejlődhetne ki, s éppúgy az ugyanezen termelési módból származó hitelrendszer nélkül sem. Az utóbbi, amiként a fő bázisa annak, hogy a tőkés magánvállalatok fokozatosan tőkés részvénytársaságokká változnak át, éppúgy ahhoz is nyújtja az eszközöket, hogy a szövetkezeti vállalatok fokozatosan többé-kevésbé nemzeti méretű vállalatokká bővüljenek. A tőkés részvényvállalatokat éppúgy, mint a szövetkezeti gyárakat, átmeneti formáknak kell tekinteni a tőkés termelési módból a társult termelési módba, csakhogy az ellentét az egyikben negatív, a másikban pozitív módon van megszüntetve…

Ha a hitelügy a túltermelés és a túlzott kereskedelmi spekuláció fő előmozdítójaként jelenik meg, ez csak azért van, mert a természeténél fogva rugalmas újratermelési folyamatot itt legszélsőbb határáig erőltetik, éspedig azért erőltetik, mert a társadalmi tőke egy nagy részét olyanok használják fel, akik nem tulajdonosai és akik ennélfogva egészen másképp vágnak neki a dolognak, mint a tulajdonos, aki, amennyiben maga funkcionál, aggodalmasan mérlegeli magántőkéjének korlátait. Ez csak azt mutatja, hogy a tőkének a tőkés termelés antagonisztikus jellegén alapuló értékesítése csak bizonyos pontig engedi meg a valóságos, szabad fejlődést, ténylegesen tehát a termelésnek immanens béklyója és korlátja, amelyet a hitelügy minduntalan áttör.” (A tőke III. /1864–1865/; MEM 25. 415-419. o.)

7. A SZABADSÁG BIRODALMÁRÓL (gazdaságosság; szabad idő; az egyén önmegvalósítása)

“A tőke – és a tőkés csak a megszemélyesített tőke, a termelési folyamatban csak mint a tőke hordozója funkcionál – a neki megfelelő társadalmi termelési folyamatban meghatározott mennyiségű többletmunkát szivattyúz ki a közvetlen termelőkből vagy munkásokból, többletmunkát, melyet egyenérték nélkül kap meg és amely lényegét tekintve mindig kényszermunka, bármennyire úgy jelenik is meg, mint szabad szerződéses megállapodás eredménye. Ez a többletmunka értéktöbbletben mutatkozik, és ez az értéktöbblet egy többlettermékben létezik. Többletmunkának egyáltalában, mint az adott szükségletek mértékét meghaladó munkának, mindig lennie kell. A tőkés rendszerben, miként a rabszolgaság stb. rendszerében csak antagonisztikus formája van és a társadalom egy részének teljes semmittevése egészíti ki. Meghatározott mennyiségű többletmunkát megkövetel a véletlenek elleni biztosítás, az újratermelési folyamat szükségszerű, a szükségletek fejlődésének és a lakosság szaporodásának megfelelő fokozódó bővítése, amit tőkés álláspontról felhalmozásnak neveznek. A tőke egyik civilizáló oldala az, hogy ezt a többletmunkát oly módon és olyan feltételek között kényszeríti ki, melyek a termelőerőknek, a társadalmi viszonyoknak a fejlődése és egy magasabbrendű új alakulat elemeinek megteremtése szempontjából előnyösebbek, mint a korábbi formák, a rabszolgaság, jobbágyság stb. lly módon egyrészt olyan fokra vezet, amelyen a társadalom egy része nem fogja többé a másik rovására kikényszeríteni és monopolizálni a társadalmi fejlődést (beleértve annak anyagi és intellektuális előnyeit); másrészt megteremti olyan viszonyoknak az anyagi eszközeit és csíráját, amelyek a társadalom egy magasabb formájában lehetővé teszik, hogy ezt a többletmunkát az anyagi munkának egyáltalában szentelt idő nagyobb korlátozásával kapcsolják egybe…

A társadalom valódi gazdagsága és újratermelési folyamatának állandó bővítési lehetősége tehát nem a többletmunka hosszától, hanem termelékenységétől és azoknak a termelési feltételeknek többé vagy kevésbé gazdag tartalmától függ, amelyek között ez a munka végbemegy. A szabadság birodalma valójában csupán ott kezdődik, ahol megszűnik az a munka, melyet a nyomor és a külső célszerűség határoz meg; ez a birodalom tehát a dolog természeténél fogva túl van a tulajdonképpeni anyagi termelés szféráján. Miként a vadembernek küzdenie kell a természettel, hogy szükségleteit kielégítse, hogy életét fenntartsa és újratermelje, ugyanúgy kell küzdenie a civilizált embernek is, s ezt kell tennie minden társadalmi formában és minden lehetséges termelési módban. Az ember fejlődésével együtt bővül a természeti szükségszerűség e birodalma, mert bővülnek a szükségletek; de ugyanakkor gyarapodnak a termelőerők is, melyek e szükségleteket kielégítik. A szabadság ezen a területen csak abban állhat, hogy a társadalmasult ember, a társult termelők ésszerűen szabályozzák, közös ellenőrzésük alá vetik ezt a természettel való anyagcseréjüket, ahelyett hogy az mint vak hatalom uralkodna rajtuk; ezt az anyagcserét a legkisebb erőfelhasználással, az emberi természethez legméltóbb és ennek legmegfelelőbb feltételek között hajtják végre. De ez még mindig a szükségszerűség birodalma. Ezen túl kezdődik az az emberi erőkifejtés, amely öncél, a szabadság igazi birodalma, amely azonban csak a szükségszerűség e birodalmán mint bázisán virágozhat ki. Az alapfeltétel a munkanap megrövidítése.” (A tőke III. /1864–1865/; MEM 25. 771-773. o.)

“Abban a mértékben, ahogy a nagyipar kifejlődik, a valóságos gazdagság megteremtése kevésbé függ a munkaidőtől és az alkalmazott munka mennyiségétől, mint azoknak a hatóerőknek a hatalmától, melyeket a munkaidő alatt mozgásba hoznak, és amely maga – ezeknek erőteljes hatékonysága – megint nem áll semmilyen arányban a közvetlen munkaidővel, amelybe termelésük kerül, hanem éppenséggel a tudomány általános állásától és a technológia haladásától, vagyis e tudománynak a termelésre való alkalmazásától függ. (Ennek a tudománynak, különösen a természettudománynak és vele valamennyi többinek, fejlődése maga megint arányban áll az anyagi termelés fejlődésével.) Pl. a mezőgazdaság a materiális anyagcsere tudományának puszta alkalmazása lesz, hogy hogyan szabályozandó ez az anyagcsere a legelőnyösebben az egész társadalomtest számára. A valóságos gazdagság éppen – és ezt a nagyipar felfedi – az alkalmazott munkaidő és a terméke közti roppant aránytalanságban nyilatkozik meg, valamint éppúgy a tiszta elvonatkoztatásra redukált munka és az általa felügyelt termelési folyamat hatalma közti minőségi aránytalanságban. A munka többé nem annyira a termelési folyamatba bezártként jelenik meg, mint inkább az ember őrzőként és szabályozóként viszonyul magához a termelési folyamathoz. (Amit a gépi berendezésről mondottunk, az éppúgy érvényes az emberi tevékenységek kombinációjára és az emberi érintkezés fejlődésére.) Többé a munkás nem iktat be módosított természeti tárgyat középtagként az objektum és maga közé, hanem a természeti folyamatot, amelyet ő iparivá változtat át, iktatja eszközként maga és a szervetlen természet közé, amelyet hatalmába kerít. A munkás a termelési folyamat mellé lép, ahelyett, hogy fő ágense lenne. Ebben az átváltozásban nem a közvetlen munka, amelyet az ember maga végez, nem is az idő, amelyet dolgozik, hanem a saját általános termelőerejének elsajátítása, az, hogy megérti a természetet és uralkodik felette társadalomtestként való létezése révén – egyszóval a társadalmi egyén kifejlődése az, ami a termelés és a gazdagság nagy alappilléreként jelenik meg. Az idegen munkaidő ellopása, amin a mostani gazdagság nyugszik, nyomorúságos alapzatként jelenik meg ezzel az újonnan kifejlődött, maga a nagyipar által létrehozott alapzattal szemben. Mihelyt a munka közvetlen formában többé nem a gazdagság nagy forrása, akkor a munkaidő többé nem mértéke és szükségképp nem mértéke a gazdagságnak és ezért a csereérték a használati értéknek. A tömeg többletmunkája nem feltétele többé az általános gazdagság fejlődésének, éppúgy nem, mint a kevesek munkátlansága az emberi fej általános erői fejlődésének. Ezzel a csereértéken nyugvó termelés összeomlik és maga a közvetlen anyagi termelési folyamat leveti a szűkösség és ellentétesség formáját. Megvalósulhat az egyéniségek szabad fejlődése: nem a szükséges munkaidő redukálása azért, hogy többletmunkát tételezzen, hanem egyáltalában a társadalom szükséges munkájának egy minimumra redukálása, amelynek azután megfelel az egyének művészi, tudományos stb. kiképződése a valamennyiük számára szabaddá vált idő és létrehozott eszközök révén.” (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai /1857–1858/; MEM 46. II. 168. o. alapján)

