A latin-amerikai diktatúraellenes mozgalmakban prominensen jelen voltak a nők, és az általános emberi jogokért folytatott küzdelemhez szervesen hozzákapcsolódott a nemek közti egyenlőség célkitűzése. Az elmúlt két évtized jelentős változásokat hozott a nők helyzetében, ami összekapcsolható a szubkontinensen végbement baloldali politikai fordulattal. A javulás azonban egyenlőtlen: számottevő előrehaladás történt a gazdasági előre menetellel és a tanulási lehetőségekkel kapcsolatban, ám a nők elleni erőszak terén lassú a haladás, a reprodukciós jogoknál pedig retrográd tendenciák is megfigyelhetők, még a baloldali kormányzás alatt álló országokban is.

A latin-amerikai civilizáció formálásában – legalábbis a szubkontinens felét kitevő Brazíliában – meghatározó, amúgy frankomán portugál kultúrában a nők nyilvános szerepléstől való elzártsága még több mint két évszázaddal később is a dolgok normális rendje. Röviddel az első, liberális szellemben fogant köztársaság megalakulása (1910) után az angol női aktivista, újságíró Ethel C. Hargrove, mint a Committee of the British International Association of Journalists delegációjának tagja, Portugáliában jár, és a következőket jegyzi fel a küldöttség tiszteletére rendezett lisszaboni fogadásról: „A fogadás fényes külsőségek között zajlott. A fényárban úszó, színpompás teremben több száz vendég vett részt a díszvacsorán, közöttük volt az angol követ, Sir Arthur Hardinge és számos portugál államhivatalnok, vezető újságírók, orvosok, ügyvé­dek, kétségtelenül a város legjobb köreinek képviselői, valami mégis hiányzott. Egyetlen portugál hölgy sem volt jelen. Lady Hardinge látta el a háziasszonyi teendőket, igazán elragadóan; de őszinte sajnálatomra nem volt alkalmunk találkozni Portugália vezető asszonyaival." (Hargrove 1914, 31-32)

Harmadik történelmi példám már az Európától politikai és szellemi értelemben távolodó, leváló, önállósodó Latin-Amerikából való. Észak­kelet-Brazília jelentős kikötőjében, Recifében a XIX. század elején az utazó jó családból való, tehetős, fehér nővel nem nagyon találkozhatott az utcán, ezek a nők az otthonukba zártan éltek. Viszont más, különböző társadalmi helyzetű (szabad vagy rabszolga) és bőrszínű (főleg fekete és mulat) asszonyt sokat lehetett látni szerte a városban. Ezek a nők többnyire árultak valamit. A fejükön hordott kosárból kiáltozva kínálták portékáikat: ínyenc falatokat (édességeket, banánt, narancsot) vagy akár szép kendőket. Más esetben saját testüket. Mind a rabszolgák, mind a felszabadítottak között sokan voltak ugyanis, akik száraz vagy szoptatós dajkának kínálkoztak, a maguk megélhetése érdekében vagy gazdáik hasznára, esetleg szabadulásukat remélve. Recifében valódi dajka- és anyatejpiac működött ebben az időben (nyilván módosult európai import ez is, mint oly sok minden más, ami meghatározta a latin-amerikai nők sorsát), és ez egészen az 1920-as évekig megmaradt, amikor Brazí­liában az orvosok köréből erőteljes, a paternalizmustól sem mentes kampány indult ellene, mondván, elsődlegesen az anya kötelessége gyermeke táplálása és gondozása. Ezzel közegészségügyi, államilag szabályozandó problémává lépett elő a dajkák helyzete. (Nascimento 2007, 76-77, 86-87)

Mire szolgál a latin-amerikai nők mai helyzetének vizsgálatakor ezek­nek az évszázados epizódoknak a felidézése? Egyrészt figyelmeztet, hogy napjaink jelenségei – legalábbis részben – olyan tradícióban gyö­kereznek, melyet erősen férfidominanciájú európai birodalmak határoztak meg egykor. Másrészt felvillant néhányat azokból a problémákból, melyek nem új keletűek, de még napjainkban is jellemzők a szubkontinensen:

• a társadalmi normák mereven elválasztják az eltérő helyzetű nőket egymástól életforma, lehetőségek tekintetében, közös azonban bennük, hogy e normák szigorúan kötik mindannyiukat, még ha akad is köztük egy-egy öntörvényű, szabályszegő;
• a különösen magas társadalmi állású asszonyok kivételezett helyzete ritkán és lassan hoz általános javulást;
• a nőknek ma is szerényebbek a lehetőségei a kulturális, politikai és gazdasági hatalomhoz való hozzáférés tekintetében, mint a férfiaknak; valamint
• gyakran saját testük felett sem rendelkezhetnek korlátok nélkül.

Ezek az alapvető kérdéskörök, melyek a legfrissebb politológiai, szoci­ológiai értékelésekben, kutatásokban az utóbbi két évtizedben bekövet­kezett radikális latin-amerikai változások tükrében is előtérben vannak. Észak-amerikai kutatók is gyakran foglalkoznak a témával komparatív keretben, például Franceschet (2005); Kampwirth (2004); Shayne (2004). Tanulmányom is ezeket a problémaköröket járja körül.

Az 1990-es és a 2000-es években – figyelmeztetnek a kutatók, köztük például a kanadai Susan Franceschet (2007a) – soha nem látott mér­tékben növekedett meg a nők hatalma és részvétele a latin-amerikai országok politikai életében. Ennek legnyilvánvalóbb jele, hogy több nő köztársasági elnököt választottak meg, éppen a kontinens legjelentősebb államaiban. Például a térség talán legkonzervatívabb szavazói Chilében 2006-ban a szocialista párt színeiben induló Michele Bacheletet. Argen­tína elnöke 2007 óta Cristina Fernandez de Kirchner, aki a peronista örökséget folytató, Justicialista Párt utódjaként fellépő bal-balközép Győ­zelmi Front (Frente para la Victoria, FPV) jelöltje volt. 2010 októberében Brazíliában a két sikeres ciklust záró Luiz Inácio Lula da Silva közeli munkatársa, Dilma Rousseff került hatalomra, a balközép Munkáspárt (Partido dos Trabalhadores – PT) képviseletében. Violeta Barrios Torres de Chamorro Nicaragua elnöke volt (1990-1997), akit egy rendkívül szé­les, sandinistaellenes pártszövetség (Unión Nacional Oppositora, UNO) támogatott, amelyben konzervatívok, liberálisok, kommunisták stb. egy­aránt részt vettek. A Guyanai Köztársaság elnöke 1997-1999 közt a szo­cialista (People's Progressive Party) politikus, Janet Jagan volt. Mireya Moscoso panamai elnök (1999-2004) néhai férjéről, a korábbi panamai elnökről elnevezett nacionalista párt, a Partido Arnulfista támogatásával győzött a választásokon. A 2010-es Costa Rica-i elnökválasztást pedig Laura Chinchilla nyerte, az ország legnépszerűbb pártja, a balközép Partido Liberación Nacional színeiben. De a vesztes elnökjelöltek között is találunk nőket (Keiko Fujimori Peruban indult 2011-ben, Sandra Torres Casanova szintén 2011-ben Guatemalában). Ezek az asszonyok gyakran férjük vagy apjuk nyomdokain haladnak a politikai pályán.

Nemcsak az államfők között (az elnöki rendszerek esetében széles jogkörrel), hanem a miniszterelnöki poszton is számos nőpolitikust ta­lálunk, főként Közép-Amerikában. Dominikában Maria Eugenia Charles példátlanul hosszan, 1980-1995 között viselte ezt a tisztséget. A Brit Nemzetközösséghez tartozó Jamaicában Portia Simpson-Miller előbb 2006-2007-ben volt kormányfő, majd 2012-ben ismét megválasztották. Ugyancsak a Nemzetközösség tagja Trinidad és Tobago, ahol 2010 óta Kamla Persad-Bissessar vezeti a kormányt. Ez a tendencia a közép-­amerikai külbirtokok esetében még előbb megkezdődött. A kontinens első nő miniszterelnöke Lucinda E. da Costa Gomez volt 1977-ben, a 2010-ben feloszlott Holland Antillákon, ahol több nő politikus is betöltötte ezt a tisztséget (1984-86 és 1988-93 közt Maria Ph. Liberia-Peters; 1993-ban és 1998-99-ben Suzanne F.C. Camelia-Römer; 2003-2004-ben Mirna Louisa-Godett; s végül 2006-2010 közt Emily de Jongh-Elhage). A fran­cia Guadalupe kormányfője 1982-85 közt Lucette Michaux-Chevry volt. Ahogy az USA-val társult államban, Puerto Ricóban 1988-90-ben Sila Maria Calderón Serra; 1996-99-ben Norma Burgos Andújar, majd 2005-ben Marisara Pont Marchese volt a miniszterelnök. (Worldwide Guide… 2012; Htun – Piscopo 2010)

Számos latin-amerikai országban hoztak törvényt a képviselőjelöltek összetételére vonatkozó női kvótáról. Ezek közül csak azokat emelném ki, ahol a parlamentben a női politikusok aránya meghaladja a magyar­országi 9,1%-ot: Argentínában 37,4%, Bolíviában 25,4%, Kolumbiában 12,7%, Costa Ricában 38,6%, a Dominikai Köztársaságban 20,8%, Ecuadorban 32,3%, a Guyanai Köztársaságban 31,3%, Hondurasban 18%, Mexikóban 26,2%, Nicaraguában – bár a pártok csak önkéntes kvótát alkalmaznak – a képviselők között különösen magas, 40,2% a nők aránya. Paraguayban 12,5%, Uruguayban 15,2%. (Quota Project… 2012) A nők jogainak biztosításában sok tekintetben élen járó Kubában pedig 43,3%.

A nők térnyerése a hatalmi pozíciókban, illetve az a jelenség, hogy problémáik egyre inkább előtérbe kerülnek a latin-amerikai országok politikai életében, elemzők szerint, összekapcsolható az úgynevezett bal­oldali hullám vagy fordulat kibontakozásával is, melyet világszerte inkább karakteres férfipolitikusokhoz szokás kötni. Az angolszász szakirodalom által gyakran csak rózsaszín dagályként [pink tide] emlegetett folyamatba illeszkedik Hugo Chávez 1998-as elnökké választása Venezuelában; Brazíliában a Munkáspárt alapítójának, Luiz Inácio Lula da Silvának 2002-es sikeres indulása a köztársasági elnöki címért, majd második, 2006-os fölényes győzelme; két igen szegény dél-amerikai köztársaság­ban, Bolíviában és Ecuadorban Evo Morales 2005-ös és Rafael Corea 2006-os elnökké választása; valamint Daniel Ortega visszatérése, aki az 1970-es és 1980-as években sandinista vezér volt Nicaraguában, majd szintén 2006-ban demokratikus úton szerezte meg az elnöki pozíciót. (Goodman 2009) A baloldali hullám programjai gyakran alkalmazzák a nőpárti retorikát, mégis, mint látni fogjuk, a női szempontok nem ritkán esetükben is politikai alkuk áldozatául esnek, a hatalom ideológiai ön­definíciójától függetlenül.

A nők előretörése a latin-amerikai országok politikai életében nem előzmények nélkül való jelenség. A jogaik védelmében fellépő mozgal­mak végigkísérték a XX. század történetét, és bár az 1980-as évekig – főként az autoriter rezsimekben – csekély hatásuk volt a kormányok politikájára, még a legkeményebb diktatúrák idején is működőképesek voltak. A nőket mindig ott találjuk az antidemokratikus rezsimek (pl. az akkori Chile vagy Argentína) elleni rezisztencia élharcosai és áldozatai között. Az argentin katonai diktatúra diszkreditálásában igen jelentős szerepe volt az eltűnt gyermekeikért demonstráló, fehér fejkendős ún. Május téri anyák [Asociación Madres de Plaza de Mayo] mozgalmának. Ennek a diktatúrának a viszonyait idézi Julio Cortázar sajtóanyagra épülő, megrázó szövege (2006, 29) az 1970-es évek közepéről: „A ne­gyedben az előző nap fegyveres összecsapás zajlott le, több mint száz halálos áldozattal, akik között helybéliek is voltak. A lányomat elrabolták, és a 601-es zászlóalj laktanyájába vitték. Ott több más nővel együtt brutálisan megkínozták. A túlélőket még aznap, szentestén agyonlőtték. Köztük volt a lányom is."

Frissebb példa a kubai Nők fehérben [Las Damas de Blanco] napja­inkban is aktív mozgalma, mely azokból az asszonyokból szerveződött, akik 2003-ban politikai okokból bebörtönzött férfi hozzátartozóik sza­badulásáért, illetve az általános szabadságjogok tiszteletben tartásáért demonstrálnak. A hetvenöt, 10-28 évre ítélt fogoly közül azóta már töb­ben szabadultak, de az ellenzékiek, köztük a nőmozgalom tagjai elleni, gyakran erőszakos atrocitások mind a hatóságok, mind magánemberek (a Castro rendszer szimpatizánsai) részéről a mai napig folytatódnak. A kubai kormány a Nők fehérben mozgalom katolikus egyházhoz is kötődő, békés demonstrációit amerikaiak által pénzelt provokációknak tekinti. Tagjait nem engedte kiutazni sem Strasbourgba, amikor az Eu­rópai Parlament 2005-ben nekik ítélte az emberjogi aktivisták számára alapított Szaharov-díjat, sem New Yorkba, mikor ott a Human Rights First emberjogi díját vehették volna át 2006-ban. (Amnesty International 2012)

A rezisztencia viszonyai között természetes módon kapcsolódott/ kapcsolódik össze a nemek közti egyenlőség kérdése a törvényesség (a törvény előtti egyenlőség) és az emberi jogok mindenkit érintő kér­déseivel, a nők sajátos problémái a korszak technológiai fejlődéséből és a modernitásból adódó általános kihívásokkal, illetve az államok és népek közötti egyenlőtlenség kérdése a nők helyzetének vizsgálatával. Ezek a párhuzamosságok – és bizonyos értelemben a sajátosan latin-­amerikai kultúra – adják a szubkontinens női mozgalmainak jellegzetes arculatát, hangsúlyait. Önálló fejlődésüknek a belső impulzusok mellett a nemzetközi feminizmus, illetve a gender kérdések körül megélénkült általánosan tapasztalható érdeklődés, a társadalmi nemről szóló globális diskurzus is nagy lendületet adott.

Nemzetközi téren a szemlélet változása az 1990-es években kez­dődött el, legátfogóbban a tematikus ENSZ-konferenciák megrende­zésével, valamint a nők problémáival foglalkozó NGO-k és más civil kezdeményezések számának növekedésével. Bár az első Női Világkon­ferenciát éppen a vizsgált térségben, Mexikóvárosban rendezték 1975-ben, mégsem ezt, hanem a IV., 1995-ös pekingit szokás mérföldkőnek tekinteni, ahol elfogadták a Pekingi nyilatkozatot és a hozzá kapcsolódó cselekvési programot. Ezek vezérgondolata az volt, hogy a fejlődés és a béke nemzetközi politikai keretében legyen a nemek közötti egyenlőség az elsődleges kiindulási alap. A dokumentumok tucatnyi – Latin-Ame­rikában is releváns – kérdéskörben szólítottak cselekvésre: a nők és a szegénység; a nők és az oktatás, képzés; a nők és az egészségügy; küzdelem a nők elleni erőszakkal szemben; a nők és a fegyveres konflik­tusok; a nők és a gazdaság; a nők a hatalomban és a döntéshozatalban; a nők emberi jogai; a nők és a média; a nők és a környezetvédelem; illetve különös figyelem a gyermeklányokra. Másfél évtized elteltével az ENSZ bécsi információs irodája (UNIS) a következőképpen értékelte a pekingi konferencia hatását: „A Pekingi konferencia óta jó néhány kér­désben – a legnagyobb mértékben az oktatás terén – léptünk előbbre. Bár a nemi kérdésekre reflektáló törvénykezési és politikai gyakorlat számos esetben kezelte az egyenlőtlenséget és a nőkkel szembeni diszkriminációt, az általános fejlődés továbbra is kiegyensúlyozatlan. Egyenlőtlenségek mutatkoznak a különböző térségek között és egyes országokon belül is. Sőt: a nemzetközi átlagok is elfedik a nők között lakhelyük, gazdasági helyzetük, etnikai hovatartozásuk, koruk, hátrányos helyzetük és más tényezők következtében mutatkozó különbségeket." (UNIS Vienna 2010)

A pekingi (ahol több mint 3000 szervezet képviseltette magát) és a hoz­zá hasonló megarendezvények pozitívumai, hogy alkalmat teremtenek az aktivisták találkozására, ezáltal elősegítik a nők mozgósítását, növelik tudatosságukat az egyenlőtlenségek felismerésében, valamint fórumot biztosítanak új normák megfogalmazására. Ugyanakkor nem szabad elfeledkezni ezeknek a nagy költségvetésű, relatíve drága események­nek az árnyoldalairól sem. Először is arról, hogy a régióban működő NGO-k aktiválása, a közöttük kialakuló network kiépítése jellemzően külső szereplők kezében van, tehát a latin-amerikai női szervezetek a nemzetközi mozgalomba kívülről érkező kezdeményezésre kapcsolódtak be. A pekingi konferencián való részvételüket például főként az ENSZ Latin-Amerika Gazdasági Bizottsága (CEPAL) női szekciója készítette elő. Ez a szervezet állította össze az egymással kapcsolatba hozható civilek listáját, regionális találkozókat rendezett a számukra és felké­szítette őket, hogyan lobbyzzanak a kormányoknál és a nemzetközi szervezetekben. (Franceschet 2007a, 2-3, 7) Ilyen módon azonban a helyi iniciatíva gyakran önállóságát veszti, és a sajátos, lokális problé­mák háttérbe szorulnak, valamint a nőket ezek a fórumok arra tanítják, hogyan illeszkedjenek az őket körülvevő, fennálló rendbe, tradicionális szerepükön ne változtassanak, inkább alkalmazkodjanak.

A női témák a 2000-es években az alternatív nemzetközi tanácsko­zásokon is egyre nagyobb teret kaptak. A davosi Világgazdasági Fórum ellenpólusaként indult útjára Brazíliából, Porto Alegréből 2001-ben a Tár­sadalmi Világfórum. A „nagy multinacionális vállalatok és az érdekeiket is szolgáló, velük cinkosságot vállaló nemzeti kormányok és nemzetközi intézmények által vezérelt globalizációs folyamattal" (Szociális Világ­fórum… 2010) szembenálló szerveződés 2009-es belémi (Amazónia, Brazília) deklarációja a női mozgalmakat a változások első számú aktorai közé emelte azzal, hogy kimondta: „A társadalmi egyenlőségért küzdő feministák, környezetvédők és szociális mozgalmak a XXI. században arra törekszenek, hogy a társadalmat megszabadítsák a termelés, a kom­munikáció és a szolgáltatások eszközeit uraló kapitalizmustól, mindezt olyan tulajdonformák támogatásával kívánják elérni, melyek a társada­lom javát szolgálják: szabad családi kisbirtokok, szövetkezetek, helyi közösségi tulajdon. […] Az alternatívák között szükségszerűen lennie kell feminista megoldásoknak is, hiszen addig nem lehet igazságos és az egyenlőségre épülő társadalmat létrehozni, amíg ennek a társadalomnak a fele elnyomott és kizsákmányolt." (Idézi: Goodman 2009.)