“A valódi gazdaságosság – megtakarítás – munkaidő megtakarításában áll (a termelési költségek minimuma (és minimumra redukálása)); de ez a megtakarítás azonos a termelőerő fejlesztésével. Tehát semmiképpen sem az élvezésről való lemondás, hanem a termelésre való erő, képességek kifejlesztése és ezért az élvezés képességeinek, valamint eszközeinek kifejlesztése.

Az élvezés képessége feltétele az élvezésnek, tehát első eszköze annak, és ez a képesség egy egyéni adottság, termelőerő kifejlődése. A munkaidő megtakarítása egyenlő a szabad időnek, azaz az egyén teljes fejlődésére szolgáló időnek a gyarapításával, amely maga mint a legnagyobb termelőerő megint visszahat a munka termelőerejére. Ez a közvetlen termelési folyamat álláspontjáról úgy tekinthető, mint állótőke termelése; lévén ez az állótőke maga az ember. Hogy egyébként maga a közvetlen munkaidő nem maradhat meg az elvont ellentétben a szabad idővel – ahogy a polgári gazdaságtan álláspontjáról megjelenik –, az magától értetődik. A munka nem válhat játékká, ahogy Fourier akarja, akinek nagy érdeme marad, hogy nem az elosztásnak, hanem magának a termelési módnak magasabb formában való megszüntetését mint végső célt kimondta. A szabad idő – amely éppúgy pihenőidő, mint magasabb tevékenységre való idő – a birtokosát természetesen más szubjektummá változtatta, és e más szubjektumként lép ez be azután a közvetlen termelési folyamatba is. Ez az utóbbi egyszersmind diszciplína, a létrejövő emberre való vonatkozásban tekintve, mint ahogy gyakorlás, kísérleti tudomány, anyagilag teremtő és tárgyiasuló tudomány a létrejött emberre való vonatkozásban, akinek fejében a társadalom felhalmozott tudása létezik. Mindkettő számára, amennyiben a munka gyakorlati kézbevételt követel és szabad mozgást, mint a mezőgazdaságban, ez egyszersmind testgyakorlás.” (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai /1857–1858/; MEM 46. II. 174-175. o.)

“Sok rendelkezésre álló idő teremtése a szükséges munkaidőn kívül egyáltalában a társadalom és mindegyik tagja számára (azaz tér teremtése az egyes ember, ezért egyben a társadalom teljes termelőerőinek kifejlődése számára), a nem-munkaidőnek ez a teremtése úgy jelenik meg a tőke álláspontjáról, akárcsak valamennyi korábbi fokon, mint némelyek nem-munkaideje, szabad ideje. A tőkénél ehhez az járul, hogy a tömeg többletmunkaidejét a művészet és a tudomány minden eszközével növeli, mert gazdagsága közvetlenül a többletmunkaidő elsajátításában áll; mivel célja közvetlenül az érték, nem a használati érték. Ilymódon a tőke, önakarata ellenére, szerszámul szolgál a társadalmilag rendelkezésre álló idő eszközeink megteremtésében, hogy a munkaidőt az egész társadalom számára egy süllyedő minimumra redukálják, és ilymódon mindenki idejét szabaddá tegyék saját fejlődése számára. De a tőke tendenciája mindig az, hogy egyfelől rendelkezésre álló időt hozzon létre, másfelől ezt többletmunkává változtassa át. Ha az előbbi túl jól sikerült neki, akkor többlettermelésben szenved, és akkor a szükséges munkát megszakítják, mert a tőke nem tud többletmunkát értékesíteni. Minél inkább kifejlődik ez az ellentmondás, annál inkább kitűnik, hogy a termelőerők növekedését nem lehet többé idegen többletmunka elsajátításához béklyózni, hanem magának a munkástömegnek kell elsajátítania a maga többletmunkáját. Ha ezt megtette – és ezzel a rendelkezésre álló időnek nincs többé ellentétes létezése –, akkor egyfelől a szükséges munkaidőnek a társadalmi egyén szükségleteiben lesz a mértéke, másfelől a társadalmi termelőerő fedődése olyan gyorsan fog nőni, hogy habár mindenki gazdagságára számítják majd a termelést, mindenkinek a rendelkezésre álló ideje nő. Hiszen a valóságos gazdagság valamennyi egyén kifejlődött termelőereje. Akkor már semmiképpen sem a munkaidő, hanem a rendelkezésre álló idő a gazdagság mértéke.” (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai /1857–1858/;MEM 46. II. 171-172. o. alapján)

“A tőkés termelési forma kiküszöbölése megengedi, hogy a munkanapot a szükséges munkára korlátozzák… Minél jobban nő a munka termelőereje, annál jobban meg lehet a munkanapot rövidíteni, és minél jobban megrövidítik a munkanapot, annál jobban nőhet a munka intenzitása. Társadalmilag tekintve a munka termelékenysége gazdaságosságával is nő. Ez nemcsak a termelési eszközök gazdaságosabbá tételét foglalja magában, hanem minden haszontalan munka elkerülését is. Jóllehet a tőkés termelési mód minden egyéni vállalkozásban gazdaságosságot kényszerít ki, anarchikus konkurencia-rendszere a társadalmi termelési eszközök és munkaerők legmértéktelenebb eltékozlását hozza létre, nem beszélve számtalan most nélkülözhetetlen, de önmagában véve felesleges funkcióról.

Ha a munka intenzitása és termelőereje adott, akkor a társadalmi munkanapnak az anyagi termeléshez szükséges része annál rövidebb, az egyének szabad, szellemi és társadalmi tevékenysége számára meghódított időrész tehát annál nagyobb, minél egyenletesebben oszlik el a munka a társadalom valamennyi munkaképes tagja között, minél kevésbé tudja egy társadalmi réteg a munka természeti szükségességét önmagáról elhárítani és egy másik rétegre hárítani. A munkanap megrövidítésének abszolút határa ebben az irányban a munka általánossá válása. A tőkés társadalomban azáltal termelnek szabadidőt egy osztály számára, hogy a tömegek egész életidejét munkaidővé változtatják át.” (A tőke I. /1863–1865/; MEM 23. 492-493. o.)