A nagy világeseményeknél több konkrét eredménnyel kecsegtetnek, és sajátosan latin-amerikai problémákat sikeresebben vetnek fel a regionális kezdeményezések. 1981-ben a kolumbiai Bogotában rendezték meg elő­ször, mintegy kétszáz nő részvételével szubkontinentális találkozójukat a latin-amerikai és karibi feministák (Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe). (Céspedes 2007, 30-31) Azóta több, egyre szélesebb körű fórumot tartottak. A feminizmus számára a politikai cselekvés program­adója a mexikói Taxcóba szervezett IV. találkozó lett (központi témája: a feminista politika ma Latin-Amerikában, La política feminista en America

Latina hoy). A latin-amerikai nők helyzetében tapasztalható lassú, folya­matos javulás ellenére vannak példái az előrelendülés-­megtorpanás-­visszalépés­nek is. Ilyen a nicaraguai eset, ahol a mai jelenségek háttere bizonyos értelemben a taxcói fórumig vezethető vissza. Az 1980-as években formálódó első nicaraguai feminista szervezetek már képvisel­tették magukat ezen a találkozón. A hazatérő aktivisták között pedig ott voltak a női gondolkodást talán legsikeresebben képviselő politikai erő, az 1987-ben létrehozott Partido de la Izquierda Erótica (a Baloldali Ero­tika Pártja) alapítói is. Ez a szervezet rendkívül hatékonyan lobbyzott az 1987-es nicaraguai alkotmány kidolgozásakor, hiszen a korábbi (1974) alapokmányhoz képest, melyben semmilyen módon nem jelentek meg a nők jogai, 10 cikkelyt is el tudtak fogadtatni a nők egyenjogúságának elősegítése érdekében. A kutatók felhívják a figyelmet, hogy a mai, az abortusz teljes tiltásához vezető retrográd politikai fordulat Nicaraguában, illetve a jól érzékelhető antifeminista hullám éppen az 1980-as években kibontakozó újfeminizmusra, illetve egyben a Latin-Amerika szerte ta­pasztalható baloldali fordulat jelenségére adott válasz lenne. (Kampwirth 2008, 122-136) (Nicaraguában 2006-ban szigorítottak a korábban sem éppen liberális abortusztörvényen, megtiltottak kivétel nélkül minden terhesség-megszakítást, még az anya életét veszélyeztető esetekben is, ami pedig korábban engedélyezett volt. Ennek ellenére az abortuszok aránya jóval meghaladja a nyugat-európai vagy az Egyesült Államokbeli átlagot, és több tízezer nő halálához vezet.) Éppen ellenkező folyamat zárult le nemrégiben Uruguayban. A korábbi elnök, Tabaré Vasquez (2005-2010) 2008-ban még vétót emelt az uruguayi kongresszus ha­tározata ellen, mellyel egy 1938-as törvényt megváltoztatva legalizálni kívánta a művi terhesség-megszakítást. 2011 novemberében azonban az indítvány ismét a szenátus elé került, és decemberben el is fogadták. Az elnök, Jose Mujica (ahogy elődje, ő is a balközép Széles Front poli­tikusa) ezúttal nem gördített akadályt a lakosság 63%-a által támogatott törvény ratifikálása elé.

Kétségtelen, hogy a nemzetközi trendek és az egyes latin-amerikai országok belső demokratizálódása – Samuel Huntington nevezte el 3. globális demokratizálódási hullámnak az 1970-es években Dél-Európá­ban kezdődött folyamatot, mely Latin-Amerikára az 1980-as években terjedt át – együttes hatásaként a nők helyzete általánosságban javult. A válás napjainkra minden latin-amerikai országban legális lett, utoljára 2004 decemberében Chilében. A nők részvétele erősödött a munkaerő­piacon, társadalmi pozícióik lassan változni kezdtek. A Világbank adatai szerint a latin-amerikai dolgozók között arányuk az 1980-as 35 százalék­ról 2007-re 53 százalékra nőtt. Számuk főként a szolgáltató szektorban emelkedett. Azonban sokan továbbra is feketén dolgoznak, például a bolíviai városokban a nők 71 százaléka bejelentetlen alkalmazott, míg a férfiak között ez az arány 54 százalék. Világbanki adatokra és Mario Pecheny véleményére hivatkozva állítja Oualalou (2012): „A kilencvenes évek gazdasági válságában kiderült, hogy a nők megállnak a saját lá­bukon is, talán még jobban, mint a férfiak. Nemcsak az önbizalmuk nőtt meg, hanem jogilag is egyre inkább elismerik őket."

Vitatható, hogy a pozitív diszkrimináció ennek az egyre növekvő elismertségnek a jele-e? Mindenesetre sok nőnek segítenek az olyan kifejezetten nőknek szóló kezdeményezések, mint például a Venezuelá­ban 2001-ben létrehozott speciális hitelbank, ami a női mikro-vállalkozók támogatására alakult (Banco Nacional de la Mujer vagy Banmujer). Sokan úgy látják, hogy a legszegényebb rétegek profitálnak a legtöbbet a baloldali kormányok szociálpolitikájának női vonatkozásaiból. Ezzel kapcsolatban példaként szokták emlegetni a brazil családtámogatási programot, a Bolsa Familiát, ami mintegy 13 millió háztartást érint, vagy „Az én házam, az én életem" nevű lakhatási segélyprogramot, hiszen mindkettő elsősorban a nőket célozza meg, elősegítve, hogy a családi ingatlan tulajdonjoga az asszonyokat illesse meg. „Ez javítja alkupozíci­ójukat a férfiakkal szemben, valamint segít a család helyzetén is, mivel a nők különösen ügyelnek a gyermekeik egészségére és táplálkozására." (Oualalou 2012)

Ezek a programok is hozzájárulnak ahhoz, hogy a különböző felmé­rések szerint, nemzetközi összehasonlításban (főként Afrika vagy Ázsia vonatkozásában) a latin-amerikai nők lehetőségei nem a legrosszab­bak, bár ez azért nem jelenti azt, hogy minden rendben lenne. A Global Gender Gap adatai alapján elemezve az ezredfordulós helyzetet (a nők és férfiak közötti esélyegyenlőség mértéke a világ első 58 országában), Nagy Ildikó megállapítja (2005, 206): „Az egyes latin-amerikai országok teljesítménye között is nagy különbségek vannak. A legjobban […] Costa Rica (18.) szerepelt, majd pedig nagy szünetet követően Kolumbia (30.), Uruguay (32.), Argentína (35.), majd Peru (47.), Chile (48.), Venezuela (49.), Brazília (51), Mexikó (52.) következik. Az utóbbi országok mind­egyik dimenzióban rosszul szerepeltek a nemek közötti esélyegyenlő­ségeket tekintve, kivéve a gazdasági lehetőségeket Venezuela, Chile és Brazília esetében. A jelentés szerint ezekben az országokban nem feltétlenül a nők gazdasági lehetőségeivel van a probléma, hanem inkább azzal, hogy nem jutnak megfelelő képzéshez és olyan alapvető emberi jo­gokhoz, mint a politikai részvétel, illetve az egészségügyi, jóléti ellátások."

A latin-amerikai országokban az alapvető emberi jogok, az esély­egyenlőség és a tanulási lehetőségek terén érzékelhető a legjelentősebb javulás, míg a nők elleni erőszak és a reprodukciós jogok tekintetében lassabb az előrelépés, annak ellenére, hogy folyamatos a nemzetközi normák alkalmazása a latin-amerikai országok törvényalkotásában. Azonban ebben a régióban a demokrácia és az erőszak nem áll egy­mással éles ellentétben, sőt, a demokrácia együtt él az erőszakos gya­korlattal, a violent pluralism állapotával (Arias – Goldstein 2010), és ez mindenképpen sajátos kontextusba helyezi a nőket érintő kérdéseket is. Minden latin-amerikai ország elfogadta és ratifikálta a nők elleni erőszak megelőzéséről, büntetéséről és felszámolásáról szóló Amerika-közi egyezményt (azaz az 1994-es Belém do Pará-i Egyezményt), és ennek következményeként az 1990-es években az egyes államok ratifikálták saját erőszakellenes törvényeiket. A rendelkezések hatékonyabb alkal­mazását segítendő sorra alakultak az állami szintű, a nők jogainak vé­delmével foglalkozó hivatalok, egyes országokban (Brazília, Chile, Costa Rica, Guatemala, Honduras, Mexikó, Paraguay és Peru) ezek vezetője miniszteri hatáskörrel rendelkezik, és részt vehet a kormányüléseken. (Franceschet 2007b, 3-4) Lassan sikerült is a nők elleni erőszakkal szembeni fellépés szükségességét általánosan elfogadottá tenni, azon­ban mégis talán ez maradt a legsúlyosabb probléma Latin-Amerikában, ahogy a világ többi részén is. A Pánamerikai Egészségügyi Szervezet (PAH) 2006-os, becsült adatai szerint élete során megközelítőleg minden harmadik nő közeli hozzátartozója által elkövetett szexuális, fizikai vagy pszichikai erőszaknak válik áldozatává. Azonban a legtöbbször ezeket az eseteket a törvények és a közvélemény egyaránt az általános emberi jogok keretein belül kezeli, és nem sajátosan női problémaként. Talán csak Brazíliában sikerült túllépni ezen a szemléleten, ahol a családon belüli erőszak külön kategóriaként jelenik meg a törvényekben. Igaz, betartatásukkal vannak gondok, anyagi források vagy a politikai akarat hiánya miatt. (Sorj – Moraes 2008, 125) De a régióban általánosságban is jellemző maradt az a gyakorlat, hogy a konzervatív beállítottságú bíróságok a nők védelmében hozott törvények létezése ellenére sem döntenek az asszonyok javára, különösen családon belüli erőszak esetében. Ráadásul Latin-Amerikában elhíresült egy sajátos, kifejezet­ten nők sérelmére elkövetett bűntény-típus, a feminicídium, vagyis az olyan gyilkosság, amit férfiak követnek el nőkön, csakis azért, mert nők. „»Egész Közép-Amerikában és Mexikóban kirívóan magas a nőgyilkos­ságok száma – mármint az olyan eseteké, amikor egy nőt csak azért ölnek meg, mert nő.« […] A rekordtartó El Salvador, itt százezer lakosra 13,9 asszonygyilkosság jut. Guatemalában az arány 9,8. Néhány mexikói államban, mint például Chihuahua (itt található Ciudad Juarez városa, amely már húsz éve a nők szisztematikus legyilkolásáról ismert), Baja-California és Guerrero, a hasonló esetek száma megháromszorozódott 2005 és 2009 között, és elérte a 11,1 főt százezer lakosra vetítve. Ez a nagymértékű növekedés többek közt a kormány és a kábítószer-ke­reskedők közötti összetűzésekre vezethető vissza. A mindennapossá váló gyilkosságok a párkapcsolatokban is szinte banálissá teszik az erőszakos fellépést. Ráadásul »a drogok és a szervezett bűnözés elleni háborúnak sajátos következményei vannak a nőkre nézve: mint minden háborúban, a nőkön elkövetett erőszak összekovácsolja a fegyveres csoportok tagjait, megerősíti őket férfiasságukban és még az ellenfelet is provokálja«." (Oualalou 2012)

A nők elleni erőszakkal szemben Latin-Amerikában is az egyik legfon­tosabb fegyver az esetek nyilvánosságra hozatala, hogy az áldozatok fel merjék fedni, ami velük történt, törjék meg a csendet és lépjenek a nyilvánosság elé. Ez azonban néha váratlan eredményre vezet. Így Brazíliában az erőszak egy formájának, az önbíráskodásnak melegágya lett. A férfi hozzátartozók a nő, egyben a család becsülete védelmében maguk kutatják fel a támadót, és bosszút állnak. Ráadásul ezt a szerepet gyakran bűnözők veszik át, és megfigyelhető, hogy a drogkereskedők által felügyelt területekről alig érkezik bejelentés a hatóságokhoz, mert ezekben a közösségekben az áldozatok mindenképpen el akarják kerülni a rendőrség beavatkozását, vagy mert itt a hatalmat gyakorlók morális kontrollja erős, és valóban kevés nemi erőszak történik. Paradox módon éppen a hagyományos szexuális morál eredményezi az ilyen típusú bűncselekmények számának csökkenését. (Sorj – Moraes 2008, 131-132) Ez a brazil példa egy a latin-amerikai országokban általáno­san is tapasztalható jelenségre, a társadalom bizonyos csoportjainak (nagyvárosi szegénynegyedek, vidéki kistelepülések, esetleg egy teljes országrész lakói) „államtalanodására" hívja fel a figyelmet. A lakosság (jelentős része nem adózik, nem választ) és az állam (nem biztosítja a megfelelő közszolgáltatásokat, oktatást, egészségügyet, közbiztonsá­got) viszonya leépül, helyette alternatív hatalmi struktúrák formálódnak, gyakran bűnözők kezében (pl. drogkartellek Kolumbiában). Különleges eset, mikor egy forradalmi társadalmi mozgalom rendezkedik be és békés eszközökkel teremti meg a központi hatalomtól független auto­nómiát, ahogy ez a zapatisták fennhatósága alatt álló mexikói Chiapas tartományban történt, ahol „úgy a zapatista meszticek és bennszülöttek, mint a nem-­zapatisták mostanság már inkább »az autonóm fórumokhoz fordulnak, mint a hivatalos szervekhez«, földtulajdoni, lopás vagy válási ügyeikkel. Azzal a meggyőződéssel, hogy »igazságosabbak« és »ha­tékonyabbak«." (Duterme 2009) Az „államtalanodás" viszonyai között a még oly jó szándékú, központi nőpolitikát is nehéz érvényre juttatni; az önállósodó hatalmi centrumok a nemek viszonyának kérdésében is sajátos elképzeléseik szerint cselekszenek. Annál is inkább, mivel a nők helyzetének javulását sem a női politikusok pozícióba kerülése, sem a baloldali politikai vezetés nem garantálja feltétlenül.

A baloldali hullám képviselői általában pozitív módon tematizálják a nők problémáit. Az ecuadori elnök, Rafael Correa gyakran beszél arról, hogy a XXI. század a nemek közötti jogegyenlőség és a nőkkel szem­beni diszkrimináció végének korszaka lesz. Az is közismert, hogy Hugo Chávez kijelentette, feministának tartja magát, és azt szokta mondani: „Az igazi szocializmus feminista." Azonban a gyakorlatban lassú az elő­relépés. Venezuelában a nők aktívabbakká váltak ugyan a politikában a részvételi kormány működésének idején, de ahogy Margarita Lopez Maya ellenzéki képviselőjelölt, a caracasi egyetem szociológusa meg­jegyzi: „tisztában van vele, hogy szavait közhelyesnek fogják tartani, mégis kitart a véleménye mellett: »Akárcsak régen, a hatalom közbenső szintjeit ma is férfiak foglalják el. A nők olyankor lépnek színre, ha konkrét problémák kerülnek terítékre, a politikai játszmák kevésbé érdeklik őket.« Bár három nőt is találni a kormányzati szervek élén, a szociológus szerint »őket azért választották meg, mert lojálisak Chávez elnökhöz, ráadásul vonzzák a nők szavazatait«." (Idézi: Oualalou 2012) A női politikusok mellett szól még, hogy a közvélemény általában kevésbé tartja őket korruptnak, mint a férfiakat.

Az abortusszal kapcsolatban (ami megkötöttségek nélkül csak Kubá­ban, Guyanában és Puerto Ricóban engedélyezett, és hét latin-amerikai országban minden körülmények között tilos) Hugo Chávez egy másik, 2008-as kijelentését szokták emlegetni: „Az abortuszt több országban is engedélyezik; engem lehet ugyan konzervatívnak bélyegezni, én mégis ellene vagyok annak, hogy meg lehessen szakítani a terhességet. Ha egy gyerek problémával születik, csak még jobban kell szeretni." (Idézi: Oualalou 2012) Bár a venezuelai parlament az elnök hatalomra kerülése óta több törvénytervezetet is megvitatott abortuszügyben, a liberalizálás még mindig nehezen képzelhető el, a vallásos és katonai körök állás­pontja, de tulajdonképpen Chávez személyes meggyőződése miatt sem. Bolíviában Evo Morales politikai bázisának jelentős részét az indiánok, a szakszervezetek és a nők alkotják, és az elnök több női tárcavezetővel dolgozik együtt, ennek ellenére a 2009-es alkotmány, sokak várakozása ellenére sem liberalizálta az abortuszt. A művi vetélés csak a bűncse­lekményekből származó vagy az anya életére, egészségére veszélyes terhességek esetében engedélyezett Bolíviában. Dél-Amerikának ebben az egyik legszegényebb, 9 millió lakosú országában a 2000-es évek közepén a halálokok között harmadik helyen állt az illegális abortusz és következményei. Becslések szerint évente 30-40 ezer titokban végzett terhesség-megszakítás történik. Bár az engedélyezett esetek egy része relatíve jó körülmények között zajlik az ország 12 klinikáján, de mivel ez a beavatkozás drága, sok nő számára elérhetetlen, akik más megoldást keresnek. (Goodman 2009)

Nemcsak a baloldali kormányzat, de a nők hatalomba kerülése sem jelent feltétlen garanciát a feministák által leginkább szorgalmazott vál­tozások megvalósulására. Ezzel kapcsolatban Lamia Oualalou (2012) megállapítja: „Ugyan a nők hatalomra kerülésével valamelyest felborul a tradicionális társadalmi rend, ám ettől még nem feltétlenül képviselnek progresszív szellemiséget. Közép-Amerikában a női elnökök mindig is rendkívül konzervatívak voltak, és a jövőben is azok lesznek, gazdasági és társadalmi kérdésekben egyaránt – még olyankor is, ha ezek köz­vetlenül a nőket érintik, mint például az abortuszjog." Gondoljunk csak az 1990-ben Nicaraguában megválasztott Violeta Barrios de Chamorro idejére, amikor a nőknek sok vívmányról kellett lemondaniuk (számos bölcsödét szüntettek meg, a családon belüli erőszak ellenes programokat leállították, a tankönyvek a katolikus egyház tanításaival összhangban lévő, tradicionális nemi szerepeket igyekeztek közvetíteni, és a makro­gazdasági feltételek egyre inkább visszakényszerítették a nőket a fakanál mellé, a számukra hagyományosan kijelölt státusba). Az évszázados játékszabályokhoz alkalmazkodó, a férfivilágba belesimuló politikusnők helyett a feministák mást várnak közéleti térnyerésüktől. Gioconda Belli nicaraguai írónő, a már említett Baloldali Erotika Pártjának prominens képviselője arról beszélt egy nemrégiben adott interjúban (2012), hogy a latin-amerikai politikusnők olyan országokban kerültek pozícióba, ahol korábban évszázadokon keresztül férfiak dominálták a közéletet. Ezért az az elvárás velük szemben, hogy vezetőként ők is férfiként viselkedje­nek, mivel az állam berendezkedése, működése alapvetően maszkulin. Tehát a legfontosabb az lenne, hogy a női hatalom is megszervezze magát, alakítsa át a struktúrákat. Új, a női gondolkodásmódnak jobban megfelelő játékszabályokat kell alkotni, méghozzá olyan asszonyoknak, akik a hatalomba érkezve sem mondanak le nőiségükről, hanem inkább arra törekednek, hogy teljesen megváltoztassák, saját képükre formálják a társadalom működési szabályait.

A feminizmusnak más politikai irányzatokhoz való viszonyulását te­kintve Latin-Amerikában két nagy vonulata alakult ki. Az egyik csoportot az állami intézményekkel illetve pártokkal együttműködő, esetleg ott is dolgozó institucionales, a másikat az állami struktúráktól távolmaradó autónomas alkotják. (Franceschet 2007b, 6) A legutóbbi időkben a moz­galom nemcsak a hatalomhoz és a hagyományos pártpolitikához, hanem az alternatív kezdeményezésekhez is kialakította a kapcsolatait. Külön elemzést érdemelne a mexikói zapatisták vagy a chilei öko-feministák be­mutatása, illetve leginkább talán az indián nőmozgalmak (pl. Bolíviában), hiszen Közép- és Dél-Amerikában a mintegy 50 milliós indián népesség 60%-a nő, és jelentős részük háromszorosan is hátrányos helyzetű, et­nikai alapon, szegénysége folytán és nőként egyaránt. Ráadásul, mivel a környezetkárosítás az indiánok területeit veszélyezteti elsősorban, a nők ebben a vonatkozásban is erősen érintettek.

Most csak arra hozunk néhány példát, hogy mennyire változato­san alakul a szubkontinens országaiban a feminizmus és a hatalmat gyakorlók kapcsolata. Chilében a feminista aktivisták szinte kizárólag a Concentración nevű tömörülés balközép pártjaihoz kötődnek. (A Concertación de Partidos por la Democracia /Pártszövetség a Demok­ráciáért/ elnevezésű tömörüléshez a chilei baloldal, balközép és centrum pártjai tartoznak; 1990-2010 között ez volt a kormányzó erő, jelenleg Sebastian Pinera jobboldali kormányának legfőbb ellenzéke.) Ennek tör­ténelmi előzményei a chilei diktatúra idejére, az Augusto Pinochet rend­szerével szembeni ellenállás időszakára vezethetők vissza. Az elhúzódó rezisztencia, a politikai harc formálta közös múlt, a személyes kapcsola­tok ma is szinte kizárólag az 1990-2010 között kormányzó erőkhöz kötik a feministákat. Mivel egy irányba köteleződtek el, korábban kormányzati tényezőkké válhattak, azonban ennek az időszaknak a lezárulásával po­litikailag háttérbe szorultak. Argentínában másképpen alakult a helyzet. A feministáknak több, jelentősebb párthoz voltak kötődéseik, de például a

Las Damas de la Plaza de Mayo mindig is pártsemleges mozgalomként lépett fel. Az állam és a feminizmus viszonya itt nem olyan szoros, mint Chilében. Argentínában nagyobb autonómiát és szabadságot élveznek a feministák, de kapcsolatuk sokkal lazább az intézményekkel és sosem váltak kormányzati tényezőkké. (Franceschet 2007a, 6-7)

Megint másként alakult a helyzet Brazíliában, ahol az 1970-es évek közepén virágzott fel az új feminista mozgalom, párhuzamosan az ország modernizációjával. Aktivistái akkor főként magasan képzett, középosz­tálybeli értelmiségiek voltak, akik nagy figyelmet fordítottak a nemzetközi feminizmus eredményeire, ugyanakkor aktív részesei voltak a katonai diktatúra ellenzékének. Közben a legkülönbözőbb, eltérő társadalmi tapasztalatot hordozó csoportokkal kerültek kapcsolatba (nagyvárosi szegényekkel, gerillákkal, szakszervezeti vezetőkkel, papokkal, háziasz-szonyokkal). Az együttműködés során egyrészt a brazil feministák euró­pai vagy észak-amerikai társaiknál érzékenyebbekké váltak a szociális egyenlőtlenség problémáira és a szegényebb rétegek legfőbb gondjaira (egészség, erőszak, munka); egyes, főként baloldali képviselőik például „a testünkről magunk rendelkezünk" elvét mellékesnek tekintik, az élet­körülmények javításához képest; másrészt nézeteik erősen inspirálták az egyetemes politikai törekvéseket. (Sorj – Moraes 2008, 122-124) A „nagypolitikában" azonban ennek az inspirációnak a mai napig meg­vannak a maga korlátai. Jól példázza ezt a legutóbbi elnökválasztási kampány, melyben Dilma Rousseffnek a győzelem érdekében el kellett határolódnia korábbi, az abortusz engedélyezését igenlő álláspontjától, miután konzervatív és egyházi körök élesen támadták. Méghozzá olyan módon, hogy „az utóbbi időben modern diskurzust folytatva az emberi jogokra hivatkoznak, nem pedig a család vagy az erkölcsi értékek nevé­ben óvják a magzatot". (Oualalou 2012)

Utolsó példánk a nicaraguai eset, ami azt mutatja, hogy a feminizmus és a politika kapcsolatában a személyes ambíciók, érdekek és elfogult­ságok néha fontosabbak az elveknél. Az abortusz fent említett nicaraguai teljes betiltása elemzők szerint részben a feministák és Daniel Ortega szakításának lett az eredménye. (Kampwirth 2008) Meglepő fordulat volt, mikor a parlament 2006-ban az egykor forradalmi sandinista front támo­gatásával szavazta meg az új törvényt, ami a szervezet korábbi elveinek feladását jelentette, röviddel az elnökválasztás előtt. Ennek kapcsán többen felvetik, hogy akkor kezdődött volna a jobboldali sandinizmus korszaka. Ez az állítás talán túlzás, inkább azt mondhatnánk, hogy a mozgalom szalonképesebbé kívánt válni (pl. új szimbólumok), konszo­lidálódott, bár továbbra is baloldali programmal lép fel, de flexibilitása, sőt cinizmusa kétségtelen.

A vita feministák és antifeministák között 2003-ban mérgesedett el egy 9 esztendős, Rosa nevű kislány terhessége kapcsán, aki korábban nemi erőszak áldozata lett. Akkor a politikai harc a feministák győzelmével zárult, hiszen Rosánál engedélyezték az egészségügyi abortuszt, arra való tekintettel is, hogy felmérések szerint a lakosság többsége, 64%-a úgy vélte, egy kilenc éves kislányt nem lehet arra kötelezni, hogy hordja ki magzatát. Azonban a vita – ami voltaképpen nem csak Rosa sorsáról folyt, hanem sok más nőéről, akik hasonló helyzetbe kerülnek egészsé­gükre vagy életükre veszélyes terhességük miatt – a nyilvánosságban napirenden maradt, és végül 2006-ban a tiltó törvény elfogadásával, a feministák vereségével ért véget. Ezt több tényező készítette elő. Egyrészt a női mozgalom, mely korábban az egyik legfontosabb és legeredményesebb társadalmi szerveződés volt Nicaraguában, a 2006-os kampány során főként a kommunikáció, a nyelvezet és a minimális és maximális követelések tekintetében megosztottá vált. Ugyanakkor a terhesség-megszakítás ellenzői egymásra találtak, összefogtak, és poli­tikailag rendkívül hatékonyan készítették elő a 2006. október 6-i abortusz ellenes tömegdemonstrációjukat, mely csak néhány nappal előzte meg a parlamenti szavazást. A menet célja nyilvánvalóan a politikai nyomás­gyakorlás volt. Sok résztvevő nem képviselt határozott álláspontot a kér­désben, vagy nem is volt tisztában azzal, hogy az egészségügyi okokból és nem a minden megkötés nélkül alkalmazható abortusz ellen tüntet. Gyakran pusztán papjaik felszólítására vettek részt a demonstráción; a szervezésben a katolikus és a protestáns egyházak egyaránt aktívak voltak. (A protestánsok aránya Nicaraguában az 1970-es években még csak 5%, a 2000-es évek közepére azonban már mintegy 20-30%.) Az egyházak szerepvállalását többen összefüggésbe hozták azzal, hogy 2006 után hozzájuk (akár a katolikus, akár a protestáns felekezethez) kötődő személyek – férfiak és nők egyaránt – kerültek kormányzati po­zícióba (oktatás, egészségügy, családügy területén). Meg kell jegyezni ugyanakkor, hogy bár az egyházak az abortuszkérdésben a konzervatív körök mobilizálására alkalmas, antiliberális diskurzust folytatnak, a katolikus egyházon belül, pontosabban annak szociálisan érzékeny, jel­lemzően latin-amerikai vonulatán, a felszabadítás teológiájaként ismert reformgondolkodáson belül létezik feminista teológiai irányzat is. (Magyar nyelven erről részletesebben lásd: Houtart /2011/.)

A 2000-es években Daniel Ortegából – az egykori marxista gerilla­vezérből és a Somoza-diktatúrát elsöprő elnökből (1985-1990), aki demokratikus választások útján 2007-ben ismét elfoglalhatta az elnöki széket – a feministák leggyűlöltebb ellenfele vált, azután, hogy 1998-ban mostohalánya többrendbeli szexuális bűnténnyel vádolta meg, miszerint a sandinista vezető 11 éves kora óta zaklatta és megerőszakolta. Az ügyet politikai alku keretében eltussolták, ebben mind a jelenlegi first lady, a bántalmazott lány édesanyja, mind a sandinista mozgalom, illetve az akkor hatalmon, ma ellenzékben lévő politikai aktorok részt vettek. (2001-ben a bíróság titkosította az ügy aktáit, azután, hogy Ortega és az akkori elnök, Arnoldo Alemán között létrejött egy büntetlenségi paktum.) Nicaraguában a feministák és a sandinista mozgalom politikai szakítása nem sokat váratott magára.

2007 után az elnök és hitvese abortuszellenes keresztény-konzervatív retorikája egyre határozottabb lett. Majd a 2011 novemberében rendezett választási kampányban ismét kijátszották az abortusz-kártyát. Ezúttal egy megerőszakolt, 12 éves indián lány terhessége állt a középpontban, aminek megszakításához a hatóságok nem járultak hozzá. Az elnök felesége, a sandinista mozgalom szószólójaként csodának, Isten ajándé­kának nevezte a születendő gyermeket. Közben az ellenzék arról beszélt, hogy a Sandinista Front ultrakonzervatív erővé vált, mely manipulálja a közvéleményt, és az egyszerű emberek vallásosságát perverz módon kihasználja. Ezek után Daniel Ortegát több mint 66%-kal újraválasztották. Nicaraguában a nők elleni erőszak növekszik, a szexuális bűncselekmé­nyek 86%-át 16 éven aluliak sérelmére követik el, a szüléssel kapcsola­tos halálesetek 80%-ában pedig művi vetéléssel megmenthető lenne az anya élete. (Az adatokat vö. Caroít 2011)

A fentiekben röviden érzékeltetni igyekeztünk a latin-amerikai térség mozaikszerű sokféleségét. Ezen a szöveten értelmezhetők a nőket érintő, mai napig releváns problémák. Kezelésük a térségben gyakran kötődik az általános emberi jogok illetve a szociális helyzet alakulásához. Latin­Amerikában jelen vannak a nemzetközi normák, de következetes alkal­mazásuk mindig a helyi politika függvénye. A feministák több országban elég erősek ahhoz, hogy érdemi befolyásuk legyen ezekre a politikai folyamatokra, ám a nők társadalmi státusából adódó meghatározottságait ezek az eredmények egyenlőre csak kis mértékben módosítják.

Hivatkozások

Amnesty International (2012. március): Index: AMR 25/007/2012, Routine Repression. Political short-term detentions and harassment in Cuba. http://www.amnesty.org/en/library/asset/AMR25/007/2012/en/16f0c0fe-c76b-428e-9050-bc9eb2ea95f7/amr250072012en.pdf   (Letöltés: 2012. 05. 28.)

Arias, Enrique Desmond – Goldstein, Daniel M. (szerk.) 2010: Violent Democracies in Latin America. Durnham, Duke University Press

Belli, Gioconda 2012: El poder femenino cambia las reglas del juego. La Nación, 2012. június 25. (interjú)

Caroít, Jean-Michel 2011: Eleicőes na Nicarágua reacendem o debate sombre o aborto. In: UOL Notícias, 2011. 11. 05.  http://m.noticias.uol.com.br (Letöltés: 2012. 07. 02.)

Céspedes, María Stella Toro 2007: Debates feministas latinoamericanos: Institucionalización, autonomía y posibilidades de acción política. Santia­go, Universidad de Chile, 2007. (MA dolgozat) http://www.academia.edu/1041513/Debates_feministas_latinoamericanos_Institucionalizacion_autonomia_y_posibilidades_de_accion_politic a (Letöltés: 2012. 06. 25.)

Cortázar, Julio 2006: Újságkivágások. (Ford.: Latorre Ágnes.) In: Julio Cortázar: Itt és most. Budapest, L'Harmattan

Duterme, Bernard 2009: Zapatisták – divatjamúlt emberek? (Ford.: Sipos Já­nos.) In: Le Monde diplomatique on-line magyar kiadás, 2009. október. http://www.magyardiplo.hu/2009-oktober/112-zapatistak-divatjamult-emberek (Letöltés: 2012. 06. 30.)

Franceschet, Susan 2005: Women and Politics in Chile. Boulder, Lynne Rienner Publishers

Franceschet, Susan 2007a: Democratization, Transnationalism, and Gender Politics in Argentina and Chile. (A Kanadai Politikatudományi Társaság éves konferenciájának anyaga) Saskatoon, Saskatchewan, http://www.cpsa-acsp.ca/papers-2007/Franceschet.pdf (Letöltés: 2012. 05. 06.)

Franceschet, Susan 2007b: From Persuasion to Power? Women's Policy Machineries in Latin America. (Műhelytanulmány) http://76.12.148.244/PublicationFiles/persuasion_franceschet.pdf  (Letöltés: 2012. 06. 01.)

Goodman, Donna 2009: The Struggle for Women's Equality in Latin America. (2009. március 13-i bejegyzés) http://dissidentvoice.org/2009/03/the-struggle-for-womens-equality-in-latin-america/ (Letöltés: 2012. 05. 06.)

Hargrove, Ethel C. 1914: Progressive Portugal. London, T. Werner Laurie LTD.

Houtart, Francois 2011: A felszabadítási teológia jelenlegi helyzete Latin-Ameri­kában . (Ford.: Barna Anett.) Eszmélet 90 (2011. nyár)

Htun, Mala – Piscopo, Jennifer M. 2010: Presence without Empowerment? Women in Politics in Latin America and the Caribbean. SSRC Conflict Prevention and Peace Forum (2010 december) tanulmányai, http://webarchive.ssrc.org/pdfs/ (Letöltés: 2012. 05. 28.)

Kampwirth, Karen 2004: Feminism and the Legacy of Revolution: Nicaragua, El Salvador, Chiapas. Athens, Ohio University Press

Kampwirth, Karen 2008: Abortion, Antifeminism, and the Return of Daniel Ortega in Nicaragua, Leftist Politics? In: Latin American Perspectives. (2008. novem­ber) 122-136.

Nagy Ildikó 2005: A nők és férfiak közötti esélyegyenlőség mértéke a világ orszá­gaiban. In: Nagy Ildikó – Pongrácz Tiborné – Tóth István György (szerk.): Sze­repváltozások. Jelentés a nők és férfiak helyzetéről, 2005. Budapest, TÁRKI, Ifjúsági, Családügyi, Szociális és Esélyegyenlőségi Minisztérium, 194-207.

Nascimento, Alcileide Cabral do 2007: Vida e esperanca: o tarbalho feminino no criacáo de bebés no Recife (1789-1831). Revista Esbogos (Florianópolis) Vol. 14. No. 17. (2007), 75-89.

Oualalou, Lamia 2012: Hogyan változik a nők helyzete Latin-Amerikában? (Ford.: Makádi Balázs.) Le Monde diplomatique on-line magyar kiadás, 2012. február 20-24. http://epa.oszk.hu/01800/01827/00029/pdf/ (Letöltés: 2012. 05. 07.)

Quota Project – Global Database of Quotas for Women. http://www.quotaproject.org/ (Letöltés: 2012. 05. 28.)

Saint-Simon herceg Emlékiratai (1987). (Ford.: Réz Pál.) Budapest, Európa Könyvkiadó

Shayne, Julie D. 2004: The Revolution Question: Feminisms in El Salvador, Chile and Cuba. Rutgers University Press

Sorj, Bila – Moraes, Aparecida Fonseca 2008: Paradoxes of the Expansion of Women's Rights in Brazil. In: Peter Birle – Sérgio Costa – Horst Nitschack (szerk.): Brazil and the Americas – Convergences and Perspectives. Madrid – Frankfurt am Main, Iberoamericana – Vervuert, 121-134.

A Társadalmi Világfórum Elvi Chartája. (2010) www.gajaegyesulet.hu/wp-content/uploads/2010/07/eszf_charta.doc (Letöltés: 2012. 05. 07.)

UNIS Vienna 2010. március 4. http://www.unis.unvienna.org/unis/hu/pressrels/2010/unisinf355.html (Letöltés: 2012. 05. 28.)

Worldwide Guide to Women in Leadership. www.guide2womenleaders.com (Letöltés: 2012. 05. 06.)

A chilei fotóművész, Patricio Guzmán Campos életét hazájának XX. századi traumái alakították. Leginkább s legtragikusabban az a szörnyű fordulat, amelynek negyvenedik évfordulója éppen jövőre lesz.

1973. szeptember 11-én kezdte meg Pinochet és a hadsereg brutális támadását a törvényesen megválasztott elnök, Salvador Allende ellen. A New York-i ikertornyokat ért szintén szeptember terrortámadás az elmúlt évtizedben szinte eltörölte a kollektív emlékezetből a barbár chilei puccsot, majd az azt követő embertelen állami terrort, diktatúrát, elnyomást. Az ember rémálmaiban már-már arra gondol: mintha csak kitervelték volna ezt a szörnyű egybeesést.

Patricio Guzmán elhagyni kényszerült hazáját a puccs után, sok ezer haladó szellemű honfitársával együtt. Magyarországra is elvetődött egy rövid időre. A lelkén esett sebet soha, semmi nem volt képes begyó­gyítani. Igazából sehol nem talált otthonra többé. Amikor néhány éve, a hetvenedik születésnapja alkalmából, arra kértem, küldjön magáról néhány sort a róla készülő cikkemhez, a szűkszavú curriculum vitae azzal fejeződött be, hogy „Kanadában élek, láthatatlanul".

És ez a láthatatlanság, gyökértelenség emigrációja óta alig változott. Manapság, az internet korában sem nagyon lelni információt a fotómű­vész Patricio Guzmánról, csak névrokonáról, a szintén chilei, amúgy kiváló dokumentumfilmesről.

Itt-ott újabban egy könyv címlapja bukkan föl a netes találatok között: Chile en la Retina, vagyis Chile a retinán. Hazája egyik könyvkiadója gyűjtötte kötetbe a művész 1957 és 1973 között készült fényképeit. S milyen jól tette. A 164 oldalas albumban sorjáznak Patricio Guzmán még otthon készült fotográfiái, azok a nagyszerű művek, amelyeket ma már a Chilei Nemzeti Könyvtárban és a Chilei Állami Történeti Múzeumban őriznek mint kincseket.

Guzmán fotográfiája ahhoz a nagy realista és humanista áramlathoz tartozik, amelyet honfitársunk, Robert Capa a Magnummal tett szinte mozgalommá a XX. század második felében. Talán nem véletlen, hogy az album előszavában Víctor M. Mandujano kritikus Guzmánt a szintén chilei Antonio Quintanával, a perui Martín Chambival és a mexikói Manuel Álvarez Bravóval emlegeti együtt. Ezek a művészek mind letisztult képi eszközöket használnak fekete-fehér képeiken, ahogyan társaik Európá­ban és Amerikában is.

Patricio Guzmán nem gyógyuló sebe, hazája elvesztése, gyökértelen-sége miatti keserű magánya egyre jobban megérthető, ahogyan retinán­kon könyvének chilei tájképei, életképei és portréi visszatükröződnek. Guzmán csodálja és tiszteli, ismeri és érti hazáját és népét. A hegyek fantasztikus körvonalai, a városok és utcák lírai fényei az alkonyatban, s az emberek, zömükben az alullévők, a vesztesek, az elesettek a foto­gráfus érdeklődésének tárgyai. Elsőként örökítette meg képsorozatban – tervszerűen – a mapuche indiánok ünnepeit, munkások, cselédek, kisparasztok hétköznapjait és egyszerű szórakozásait, s a gyerekeket, a jövő hordozóit.

Portréi közül nem egy mára már ikonikussá vált: nagy honfitársairól készült. A chilei dalt megújító, a kép készültekor még vonzó, fiatal Víctor Jaráról, a kommunistáról, a tanárról, énekesről, akit megkínzott testében negyven golyóval találtak meg a junta hatalomátvételének napjaiban Santiago egyik utcájára kidobva. Elrettentő példaként. Csak néhány éve temethették újra méltósággal, s vontak felelősségre néhányat kínzói és gyilkosai közül. Úgyszintén sokatmondó a költő Pablo Neruda harmadik feleségéről, Matilde Urrutiáról készült fotója. A sokáig titkolt szeretőt és feleséget Diego Rivera róla készült festménye előtt vette le Guzmán. Rivera kétarcú nőként festette meg Matilde Urrutiát, hajába rejtve – ez a fotón is látszik a jobb szélen – szerelme, a költő Neruda jellegzetes pro­filját. Ahogyan az albumban is az oldalpár másik felén ott a hármas kép Nerudáról, a szerelmes költőről, a szerelmes szonettek írójáról. Feltűnik a képek között Santiago bátor és tiszta lelkű főpapja, Silva Henríquez bíboros érsek is, aki jó ideig szinte egyetlen hangos hazai kritikusa volt a véreskezű Pinochetnek, s aki többek között a meggyilkolt Allende elnök feleségét és családját is rejtegette, segítette az üldöztetés idején.

De Guzmán könyvének és életének főszereplői a mindig névtelen szegények. Indiánok és hegyi pásztorok, szerelmes kis cselédlányok meg a mosolygós kiskatonák, akik néhány évvel a róluk készült kedélyes fotó után esetleg éppen arra kényszerültek, hogy testvéreiket gyilkolják parancsnokaik utasítására.

A kiokosodott utókor pillantása a régi fényképeken olyasmit talál, amit a kortársak nem vehettek észre. Hiszen módja van rá, hogy elődei képes krónikáját visszafelé olvassa el, a végtől a kezdet felé. A XX. századi chilei fényképeket csakis a tudásnak ezzel a nyomasztó terhével lehet nézegetni. Talán éppen ezért került a kötetben a sor végére a szélvihar­ban mókásan vigyázban álló három pipaszárlábú srác remek portréja. Oly törékenyek külön-külön, de így, együtt, vállt vállnak vetve, mégis olyan lelkesítő a látványuk.