“Minden tőkés azt kívánja ugyan, hogy az ő munkásai takarékoskodjanak, de csak az övéi, mert ezek mint munkások állnak szemben vele; semmiképpen nem a munkások világának többi része, mivel ezek mint fogyasztók állnak vele szemben. Ezért minden ‘jámbor’ szólam ellenére minden eszközt felkutat, hogy fogyasztásra sarkallja őket, új vonzerőt adjon áruinak, új szükségleteket tukmáljon rájuk.” (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai /1857–1858/;MEM 46. I. 189. o.)

“Holmi disznó alak mással fésülteti magát vagy vágatja a körmét ahelyett, hogy maga tenné ezt, vagy egy rókavadászó uraság ahelyett, hogy önmaga lovásza volna, lovászt alkalmaz, vagy egy haspók ahelyett, hogy maga főzne, szakácsot tart…

A rendőr megtakarítja nekem azt az időt, hogy önmagam zsandárja legyek, a katona, hogy önmagamat védelmezzem, a kormányzati férfiú, hogy önmagamat kormányozzam, a cipőtisztító, hogy önmagam tisztítsam a cipőmet, a pap azt az időt, hogy gondolkozzam stb…

Ha ezek a ‘szolgálatok’ kellemesek, akkor néha az úr végzi el őket a szolga számára, amint bizonyítja a jus primae noctis, bizonyítja a kormányzás fáradsága stb., melyet az urak régidőktől fogva magukra vállaltak. Ezzel azonban korántsem szűnt meg a termelő és a nem-termelő munka közti különbség, hanem a különbség maga is a munka megosztásának eredményeként jelenik meg.” (A tőke IV. Értéktöbblet-elméletek /1862–1863/; MEM 26. I. 262-263. o. alapján)

“Ha holnap a munkát általánosan ésszerű mértékre korlátoznák, továbbá a munkásosztály különböző rétegei számára kor és nem szerint megfelelően fokozatosan osztanák el, akkor a meglevő munkásnépesség teljesen elégtelen volna ahhoz, hogy a nemzeti termelést a mostani méretekben tovább folytassa. A most ‘nem-termelő’ munkások nagy többségét ‘termelőkké’ kellene változtatni.” (A tőke I. /1863–1865/; MEM 23. 595. o.)

“Az egyénnek – ’egészségének, erejének, tevékenységének, ügyességének, jártasságának normális állapotában’ – szükséglete a munkának és a nyugalom megszüntetésének egy normális adagja is… Persze maga a munka mértéke úgy jelenik meg, mint ami külsőleg adott, az elérendő cél és azon akadályok révén, amelyeket eléréséhez a munkának le kell küzdenie. Azonban akadályoknak ez a leküzdése magán-valóan a szabadság tevékenykedése – és hogy továbbá a külső célok a pusztán külső természeti szükségszerűség látszatát levetve maradnak meg és mint olyan célokat tűzik ki őket, amelyeket csak maga az egyén tűz ki – tehát mint a szubjektum önmegvalósítása, tárgyiasulása, ezért mint reális szabadság, amelynek akciója éppen a munka…

Hogy a munka vonzó munka, az egyén önmegvalósítása legyen, semmiképpen sem jelenti azt, hogy puszta mulatság legyen, puszta szórakozás, ahogy Fourier erős grizettes naivitással felfogja. A valóban szabad munkálkodás, például zeneszerzés egyszersmind átkozottul komoly dolog, igen intenzív erőfeszítés. Az anyagi termelés munkája ezt a jelleget csak azáltal kaphatja meg, hogy 1. társadalmi jellege tételezve van, 2. hogy tudományos jellegű, hogy egyszersmind általános munka, az embernek nem mint meghatározottan idomított természeti erőnek az erőfeszítése, hanem mint olyan szubjektumnak, amely a termelési folyamatban nem pusztán természeti, természetadta formában, hanem mint az összes természeti erőket szabályozó tevékenység jelenik meg.” (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai /1857–1858/; MEM 46. II. 85-86. o.)

Egy olvasónk nemrégiben ezt írta: “Egyértelmûen támogatom A szocializmus alapjai című sorozat folytatását, de azoknak a kifejezéseknek a tisztázásával kezdeném, amelyekkel a különféle baloldali csoportosulások Amerikában és másutt önmagukat definiálják, úgymint szocialista, szociáldemokrata, kommunista, forradalmi szocialista, és vajon a IV. Internacionálét támogató trockistáknak miért tetszik jobban a ‘forradalmi szocialista’ elnevezés, és mi a különbség az önmagukat marxistának minõsítő csoportok között, de a bármelyikük által kiadott propaganda-, illetve elméleti anyag is elemzést érdemelne, ideértve a Labor Standard-et is.”

Milyen igaz. Kik is a szocialisták, és hogyan lehet megkülönböztetni a mintegy 31 különböző “ízű” marxistát és az 57-féle szocialistát egymástól, és miben tér el a szocialista a szociáldemokratától, a kommunista a trockistától? De miért érdekes ez? Hogy mindezekre a kérdésekre egyetlen cikken belül adhassunk választ, a szokásosnál terjedelmesebbnek kell lennünk. De talán megéri ez az egyszeri kivétel.

Miért érdekes ez?

Egy korábbi cikkünkben a kapitalizmus természetét tárgyaltuk. Egy hihetetlenül erőteljes, nagyban kreatív és fokozottan romboló hatású gazdasági rendszerét, amely a keveseknek kijutó gazdagságot és hatalmat a sokak kárán állítja elő. Egy embertelen, erkölcstelen és antidemokratikus gazdasági formáét, amely azzal fenyeget, hogy elpusztítja a bolygót, melyen élünk.

Egy másik cikkünkben azzal a ténnyel foglalkoztunk, hogy az emberi természet képes egy emberségesebb és demokratikus társadalmat támogatni, és hogy csak egy efféle társadalomban tudna alapvető hajlamainak – úgymint kreativitás, közösségi lét és szabadság – eleget tenni.

Egy harmadik írásunk a munkásosztályról szólt, arról a többségi osztályról, amelyet a kapitalizmus hozott létre, és amely ennek megfelelően a kapitalista gazdaságban az alkotás és a termelékenység forrását jelenti. Megállapítottuk, hogy ez a munkásosztály az a hatalommal bíró és kreatív erő, amelynek megvan az igénye és képessége a kapitalizmus trónfosztására, és helyébe egy humánus és demokratikus gazdaság bevezetésére, amit mi szocializmusnak nevezünk.

Ha mindezek igazak, akkor ezek külön-külön minden ember számára, gyermekeinknek és az eljövendő nemzedékeknek is fontosak. Olyannyira azok, hogy nélkülük lehetetlen meghatározni, mit is jelent az, “emberi”, mi, illetve mi lehetne az emberi lét feltétele, és egyáltalán, mi életünk értelme. Sokan, akik ezekről a kérdésekről ebben a felfogásban gondolkodnak, természetszerűleg jutnak arra a következtetésre, hogy a munkásosztály számára nagyszerű volna a szocializmust kivívni.

A hosszú távú osztályérdekek tudatosítása

Csakhogy a valóság nem ilyen egyszerű. A munkásosztály számtalan különböző embert tömörít magába, akik közül sokan nem ezt a felfogást követik. (A korai, még a cárizmus idejének oroszországi munkásmozgalmában azokat a gyári és más dolgozókat, akik annak idején ezt a felfogást vallották, “öntudatos munkásoknak” nevezték.) Tehát a kérdés a következő: ki segíti majd elő ennek a tudatosságnak a munkásosztályon belüli terjedését, továbbá: miként fogják azok a bizonyos “öntudatosak” előidézni a számunkra szükséges változásokat?

Nyilván a már jelenleg szocialisták lesznek azok, akik hozzájárulnak majd ennek a tudatosságnak az elterjedéséhez munkatársaik, barátaik, családtagjaik, ismerőseik stb. körében. És ugyancsak a szocialisták fognak – remélhetően – előállni azzal a tervvel, mely alkalmas lesz a szocializmus ügyén lendíteni. Hogy mennyire meggyőzőek, értelmesek és tájékozottak, mennyire józan gondolkodásúak, mindez sokat számít abban, hogy mekkora hatásfokkal tudnak majd a szocializmus megteremtésében közreműködni.

Nem meglepő, hogy a szocializmus jellegéről és létrehozásának módjáról eltérőek a vélemények. Nem elégedhetünk meg a puszta csatlakozással egy olyan személyhez, aki a szocializmus mellett szónokol. Bizonyos, feltételezetten a szocializmushoz vezető ösvények valójában nem tartanak sehová, míg mások esetleg nem is a szocializmust célozzák, hanem valami olyasmit, ahová nem is kívánkozunk.

A szocialista gondolkodásnak és politikának ugyancsak megvoltak a maga eltérő “iskolái” és irányzatai. Némely szocialisták az 1880-as évtized elején (ezek később az “utópista szocialisták” címkét kapták) kidolgozták a tökéletes társadalom részletes tervét. Ezt követően befolyásos, gazdag és hatalommal rendelkező személyeket igyekeztek rávenni ennek a tökéletes társadalomnak a létrehozására. Vagy arra próbáltak meg néhány értelmiségit rábeszélni, hogy kisebb csoportjaikkal alkossanak szocialista közösségi modelleket, és ezáltal mutassák be, meny–nyivel jobb lesz a szocializmusban. Azt remélték, hogy ettől egyre több ember válik majd szocialistává. Egy-két esetben abban reménykedtek, hogy egy erőszakos politikai merénylet révén valahogy magukhoz tudják ragadni a politikai hatalmat, és jó értelemben vett diktatúrát alakíthatnak ki, amely aztán afelé tereli (vagy kényszeríti) az embereket, hogy valamiféle “szocialista tökéletesség” eszményei szerint éljenek.

A szocialisták és Marx

Amikor Karl Marx és barátja, Friedrich Engels csatlakozott a szocialista mozgalomhoz az 1840-es években, mindketten kétségbe vonták, hogy a szocializmus varázsütésszerűen, vagy elitista, illetve autoriter módszerekkel volna elérhető. Legfőképpen amellett kardoskodtak, hogy a szocializmusnak a valóság és az emberi társadalom tényleges működésének felkészült és kritikus megközelítésén kell alapulnia. A szocializmusból csak akkor válhat igazi lehetőség – vélekedtek –, ha szervesen fakad a történelmi, gazdasági, társadalmi és kulturális talaj valóságos mozgásából.

Ezért ragaszkodtak ahhoz, amit maguk tudományos szocializmusnak neveztek. (Még napjaink nem marxista vagy nem szocialista kutatóira és értelmiségére is hatással van mindaz, amit Marx a filozófiához, a történettudományhoz, a közgazdaságtanhoz, a szociológiához, az életmódtörténethez és a politikatudományhoz hozzátett.) Marx szocializmus-felfogásának középpontjában az a másik kulcsgondolat állt, hogy a szocializmusnak demokratikusnak kell lennie: ez a nép uralmát jelenti, tehát a szocializmust olyan emberek tudják kivívni, akik az önfejlesztés valamelyik formáját választják, ami végül politikai és gazdasági önkormányzathoz vezet.

Marx úgy érzékelte, hogy a társadalomban élő emberek többsége a munkásosztály részévé válik. A szocializmus – érvelt – csak a munkásosztály önfelszabadítása révén születhet meg, ha a munkások öntudatra ébrednek, létrehozzák új szervezeteiket, ha megvívják saját csatáikat, hogy megnyerjék a demokráciáért folytatott háborút, ha mind a kormányzati, mind a gazdasági irányítást kezükbe veszik. A munkahelyi körülmények javításához célravezetőnek tartotta a munkások szakszervezetekbe tömörülését. Engelssel együtt ugyancsak célravezetőnek találták, ha a munkások politikai és társadalmi mozgalmakba tömörülnek a reformok (kedvező változások) kikényszerítéséhez, mint amilyen a napi munkaidő csökkentése, a minimálbér megállapítása, a gyerekmunka beszüntetése, a közoktatás bevezetése, a választójog kiterjesztése minden nagykorú állampolgárra stb. Azt javasolták, a munkásosztály tagjainak legyen saját önálló munkáspártja, hogy ezeket a reformokat eredményesebben tudják kikényszeríteni, végső soron hogy politikai hatalmat szerezzenek.

Ami azt illeti, a munkásosztály efféle szakszervezet-szerű szerveződései, a reformküzdelmek és a munkáspárti erőfeszítések kibontakozóban voltak az 1840-es és 1880-as évek kapitalista társadalmán belül, ezért aztán Marx nézetei nagy hatást gyakoroltak a munkásmozgalomra, és számos munkásosztálybeli aktivista úgy látta, hogy ezekben törekvéseik értelmes célja ölt testet. Azt a tényt, hogy a munkásosztállyal szemben a tőkések sokszor lépnek fel az erőszak eszközével, hogy gazdasági erejükkel a kormányt és a politikai folyamatokat ugyancsak a munkások ellen irányítják, nos, mindezt Marx és Engels előre megjósolta.

Arra is felhívták a figyelmet, hogy a munkások mozgalma – még a viszonylag nyugalmas politikai fejlődés szakaszaiban is – elkerülhetetlenül forradalmi jellegűnek tűnik, mert ha az lenne a látszat, hogy a munkások békés és legális úton is megnyerhetik a demokráciáért folytatott csatát, a tőkések máris erőszakot alkalmaznának gazdagságuk és hatalmuk védelmében. Ha viszont a munkások résen vannak, összetartanak, és lankadatlanul harcolnak a jogaikért, esélyesek lesznek a győzelemre.

Röviden szólva Marx szocializmusa demokratikus, a munkásosztályra épülő, forradalmi szocializmus.

Szocializmus – kommunizmus

Sokan és gyakran megkérdezik: mi a különbség a szocializmus és a kommunizmus között? A válasz így hangzik: valamikor régen bizony nem volt köztük különbség – két eltérő szóval illették ugyanazt a jelenséget. Marx és Engels első népszerű politikai röpiratuknak azért adták a Kommunista kiáltvány címet, hogy nézeteiket elhatárolják az utópista szocialistákéitól. Engels később írt egy másik népszerű pamfletet Utópista és tudományos szocializmus címmel, melyben Marxot és önmagát szocialistának nevezte. Tulajdonképpen az a helyzet, hogy mivel a Marx hatása alatt álló munkásosztály-beli szocialisták lényegi kapcsolatot érzékeltek szocializmus és demokrácia között, ezért a “szocialista” és a “szociáldemokrata” kifejezéseket ugyancsak szinonímaként használták.

Ezek között a szocialisták vagy szociáldemokraták között azonban az 1890-es évek vége, az 1900-as évek eleje táján súlyos nézeteltérések kezdtek kialakulni. Abban mindannyian egyetértettek, hogy először reformokat kell kiharcolni, a munkásosztály csak ez után veheti át a hatalmat. Csakhogy míg néhányan kitartottak Marx mellett abban, hogy a munkásosztály hatalomra kerülése csak forradalmi úton lehetséges, addig mások erről másképp vélekedtek. Azt hangoztatták, hogy a forradalom nem szükségszerű – ha a munkásmozgalom folyamatosan ki tudja vívni a reformokat, úgy a békés és fokozatos átalakítások révén képes lesz megszüntetni a kapitalizmus ártalmait, és ez elvezet a szocializmus evolúciójához.