A Nyugaton „befutott", sőt sztárolt Szolzsenyicin árnyéka ma is eltakarja az olvasóközönség elől a „lágerirodalom" nála nagyságrenddel mérvadóbb formátumú képviselője, Varlam Salamov életművét. Az irodalmi jelentőségében Gogollal, Platonovval, Bjelijjel párhuzamba állítható író élete végéig ragaszkodott a húszas évek trockista ellenzéke, „a szó és a tett egysége" s az orosz értelmiség forradalmi küldetése étoszához, akinek antisztálinizmusa soha nem párosult szovjetellenességgel.

Salamovot nem olvassuk és nem értékeljük eléggé, mivel nehezen illeszthető bele az irodalmi és ideológiai kánonba. Jelentkezésekor a sztálini lágerek „egyik" szemtanújaként könyvelték el. A Kolimai elbe­szélések azonban egy nagy írót sejtetnek, aki mesteri módon, hitelesen tudja ábrázolni az emberi személyiség leépülését, megsemmisülését. A rossz fordítások és Szolzsenyicin terjedelmes árnyéka miatt, Nyugaton alig ismerték. Oroszországban pedig, egyszerűen a lágerirodalom „egyik" képviselőjének tekintették. Nem szeretnénk lebecsülni A. Zsigulin, L. Razgon vagy E. Ginzburg életművének jelentőségét. Salamovot azon­ban az íróknak egy egészen más osztályába, Gogollal, Platonovval és Andrej Belijjel egy sorba kell helyezni! Azt, amit ő a XX. századi orosz prózairodalomban véghezvitt, életművének kutatója, Jelena Mihajlik irodalomtörténész egy „láthatatlan forradalomnak" nevezte.

Varlam Salamov 1907-ben született Vologdában, egy pravoszláv lelkész gyermekeként. Édesapja hosszú évekig misszionáriusi szolgá­latot végzett az Aleut szigeteken, majd Vologdában a hitújító mozgalom résztvevője lett.¹ Varlam 1925-ben Moszkvába utazik. Egy évig gyárban dolgozik, majd beiratkozik a Moszkvai Állami Egyetem szovjet jogi fakultására. Csatlakozott a baloldali ellenzékhez, amelynek tagjaként aktívan részt vett a '20-as évek kulturális életében. Két évre rá „szoci­ális származásának eltitkolása miatt" eltávolították az egyetemről. (A jelentkezési lapon nem tüntette fel, hogy az édesapja lelkész.) Alapos okunk van azonban feltételezni, hogy az eltávolítás igazi oka Salamov antisztalinista nézeteiben keresendő.

1929 februárjában egy illegális nyomdában letartóztatják, Lenin úgy­nevezett „végrendeletének" a pártkongresszushoz írott, Sztálin szemé­lyiségét elítélő levelének terjesztése miatt. A tömeges megtorlások első hullámában 3 évre ítélték el, amit az Észak-Urálban, a viserszki táborban töltött. 1931-ben kedvezménnyel szabadult, és hamarosan visszatért

Moszkvába. Elvette egy régi bolsevik, Ignatyij Gudze leányát, és – előbb újságíróként, majd, mint szépíró is – publikálni kezdett. Második letartóztatásáig, 1937 januárjáig 6 elbeszélése jelent meg. Elmondása szerint vagy tízszer is többet írt ezalatt, munkáit azonban nem őrizte meg a családja.

Salamovot másodszor már KRTD (kontrrevoljucionnaja trockisztszkaja gyejatyelnoszty – ellenforradalmi trockista tevékenység) vádjával tar­tóztatták le. Ilyen ítéletet egy rab 1937-38-ban csak csodával határos módon élhetett túl. Bár többször is a pusztulás határára került, Salamov életben maradt. Már a lágerben mondták ki felette a harmadik ítéle­tet: „ellenforradalmi agitáció". „Az emigrációs kultúra magasztalása", valamint „a hitleri német hadsereg technikájának és hadvezetésének dicsérete" volt a vád. A feljelentések alaptalanok voltak, de a tábori törvényszék számára ennek nem volt jelentősége. Salamov még 10 év munkatábort kapott. Egy ismerős orvos jóvoltából aztán 1946-ban felcseriskolát végzett, és így a tábori életben magas rangot jelentő egészségügyi beosztást kapott.

Moszkvába – pontosabban a moszkvai agglomerációba, hiszen 1956-ig csak a 100 kilométeres körzeten kívül lakhatott – Salamov 1953-ban tért vissza. Még Kolimából levelezést folytatott Borisz Paszternakkal, aki nagyra értékelte a volt lágerlakó verseit. Hazatérése után azonnal hozzákezdett a Kolimai elbeszélésekhez. 1954 és 1964 között 6 fejezetet írt meg. Mindennek következtében szakítania kellett a családjával, és nem talált helyet magának az „olvadás" irodalmi életében sem. Megvolt ennek a maga jó oka. Életében Salamovnak mindössze 5, a cenzúra által összeszabdalt, vékonyka verseskötete, újságcikkei és néhány rövid karcolata jelent meg a Szovjetunióban. Írásai – többnyire akarata ellenére – a „tamizdatban", vagyis Nyugaton jelentek meg. Az első könyve csak 1978-ban, Londonban. A nagybeteg írót 1979-ben egy rokkantotthonban helyezték el. Mivel azonban ennek a süket és vak öregembernek a sorsa egyre inkább érdekelni kezdte az emigráns sajtót és egyes neves szovjet ellenzékieket is (Jevgenyij Jevtusenko), 1982 januárjában erőszakkal átszállították egy krónikus elmebeteg otthonba, ahol aztán 2 napon belül meg is halt. A KGB a legutolsó pillanatig megfigyelés alatt tartotta. Az író özvegye csak 2000-ben kaphatta meg ezeknek a jelentéseknek a fénymásolatát. Ugyanabban az évben rehabilitálták az első, a „trockista" perében. Ezzel fejezzük is be az áttekintését ennek az életútnak!

V. Ty. Salamov életével és munkásságával kapcsolatban máris két sztereotípia alakult ki. Az egyik a táborból szabadult író életkörülmé­nyeivel magyarázza e sajátos életutat. A különböző memoárok és élet­rajzírói fejtegetések Salamov magányosságának, különcségének okait, jellemének sajátosságával a kolimai évek szenvedéseivel, végül súlyos betegségeivel magyarázzák, amelyek megakadályozták abban, hogy folyamatos kontaktusban maradjon a környezetével. Gyakran felemlítődik a Lityeraturnaja Gazetában megjelent híres levele is, amelyben mintha elhatárolná magát a Kolimai elbeszélésektől. A „disszidens" társak és ismerősök nagy részét ez a lépés eltaszította az, úgymond, „megtört" embertől, és őt ez még mélyebb magányba süllyesztette.

A kolimai társaktól kezdve a későbbi barátokig, se szeri, se száma az ilyen vélekedéseknek. Tudvalévő például, hogy mennyire nehezére esett az írónak a szakítás Nyikolaj Jakovlevics Mandelstam körével. Volt kolimai barátja, Borisz Lesznyak pedig ezt írja: „Becsvágyó, hiú és ego­ista volt. Nem is tudnám megmondani, hogy mi volt benne az erősebb. És az előbbiekhez hozzá lehet még tenni a dicsőség- és bosszúvágyat, valamint a haragtartást." (Lesznyak 1999) A. V. Hrabrovickij irodalomtör­ténész ezt állítja egyik, Salamovról szóló naplójegyzetében (1982): „Nem volt jó ember. […] Meg féltékeny is volt, különösen Szolzsenyicinre, akit sok mindennel vádolt".²

Említsük meg végül egy másik kolimai barát, Georgij Gyemidovics Davidov véleményét! Tudva, hogy ő is elhidegült az írótól, egyszer elmondták neki a Lityeraturnaja Gazetában megjelent levél történetét, várva elítélő reakcióját. Ő azonban dühbe jött, és így kiáltott: „Hallgas­satok! Én tudom, hogy mennyire meg tudják törni ott az embereket!" (Gyemidova 2011, 64) Ma többen is tudjuk már, hogy nem ilyen egyszerű annak a levélnek a története. És hogy nem is csak a hatalom kényszerí­tette azt ki az íróból. Nagyon sokan vagyunk, akik nem is tudjuk elítélni érte a Kolimai elbeszélések szerzőjét.

A másik sztereotípia már közvetlenül Salamov prózájának a fogad­tatásával kapcsolatos. A Kolimai elbeszélések stílusát az olvasók, különösen kezdetben, egészen részletesen leírónak, valósággal szo­ciografikusnak érezték. Ez nyomta rá bélyegét az első fordításokra is. 1967-ben ezen a címen jelent meg Németországban és Franciaország­ban: Salanov elítélt történetei. Ez a sztereotípia azzal a leegyszerűsített értelmezéssel kapcsolatos tehát, amely Salamov elbeszéléseiben elsősorban egy szemtanú vallomását látta Kolimáról. Jól mondta erről Jelena Mihajlik (1997, 107): „Első kiadói számára Salamov nem költő volt, hanem egy rehabilitált rab. Az olvasók többsége számára az is maradt." Nem ez az első eset, hogy az irodalomtörténet kutatóinak vitába kell szállni olyan szőrszálhasogató történészekkel, akik min­denáron be akarják bizonyítani valamiről, hogy „valójában nem is úgy volt". (Eszipov 2007, 233-261) Nincs itt helyünk a „dokumentumpróza" és a „dokumentumként megélt próza" közötti különbségeket elemezni. Sokszor volt már szó erről.

Maga Salamov is írt prózájának dokumentumjellegéről, de ezen nem egyszerűen a tények pontos leírását, hanem a lényegük megragadását értette. Az ember szörnyű helyzetének bemutatását az embertelen körülmények között, a csupasz tények alapján. Ez az alkotói módszer kétségtelenül az úgynevezett „Holokauszt utáni irodalommal" rokonítja művészetét: Semprun, Kertész és mások, különösen Primo Levi könyvei­vel. Ahogyan Jelena Mihajlik írja (1997, 107-108): „Politikai publicistaként fogadták, miközben a Világegyetem összeomlásáról beszélt. Nemcsak, hogy nem hittek neki, de még csak el sem olvasták. És látnia kellett, hogy műveit a szembenálló politikai erők fegyverként használják fel egymás ellen. Mindezzel azonban Salamov nem foglalkozott. Ő egy egészen más csatát vívott."

Megjegyzendő, hogy ez az álláspont ellentétes volt az 1950-70-es évek irodalmi irányzataival. Még Salamov közeli ismerősei is, köztük a már említett B. M. Lesznyak, a Kolimai elbeszéléseket, mint az író sze­mélyes visszaemlékezéseit olvasták, és a stílus kemény realizmusa csak megerősítette őket a szerző „rossz természetéről" alkotott véleményük­ben. Így olvadt össze az a két tendencia, amely mindmáig akadályozza Salamov világnézetének és műveinek megértését.

Gyakran mondogatta: „az ideális szám – az egyes". Ezt a vélemé­nyét egész környezete jól ismerte. Így például, második feleségének, Olga Szergejevna Nyekljudovának a fia, Sz. Ju. Nyekljudov kijelentette (2011), hogy Varlam Tyihonovics „alkatilag magányos" ember volt. Ezt az eszményét legvilágosabban a Viser-Antiregény (1970) című művét megnyitó Butirkai börtön c. elbeszélésben fejti ki a szerző. „Az ideális szám az egyes. Isten, eszme, hit mind csak egy lehet. Itt a lágerben megengedhető azonban a kettes szám is. Itt kölcsönös segítség van, meg igazmondás-próba. […] Van-e elég erkölcsi erőm hozzá vajon, hogy még itt is egyes számként tudjam végigjárni az utamat?" (4:152)³ Egy ennyire tudatos, sőt deklarált magányosságnak nem lehetnek azonban csupán pszichikai, vagy pszichofizikai magyarázatai. Annál is inkább, mert Salamov szól útjának céljáról is: „Az áldozatnak méltónak kell lenni a célhoz. Éppen erről a célról szeretnék egyszer majd elbeszélgetni egy nálam idősebb emberrel, valahol a politikaiak számára fenntartott rész­legben. Az áldozat – az életünk. Hogyan fogadják majd ezt az emberek? És milyen hasznát veszik neki?" (4:153)

Hogy megértsük az áldozatról meg az egyes számról mondottakat, jól szemügyre kell vennünk a Kolimai elbeszélések szerzőjének eszmei álláspontját. Véleményem szerint, ez a sztálinizmus által tudatosan diszkreditált, majd fizikailag is megsemmisített forradalmár orosz értel­miség végrendelete. Salamov tragikus magányának éppen ez volt az egyik fő oka.

A forradalom és a forradalmár alakja Varlam Salamovnál című terjedel­mes cikkében M. V. Goloviznyin hivatkozik Szolzsenyicin egyik kijelen­tésére: „A politikai nézetei? Nos, a kolimai tapasztalatoktól függetlenül, ezeket továbbra is a forradalom és a '20-as évek lelkesedése szabta meg. 18 év lágerélet sem tudta kioltani benne azt a tüzet, amelyet a Trockij vezette ellenzék élesztett benne." (Szolzsenyicin 1999, 166-168)

M. V. Goloviznyin véleménye szerint, a lényeget tekintve, Szolzsenyi­cinnek igaza van. A két író politikai nézeteinek kibékíthetetlen ellentéte éppen abban mutatkozott meg, hogy Szolzsenyicin a sztálini terrort már az 1960-as években a bolsevizmus forradalmi taktikája természetes eszközének tartotta, így a totális sztálini rendszer ellen folytatott harc számára a bolsevizmus, ateizmus és általában a baloldali örökség elleni harcot jelentette. Salamov egész alkotó életét viszont áthatotta az a meg­győződés, hogy a sztálinizmus nem folytatása, hanem éppen tagadása a bolsevizmusnak. A Viser-­Antiregényben írja: „Sztálin ellenzőinek egyike voltam. Közülünk ugyan soha nem hitte senki sem, hogy Sztálin és a szovjethatalom egy és ugyanaz!" (4:181)

Az író politikai nézeteinek megismerése szempontjaiból igen fontos jegyzetfüzeteinek a tanulmányozása, amelyek írásakor kezdetben nem számolt még a nyilvánossággal. Találunk itt verseket, továbbá olyan gon­dolatokat és megfigyeléseket, amelyek közül többet később felhasznált a műveihez, vagy éppen a levelezésében bukkannak fel újra.

Salamov világnézetének a felvázolásában nagy nehézséget okoz egy, a műveit jól ismerők számára azonnal szembetűnő ellentmondás. Egyrészt éles hangon beszél az orosz népről és a parasztságról. Az Iván Gyenyiszovics egy napjáról írott egyik első, még jóindulatú kritikájában megjegyzi: „Különösen a parasztok között volt sok besúgó. Egy paraszt­ból lett házmester a táborban csak spicli lehetett, semmi más." (6:314)

A negyedik Vologdában olvassuk: „A forradalom sok meglepetése közül az egyik a parasztság volt. A forradalom rohamléptekkel terjedt a falvak­ban, mivel kielégítette a parasztságnak a harácsolás iránti hajlamát." (4:9)

És még egy nagyon határozott kijelentés ugyanebből a műből: „Ne áriázzanak nekem a népről! Ne daloljanak a parasztságról! Én tudom, hogy mi az. Különböző szélhámosok és vigécek ne akarják nekem be­magyarázni, hogy az értelmiség bűnt követett el bárkivel szemben is!

Az értelmiség nem vétett senki ellen. Pontosan fordítva áll a dolog. A népnek van, ha létezik egyáltalán ilyen fogalom, kifizetetlen adóssága az értelmiségével szemben." (4:116)

Jól ismerjük Salamov kategorikusan elítélő véleményét az orosz irodalom humanista tradícióiról is: kemény kirohanásait Tolsztoj, Nyek­raszov, Csernisevszkij és eme, nem csupán humanista, hanem nép- és mindenekelőtt parasztimádó tradíció többi hordozójának a nézetei ellen.

Mindezzel szemben áll a maga egészen másfajta értékelése a forra­dalomról, szimpátiája az eszerek iránt, a narodovolecek emléke előtti főhajtás, és az 1920-as évek végén, a trockista ellenzék mozgalmában való részvétel.

Az Emlékek a '20-as évek Moszkvájáról, című írás egyik fontos részlete Az égbolt ostroma. Ebben írja: „Az Októberi forradalom természetesen világforradalom volt. Természetes, hogy ennek a hatalmas átalakulásnak az élvonalában az ifjúság haladt. Ez a réteg volt hivatott elítélni a Múltat, és új történelmet csinálni. A személyes tapasztalatainkat, valamint az emberiség történetének egész tapasztalati anyagát a könyvek pótolták […] Az 1924-es év szinte lázasan pulzált és lélegzett valami nagy ese­ménynek az előérzetétől, és mindannyian megértettük, hogy a NEP sem fog megzavarni, megállítani senkit sem. A '17-es év szabadsághangulata támadt fel újra. Mindünk kötelességének érezte, hogy újra nyilvánosan részt vegyen a jövőért folyó küzdelemben, amelyről a politikai foglyok és száműzöttek évszázadok óta álmodoztak […] Mindnyájan meg voltunk győződve róla, hogy másnap elkezdődik a világforradalom." (4:432)

Egy időben Salamov azt hitte nagy naivan, hogy egyszer majd publi­kálhatja ezeket a feljegyzéseket. Azt gondolhatnánk tehát, hogy a fenti részlet valamiféle cselvetés részéről a hatalom számára. De több ilyen kijelentés található a naplóiban és egyéb, nem a cenzúrának szánt helyeken is! A Viser-­Antiregényben, továbbá az 1920-as, 30-as évekből származó naplókban, visszaemlékezésekben majdnem ugyanazokat a politikai téziseket találjuk, mint amelyeket a letartóztatott Salamovnak az OGPU ügyészéhez 1929 júliusában írott levele tartalmaz. (Salamov 2004, 953-955)

Fel kell hívni a figyelmet itt egy nagyon fontos részletre. Amikor az 1920-as évekről beszél, a Mi személyes névmást gyakran, mint ideológiai gyűjtőnevet használja a szerző. De azután már csak egyes számot hasz­nál. A Kolimai elbeszélésekben a Mi már csak a táborlakók közösségére vonatkozik, akik közé a szerző mintegy véletlenül került. Az 1920-as évek nemzedékével azonban közvetlenül azonosítja magát. Íme néhány példa.

„Mi tudni akartuk még azt is, hogyan íródnak a versek, és hogy kinek van joga verset írni, kinek nincs. Mi tudni akartuk tehát, hogy méltók-e a költők a saját verseikre" (4:351). (Itt és a továbbiakban a kiemelés tőlem származik – Sz. Sz.)

„Szelvinszkijt, Agapovot, Adujevet, Lugovszkijt és Panovot Mi nem tartottuk költőnek, inkább csak versfaragónak. Nem volt élet a soraik­ban." (4:383)

„Mi nem csupán verseket olvasni, hanem élni és cselekedni akartunk" (4:398).