A fokozatosságnak ezek a visszafogott hívei lettek aztán a reformisták, nevükben is elkülönülve a forradalmi szocialistáktól. A reformisták inkább hajlottak a megállapodásra, a kompromisszumokra a tőkésekkel, illetve a kapitalizmus-párti politikusokkal. Ez olyannyira így volt, hogy amikor 1914-ben kitört az I. világháború, országaikban szívesen támogatták a tőkések háborús céljait. Akik kitartottak forradalmi szocialista hitvallásuk mellett, ellenezték ezt a háborút, és azt hangoztatták, hogy ez a gyilkos szembenállás csak a kapitalistáknak előnyös, de a munkásosztály kárán.

Az orosz birodalom némely forradalmi szocialistája, V.I. Lenin és Lev Trockij mögött felsorakozva élére állt annak a munkás- és parasztforradalomnak, mely elűzte a cárt, és 1917-ben megalapította a munkásköztársaságot. Arra hívták fel a világ szocialistáit és munkásait, hogy kövessék példájukat. Minthogy a “szociáldemokrata”, sőt magát a “szocialista” szót is eltorzították a reformisták, a forradalmiak a kommunista név mellett döntöttek. 1917 után a szociáldemokrata reformszocialistát jelentett, megkülönböztetve azt ezáltal a forradalmi szocialistától.

Sajnos más országban nem zajlott le sikeres forradalom. Az orosz forradalom magára maradt, kegyetlen inváziók, gazdasági blokádok és véres polgárháború sújtotta, aminek az lett a következménye, hogy a kommunista kormány olyan sürgősségi intézkedéseket kényszerült bevezetni, melyek korlátozták a demokráciát. Ezek az antidemokratikus korlátozások folyamatossá váltak, így aztán az újonnan létrejött országot (végül Szovjet Szocialista Köztársaságok Szövetsége néven) a munkásosztály demokráciája helyett a Kommunista Párt diktatúrája uralta.

Az oroszországi és nemzetközi kommunizmus bürokratizálódása

A kapitalisták szerepét a gazdasági irányításban a Kommunista Párt új főtitkárának, J.V. Sztálinnak a vezénylete alatt a bürokraták vették át. Halála előtt a befolyásos, de súlyos beteg Lenin kísérletet tett arra, hogy valamilyen formában helyreállítsa a munkásosztály demokráciáját, és Sztálint elmozdítsa. Miután Lenin meghalt, a sztálinista diktatúra ellen Trockij megszervezte az úgynevezett baloldali ellenzéket, de Sztálin erősebbnek bizonyult. Miközben azt hangoztatta, hogy Lenin legjobb tanítványa, elérte, hogy a kommunizmus egyet jelentsen a véres antidemokratizmussal. Sztálin és elvtársai azáltal is erősítették a szocializmus antidemokratikus jellegét, hogy kizárólag állami tulajdonban, a gazdaságnak csakis állami irányításában gondolkoztak, “a nép érdekében”, de anélkül, hogy ezt a többségi munkásosztály demokratikusan ellenőrizhette volna.

Más országok kommunista pártjai – Sztálin vezetési módszereit követve – hagyományosan forradalmi marxista–leninista retorikájukat sztálinista elgondolásokkal és intézkedésekkel ötvözték, így aztán amikor a II. világháború után Kelet-Európában, Kínában és másutt ezek kerültek hatalomra, országaik politikai és gazdasági élete kiáltóan antidemokratikussá vált. Néhányan ugyanakkor élesen elválasztják egymástól a szocializmus és a kommunizmus fogalmát. Nemcsak a reformista szociáldemokraták, de olykor azok is, akik hűségesek a Marx, Lenin és Trockij nevéhez fűződő eszmékhez, szocialistának aposztrofálják magukat – ámbár ez utóbbiak forradalmi szocialistának tekintik csoportjukat.

A forradalmi szocializmus

A forradalmi szocializmus tanításának követőit a sztálinisták és a szociáldemokraták gyakran illették a “trockista” jelzővel. Ezzel szemben azok, akik önmagukat forradalmi szocialistáknak tartják, nem feltétlenül Lev Trockij követői, ugyanakkor Trockij minden követője nyilván forradalmi szocialistának nevezi magát. (Néhányan úgy tartjuk, hogy Trockij képviselte a legkövetkezetesebben és a legkoherensebb módon a forradalmi szocializmus eszméjét, és az ő különböző országbeli hívei hozták létre a IV. Internacionálé nemzetközi szervezetét.)

E három áramlat – reformszocialista, sztálinista és forradalmi szocialista – mindegyike mást-mást ért szocializmuson, és eléréséről is eltérően vélekednek.

A reformisták kitűzött céljaikat annyira fokozatosan gondolták megközelíteni, hogy néha rászolgáltak a “slowcialista”¹ névre, és olyan lényeges kérdésekben voltak hajlandóak kompromisszumot kötni a tőkésekkel, hogy az már-már a szocializmusról való teljes lemondást sugallta. Készségük a “népuralom” gazdasági bevezetésének késleltetésére kétségeket ébreszt a politikai demokrácia mellett hangoztatott elkötelezettségük iránt.

A sztálinisták – és még sokan mások, akikre a sztálini tradíció egészen az 1990-es évekig hatással tudott maradni – enyhén szólva szintén ellentmondásosan viszonyulnak a demokráciához. A szocializmusnak általuk megtestesített formája oly csekély támogatást élvezett, hogy csak egy-két évtizedig tudott fennmaradni.

A forradalmi szocialisták – akik akár a reformer, akár a sztálini platformról kívántak egyszerűen elmozdulni, vagy akikre Trockij konkrét elgondolásai voltak hatással – ennél többre törekedtek. Úgy tűnik, a Kommunista kiáltványban megfogalmazott utat igyekeztek járni.

Ám néha áldozatul estek annak a politikai kórnak, melyben a csoport felfuvalkodott tagjainak (vagy vezetőinek) véleménye mint sajátos kisebbségi gondolkodásmód jelentkezett. Az úgynevezett “forradalmi” csoport egyedi nyelvezete és tevékenysége egyre valóságosabbá és fontosabbá vált, miközben a munkásosztály tagjainak tényleges élete és küzdelmei kezdtek a háttérbe szorulni. Az önmagukat forradalminak kikiáltó különféle csoportosulások arra vesztegették az időt, hogy egymást sértegessék, ahelyett, hogy a munkásosztályt komolyan támogatták volna jogai védelmében.

Akadtak azért olyan csoportok, illetve egyének is, akik többre vitték. Az, hogy valakire a “szocialista” a “szociáldemokrata” vagy a “forradalmi szocialista” címkét aggatják, nem sokat számít. Minden esetben csak az lehet a kérdés, az illető személy vagy csoport hozzájárult-e ahhoz, hogy a munkásosztály javítson körülményein, hogy “a demokráciáért vívott küzdelmet megnyerje”.

Trockij sokszor határvonalat húzott azok közé, akik forradalminak minősítették magukat (és ezt marxi kifejezésekkel próbálták igazolni), és azok közé, akik ténylegesen a forradalmi marxista elmélethez folyamodtak, hogy segítségével a forradalmi változás irányába vivő mozzanatokat idézzenek elő.

(Fordította: Battyán Katalin)

Jegyzet

1 Lefordíthatatlan szójáték. Angolul slow annyit tesz: lassú. A fordító.

A humanizmus napjaink egyik legellentmondásosabb és legfélreérthetőbb eszméje. Emiatt mindenekelőtt különböző történelmi megjelenéseit kell újrafogalmazni, és megvilágítani közülük a legfontosabbakat. Az új humanizmus egyetemes értelemben alternatívát kíván állítani a neoliberalizmussal szemben.

Lehetõséget kaptam arra, hogy beszéljek a hagyományos humanizmusok válságáról, valamint az elmúlt években feltûnt új irányzatokról, amelyek a humanizmus egy új eszméjét látszanak jelképezni. Mint mindannyian tudjuk, nagyon kiterjedt témakörről van szó, amelynek alapján nem lehet csak úgy egyszerűen általánosítani. Ezért, valamint a számomra előírt idő rövidsége miatt néhány olyan új eszme bemutatására fogom korlátozni mondandómat, amelyeknek biztosan még fejlődésre és szigorúbban behatárolt nyelvezetre volna szükségük, viszont elsőrangúan tudják érzékeltetni mai világunk humanizmusának problémáit. Mindenekelőtt szögezzük le, hogy jelenleg a humanizmus eszméje egyike a legellentmondásosabb és legfélreérthetőbb eszméknek. Jelentése immár olyan zavarosnak tűnik, mint Bábel Tornya a különböző nyelvek és fordítások kavalkádjában. Ezért mindenekelőtt különböző történelmi megjelenéseit, vagy legalábbis a legfontosabbakat kell újrafogalmazni és megvilágítani. Szögezzük le azonban rögtön, hogy egy ilyenfajta kutatás eredményét nem préselhetjük egy egyetemi vagy szakelőadás keretei közé, mintha megfejtettünk volna egy történelmi rejtélyt. Magyarázhatjuk ezt azzal, hogy minden “humanizmus” többé-kevésbé félreérthetetlenül hordoz magában egy definíciót vagy egy határozott képet a “természet rendjéről” vagy az emberi “létről”, azaz minden humanizmus mond számunkra valamit, ami mindannyiunkat közelről érint: elmondja nekünk, hogy mi, vagy milyen az emberi lét, illetve milyennek kellene lennie. Más szóval minden humanizmus tartalmaz egy “irányadó” szemléletet és egy tervezetet, amelyet azok, akik ezt a tervezetet készítették, megpróbálják a gyakorlatba átültetni. Amikor aztán mélyebben megvizsgáljuk ezt a témát, látni fogjuk, hogy mindannyiunknak van egy elképzelése, mely lehet többé-kevésbé világos, jól vagy kevésbé jól behatárolt, hallgatólagos vagy zavaros, arról, hogy milyen az emberi lét vagy milyennek kellene lennie. Ezeknek az elképzeléseknek az alapját az képezi, hogy gyakran próbálunk előtérbe helyezni vagy megmagyarázni bizonyos viselkedéseket, másokat pedig megpróbálunk elkerülni. Egyértelmű, hogy egyes elképzelések nem egyéniek, személyesek, hanem – hogy úgy mondjam – abból a kulturális “lényegből” erednek, amely mindannyiunkat alakított. Ettől fogva van jelentősége a humanizmus eszméjéről szóló elemző előadásnak. De vegyük sorjába a humanizmus különböző értelmezéseit és a különböző elképzeléseket az emberi létről. Az első humanizmus, melyet számba kell vennünk, az antonomázia humanizmusa, vagyis a reneszánsz humanizmus. Valóban, mindannyian tudjuk, hogy a reneszánsz egy különlegesen kiterjedt és sok rétegű kulturális jelenség volt, mely nagyon sok és egyben erősen ellentmondásos arcát mutatta. Mindazonáltal ami az emberi létről való elképzeléseket illeti, van néhány meghatározó részlet, amelyek már a reneszánsz kor kezdetekor feltűntek, s jelen voltak egész fejlődése során. Én így foglalnám össze őket:

1. Az önérzet és az emberi lét szabadságának magasztalása.
2. Egy állandó, változatlan emberi “természet” hiányának elismerése. Más szavakkal, az embernek nincsen egyszer s mindenkorra meghatározva a lénye, hanem saját magának építi fel azt. Ez a gondolat nagyon világosan kifejtve megtalálható Pico della Mirandola “Az ember méltóságáról” című művében, melyet a reneszánsz humanizmus igazi, saját “Kiáltványának” tekinthetünk.
3. Az ember teremtése mint “nagy csoda”, mint egy végtelen, mely mikrokozmoszként tükrözi vissza önmagába az univerzum vagy makrokozmosz minden sajátosságát. Ezzel a teremtéssel együtt jár az is, hogy az univerzum nem egy egyszerű lélektelen anyag, mint a modern felfogás szerint, hanem egy, a maga módján élő és érző szervezet, egyfajta makro-ember. Ez a teremtés számunkra, akiknek a modern gondolkodásmód a meghatározó, s akik a realitás manapság általánosan elfogadott világában élünk – a modern tudománytanban, ahogyan Foucault mondaná –, különösen nehezen felfogható, annak ellenére, hogy a reneszánsz kiemelkedő egyéniségei számára, mint például Leonardo, kétségbevonhatatlan igazság volt. A reneszánsz vége felé, a tapasztalaton alapuló tudomány megszületésével, a racionalizmus és a mechanikus világszemlélet fejlődésével az emberi létet kezdik tisztán természeti jelenségként értelmezni. Elkezdődik a humanizmus mint filozófiai látásmód hanyatlása, mely az emberi létnek a természet világában egy sajátos, központi szerepet követelt. A XIX. században, az idealizmussal és a pozitivizmussal a humanizmus szó teljes mértékben elveszti reneszánsz jelentését, és amikor használják – például Feuerbach – arra szolgál, hogy egy szigorúbb látásmódon belül az emberi létet mint egy tiszta és egyszerű, természetes létezési formát határozza meg.