A Narodnaja Volja egykori hőseivel való találkozókról és a könyveik olvasásáról Salamov így ír: „Mi olyan emberekkel találkoztunk akkor, akiknek az élete már régen legenda volt. És ez az Oroszország forradalmi múltjával való élő kapcsolat még ma is lehetséges. […] Nagyon fontos, hogy élőben, elevenen lássuk ezeket az embereket. Emlékszem például a tagbaszakadt, ősz Gustave Inare, a Párizsi Kommün hősének Moszk­vába érkezésére." (4:387) Előzőleg pedig, B. L. Paszternak Kilencszázöt című poémájából idéz:

„Narodovolecek.
Perovszkaja.
Március egy.
Nihilista-zekék
És kínzókamrák
És diákpápaszem.
Apáink története,
Mint egy Stuart-kori
Ködlepte krónika,
Puskinnál távolibb,
És álomként dereng,
Sejtelmesen." (Paszternak 1990, 111)

„Apáink története" – ezt a Paszternak sort akarta címül adni Salamov egy regényéhez, amely az orosz forradalmár értelmiség két, egymást követő nemzedékéről szólt volna. (RGALI 3:106) A könyv hőse Natalja Klimova lett volna, egy eszer forradalmár, a Sztolipin ellen a Patikus szigeten végrehajtott híres merénylet résztvevője, a Kivégzés előtt című híres levél (Klimova 2006) szerzője. Szerepelt volna még benne a leá­nya, Natalja Sztoljarova is, aki az 1930-as években Franciaországból jött haza a Szovjetunióba, hogy aztán persze, ő is Kolimán kössön ki. Salamov személyesen is jól ismerte őt, hiszen jelentős szerepet játszott az 1960-as, 70-es években az értelmiségi ellenzék életében: Ny. Ja. Mandelstam köréhez tartozott, és I. G. Ehrenburg titkárnője volt. Neki ajánlotta Salamov az édesanyja és az ő életéről szóló Aranyérem című poémát is. Ennek a témának egy egész könyvet akart szentelni, amely az Aranyéremen túl, tartalmazta volna N. Sz. Klimova életrajzát, életé­nek különböző dokumentumait és a levelezését. Salamov itt nemcsak az író, de a történész szerepét is magára vállalta. Hozzá is fogott már Klimovának a lánya által neki átadott levelezése (RGALI 3:381) részletes tanulmányozásához. Ugyan vajon, miért? Az 1920-as évek nemzedékéről ez áll Salamov naplójában: „Ezek még azoknak az embereknek a testvérei, fiai és leányai voltak, akik a saját kezükkel csinálták a forradalmat. Életkoruknál fogva, ők már kimaradtak az eseményekből, de egy hatalmas ugrással szerették volna utolérni őket. És ehhez csak egyetlen fegyverük volt: az, amellyel az apáik harcoltak. Ez (akkor már) a fantasztikum fantasztikuma volt, természetesen, és még nagyobb önfeláldozást követelt, mint forradalmat csinálni." (5:314)

Az író is ebbe a nemzedékbe sorolja magát, amely lemaradt „az égbolt ostromáról". Majd így folytatja:

„Egészen természetes, hogy ez a törekvés egy olyan mozgalommá alakult, amely az új állam sziklái közti járatlan úton volt kénytelen kanya­rogni. Hol a felszínen, hol mélyebben, igyekezve még jobban alámosni a repedező, omladozó partot." (4:431)

A továbbiakban pontosan megfogalmazza, hogy kikhez számítja magát és az 1920-as évek egész nemzedékét:

„Az égboltot főként az egyetemeken ostromoltuk, ott koncentrálódott a társadalom jobbik része: a munkások és parasztok legjobbjai, a nemes­ségből és a polgárságból pedig azok a Konrad Wallenrodok, akik egy má­sik osztály zászlaját emelték magasba, és azzal ostromolták az égboltot. Marx, Engels és minden párttársuk – értelmiségi volt, és a nemességből, a polgárságból, vagy valamely más osztályból származott…" (4:431)

Megint azzal a szóval találkozunk itt, amely annyira fontos volt Salamon számára: értelmiségi. Aztán meg a világforradalom emlegetésével, ami annyira furcsa lehet a mai olvasó számára:

„Az Októberi Forradalom, természetesen, világforradalom volt.

Milyen távlatok, micsoda perspektívák tárultak fel, még a hétköznapi emberek előtt is! Úgy tűnt, hogy ha meglódítjuk egy kicsit a történelmet, akkor megragadhatjuk az irányító fogantyúját, és arra kormányozzuk, amerre akarjuk. Természetes, hogy ennek a nagy peresztrojkának az élén az ifjúság haladt. Természetes, hogy a fiatalok voltak hivatva elítélni minden régit, és újra kezdeni a történelmet. Személyes tapasztalatainkat pótolták a könyvek, az egész emberiség tapasztalati kincse. Így mi sem rendelkeztünk kevesebb tapasztalattal, mint az orosz felszabadító mozga­lom bármely másik egysége. Ráadásul mi még tovább néztünk, a realitás horizontján is túlra. Ami tegnap még mítosz volt, az mára valósággá vált. Miért ne próbáltuk volna ezt a valóságot még tovább lökni, egy lépéssel tovább, magasabbra, mélyebbre? A régi próféták, Fourier, Saint-Simon, Morus elénk rakták az asztalra minden titkos vágyukat, és mi vettük a lapot.

Mindezt aztán persze összetörték, félrelökték, eltaposták. De nem volt még egy másik pillanat ebben a mi orosz életünkben, amikor olyan közel jártunk volna a nemzetközi eszmeáramlatokhoz." (3:432)

Ezek után a visszaemlékezések után Salamov élesen szembeállítja az 1920-as évek szabad gondolati pezsgését az 1930-as évekkel, a győztes sztálinizmussal. Ezzel egyidejűleg a „Mi" eltűnik a nyelvéből, és helyét az „ÉN" foglalja el. „Korunk az egyes ember ideje" (5:301), kons­tatálja naplójában, és ennek illusztrációjaként meg is nevez egy konkrét személyt: „Paszternak".

Mint tudjuk, Salamov aktív résztvevője volt a Sztálin-ellenes trockista ellenzéknek, és letartóztatása után első letöltendő lágerbüntetését egy illegális ellenzéki nyomda miatt kapta, amelyben Leninnek a pártkong­resszushoz írott, Sztálint élesen elítélő levelét, az úgynevezett Lenin végrendeletét nyomtatták ki. Az író életrajzának ezen az oldalán több fehér folt is van.⁴ M. V. Goloviznyin mindenesetre megalapozottan fel­tételezi, hogy ismerte a trockista mozgalom vezetőit, tájékozott volt az elméleti kérdésekben, és készen állt a politikai munkára is. De mivel Trockij emigrációba kényszerítése után sokan a mozgalom vezetői közül feladták a küzdelmet, és mivel az ítélet enyhítése kedvéért a résztvevők közül is többen kompromisszumot kötöttek az ügyésszel, az író eltávolo­dott a mozgalomtól. Amint azonban Goloviznyin hangsúlyozza, Salamov a Viser-Antiregényben is úgy mutatja be az 1920-as évek ellenzékének résztvevőit, mint „akik elsőként voltak hajlandók életüket áldozni azért, hogy feltartóztassák azt a vérfolyamot, amely a sztálini kultusz elneve­zéssel vonult be a történelembe".

Az ellenzékben való bizonyos fokú csalódás nem jelentette az esz­mékben való csalódást is. Ellenkezőleg! Amennyire a meglehetősen gyér forrásanyagból következtetni lehet, a csalódás fő oka éppen az volt, hogy az ellenzék tagjai közül sokan nem tartották be azt a szabályt, amely Salamov fő életelve volt: a szavak és a tettek összhangját.

Ezt az életelvet, amely nemcsak a naplókban, hanem a visszaemlé­kezésekben, a Viser-­Antiregényben is újra meg újra megfogalmazódik, éppen az 1920-as évek tapasztalataiból szűrte le: „A kérdés lényege, a 20-as évek lényege – a szó és a tett megfelelése. A költészet ehhez ke­vésnek bizonyult." (5:354) Van itt egy rejtett utalás a könyvben, amelyről szóltunk már, és amint maga Salamov is említi, a forradalom utáni évek egész fiatal olvasótábora számára ismert volt: Vera Figner visszaemléke­zései. A Narodnaja Volja egyik vezéralakja írja (Ny. A. Nyekraszov Szása című poémájával kapcsolatban): „Ez a poéma arra tanított bennünket, hogyan éljünk, mire törekedjünk. Hozzuk összhangba egymással a szót és a tettet! Erre tanított. És hogy követeljük meg ezt az összhangot ma­gunktól is, másoktól is. Ez lett az én életem jelmondata." (Figner 1964, 92) És ugyanez a jelmondat csendül fel az Aranyérem hősnőjének, Natalja Klimovának Kivégzés előtt című levelében is.

Saját megfogalmazása szerint: „a 20-as évek volt az az időszak, amikor teljesen világosan, élő példákon keresztül látható volt az összes (Salamov kiemelése – Sz. Sz.) variáns és tendencia, amelyet a forrada­lom feltárt". (5:360) Megjegyzendő, hogy ezt a tézist kellene a gyakorlati kiindulópontnak tekinteni a történészeknek is, amikor ezt a korszakot tanulmányozzák!

Az irodalomtörténészek többsége igyekszik vagy egyáltalán nem venni tudomást a szocialista jellegről Salamov forradalmi gondolataiban, vagy csak egészen mellékesen említi meg őket. A forradalmi eszmék és az író „narodnyik-ellenes" álláspontja közti ellentmondást egyesek a szerző politikai gondolkodásának naivitásával magyarázzák. (Schmid 2007, 87-105) Az eszerek iránti szimpátiájában például, az erős, a rendszerrel szembeszállni képes egyéniségekhez való vonzódásának a kifejeződését látják. Az ellenállásra alkalmas, erős személyiségek kétségkívül magukra vonták az író figyelmét. De nemcsak etikáról volt itt szó, hanem a tradíció vállalásáról, az azzal való azonosulásról is.

Salamov sokat tanulmányozta és jól ismerte az orosz forradalmi moz­galmat. Arra a meggyőződésre jutott, hogy az illegalitás tapasztalatai nagyon értékesek az alkotómunka számára: „Újraolvastam A Karamazov testvéreket, és rájöttem, hogy nem katonai (Hemingway), hanem illegális, forradalmi tapasztalatra van szükség." (5:319) Levelezése és naplói sok olyan eredeti leírást tartalmaznak, amelyek következtetni engednek rá, hogy ezeket a részleteket ő nemcsak íróként és tudományos kutatóként (mert, kétségtelenül, ebben a minőségben is tevékenykedett), nemcsak hallomásból, hanem mint egykori ellenálló is ismeri.

J. B. Lopatyinához, az ismert forradalmár, German Lopatyin unokájá­hoz és egy politikai üldözött leányához címzett egyik levelében Salamov a narodovolec Osanyináról ír, kifejtve, hogy miért tartja őt jelentősebbnek Perovszkajánál és Fignernél:

„Osanyina Orelből való, vidéki asszony. Így sokkal több szemé­lyes adottsággal kellett rendelkezzék a feltétlen odaadáshoz, mint a Perovszkaja és Figner típusú fővárosi nevezetességeknek." (Piszma. 1994, 145-147)

„Feltétlen áldozatkészség"- ez az, amit Salamov olyan nagyra becsült Natalja Klimovában és tervezett regénye hősében, a fellázadt Pugacsov őrnagyban és általában az értelmiségben. Ezt a fogalmat ő csak kizá­rólag a forradalmi hagyománnyal való kontextusban tudja értelmezni: „Az orosz értelmiség börtön és börtöntapasztalat nélkül – nem is orosz értelmiség". (4:154)

Ez a vélemény tükröződik az egyik, az író nézeteit leginkább tükröző elbeszélésben, A legszebb dicséretben. A Butirka börtön cellájában magára nézve a legszebb dicséretet a „politikai rabok társaságának főtitkárától", Andrejevtől⁵ , egy jobboldali eszertől hallotta az író: „méltó a börtönre". Egy szimbolikus stafétaátadás aktusa volt ez a veterán ellenálló és a fiatal Salamov között. A Jobbpart ciklusban mindjárt a másik eszmei vonatkozású elbeszélés, A hitetlen után következik ez. A felcsertanfolyam vezetője előtt, akitől egész további sorsa függ, kijelenti, hogy ő – ateista. És amikor látja, hogy az illető mennyire meglepődik, ezzel a szónoki kérdéssel válaszol: „csak vallási megoldása van talán az emberi tragédiáknak?" 1972-es naplójegyzeteiben is erre a két elbe­szélésre hivatkozik az író, mint legfontosabb világnézeti állásfoglalására: „Az írásaimból nem tűnik ki talán, hogy nem tartozom az »emberiség progresszív részéhez«? Ott van A legszebb dicséret és A hitetlen című elbeszélés. A hitetlent éppen erről a témáról írtam." (5:332)

Térjünk azonban vissza ahhoz a kérdéshez, hogy miként egyeztethető össze Salamovnak a parasztság iránti gyanakvóan ellenséges viszonya a narodnyikok és eszerek iránti szimpátiájával, és a forradalmi mozgalom­ban való részvételével! A kulcsot szerintem Paszternaknak a Viszokaja bolezny című poémájában találhatjuk meg:

„Mögöttünk, a legendák vörös ködében,
Rendeletek és reklámok papírtüzében
Égette el magát hős és fajankó,
Meg az értelmiség.
Ünnepélyes gúnnyal mutatta fel őket
A Világ négy tája felé egy sötét erő.
Hősök voltak, de nem tudták,
Hogy a kétszer kettőből
Nem mindjárt lesz száz."⁶

Megkockáztatom a feltételezést, hogy valójában nincsen itt ellentmon­dás. Az értelmiség a népért harcolt, de végül is a „sötét erő", a kispolgár­ság győzött. A hatalom szintjén, és a nép szintjén is, amely megengedte, hogy a hatalom megsemmisítse az értelmiséget. Salamov ugyanakkor mindig megkülönböztette a sztálinizmus által megsemmisített szovjet értelmiséget a forradalmi nemzedékektől, így az 1920-as évek nemzedé­kétől, amelyhez ő maga is tartozott. „Az értelmiség magasabbrendűsége elleni gyűlöletet" a korszak „legnagyobb bűnének" tartotta (egy Ny. Ja. Mandelstamhoz írott leveléből) (6:410). Salamov naplóiban egyéb bizo­nyítékait is találjuk az értelmiséghez való ellentmondásos viszonyának. Például, a kései feljegyzésekből: „A vietnami háború nemsokára befeje­ződik, és ez az értelmiség nagy győzelme lesz." (5:324)

Az önfeláldozás példáit nem csupán az orosz forradalom történelmi hőseiben keresi az író. A jelenkorban is ilyen hősöket keres. Ismeretesek a Che Guevara sorsával kapcsolatos lelkes megjegyzései. „Bármilyen jó is a Száz év magány, mégis semmi, de semmi Che Guevarához, az ő utolsó leveléhez képest…" (5:334) A forradalmár halálára verset ír, amelyben ilyen sorok vannak:

„Világhírű volt, de a halált
A maga törvénye szerint
Vállalta.
A szavak és a tettek egységéért
Testével-lelkével felelt." ⁷

Figyeljünk fel a „szó és tett egységének" Salamov számára olyan fon­tos elvére! Che Guevarával nem merült ki az írónak a kortársi baloldal iránti szimpátiája. A nagy baloldali filozófus, Herbert Marcuse nézeteit például így kommentálja: „az anarchizmus nagy próbája" (5:314). 1971-ben így ír:

„Az én képletem nagyon egyszerű: amit hirdetsz, azt először magadon mutasd be! »Csináld, ahogyan én!« Nem, az én módszerem alapvetően más, ellenséges az alárendelés és az utasítások rendszerével szemben. Az »új baloldalnak« tehát »plusz« osztályzatot adok, Makszimovnak is »pluszt«, Garaudynak és Szaharovnak azonban »mínuszt«." (5:315)

Mivel érdemelte ki az FKP kiemelkedő személyisége, a „revizionista" Garaudy meg A. D. Szaharov akadémikus a „mínuszt"? Feltételezhetően azzal, hogy nézeteik radikális megváltozása ugyanakkor nem váltott ki jelentős változást a személyes életükben is. Miközben az atombomba és az emberi jogoknak a szovjethatalom általi megsértése ellen har­colt, Szaharov tovább dolgozott ennek a hatalomnak az erősítésén, és megtartotta akadémikusi státuszát is. Roger Garaudy már régóta „revizionista" volt, de csak 1970-ben zárták ki az FKP-ból. Tehát, bár a nézeteiket megváltoztatták, de egy ideig, egyfajta kompromisszumként, tovább folytatták az új nézeteikkel ellentétes tevékenységüket is. Ilyen kompromisszumokat Salamov képtelen volt elfogadni.

V. Sz. Ivanov memoárjaiból tudjuk, hogy milyen figyelemmel kísérte Salamov a „disszidens" mozgalom első lépéseit. Hogy milyen nagyra értékelte például az 1927-es, Sztálin ellenes tüntetés utáni első nyílt utcai demonstrációt, az 1965-ös tüntetést:

„Amikor 1965 decemberében (mintegy 40 évi szünet után) lezajlott a Szinyavszkij és Danyiel melletti tüntetés, Salamov, aki 1927 novem­berében, 20 éves ifjúként részt vett a »Le Sztálinnal!« jelszóval tüntető ellenzék megmozdulásában, szintén megjelent a Puskin téren." (Ivanov 2000, 738-744)

Salamovnak a Szinyavszkij-Danyiel üggyel foglalkozó, Levél egy régi barátomnak (Piszmo. 1989) című írása, amely szamizdat kiadásban je­lent meg, párhuzamot vont az 1960-as évek ellenzéki és az 1920-as évek Sztálin ellenes tüntetései között. De a „disszidensekhez" való viszonya hamarosan megváltozott. Hamarosan meggyőződött róla ugyanis, hogy a mozgalom nem felel meg az ő és az 1920-as nemzedék elveinek. A résztvevők között túl sok besúgó és egyéb gyönge jellemű ember akadt, akik egyáltalán nem tartották kötelezőnek magukra nézve a szó és tett megfelelésének etikai elvét.

Salamov etikai eszménye nem tette lehetővé, hogy beiratkozzék a Sztálin utáni félhivatalos irodalomba. Ez oda vezetett, hogy végül is a '60-as évek „disszidensei" is kivetették maguk közül. Ez a kör jórészt elvetette a korábbi forradalmi tradíciót, a Salamov elbeszéléseket pedig a táborélet egyszerű, szovjetellenes dokumentumaiként fogadta. A 60-as évek „disszidensei" többségükben nem feleltek meg a „szó és tett egysé­gének". Hajlamosak voltak a kompromisszumokra, így a „hidegháború" mindkét tábora fel tudta használni őket a maga céljaira.

Salamov csalódott ebben a körben. Világos jeleit látjuk ennek a nap­lóiban, a szamizdatban és „tamizdatban" (a külföldi sajtóban – a ford.) megjelent írásokban, végül a Szolzsenyicinnel és körével való szakítás­ban. Ez a csalódás vezetett a Lityeraturnaja Gazetában megjelent, már többször említett levél megírásához. Szokása szerint, igen határozottan szakított. A liberális közeget lekicsinylően így nevezi: „PCS" – „Prog­resszív Emberiség". A naplói és levelei megtelnek éles minősítésekkel:

„Napjaink »igazságkeresői« egyszerűen – besúgók és zsarolók." (5:324)

„A szamizdat – pusztán egy égi tünemény, minden érzéki csalódás közül a legveszélyesebb. A két ellenséges titkosszolgálat kifinomult eszköze ez, amelyeknek annyit ér csak az emberi élet, mint amennyit a berlini csatában ért." (5:329)

Ebben a szakításban nagy szerepe volt a Szolzsenyicintől való elide­genedésnek, akivel korábban baráti kapcsolatban volt.⁸ Miután meg­győződött a készülő mű konjunkturális voltáról, Salamov visszautasítja a GULAG szigetcsoportban való társszerzőséget:

„Paszternak a hidegháború egyik áldozata volt, Ön pedig – az egyik fegyvere." (5:367)

„Szolzsenyicin – egy provokátor, aki meg is kapja, amit kiérde­melt."(5:329)

Szemtanúk állítják, hogy Salamov és Szolzsenyicin általában minden­ben különböztek egymástól: magánéletükben, az alkotómunkához való viszonyukban, irodalmi elveikben és végül politikai magatartásukban is. Salamovnak a Lityeraturnaja Gazetában megjelent levele után Szol­zsenyicin nyilvánosan kijelentette: „Varlam Salamov meghalt". Salamov egy „feladatlan levéllel" válaszol, amely ezekkel a szavakkal kezdődik: „Szolzsenyicin Úr, kész vagyok elfogadni temetői tréfáját a halálommal kapcsolatban. Emelt fővel és büszkén tartom magam a hidegháború első áldozatának, aki az Ön kezétől esett el." (5:366) Szolzsenyicin konjunk­turális „gyakorlatiasságát" Salamov sok róla szóló feljegyzésében említi: „Amerika számára – hadarta gyorsan, rábeszélőn az új ismerősöm – egy irodalmi hős legyen feltétlenül vallásos!" (5:362)

Lehet, hogy éppen ez a környezetéből való teljes kiábrándulás készteti Salamovot újra egy ilyen kijelentésre: „Az ember ideális állapota a ma­gány." (5:329) Mivel úgy tapasztalta, hogy az igazi értelmiségi tradíció és etika megszűnt létezni, megállapította: „Korunk a magányos emberek kora." A Mandelstammal és környezetével való szakítás után, 1968-ban ő maga is erre a tragikus sorsra jutott. Mindemellett azonban, műveiben továbbra is újra meg újra felbukkan a gondolat: helyre kell állítani az időnek a sztálinizmus által megszakított folyamatosságát! Ezért ássa bele magát a forradalmi mozgalom történetébe, és hangsúlyozza kitar­tóan a történelmi és kulturális tapasztalat egymástól elválaszthatatlan átadásának a fontosságát.