Ebben a században ismét sokkal nagyobb gyakorisággal beszélünk humanizmusról, és a kifejezés új értelmezéseivel is találkozhatunk. Jelentős filozófiai irányzatokat neveznek újra humanistáknak, azonban ezek a gondolati irányzatok, melyek a humanizmus iránt feltámadó érdeklődést mutatják, annak élesen megkülönböztetett értelmezései is egyben. Annak ellenére, hogy századunk humanizmusa ugyanolyan összetett és sokrétű, mint a reneszánszban, ma nem homogén humanista mozgalmak jelenlétéről, hanem különböző humanizmusok konfliktusáról beszélhetünk. A három említett gondolati áramlat ugyanis nagyon különbözően fogja fel az emberi lét lényegét. Marx számára az ember egyrészt olyan természeti lény, mint amilyennek Feuerbach is felfogta, másrészről rendelkezik egy olyan sajátossággal, ami “emberivé” teszi őt, vagyis alapvetően megkülönbözteti az összes többi természeti lénytől. Ez pedig a társulási ösztön, a közösség létrehozására való képesség. A közösségben élő ember a többi emberrel közösen végzett munka segítségével biztosítja magának fizikai szükségletei (élelem, lakás, ruházkodás, szaporodás stb.) kielégítését, és átalakítja a természetet, hozzá egyre közelebbivé, egyre emberibbé téve azt. Az ember Marx számára akkor szűnik meg embernek lenni, amikor megtagadja természetes társulási ösztönét, mint a kapitalista társadalomban, ahol munkája mint társadalmi tényező háttérbe szorul, és egy kisebbségnek van kiszolgáltatva. A keresztény vagy istenközpontú humanizmusban, ahogy azt eszmei szerzője, Maritain ennek a századnak az első felében kifejtette, az ember emberségét istenbe vetett hitén keresztül mérlegelhetjük, és határozhatjuk meg. Az ember emberi, mert Isten fia, mert összefonódik a megdicsőülés keresztény történetével. Az egzisztencialista humanizmusban, ahogyan azt Sartre 1946-ban megfogalmazta, az embernek nincsen egy meghatározott léte; az ember alapvetően egy világra vetett létezési forma, és önmaga megválasztása útján fejlődik. A meghatározó sajátosság, mely “emberivé” teszi, éppen a választás szabadsága és az a szabadság, hogy önmagát megválasztja, megtervezi, felépíti és megvalósítja. Az ember akkor szűnik meg “emberinek” lenni, amikor visszautasítja ezt a szabadságot, és elfogadja azokat a viselkedési formákat, melyeket Sartre “rosszhiszeműségnek” nevez, vagyis beéri az elfogadott és törvényszerű viselkedésekkel, a társadalmi hierarchiákhoz és különböző szerepekhez kapcsolódó beskatulyázással. Mint tudjuk, az emberi lét ezen különböző értelmezéseinek nemcsak filozófiai körülírásai léteznek, hanem megjelentek a politika hadszínterén is, köszönhetően a különböző pártok megalakulásának, melyek a hatalom elhódításáért harcoltak. A keresztény humanizmus megfogalmazása ugyanis illik a katolikus egyháznak a modern világ felé tett, már a múlt században elkezdett általános nyitási törekvéseihez, amivel célja éppen az volt, hogy kiépítse azoknak a keresztény ihletésű pártoknak az ideológiai alapelveit, melyek elvitatták a marxista és liberális pártoktól a hatalmat. Sartre azon szándékát, hogy egzisztencializmusát humanizmusnak minősítse, olyan erőfeszítésnek kell tekinteni, melyet annak érdekében tett, hogy egy harmadik utat nyisson Franciaországban a kommunista és a keresztény párt között.

Ebben a zűrzavarban, a szembenálló elképzelések konfliktusában a “humanizmus” szó elvesztette tartalmát. Ma már csak egy általános aggódást fejez ki az emberi életért, amely a legkülönbözőbb problémákkal küszködik, s hovatovább globális katasztrófa veszélye fenyegeti.

Ezt a szituációt kristálytisztán határozta meg Heidegger a negyvenes évek végén egy híres levelében, pontosabban a “Levél a humanizmusról” címűben, melyet egy francia filozófusnak címzett, aki azt kérdezte tőle, hogyan lehet visszaadni a sok különböző trónkövetelő közé ékelődött “humanizmus” szónak a jelentését.

Heidegger nagy éleslátással és mélységükben vizsgálta meg a különböző történelmi humanizmusokat, és talált bennük egy előre feltételezett hallgatólagos egységet. Minden antik és modern humanizmus megegyezik abban, hogy az emberi lét megfelel Arisztotelész ókori meghatározásának, vagyis, hogy az ember egy “ésszel rendelkező” állat – bár ez a problémakör számukra sosem volt mélyreható kutatások tárgya. A meghatározás első felében, az “állat”-ban, egyik sem kételkedik különösképpen, míg az “ésszel rendelkező” megnevezés jelentése különböző filozófiák szerint az értelem, a lélek, az egyéniség, a szellem, a személy stb. Igen, mondja Heidegger, ilyen módon érvényesül valami valóságos az emberi létből, azonban lényét túl behatároltan képzeljük el. Az ember lényegét az “állatiasságból” és nem az “emberiességből” kiindulva gondoljuk el, ezért az embert természeti jelenséggé változtatjuk át, egy akármilyen lénnyé, végül pedig akármivé, elfeledkezvén arról, hogy az ember alapvetően egy “ki”, aki felteszi a kérdést a létező létezéséről, és a saját lényegéről. Ez Heidegger azon elgondolása, amely a humanizmusról szóló aktuális előadások magvát képezi, ezért egy kicsit elmélyültebb magyarázatot igényel. Ez aztán felszínre fog hozni egy újabb elképzelést az emberi létről, mely manapság a legmeghatározóbb, és amely szerint az ember egy “biológiai gépezet”. Ez egy olyan elképzelés, melyet a tudomány vetett fel, vagy inkább egy tudományos értelmezés, amit pozitivizmusnak vagy neo-pozitivizmusnak nevezünk.

Heidegger azt mondja: az emberek úgy a mindennapi életben mint a tudományos tevékenységben, azt kérdezik, mi is lehet egy létező forma, például egy szikla, egy növény, egy atom, és azt felelik: a létező vagy ez, vagy valami más, például egy szikla az egy szilárd anyag, stb.; röviden: tulajdonságokkal válaszolnak, különböző meghatározásokkal, melyek a “van” szóval vannak összekapcsolva, és azt magyarázzák.¹ Arról vitatkoznak, hogy egy dolog ez vagy az, de sohasem tesznek fel kérdést a létezésről magáról; a lét megvilágítása, mely a létező minden felfogásának az alapját képezi, teljesen feledésbe merül. De nemcsak erről van szó. Az embert úgy tanulmányozzák és értelmezik mind a humán tudományokban, mind pedig a természettudományokban, mint egy lényt, egy tárgyat, egy akármilyen természeti jelenséget, elfeledkezve arról, hogy az emberi lény az, aki felteszi a kérdést a létezőkről, aki megkérdezi: “mik vagy kik azok”. Röviden: Heidegger számára a világ tárgyai (a létezők) és az emberi lét között alapvető különbség van, egy ontológiai (lénytani) különbség, melyet az emberi lét modern látásmódja egyre inkább átformálni törekszik.

Láttuk, hogy a hagyományos humanizmusok mennyire az “állatiasságából” kiindulva értelmezték az emberi létet, vagyis mint egy állattani jelenséget, “némi többlettel”. Korunkban, a technika korában ez a “némi többlet” eltűnni látszik, és az emberi lét végérvényesen egy “valami” jellemzőit ölti magára. Mivel az ember egy “valami”, technikai megközelítésben áll, a vele szembeni legalapvetőbb elvárás a használhatóság. Az emberek “biológiai gépezetek”, “termodinamikusak”, vagyis munkaerők, termelők, fogyasztók stb. Mivel ez az eltárgyiasítás ilyen globálisan elterjedt, nincs semmi lehetőség értékek létrehozására, hacsak nem tekintjük annak a használhatóságot. Így az emberi lét, mint az egész világ, elveszti “érzékiségét”. Van, létezik egy homályos, hétköznapi, banális világban, de eltűnik létezésének érzése, annak lényege. Heidegger szerint ebben gyökerezik a nihilizmus és a technikai társadalom mérhetetlen pusztító ereje.

Az elképzelés, mely “biológiai gépezetnek” tekinti az embert, napjainkban Nyugaton meghatározó. Nemsokára eléri, vagy már túl is lépte az ésszerűség határait, vagyis az az alap, amelyre felépülnek és amelyekből kibontakoznak a felmutatott modellek, egy olyan alap, melyet nem vizsgáltak meg, nem tanulmányoztak. Ez a tények világa, amelyről mindenkinek eleve egyezik a véleménye, és amelyről sohasem vitatkoznak. Ez az öntudatlan társadalmi igazságok világa, ahogyan Foucault mondaná.