Ny. Ja. Mandelstamhoz írott egyik levelében ez áll: „Megszakadt az idő, a kultúra folyamata, megszakították az öröklődés láncolatát. A mi dolgunk, hogy ismét összekössük, helyreállítsuk azt." (6:412) A levél kontextusából megállapítható, hogy bár a költészetről van szó, ez a gondolat egyáltalán nem csak erre vonatkozik. Az Aranyérem című, már idézett elbeszélésében így beszél az író a két főváros forradalmi múltjáról: „Péterváron könnyű felidézni a múltat. Sokkal nehezebb ez Moszkvában, ahol a Hamovnyiki városrészt sugárutakkal szabdalták ke­resztül-kasul, szétmázolták a Presznyát, összekeverték benne az átjárók és közök évszázadok alatt kialakult rendszerét, az idő lenyomatát…" És hozzáteszi: „De még most, 1966-ban is, amikor az idő folyamata teljesen meg van szakítva, Klimova nevének elhangzásakor azonnal megnyílik minden orosz értelmiségi embernek a szíve." (2:205)

Igen fontosnak tartja Salamov a tradícióban való résztvállalást, mint aktust is. Az orosz modernizmus irodalmában A. Belij és A. Remizov, az 1920-as évek „tényirodalma" adott példát erre. De nem kevésbé volt fontos számára az orosz forradalmár értelmiség eszmei és etikai tradíciójának a vállalása is. Nem sokkal az Ny. Sz. Klimováról és Ny. I. Sztoljarováról szóló könyv tervének elkészülte után, az 1970-es évek elején, tekintet nélkül megromlott egészségi állapotára, A forradalmár címmel, egy dokumentumokon alapuló poémába kezd Fjodor Raszkol­nyikovról, amelyhez az anyagot a Lenin Könyvtár archívumaiban gyűjti össze. (RGALI 2, 171) Raszkolnyikov mint a „szó és tett egységének" embere érdekli, aki felfogja Sztálin árulását, és nyíltan fellép ellene.

Salamov, halála után, a posztszovjet időkben is egy kellemetlen, ideoló­giailag nehezen kezelhető író maradt. Élete és életműve nem illeszkedik kellően sem a szovjet időket visszakívánó „sztálinista" nosztalgiába, sem a szovjet korszakot mint történelmi katasztrófát bemutató liberális elképzelésekbe. Nemegyszer megpróbálták már, hogy Szolzsenyicin­nel együtt, „szovjetellenesnek" állítsák be. Egy „keresztény írónak", és egy olyan embernek, akit „megtört Kolima". Minden ilyen beállítás nagyon messze van az igazságtól, és egyáltalán nem alkalmas rá, hogy megértsük ennek a nagy írónak az életművét és azt a tragikus életutat, amelyhez hiába is keresnénk hasonlót.

Az idők természetes folyásának helyreállítása, az orosz értelmiség ha­gyományainak átmentése a sztálinizmus és következményeinek szaka­dékán, ez Salamov életművének egyik legfőbb jelentése. Az Aranyérem című elbeszélésben így ír: „És ha az idő ki akarja ejteni rostáján Klimova nevét, akkor harcba szállunk az idővel". (2:206)

Lehetetlen kétségbe vonni ma ennek az eszmei hagyományért folyó harcnak az időszerűségét.

(Fordította: Peterdi Nagy László)

Az Eszmélet számára készült tanulmány.

Jegyzetek

¹ Az Obnovlencsesztvo [A megújulásért]: baloldali mozgalom az Orosz Pra­voszláv Egyházon belül, amely követelte az egyháznak az államtól való füg­getlenségét és a főpapság hatalmának korlátozását. A korai kereszténységet kommunista tanításnak ismerte el. Lásd erről e számunkban M. Goloviznyin tanulmányát. (A ford.)

² Hrabrovickij 2012, 208. A szerző köszönetet mond A. P. Siksannak, aki felhívta figyelmét erre a részletre.

³ A külön megjelölt helyek kivételével a Salamov műveire történő utalások (kötet és lapszám) a továbbiakban a következő kiadásra vonatkoznak: Salamov 2004-2005.

⁴ Salamov ellenzéki tevékenységével kapcsolatban a jelenleg legteljesebb mun­ka: Goloviznyin (2002, 160-168).

⁵ Andrejev valójában nem volt a politikai rabok társaságának főtitkára. A szerző azonban, a megelőző forradalmi nemzedékek nevében, hangsúlyozni akarta ennek a szereplőnek a jelentőségét.

⁶ Nyersfordítás. (A ford.)

⁷ Salamov 2011, 42. Nyersfordítás. (A ford.)

⁸ Salamov és Szolzsenyicin kapcsolatáról részletesebben ld.: Jeszipov (2007, 105-178); Mihajlik (2002, 101-114).

Hivatkozások

Figner [Фигнер, В. Н.] (1964) Запечатленный труд: Воспоминания. Т. 1. Москва, Мысль.

Goloviznyin [Головизнин, М. В.] (2002) Варлам Шаламов и внутрипартийная борьба 20-х годов. Шаламовский сборник. Вып. 3. Вологда, Грифон. 160-168.

Gyemidova [Демидова, В. Г.] (2011) „Будущему на проклятое прошлое…" Ша­ламовский сборник. Вып. 4. Ред. Есипов, В. В., Соловьев С. М. Москва, Литера.

Hrabrovickij [Храбровицкий, А. В.] (2012) Очерк моей жизни. Москва, НЛО.

Ivanov [Иванов, В. В.] (2000) Аввакумова доля. Иванов В. В.: Избранные труды по семиотике и истории культуры. Москва, Т. 2. 738-744.

Jeszipov [Есипов, В. В.] (2007) Варлам Шаламов и его современники. Вологда, Книжное наследие, 233-261.

Klimova 2006: Климова, Н. С.: Письмо перед казнью. [Образование. 1908. № 8. 65-70]

Lesznyak [Лесняк, Б.] (1999) Мой Шаламов, http://magazines.russ.ru/october/1999/4/lesn.html

Mihajlik [Михайлик, Е.] (1997) В контексте литературы и истории. Шаламовский сборник. Вып. 2. Сост. В. В. Есипов. Вологда, Грифон.

Mihajlik [Михайлик, Е.] (2002) Кот, бегущий между Солженицыным и Шаламо-вым. Шаламовский сборник. Вып. 3. Сост. В. В. Есипов. Вологда, Грифон, 101-114.

Nyekljudov, Sz. Ju. (2011) Előadás a Varlam Salamov sorsa és életműve a világiro­dalom és a szovjet történelem kontextusában [Судьба и творчество Варлама Шаламова в контексте мировой литературы и советской истории] című konferencián. Videofelvétel, Moszkva – Vologda, 2011. június 16-19. http://shalamov.ru/video/20.html

Paszternak, Borisz (1990) Apáink. (A Kilencszázöt ciklusból.) Fordította Grigássy Éva. Versek. Budapest, Európa Könyvkiadó

Piszma… (1994) Письма В. Т. Шаламова к Е. Б. Лопатиной: 1966-1975 гг. Публ. и предисл. Е. Б. Лопатиной. Звезда. 1994. № 1. 145-147.

Piszmo… (1989) Письмо старому другу. Цена метафоры, или Преступление и наказание Синявского и Даниэля. Москва, Книга, 1989. 514-522.

RGALI 2: Российский государственный архив литературы и искусства (РГА-ЛИ), Ф. 2596. Оп. 2. Ед. хр. 171.

RGALI 3: РГАЛИ. Ф. 2596. Оп. 3. Ед. хр. 106. Л. 1.

Salamov [Шаламов, В. Т] (2004).: Новая книга: Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. Москва, Эксмо, 953-955.

Salamov [Шаламов, В. Т.] (2004-2005) Собр. соч. в 6 т. Москва, Терра – Книжный клуб.

Salamov [Шаламов, В. Т.] (2011) Шаламовский сборник. Вып. 4. C6. статей. Сост и ред. В. В. Есипов, С. М. Соловьёв. Москва, Литера.

Schmid [Шмид, У.] (2007) Не-литература без морали. Почему не читали Варлама Шаламова? shalamov.ru/research/61/4.html. [Osteuropa (Восточная Европа). 2007. Июнь. Вып. 6. 87-105.] Eredeti: Ulrich Schmid: Nicht-Literatur ohne Moral. Warum Varlam Schalamov nicht gelesen wurde. http://www.eurozine.com/pdf/2007-07-12-schmidu-de.pdf

Szolzsenyicin [Солженицын, А. И.] (1999) С Варламом Шаламовым. Новый мир. № 4. 166-168.

Szkepszis tudományos-ismeretterjesztő folyóirat honlapja. 2006. szeptember [Сайт научно-просветительского журнала „Скепсис". 2006. Сентябрь.] scepsis.ru/library/id_808.html

A salamovi életmű eszmeisége a pravoszláv egyházon belül 1917 után Alexandr Vvegyenszkij metropolita vezetésével kibontakozott megújulási mmozgalom egyfajta „felszabadítási teológiájában" gyökerezik, amelynek az író apja, Tyihon Salamov is lelkes híve volt. Az Élő Egyház nevű mozgalom elfogadta az Októberi Forradalom erkölcsi igazságát, amit aktívan, a számára elérhető egyházi módszerekkel kívánt bevezetni az életbe. Követői szerint „a kommunizmus azonos az Evangéliummal, csak ateista betűkkel van írva". A sztálini thermidor állama azonban a 30-as években inkább a „feketeszázas" papsággal lépett szövetségre, amely elfogadta diktátumait.

Vitánk a szabadságról szól. A lélegzetvétel szabadságáról, A döntés és a kötés Istentől való szabadságáról." (Varlam Salamov – Nyersfordítás. A ford.)

„Ami engem illet, nem vagyok vallásos"- írja V. Ty. Salamov önéletrajzi jegyzeteiben. Ugyanakkor, ez a kérdés központi helyet foglal el A ne­gyedik Vologda című kisregényében, valamint a hit és az Isten kérdését filozófiai és történeti aspektusból vizsgáló többi művében is. Ezen nem kell csodálkozni. Ifjúkorában az édesapja, Tyihon Nyikolajevics Salamov pópa volt a jövendő író legfőbb tanítója. „Apám a városban sétálgatva tanítgatott a jóra. Álldogáltunk, például a városi zsinagóga előtt, és apám elmagyarázta, hogy az emberek különbözőképpen hisznek Istenben, és a legnagyobb baj, ami egy emberrel megeshet, az a szégyen, hogy antiszemita. Ezt jól megértettem, és megjegyeztem egész életemre. Az önkényuralom megdöntésének ünnepére apám szintén elvitt, hogy megjegyezzem magamnak." (Salamov 2005, 304)

Ez a személyes emlék kapcsolatban van Ty. Ny. Salamov életének olyan tényeivel, amelyek nagy visszhangot keltettek Vologdában az első orosz forradalom idején. Salamov atya akkor a Székesegyház szószékéről igen kemény szavakkal ítélte el a zsidó pogromokat, és nyilvános gyászmisét celebrált az Állami Duma tagjáért, az 1906 nyarán a „feketeszázasok" által meggyilkolt M. J. Herzensteinért. Ezután „apámat felmentették állásából a Székesegyházban, és egy másik templomba helyezték át" – közli V. Ty. Salamov A negyedik Vologdában. Úgy gondol­juk, hogy a represszió igazi oka nem pusztán a más vallású képviselőért elmondott gyászmise volt, sokkal inkább Ty. Ny. Salamov beszédének tartalma, amely rámutatott, hogy az egyház elszakadt az aktuális politikai eseményektől, és ez, íme, nem vezetett jóra.

„Az Egyház egyrészt engedett az állam nyomásának, és néhány kép­viselője mentegetni kezdte a népi élet olyan szomorú jelenségeit, mint a jobbágyság és a szabadságjogok lábbal tiprása, valamint tagadta a népi állam nagy eszméjét. Másrészről, a népi ügy harcosai, amikor látták, hogy az egyházi vezetők nem éreznek együtt a nép nagy ügyéért foly­tatott harcukkal, kerülni kezdték őket, és ami még nagyobb baj, kezdtek elhidegülni magától az Egyháztól is." Salamov atya sajnálatát fejezte ki amiatt, hogy a politikai reakció idején feloszlatták az Állami Dumát. Megjegyezte, hogy „a nép érdekében, az csak fel akarta váltani egyik tulajdonformát a másikkal, a magántulajdont a nemzetivel és népivel". (Jeszipov 1997, 193-195)

Ez a gyászbeszéd tulajdonképpen azokra a drámai eseményekre volt válasz, amelyek a „véres vasárnap", 1905. január 5. után játszódtak le Péterváron. Az egyházi elit néhány fővárosi képviselője akkor Antonyij pétervári metropolita vezetésével kijelentette, hogy I. Péter reformjainak eredményeként az Egyház „állami bürokratikus intézmény lett, amely kizárólagosan állami célokat szolgál" (Tyitlinov 1924, 12). Ezután beadtak egy feljegyzést a Különleges Állami Tanácskozáshoz, amelyben több sza­badságot kértek az Egyház számára a maga ügyeinek intézésében. Az ennek rendjére vonatkozó szabályok meghatározása végett helyi zsinat összehívását kezdeményezték, amelyen nemcsak az egyházi méltósá­gok, de az alsópapság és a világi emberek képviselői is részt vehettek volna. Ekkor alakult meg „a 32 pap köre" is, amely aztán „Az egyházi átalakulás szövetségévé" alakult át. Ennek egyik vezetője volt Alekszandr Vvegyenszkij lelkipásztor, a 20-as évek egyházi reformmozgalmának jövendő ideológusa. Tyihon Salamov atya Vvegyenszkij híve volt. „Ez volt az a mozgalom, amely az apámnak kedves reformot képviselte – orosz nyelvű igehirdetést, a válás engedélyezését a papság számára, a »fehérpapok« küzdelmét a »fekete szerzetesekkel«„- emlékezik Varlam Tyihonovics. (Salamov 2005, 100)

1917 márciusában, az önkényuralmi rendszer megdöntése után, az A. Vvegyenszkij vezette Demokratikus Pravoszláv Papság, továbbá a Világiak Összoroszországi Szövetsége előállt egy baloldali liberális programmal, amelyben az egyházi reform mellett helyet kapott a demok­ratikus köztársaság és a szociális egyenlőség és testvériség követelése is; a rendiség megszüntetése és a nők egyenjogúsága, valamint a teljes gondolat-, lelkiismereti és szólásszabadság; a kötelező és ingyenes, ál­talános, valamint az ingyenes közép- és felső fokú, anyanyelven történő oktatás biztosítása. A Szövetség programja a gazdasági demokratizálást a munka és a tőke viszonyának felszabadításával és a Föld javainak egyenlő elosztásával kívánta biztosítani. „A kereszténység – a Szövetség ideológusai szerint – nem lehet érzéketlen a szociális igazságtalansággal szemben. Követeli minden emberi viszony teljes keresztényiségét, és a szocialista pártoknak a társadalmi átalakulásra irányuló törekvéseit is ebből a szempontból ítéli meg."¹ Ennek fényében válik érthetővé, hogy miért vitte el A. Vvegyenszkij híve, Tyihon Salamov atya a fiatal Varlamot az önkényuralom megdöntésének ünnepére.

A negyedik Vologdában V. Ty. Salamov sokat foglalkozik Alekszandr Vvegyenszkij személyiségével és az egyházi megújulási mozgalommal, mint a „cézáropátia", az államtól való évszázados függés leküzdésének nagy kísérletével. „Alekszandr Vvegyenszkij metropolitát, a 20-as évek híres fővárosi szónokát többször is hallottam azokon a vallásellenes vitákon, amelyekből akkor nagyon sok volt. Vvegyenszkij beutazta elő­adásaival egész Oroszországot, újabb és újabb híveket toborozva az egyházi megújulás számára. De a Megváltó Krisztus Székesegyházban tartott moszkvai prédikációi, vagy a Lunacsarszkijjal való, valamelyik színházban folytatott viták is megszámlálhatatlanul sok embert vonzottak. Volt is mit hallgatni.

Alekszandr Vvegyenszkij volt akkor a legjobb, a leghatásosabb szónok. Jelentősen túlszárnyalta Trockijt, Buharint, Lunacsarszkijt, Zinovjevet és Kerenszkijt, akik szintén gyakran mondtak beszédeket. Hatalmas műveltségű és memóriájú ember volt. Beszédeiben tucatnyi nyelven idé­zett a különböző iskolák filozófusaitól és szociológusaitól, majd ragyogó gondolatainak tűzijátékával elkápráztatta és megsemmisítette ellenfelét. Mindig ezrek töltötték meg a Megváltó Krisztus Székesegyházat, amikor ő celebrálta a misét.

Kétszer is merényletet kíséreltek meg ellene: mint Antikrisztusnak, kétszer törték be a fejét kővel valami „feketeszázas" öregasszonyok. Kétszer is kórházba került emiatt, és amikor én hallottam, akkor is fekete kötés volt a homlokán. A napbarnított arcú, magas, sovány férfi, püspöki díszítésű, fekete reverendában, kereszttel a nyakában, fekete haja rö­vidre nyírva, már megjelenésekor erős hatást tett a hallgatóságra. Alig tudta lecsendesíteni az ovációt és megkezdeni beszédét. Hanghordozása teljesen világi volt. A leghosszabb beszédeit is teljesen papír, bármiféle jegyzet és feljegyzés nélkül mondta el, és ez szintén nagy hatást váltott ki a jelenlévőkben. A Pravoszláv Egyház radikális szárnya, amelyet ve­zetett, az „Ős-apostoli Egyház Szövetségének" nevezte magát, bár ez a meghatározás jóval nehézkesebb volt az „Élő Egyház" kifejezésnél, amely végül is bevonult a történelembe." (Salamov 2005, 101-102)

Varlam Salamov „felszabadítási teológiája". Az olvasó túlságosan ten­denciózusnak és történetileg inkorrektnek találja talán ennek a cikknek a címét. „A felszabadítás teológiája", szorosan véve, valóban Latin-Ameri­kában született meg a XX. század 60-as éveiben, mint a katolikus papság mozgalma, amelynek egyes ideológusai felismerték, hogy Jézus Krisztus nem csupán Vigasztalója, hanem Felszabadítója is az elnyomottaknak. Úgy tartották, hogy a keresztény missziónak különleges szerepe van a szegények igazának megvédésében. „A felszabadítás teológiájának" gyökerei az Újvilág első katolikus misszionáriusainak tevékenységéig nyúlnak vissza, akik nemcsak a Bibliát ismertették meg saját nyelvükön a bennszülöttekkel, de sokszor kénytelenek voltak védelmükbe venni őket a spanyol és portugál gyarmatosítók kegyetlenségével szemben.

„A felszabadítás teológiájának" konszolidációja (és teoretikusainak a kortárs társadalmi elméletekhez, köztük a marxizmushoz való fordulása) a XX. században szoros kapcsolatban volt a katonai diktatúrák elleni harccal, amelyek akkor a latin-amerikai országok többségében uralmon voltak. Kár lenne elvetni mégis a párhuzam lehetőségét a Pravoszláv Egyháznak a 20-as években tapasztalható, Salamov által újra felfedezett megújulási folyamatával. Megjegyzendő továbbá, hogy az író éppen az 1960-as évek végén foglalkozott ezzel a témával, amikor „a felszabadítás teológiája" Latin-Amerikában nagyon is aktívan működött.

„Vvegyenszkij értelmezésében – írta Salamov – Krisztus egy mindad­dig ismeretlen nagyságrendű, evilági forradalmár volt. A »Ne állj ellen a gonosznak!« tolsztoji elvét Vvegyenszkij több alkalommal is kegyetlen gúny tárgyává tette. Emlékeztetett rá, hogy a bibliai Krisztushoz sok­kal inkább illik a »nem a béke, hanem a kard« elve, hiszen erőszakot alkalmazott, amikor kiűzte a kufárokat a templomból." (Salamov 2005, 104) Krisztusnak éppen ezt az elvét (Máté 10:34; Lukács 22:35-38; és Máté 26:51-52) emelik ki a „felszabadítás" teológusai, amikor a lélek felszabadítását és az igazság e világi uralmáért folytatott következetes harcot mint egy összefüggő folyamat két oldalát mutatják be. A források arra utalnak, hogy az „Élő Egyház" újjászületési mozgalom vezetői elfogadták a társadalmi forradalom nagy jelszavát – „Világ proletárjai, egyesüljetek!" – „mivel az igen hasznos és teljesen életszerű a mi egy­házi forradalmunkban is" (Zsivaja Cerkov [Живая Церковь], 1922. 6-7. szám). „Az Októberi Forradalom megszabadította az Egyházat a feudális önkényuralom nehéz jármától, elszakította az államtól, és így megnyitotta számára a lelki fejlődés és tökéletesedés lehetőségét" (Zsivaja Cerkov, 1922. 8-9. szám).

Az „Ős-apostoli Egyház Közösségei Szövetségének" A. Vvegyenszkij által összeállított programja többek között, kijelenti: „Mivel lehetetlen nem felismerni, hogy az Októberi Forradalom jelszavai rokonok az őskeresz­tényekéivel, az Egyház vallásilag elfogadja a társadalmi fordulat erkölcsi igazságát, és ezt az igazságot aktívan, a számára elérhető egyházi módszerekkel, bevezeti az életbe" (idézi Salamov 2005: 104).

1922 februárjában, a Volga-menti nagy éhínség idején, Alekszandr Vvegyenszkij és követői azzal a felhívással fordultak a hívekhez, hogy „tegyék kenyérré az egyházi aranyat és drágaköveket".(Tyitlinov 1924, 189) Ez még valamivel a szovjet hatalomnak az egyházi kincsek kisa­játításáról szóló rendelete előtt történt. Az egyházi arany tárgyaknak az éhezők érdekében való kenyérre váltása V. Ty. Salamovnak személyes élménye is volt. A kereszt című elbeszélésének főhőse, egy vak lelkész, akinek a szerző édesapja volt a prototípusa, darabokra szedi szét utolsó családi ereklyéjét, egy, a Megfeszített Krisztust ábrázoló arany keresztet, hogy fémhulladékként értékesítve, élelmet vásárolhasson rajta a beteg feleségének és önmagának.

Az egyházi újjászületés lelkészei úgy tartották, hogy „a kommuniz­mus azonos az Evangéliummal, csak ateista betűkkel van írva". Ezért, ellenfeleiktől, a patriarkális egyház képviselőitől, a „tyihonovistáktól" és „szergijevcektől" eltérően, nem kértek pénzt a templomi szolgálatokért, és Salamov véleménye szerint, ezért szegénységre voltak ítélve. A „tyihonovisták" és a „szergijevcek" viszont kértek, és ezért hamarosan meg is gazdagodtak. (Salamov 2005, 104)

A negyedik Vologda egybevetése V. Ty. Salamov más önéletrajzi jellegű szövegeivel arra enged következtetni, hogy az apa és fia közti ellentétek ellenére, Tyihon Nyikolajevics hosszú időn át feltétlen eszmei és etikai tekintély és példakép volt fia számára a mindennapi életben. Édesapja külső megjelenését egészen világi embernek írja le, akinek semmi köze nincsen a csuhás pravoszláv lelkészekről alkotott elkép­zelésekhez. Társadalompolitikai és filozófiai nézetei pedig, nemcsak mély nyomot hagytak a jövendő író világnézetén, de az első lépcsőfokot alkották a társadalmi átalakulás, a forradalmi eszmék felé vezető útján. Vologda, ahova 12 évi alaszkai misszionárius szolgálata után Tyihon Salamov visszatért, a „harmadik Vologda", a száműzöttek városa volt, akik elhozták ide a fővárosi kultúrát. A jövendő felszabadítási mozgalom Vologdája volt ez. V. Ty. Salamov történelmi víziója értelmében, a két „megelőző" Vologda évszázadokon át egymással párhuzamosan létezett. Az „első Vologda" az évszázados elmaradottságban élő szegény rétegek voltak, a „második", a történelmi Vologda pedig, az állami hivatalnokokból és a papság felső rétegéből állt. A társadalom ilyen amorf volta többé-kevésbé megfelelt a forradalom előtti Oroszország elmaradott politikai struktúrájának, amelynek alsó és felső részét egy világ választotta el egymástól. A „harmadik Vologdában", a felébredt társadalmi aktivitás városában, amelyre jórészt az édesapja nyitotta rá a szemét, a jövendő író már az ő saját „negyedik Vologdájához" vezető első lépcsőfokot látta.

Bár a környezetében fellelhető demokratikus nézetrendszerek bár­melyike alkalmas lett volna rá, hogy változtatás nélkül átvegye, Tyihon Salamov kidolgozta a társadalmi átalakulás saját, eredeti koncepcióját. Erről V. Ty. Salamov így számol be: „Apám azt bizonygatta, hogy Orosz­ország jövője az orosz egyházi személyek kezében van. Maga a Sors hozta úgy, hogy nekik kell elvégezni az államépítést és a megújulást, az állami reformok és a magánélet átalakítását. Véleménye szerint, ehhez megvan minden alapjuk. Az egyházi alkalmazottak Oroszország lakos­ságának egynegyedét alkotják. Ez a szám egymaga hangsúlyozza a dolog jelentőségét. Ez a széles társadalmi réteg nem töltötte még be azt a szerepet, amelyet a Sors kijelölt a számára, amikor átadta neki a jogot, hogy gyóntathasson és megbocsáthassa a bűneit bárkinek, Pétervártól a legkisebb zürjén faluig, a legutolsó koldustól a cárig. Egyetlen más réteg sem rendelkezik ilyen kedvező körülményekkel. Közel áll a néphez, jól ismeri az érdekeit. Így tárgytalanná válik a népi származású értelmiség állandó vívódása, hogy nem ismeri eléggé a népet. Mivelhogy az egyházi értelmiség – maga a nép, amely így semmiféle pszichológiai rejtelmeket nem jelent a számára. […]

Az egyházi embereknek azonban, valóban világiaknak is kell lenni, és a nép között kell élniük! Nem kolostorokban tehát, afféle szent öregekként, az aszkétizmus hamis hősiességében tetszelegve! A kolostor zsákutca, akár csak Raszputyin abrakadabrája és ugrabugrája. […] Nem a szemé­lyes öntökéletesítéssel, a személyes üdvözüléssel kell foglalkozni, hanem a társadalom megmentésével! A választási rendszer segítségével arra kell törekedni, hogy az állami tisztségeket a megfelelő személyek töltsék be, és a dolgok a helyes irányba forduljanak! Nem a régi keresztvetésben és a szektákban kell keresni az igaz kereszténységet, hanem a korszerű templomi szolgálatban! […] Nem a kronstadti Johann hisztérikus prédi­kációi, nem Raszputyin, Varnava és Pityirim cirkusza, hanem a nős, a családdal rendelkező papság képes igazán vezetni az orosz népet. De az aztán fenekestül fel tudja fordítani Oroszországot! Csak fel kell szántani ezt a földet! Világi emberek gyakorlati tettei kellenek ide! […] Jól ismert a papság soraiból kikerült nagyszerű sebészek és agronómusok, tudósok, professzorok és szónokok, közgazdászok és írók neve. Nem kell, hogy megtagadják a hivatásukat! Az kell, hogy az eszméikkel gazdagabbá tegyék őket!" (Salamov 2005, 51-52)

Ez a szempont, véleményünk szerint, komoly megfontolást érdemel. Lehet, hogy „elfogult" egy kissé a papsággal szemben. De észrevehe­tően különbözik az Orosz Pravoszláv Egyház szerepének mai felfogá­sától, amely minden, csak nem egy „olyan kulturális közösség, amely együtt él a néppel". Ty. Ny. Salamov atya koncepciója ugyanakkor nem egyeztethető össze a XIX. és XX. századi orosz forradalmárok nemze­dékeinek ateista világnézetével sem, amely az egyházi személyeket a reakció támaszainak tartotta. Tőlük eltérően, Ty. Ny. Salamov atya alkotó szerepet jósolt a pravoszláv egyháznak az orosz forradalomban, amennyiben magán az egyházon belül is végbemegy a forradalmi átalakulás. Hangsúlyozta, hogy kompromisszumok nélküli szakításra van szükség az állammal, növelni kell a tömegek társadalmi aktivitását, és védeni kell a kizsákmányolt rétegeket! Tyihon Salamov tudta saját tapasztalatából, hogy egy pópa nemcsak a vallási kultusz szolgája lehet, hanem tanító, orvos és jogász is egy személyben. De az egyházi szervezet reformjá­nak alapja csak a társadalom széles demokratizmusa lehet, egészen odáig, hogy magát a klérust is a hívők válasszák meg – ahogyan ez az őskeresztény gyülekezetekben is történt -, a tagjaik és világi emberek közös részvételével.

Amint arra fentebb rámutattunk, ennek a reformnak az előfeltételei az önkényuralom megdöntésével megvalósultak, de az mégsem ment végbe.² Bármennyire hangoztatták is az egyházi megújulásnak a szov­jethatalomhoz való közeledését, valójában ez a viszony meglehetősen bonyolult volt. Erősen rányomta bélyegét az Összoroszországi Kommu­nista (bolsevik) Párton belüli harc és a sztálini frakció felülkerekedése, a maga „hatalmi szintekre" épülő apparátusával. A Salamov által 1925-ből olyan érdekesen leírt, a vallásról és ateizmusról, a Világ keletkezésé­ről és az ember származásáról lefolytatott nyílt és becsületes vitákat³ apparátusi intézkedések váltották fel: a reformerek és Tyihon pátriárka híveinek egymással való összeveszejtése, a renegátság ösztönzése, durva, elnyomó rendelkezések.

A thermidori tendenciák erősödésével az OK(b)P-n belül, az egyházi megújulás híveinek buzgalma a „keresztény kommunizmus" formáinak keresésében egyre nyugtalanítóbb tényezővé vált a hatalom számára. A 30-as években Sztálin lassan, de biztosan, Tyihon pátriárka híveivel lépett partneri viszonyba, amennyiben azok elfogadták diktátumait. Ez a megállapodás volt érvényes a háborús években is, majd 1946-ban az összes, korábban a reformerek tulajdonában lévő templomot átadták a Moszkvai Patriarchátusnak. Hogy milyen helyzetben voltak a 30-as évek reformátor lelkészei, arról jól tudósít Salamovnak a már idézett, A kereszt című elbeszélése. A reformátorok „donquijotizmusa", hogy nem kértek pénzt az egyházi szolgáltatásokért, eleve szegénységre kárhoztatta őket. Tyihon pátriárka „feketeszázas" papsága teljes szívéből gyűlölte őket, a helyi szervek pedig, gyakran bürokratikus rendszabályokkal akadályozták az „osztályidegen" elemek tevékenységét. Sok reformer lelkész lett a kollektivizálás áldozata a „nagy terror" idején.

A XX. és XXI. század társadalmi változásainak idején, azt gondoljuk, újra kellene olvasnunk mindazt, amit Salamov a 20-as évek orosz egyhá­zi megújulásáról írt. A latin-amerikai, különösen a nicaraguai forradalom eseményei, ahol a klérus egy része nem csupán eszmeileg lépett fel a „hitetlen" katonai diktatúra ellen, hanem a pápai tiltás ellenére, gyakorla­tilag is támogatta a néptömegek mozgalmát⁴ , új megvilágításba helyezi Salamov elképzelését az egyház és a nép egymáshoz való közeledéséről a forradalom folyamán, a megújult papság élesztő szerepét.

Tyihon Salamov társadalmi eszméinek taglalása elkerülhetetlenül szükségessé teszi azoknak a tényezőknek a vizsgálatát is, amelyek a kialakulásukra hatottak. Salamov nem ad erre nézve biztos fogódzó­kat sem A negyedik Vologdában, sem a többi önéletrajzi írásában. Az egyetlen támpontként Tyihon atya alaszkai szolgálatát szokás említeni, ahol egyáltalán nem csak lelkipásztori, hanem közösségi, felvilágosító tevékenységet is végzett a helyi lakosság érdekében („száraz" klubok szervezése stb.). Mindez azonban még nem elég magyarázat. A Kodiak sziget, ahol Tyihon Salamov szolgált, az „orosz Amerika" Isten háta mö­götti területe volt. A zord időjárás gyakran megzavarta a szárazfölddel való kapcsolattartást. Ott tartózkodása alatt Salamov, természetesen, nem tájékozódhatott rendszeresen Oroszország egyházi és társadalmi eseményeinek minden részletéről. Tudjuk továbbá, hogy az Orosz Pra­voszláv Misszió egyházmegyei főpapja abban az időben Alaszkában a konzervatív beállítottságú, jövendő Tyihon pátriárka (Vaszilij Belavin) volt, aki ellenezte az egyházi megújulást. (Kline 1997, 185-192) Véle­ményünk szerint, Tyihon Salamov nézeteinek gyökerei, amelyeknek jó részét Varlam is örökölte, nem Alaszkában fogantak, hanem ott, ahol született, ahol az édesapja, Nyikolaj Salamov atya és annak testvére, az ő nagybátyja, Prokopij atya szolgált.

A negyedik Vologdában V. Ty. Salamov futólagosan érinti családjának történetét. – „Apám a legsötétebb Uszty-Sziszolszki rengetegből szárma­zik, hagyományos lelkész családból. Az ősei még sámánok voltak több nemzedéken át, akik szinte észrevétlenül, egészen magától értetődően cserélték fel a csörgődobot a füstölőre. Bár rendkívül tehetséges ember volt, zürjén lelke mélyén ő maga is egy babonás vadember volt, igazi sá­mán. Igen, már a családnevünk is sámánian hangzó, törzsi név: őrjöngők, varázslók és próféták neve."⁵

Ezek a kijelentések nem kevés fejtörést okoztak a kutatóknak. A fenn­maradt iratok ugyanis azt igazolják, hogy Salamov ősei orosz lelkészek voltak, és Velikij Usztyjugból származtak. Az író nagyapját, Joannt, 1867-ben sorshúzás révén, a Vologdai Kormányzóság (ma Komi Köztársaság), Uszty-Sziszolszki járás, Votcsa község gyülekezetébe küldték szolgálni. A kutatók előbb úgy magyarázták meg ezt az ellentmondást, hogy V. Ty. Salamov nem elég jól ismerte származásának történetét, nagyapjának születési helye (Salamov 1994, 21) ezért mond ellent annak a fotogra­fikus pontosságnak, amellyel A negyedik Vologdában jelenítette meg gyermek- és fiatal korának legapróbb részleteit is. Igen ám, de az orosz papság hagyománya megkövetelte az elődök működése minden írásos és szóbeli emlékének a gondos megőrzését. Véleményünk szerint V. Ty. Salamov tudatosan mitologizálta elődeinek a származását, és ez a tette fényt vet édesapja fentebb vázolt világnézetének az eredetére is. A mai Komi Köztársaság területén a XVII-XIX. században élt pravoszláv pap­ság történetének mai kutatói reálisnak tartják azt az állítást, hogy ennek a rétegnek az élete és tevékenysége jelentősen különbözött a szomszédos területekétől, legyen az akár egy olyan „káderkovács műhely", mint a közeli Vologodszkij, vagy a Veliko-Usztyjuzskij Egyházmegye.

Először is, Komi kereszténnyé tétele a XIII-XIV. században saját ábécé kitalálását tette szükségessé és az istentisztelet szövegeinek lefordítását zürjén (komi) nyelvre. Ezt a „zürjén keresztelő", (Szent) Sztefan Permszkij végezte el. A cirill ábécé mellett a komik néhány törzsi szimbólumát is felhasználta ehhez. Bár Sztefan Permszkij ábécéje viszonylag hamar elavult, a cirill betűkkel leírt komi nyelvű istentiszteleti szövegeket még a XIX. században is használták. Erről tanúskodnak, többek között, a Komi Köztársaság Uszty-Vim nevű községében található Etnográfiai Múzeum kiállítási tárgyai is.

Másodszor, a Komi terület nem ismerte a feudalizmust és a kolostorok földbirtokait. A XV-XVI. században itt alapított kolostorok különböző gazdasági és politikai okok miatt gyorsan hanyatlásnak indultak és felszá­molódtak (IV. Iván opricsnyinája, a „zavaros idők" gazdasági viszonyai, II. Katalin szekularizációs politikája stb.). Egészen a XIX. század 60-as éveiig, amikor Komi egyetlen akkori kolostora felépült, a terület hitéle­tében a fő szerepet az úgynevezett „fehér papság" játszotta, amelynek tevékenysége jelentősen túlterjedt a lelkipásztori kötelezettségeken. Egy lelkész a Komi területen az egyházközség elöljárója és vezetője, a hiva­talban lévő egyházmegyei püspök képviselője volt. Ezen felül, vezette a pravoszláv lakosság anyakönyvét, tanított az iskolákban, kulturális és ismeretterjesztő, valamint jótékonysági tevékenységet és egyéb társa­dalmi munkát folytatott. Lelkipásztori felügyelete széles, mintegy 20 köz­séget magában foglaló körzetre terjedt ki. A parókia a hívők egyetértése esetén, a szokásjog alapján, apáról fiúra szállt. A XIX. század elején ez a rendszer megváltozott. Papjukat nem a hívők választották meg többé, hanem a hivatalban lévő egyházmegyei püspök nevezte ki, gyakran egy­általán nem számolva a hívők véleményével. Az apa helyére azonban, továbbra is igen gyakran, a fia került. A források arról tanúskodnak, hogy ez a rendszer 1867-ben véglegesen megváltozott. De mégis előfordult időnként, hogy az új papot az édesapja parókiájára nevezték ki. Így a Votcsai Egyházközségben például, a Klocskov család után a Salamovok következtek. Az Usztyjuzsszkij járásban született Nyikolaj atya 1867-től 1899-ig szolgált itt. Őt a fia, Prokopij atya váltotta, aki édesapjához ha­sonlóan, több mint 30 évig szolgált Votcsában, és a kollektivizálás idején vesztette életét. (Rogacsov 2000, 9-17; Hajdurov 2011)

A XIX. század közepéig a papságot Komiban kizárólag a hívők tartották el, akiknek szántóföldet és legelőt kellett átadni a számukra, a megha­tározott norma szerint. Amint Prokopij Salamov, az író nagybátyja közli, Votcsa község Krisztus Születése temploma, amelyben ő és az édes­apja szolgált, 1864-ig az államkincstár részéről nem kapott támogatást, hanem a hívek tartották fenn. Miután bevezették Isten szolgáinak állami javadalmazását, az egyes egyházi szolgáltatásokért a hívők csupán ön­kéntes, meglehetősen szimbolikus adományokban részesítették Votcsa lelkipásztorait, akik a templomi szolgálaton túl, az általános iskolában is tanítani voltak kötelesek, méghozzá ingyenesen. (Salamov 1911) Nyi-kolaj Salamov atya a saját pénzén iskolát is nyitott Votcsán. Az esetek többségében persze, amint a dokumentumok mutatják, a híveknek nem volt elég pénzük az iskola fenntartására, a lelkipásztoroknak pedig elég idejük és türelmük az órák megtartására.

Ugyanakkor, sok lelkész felső parancs nélkül is vállalt társadalmi felada­tokat. Gyerevjanszk község Krisztus Születése templomának lelkésze, Dimitrij Popov atya 1896-ban megnyitotta például az Uszty-Sziszolszkij járás első egyházközségi menhelyét (Dimitrij atyát később megválasztot­ták a IV. Állami Dumába képviselőnek). A papok adományokat gyűjtöttek, és áldoztak maguk is különböző társadalmi célokra, tagjai voltak különbö­ző jótékonysági egyesületeknek és intézményeknek, társaságoknak és testvériségeknek (köztük az 1897-ben Velikousztyjuzskijban létrehozott Sztefan Prokofjev Testvériségnek, amelynek Uszty-Sziszolszkijban is volt szervezete). Fontos kezdeményezés volt a XIX. században az erkölcsi nevelés területén a különböző „száraz" egyesületek létrehozása. 1890-ben például, az Uszty-Sziszolszkij terület pecsorai járásában „annak elkerülése végett, hogy bárki a pecsorai papságot részegességgel vádol­hassa, elöljárójuk javaslatára fogadalmat tettek a mindenféle alkoholos italtól való tartózkodásra".

A XX. század elejére már több mint 10 egyházközségben voltak ilyen egyesületek. És bár a létszámuk nem volt nagy (10-től 50 főig), nagy szerepet játszottak az iszákosság bűne elleni harcban. (Rogacsov 2000, 9-17) Tyihon Salamov így hát már fiatal korában találkozhatott a Komi területén működő lelkészek életének olyan speciális jellegével, mint a helyiek nyelvén történő igehirdetés, aktív társadalmi tevékenység, a lelkipásztor és a hívők közeli emberi kapcsolata, és az egyházi szol­gáltatások fizetség nélküli teljesítése. Ezek a körülmények idővel egy filozófiai rendszer körvonalait öltötték, amelyet fia A negyedik Vologdában írt le. És éppen ezeknek a körülményeknek a fényében válik érthetővé Tyihon atya útja Kodiakba és ottani tevékenysége, amely – szintúgy, mint atyjáé és testvéréé Kolimában – egyáltalán nem csak lelkipásztori, de társadalmi és ismeretterjesztő jellegű is volt. Amint feltételeztük, Varlam Salamov azért változtatta meg tehát valamelyest őseinek az életrajzát, hogy meggyőzőbben mutathassa be: lelkész nagyapjának, édesapjának és nagybátyjának világnézetét nem az Orosz Pravoszláv Egyház főpap­jainak és kolostorainak szelleme, hanem Komi alsópapságának népi hagyományai formálták ki.