Ennek az elképzelésnek a hatása egy sor problémát von maga után, igen súlyosakat is. Vizsgáljunk meg közülük egyet, mely ökológiai témakörre vonatkozik, s amelyet pillanatnyilag mindannyian döntőnek tartunk. A jelenlegi környezetvédő irányzatok a hihetetlenül nagyléptékű ökológiai problémák gyökereit – melyek bolygónk pusztulásával fenyegetnek – a természet anyagi dologgá, puszta gazdasági tárggyá formálásában keresik. Mégis, ezeknek az egyforma környezetvédelmi irányzatoknak a többsége nem habozik az emberi lét egy teljesen természeti látásmódján belül elhelyezkedni: nekik az emberi lét egyszerűen egy természetes evolúciónak alávetett biológiai gépezet, amely jelen pillanatban rosszul működik. Nem tudni, hogy genetikai okokból-e, valamilyen belső meghibásodás, vagy egy sor külső, környezeti hatás miatt. Miután az emberi létet megfosztottuk minden szabadságától és szándékától, nem marad más magyarázat erre a működési hibára, mint a véletlen, vagy a természet farkastörvényei. Ettől fogva jelenik meg egyfajta tompa reménytelenség, és az emberi lét negatív, sőt tragikus látásmódja. Az emberi lény tehát “rossz” állattá válik, amely megsemmisít minden más életformát. Paradox módon az állatvilág ebben a tekintetben odáig jut, hogy a természet jóságának jellemzőivel bír, melyeket Rousseau egykor az embernek tulajdonított, sőt minden további nélkül szert tesz azokra a pszichikai és akarati tényezőkre, melyeket az emberi lét elvesztett. Egyfajta Disneylanddé válik, ahol a vadállatiasság, az agresszivitás, a belsőből fakadó, állati léptékű erőszakosság, az evés és az áldozattá válás annyira megszelídül, hogy szinte meg is szűnik, mert az élet mindenképpen megtartja a kiegyensúlyozottságát, és a maga összhangjában minden esetben védelmet talál. Ebben a paradox látásmódban az emberi lény egy egyensúlyt felborító, veszélyes tényezővé válik, így esetleges eltűnése nem tekinthető szükségképpen kedvezőtlennek.

Egy másik érdekes eset azokat a politikai áramlatokat tekinti, melyek gyökerei a marxista, vagy általánosan a “baloldali” tradíciókból táplálkoznak, és amelyek ellenzik, s egyúttal emberietlenséggel is vádolják a szabad áruforgalmat a gazdaságban, mindezt a szolidaritás és az egyenlőség felsőbbrendű emberi értékeinek nevében. De az emberi lét egy szűken vett materialista látásmódjában, mely tudományos akar lenni, hogyan lehetséges olyan értékeket létrehozni, melyek tudománytalanok? Hogyan építhet föl értékeket biológiai gépezet, mely mechanikus és vak törvényeknek felel meg, és miért az a sok kifogás a piac ellen, melyet a neoliberalizmus úgy mutat be, mint a gazdasági tevékenység természetes szelekciójának mechanizmusát? Miért a sok kifogás a piac “tudományos” törvényei ellen, mikor az emberi lét ebből a látószögből egy biológiai gépezet, amely a környezet által végrehajtott természetes kiválasztódásnak van alárendelve? A neoliberalizmus, amely egyfajta társadalmi darwinizmuson alapszik, kezdetlegessége ellenére is sokkal következetesebb, mint a “baloldal” azon álláspontjai, melyekről beszéltünk.

Nem azért mondom mindezt, hogy leckét adjak a “baloldalnak” (ami egy túlságosan bizonytalan és zavaros eszme), hanem, hogy rámutassak: egy álláspontnak, mely következetes ezen a két területen (az ökológiában és a gazdaságban), amely ellenzi a neoliberalizmust, továbbá a természet, valamint az általa előre vitt emberiség megsemmisítését, le kell mondania az emberi lét természeti fogalmáról, talonba kell tennie a “biológiai gépezetet” és az “ésszel rendelkező állatot”, és új elképzelést kell kidolgoznia.

Az utóbbi években azonban, pontosabban a nyolcvanas évektől kezdődően olyan új mozgalmak tűntek fel politikai és filozófiai téren, sőt még a természettudományok területein is, amelyek visszahelyezik az emberi lényt a legelső szintre, amelyek visszakövetelnek számára egy központi és különleges helyet a természet világában, és a humanizmus egy új felfogására utalnak.

A filozófia terén az újdonságot Silo Új Humanizmusa jelenti. Silo újraértelmezi a humanizmus fogalmát, belehelyezi egy átfogó történelmi képbe, összhangban az aktuális korral. Ez a humanizmus az emberiség történetében először látja egy planetáris társadalom születését. Silo azt állítja, hogy a reneszánsz korban Európában megjelenő humanizmus – mely méltóságot és központiságot nyújtott a kor emberének, erényeket, amelyek a keresztény középkorban nem számítottak fontosnak – ez a humanizmus tehát jelen volt más kultúrákban is, például az iszlámban, vagy Indiában és Kínában. Természetesen más névvel illették, mivel mások voltak a hivatkozásul szolgáló kultúra paraméterei. Silo értelmezésében a humanizmus nem egy kulturálisan és földrajzilag elhatárolható európai jelenség. Inkább egy olyan jelenségről van szó, amely a világ különböző részein és különböző korokban született és fejlődött ki. Éppen ezért egy irányba terelheti a különböző kultúrákat a tömegkommunikációs eszközök révén egyesített földgolyón. Azokat a kultúrákat, amelyek akarva akaratlanul egymás mellett élnek.

Silo az embert a szabadság dimenziójában értelmezi. Számára, aki ebben a fenomenológiához tér vissza, az emberi tudat nem a természetes világ passzív vagy torz visszatükröződése, hanem alapvetően a természet és a társadalom újjáépítésére irányuló állandó szándék megfogalmazása. Az embert – noha a természet része, mivel testtel rendelkezik – nem lehet úgy felfogni, mint egy egyszerű természeti jelenséget; nincs természete, nincs meghatározott lényege. Az ember a természet és önmaga átalakítására irányuló “terv”.

A kollektív emberi terv Silo számára a Föld emberivé tétele, vagyis a fizikai fájdalom és a szellemi szenvedés megszüntetése, az erőszak és a diszkrimináció minden formájának eltörlése, mert ezek megfosztják az embereket a szabadságuktól és szabad akaratuktól, tárgyakká és mások szándékának eszközévé alacsonyítják őket.

De vajon ezen az erőszakkal egységesített földgolyón, ahol különböző világnézetek, eltérő értékek állnak egymással szemben, mi lehet az a közös nevező, amely a népeket, kultúrákat és vallásokat egyesíti? Hogyan lehet egy egyetemes emberi nemzet kialakításához hozzálátni? Silo szerint ez emberi hozzáállással lehetséges, amit a következő paraméterekkel határoz meg:

1. Az ember középpontban elfoglalt helye úgy, mint érték, s úgy is, mint “aggodalom”.
2. Minden ember egyenlőségének elismerése.
3. A személyes és kulturális különbözőségek elismerése.
4. Az abszolút igazságként elismert tudáson túli tudás fejlesztésének elősegítése.
5. A nézet- és vallásszabadság elismerése.
6. Az erőszak elvetése.

Az ilyen viselkedéssel, személyes és kollektív életperspektívával jellemzett humanizmus tehát nem egy meghatározott kultúra öröksége, hanem lehet az összes kultúráé, s ilyen értelemben mint egyetemes humanizmus jelentkezik.

Róma, 1996. április 16.

A tanulmányt a Humanista Mozgalom bocsátotta rendelkezésünkre.

Jegyzet

1 . A létező megismerésében, hozzá való bármilyen viszonyulásunkban használjuk a “létet”, mely íly módon “minden további nélkül” értendő. Hiszen mindenki tudja, mit jelent, ha azt mondom: “Vidám vagyok”, “az égnek kék színe van”. (Magyarázat Heidegger Lét és Idő című művéhez)