A pravoszláv vallás másik jellemző vonása volt Komiban a keresztény­ség előtti vallásokkal való egybeolvadása. A Flóris és Laurenció című elbeszélésében V. Salamov arról a jakut templomról ír, amelyet erről a két vértanú szentről neveztek el, mivel a vadon élő és a háziállatok védőszentjei voltak, és ezért a jakutok is tisztelték őket. A szerző egy kör keresztmetszetű építményként írja le ezt a templomot, amely sokkal jobban emlékeztet egy jakut jurtára, mintsem pravoszláv templomra. (Salamov 2011, 27-31) A rendelkezésünkre álló irodalomban egyelőre nem találtunk még bizonyítékot rá, hogy a jakutok tisztelték volna Fló-rist és Laurenciót. De az jól ismert, hogy a permi komiknál létezik ez a kultusz. A permi komik egyébként, éppen hogy az állatok védőszentjei­ként tisztelték Flórist és Laurenciót. Tiszteletükre még rituális áldozatot is bemutattak: egy bikát áldoztak nekik, ami világosan utal a pogány vallási előzményekre.⁶ Flórisnak és Laurenciónak volt egy fa temploma Votcsában is, ahol Tyihon Salamov született. A Permi Képtárban őrzött vallási faszobor gyűjtemény darabjai jól mutatják, hogy a frissen keresz­tény hitre tért helyi lakosok Jézust, az apostolokat és a helyi szenteket is a maguk elképzelése szerint ábrázolták, és mongoloid arcvonásokat kölcsönöztek nekik.

Meg kell jegyezni, hogy a „felszabadulás teológiáját" Latin-Amerikában a kereszténységnek és az indiánok meg az afrikai népek pogány hagyományainak éppen ilyen egymásba olvadásának a tendenciája táplálta. És ennek kapcsán érdemes ismét visszautalni az orosz egy­házi megújulásnak az 1920-as évekhez köthető történetére. Úgy látjuk, hogy ennek, a pétervári egyházi elit kezdetben kis létszámú liberális része által az ország európai és Urálon túli részén elindított mozga­lomnak a viszonylag gyors elterjedése éppen a pravoszláv vallásra tért nem-orosz népeknek volt köszönhető. Több dokumentum is bizonyítja, hogy az egyházi megújuláshoz tömegével kezdtek kapcsolódni a csu-vas lelkészek, híveikkel együtt. Ennek oka az volt, hogy autonómia­törekvéseiket Tyihon pátriárka nem támogatta. (Berman 1970) Hasonló folyamat játszódott le Szibériában is. 1928-ban Obdorszkban (a mai Szalehardban) összegyűltek Szibéria északi népei, a nyenyecek, hantik, manysik, komi-zürjének megújuló egyházainak képviselői. A nagygyűlés határozatot hozott az egyházi reform eszméinek terjesztéséről Észak népei között. Megválasztották az egyházi személyekből és egyszerű hívőkből álló tanácsot, mind orosz, mind más nemzetiségű, egyházi és világi tagsággal. (Mavljutova 2008, 115-120)

Habár Tyihon Salamov – minden valószínűség szerint – nem hagyott hátra naplókat, vagy más írásos emlékeket, azonban a testvére, Pro-kopij, az édesapjuktól örökölt Votcsa egyházközség (ma a Komi Köz­társaság Sziszolszkij területe) lelkésze által összeállított „A Vologdai Kormányzóság Uszty-Sziszolszkij egyházkerület, Votcsa egyházközség történetének leírása" című dokumentumban a fentebb ismertetett tények többsége megtalálható. Ez a leírás 1911-ben könyv alakban is megjelent Uszty-Sziszolszkban (ma Sziktivkar). A rendelkezésére álló okmányok tanulmányozása után Prokopij Salamov ebben azt állítja, hogy Sztefan Permszkij, aki a XIV. században misszionáriusként tevékenykedett a komi-zürjének között, „az ő anyanyelvükön" hirdette nekik az Evangé­liumot. És „segítette, védelmezte a zürjéneket a Moszkvai fejedelmektől és bojároktól, és nagylelkűen kenyeret osztott szét a zürjének között az éhínség éveiben". Prokopij atya bizonysága szerint, a Sztefan Permsz-kij alapította kolostorokban az istentisztelet zürjén nyelven folyt, és ez a hagyomány csak 1764-ben ért véget, amikor is II. Katalin rendelete értelmében, az utolsó kolostort is felszámolták a területen.

A XIX. század eleje óta Votcsa vallási központja a Szűz Máriának szentelt, kőből épült Születés Temploma, ahol a Salamov család lelkip­ásztor tagjai szolgáltak, és amely, bár kissé megrongáltan, ma is áll. E sorok írójának 2011-ben, Votcsa községbe látogatva, lehetősége volt megnézni ezt a templomot, amely ma is lenyűgözi az embert monumen­talitásával. „Hajó" rendszerű konstrukciója egészen eredeti. Különbözik mind a terület hagyományos „nagy usztyinszkiji" templomaitól, mind Komi délnyugati részének kis vidéki templomaitól, amelyeket a XIX. század közepén kezdtek építeni. A templom alsó és felső részből áll. Klasszicista stílusban épült, de több barokk, sőt azt megelőző korokból származó építészeti elemet is tartalmaz.

Mint köztudott, a történelem nem szereti a feltételes módot, de ez nem menti fel a kutatót az alól, hogy számba vegye a társadalmi fejlődés alternatív variánsait is. Oroszországban, elsősorban az Ural és Szibéria területén, a „harmadik rend" konszolidációjának, és ebből következően egy, az európai protestantizmus példájára történő egyházreform objek­tív feltételeinek létrejötte a XVIII. században egészen lehetséges volt.

Az önkényuralom ekkor erősebbnek bizonyult. A XIX-XX. századi orosz felszabadító harc hagyományos tagolása nemesi, honorácior és proletár korszakra azonban így is kiegészítésre szorul, az alsópapságnak egy sokkal kevésbé ismert forradalmi hagyományával, amely 1917 után az egyházi megújulási mozgalomban jelent meg. Ennek eszméit és társadalmi jelentőségét elemezte önéletrajzi prózájában Varlam Salamov.

(Fordította Peterdi Nagy László)

Eredeti megjelenés: Головизнин, М. В.: Варлам Шаламов и внутри­партийная борьба 20-х годов. Шаламовский сборник. Вып. 3. Волог­да, Грифон, 2002. 160-168.

Varlam Salamov művei magyarul

Kolima. Történetek a sztálini lágerekből. Szerkesztette: Gereben Ágnes. Fordította: Gereben Ágnes, Maráz László, Osztovics Judit, Osztovics Ágnes és Rab Zsuzsa. Budapest, Szabad Tér Kiadó – Európa Könyvkiadó, 1989

Szentencia. Válogatott elbeszélések. Válogatta, szerkesztette és az utószót írta: Goretity József. Fordította: Soproni András. Budapest, Európa Könyvkiadó, 2005

Jegyzetek

¹ Программа „Всероссийского Союза демократического православного духовенства и мирян". (Idézi: Tyitlinov 1924: 59)

² A szibériai reformereknek például, önálló programjuk volt, az ún. Tomszkinyilat­kozat, amelyben „a szovjethatalomnak, mint isteni rendelésnek az elfogadása az ország európai részén folyó megújulás alaptételeként szerepelt. Filozófiájuk konkrétabb része magában foglalta „a papság életének megkönnyítését és az egyházi önkormányzat és a hívő közösségek jogainak választójoggal való ki­szélesítését". Ami az Egyház megreformálását illeti, azt egészen a IV. századig akarták visszavezetni, amikor az Egyházat alárendelték az államnak. Vö. Sirina (2010, 124-136).

³ V. Ty. Salamov leírta például „A vallás a nép ópiuma" jelszóról folytatott vitát, amelyben az édesapja is részt vett. „Igen, mi elfogadjuk Marxnak ezt a jelsza­vát. Igen, a vallás ópium. Orvosság. De ki olyan egészséges itt Önök közül erkölcsileg, mutatott körbe a termen Ty. Ny. Salamov, hogy ne lenne szüksége gyógyszerre?" (Salamov 2005, 101)

⁴ Ld. különösen: http//www.russ.ru/politics/20020128-tzvet.html

⁵ A „Salamov" név nem zürjén és nem orosz, hanem legvalószínűbben türk eredetű, a „Salimov" név variánsa. Ny. A. Baszkakov a „Sah-Aliból" vezeti le: Sahalimov – Salimov, amint az 1741-es címertárban olvasható. Vagy pedig a „Shalym", „maréknyi", „ökölnyi" szóból: shalymly – erős. (Baszkakov 1979, 137)

⁶ Ld. különösen: Malahov (1887).

Hivatkozások

Baszkakov [Баскаков, Н. А.] (1979) Русские фамилии тюркского происхождения. Москва.

Berman [Берман, A.] (2008) Чувашское обновленчество. Из истории движения за национальную церковь Чувашии. http://krotov.info/history/20/1920/berman2.htm

Hajdurov [Хайдуров, М. В.] (2011) Духовное сословие в Коми крае (1801-1869 г.). Kandidátusi disszertáció tézisei. Jekatyerinburg, 2011 Jeszipov [Есипов, В. В.] szerk. (1997) Шаламовский сборник. Выпуск 2) Вологда, Грифон. http://www.booksite.ru/fulltext/2sh/ala/mov/index.htm

Jeszipov – Szolovjov [Есипов, В. В. – Соловьёв, С. М.] szerk. (2011) Шаламовский сборник. Выпуск 4, Москва, Литера.

Kline, Laura [Клайн, Лора] (1997) Новое об отце Шаламова. In: Jeszipov 185-192.

Malahov [Малахов, М.] (1887) Быкобой у пермяков в день св. Флора и Лавра. ЗУОЛЕ, Т. XI, Вып. I.

Mavljutova [Мавлютова, З. Ш.] (2008) Движение обновленчества в Тюменском крае в 1920-е гг. Археология, антропология и этнография. №8. 2008 C. 115-120. http://cyberleninka.ru/article/n/dvizhenie-obnovlenchestva-v-tyumenskom-krae-v-1920-e-gg

Rogacsov [Рогачёв, М. Б.] (2000) Приходское духовенство Коми края в конце XIX – начале XX вв. Вестник культуры. 2000. №1. 9-17.

Salamov [Шаламов, П.] (1911) Церковно-историческое описание Вотчинского прихода Усть-Сысольского уезда, Вологодской губернии. Усть-Сысольск. http://parishes.mrezha.ru/library.php?id=37&pn=0

Salamov [Шаламов, В. Т.] (1994) Четвертая Вологда. Вологда.

Salamov [Шаламов, В. Т.] (2005) Собрание сочинений в 6-ти томах. Moсква, 2005, т.4

Salamov [Шаламов, В. Т.] (2011) У Флора и Лавра. Шаламовский сборник, вып.4, Москва. 27-31.

Sirina [Ширина, Ю. В.] (2010) Из кузнецкой старины. Историко-краеведческий сборник. Вып. 1 / под общей редакцией Ю. В. Ширина. Новокузнецк, Полиграфист, 2010.

Tyitlinov [Титлинов, Б. В.] (1924) Церковь во время революции. Петроград.

Salamov igen részletesen elemezte az Ivan Gyenyiszovics egy napját, megjelölve a regénynek mind érdemeit, mind hiányosságait:

„Az egészségügyi részleg körül egy kandúr járkál. Egy igazi lágerben ez elképzelhetetlen. Réges-rég megették volna a rabok. Az Ön lágerében nincsenek protekciósok! Az Ön lágere poloskamentes! Az őrök láthatólag nem felelnek a terv teljesítéséért, mert nem verik ki azt a rabokból, akár puskatussal is! A munkára kivonulók otthon hagyják a napi kenyérfej­adagjukat! Kanállal esznek! Hol van ez a csodálatos tábor? Ha csak egy évet is leülhettem volna egy ilyenben annakidején…"

Szolzsenyicin felajánlotta Salamovnak, hogy legyen társszerzője a GULAG szigetcsoportnak, ő azonban ezt kategorikusan visszautasí­totta. Vajon miért? Salamov alant publikált jegyzetei, valamint a két író levelezése – amelyből csak a Salamov által írottakat közölhetjük, mivel Szolzsenyicin a saját leveleinek közlését megtiltotta -, választ adnak erre a kérdésre.

Mint tudjuk, Szolzsenyicin regényének, az Ivan Gyenyiszovics egy napjának közlését közvetlenül Hruscsov tette lehetővé. A regényben eredetileg is voltak már olyan helyek, amelyek a sztálinizmusra és a lágeréletre vonatkozólag nem teljes, hanem csak féligazságokat tartal­maztak. Salamov megértette, hogy másként nem lehetett volna áttörni a cenzúra falát. De új ismerősében hamarosan olyan tulajdonságokat is kezdett felfedezni, amelyek nemcsak idegenkedést, de egyenesen ha­ragot váltottak ki belőle. Salamov „lakkozónak" kezdte nevezni Szolzse­nyicint, aki a lágerek kérdését mindig az aktuális politikai kívánalmaknak rendeli alá: előbb Hruscsovénak, majd az „olvadás" után a „hidegháború" ellentétes oldaláénak.

Salamov 10 évet élt még azután, hogy 1972-ben Szolzsenyicin kije­lentette: „Salamov meghalt". Legjobb oroszországi biográfusa, Valerij Jeszipov úgy tartja, hogy az író elbeszéléseinek és verseinek a Novij Mirben való közlését, irigységből és a konkurenciától való félelmében, éppen Szolzsenyicin akadályozta meg.* Lehet, hogy ez csak feltétele­zés. De tény, hogy az emigrációban Szolzsenyicin igyekezett elhallgatni Salamov nevét az ottani sajtóban. Az 1990-es években pedig majdhogy­nem hazugsággal vádolta meg az akkor már halott írótárs közeli barátját és kiadóját, I. P. Szirotyinszkaját. A Novij Mirben megjelent cikkében ő így foglalja össze a két egykori barát nézeteltéréseinek lényegét: „A. I. Szolzsenyicin nagy stratéga és nagy taktikus volt, kétségtelenül. Salamov viszont, mindössze nagy író volt."**

Salamov ismerte fel először Szolzsenyicin tisztességtelenül „gyakor­latias" természetét, amely magának sajátította ki a „lágertémát". És a történelem őt igazolja: Szolzsenyicin olvasóinak száma Oroszország­ban megállíthatatlanul csökken. Salamové pedig, lassan, de biztosan növekszik.

*

V. Ty. Salamov feljegyzései az 1960-as évekből és az 1970-es évek első feléből, füzetekben és a szerző által megszámozott külön lapo­kon, amelyek „Sz" betűvel, vagy A. I. Szolzsenyicinre való közvetlen utalással vannak megjelölve***

– Amerika számára – hadarta rábeszélőn új ismerősöm¹ – a hősnek vallásos érzelműnek kell lennie. Még törvény is van erre. Ezért aztán egyik amerikai könyvkiadó sem fogad el olyan idegenből fordított elbe­szélést, amelynek a hőse ateista, vagy akár csak szkeptikus, kételkedő.

– És Jefferson, az Emberi Jogok Nyilatkozatának szerzője?

– Nos, de mikor volt az? Átfutottam most Önnek néhány elbeszélé­sét, és egyiknek sincsen hívő hőse. Szóval – susogta lágyan a hang – ezeket nem kell Amerikába küldeni! És még valami. Szerettem volna beajánlani a Novij Mirhez az Ön „Karcolatok a bűnözés világából" című munkáját. Arról van benne szó, ugye, hogy a bűnözés robbanásszerű növekedése nálunk a „kuláktalanítás" miatt következett be. Csakhogy Alekszandr Trifonovics**** nem szereti a „kulák" szót. Úgyhogy én, Varlam Tyihonovics, az ügy érdekében, kihúztam a kézirataiból mindent, de mindent, ami csak a legkevésbé is emlékeztetett a kulákokra.

Új ismerősöm apró ujjacskáival gyorsan pergetni kezdte a géppel írt oldalakat.

– Valósággal meg vagyok döbbenve, hogy éppen Ön… És nem hisz az Istenben!

– Én nem vagyok Voltaire, hogy szükségem legyen egy ilyen hipoté­zisre.

– No, de Voltaire után jött a Második Világháború.

– Annál inkább nincsen rá szükségem.

– Nos, nem egyszerűen Istenről van szó. Nyugaton egy író, legyen hel­lén, vagy Júdeából való, ha sikert akar, akkor a nagy keresztény kultúra nyelvén kell, hogy beszéljen.

Kolima Sztálinnak az egyik megsemmisítő tábora volt, és én magamon tapasztaltam ki ennek minden sajátosságát. Soha nem tudtam elképzel­ni, hogy [még] a XX. században megjelenhet egy művész, aki az erre vonatkozó tényeket és emlékeket a maga személyes céljai érdekében gyűjti egybe.

Miért nem tartom lehetségesnek a Szolzsenyicinnel való személyes együttműködést? Mindenekelőtt azért, mert én a magam alakjában akarok megjelenni az orosz prózairodalomban, nem pedig, egy ilyen – mondjuk így – spekuláns árnyékában, mint Szolzsenyicin. A magam prózai munkáit mérhetetlenül fontosabbnak tartom az ország számára, mint Szolzsenyicin összes versét és prózáját együttvéve.

– Az Ön prófétai természetű törekvései mellett, pénzt nem fogadhat el. Ezt tudnia kell előre.

– Csak keveset fogadtam el…

Szó szerint ez volt a szégyenletes válasz…

Erre el akartam mondani neki az ártatlan leányzó történetét, akinek olyan ritkán sírt a gyereke, hogy már nem is számított gyereknek. Egyál­talán, már nem is volt. Ilyen kérdésekben nincsen sok és kevés. Ez nem mennyiségi, hanem minőségi kérdés. A lelkiismeretünk kérdése, amely Istennel egyenértékű [olvashatatlan].

Pedig milyen megnyerő, kerek arc ragyogott rám!

– Megkérném, hogy természetesen… Ezek az összegek ugyanis, nem külföldről származnak [olvashatatlan].

Szolotcsi után többet nem találkoztam Szolzsenyicinnel.

Az „emberiség progresszív része", meg a parlamenti ellenzék, amely­nek Szolzsenyicin a vezetője akar lenni, a szovjethatalom ellen vívott küz­delemnek ez csak egy háromrubeles² könyöradománnyal egyenértékű tette. De ha a háromrubeles nem vált ki azonnal általános népfelkelést a Szovjetunió egész területén, akkor az jogot ad az adományozónak, hogy megkérdezze: N. író vajon miért nem hisz Istenben? Adtam neki 3 rubelt, ő meg itt… Kérem vissza a pénzt! És minél kevesebbet adott, annál nagyobb sikere van ezzel. Ez a „büszke szerénység", amelyet a háborúink oltanak belénk, legyenek azok győztesek, vagy vesztesek, ez a mi életünk tragédiája.

Az egyik [olvashatatlan] felolvasása végén Szolzsenyicin az én elbe­széléseimmel is foglalkozott. „A Kolimai elbeszélések… Igen, olvastam.³ Salamov engem lakkozónak nevez. De én úgy gondolom, hogy az igaz­ság kettőnk között, valahol a félúton van."

Ami viszont engem illet, Szolzsenyicint én nem lakkozónak tartom, hanem olyan embernek, aki nem méltó rá, hogy olyan témával foglal­kozzék, mint Kolima.

Mi a titka egy ilyen kalandor sikerének?

Természetesen a fordítások. Pontosabban, a fordítás lehetetlensége. A teljes lehetetlensége annak, hogy egy művészi szöveg mélységei (Gogol, Zoscsenko) ne vesszenek el a nem anyanyelvi olvasó számára.

Tolsztoj és Dosztojevszkij annak köszönhetően lettek ismertek kül­földön, hogy jó fordítókat találtak. A versekről beszélni sem érdemes. A költészet lefordíthatatlan.

A külföldi kiadó tehát, ha egy új sztárt akar felfedezni, valami egészen egyszerű, majdhogynem primitív dolgot keres…

Csehov zsenijét akkor ismerte el a külföld, amikor hozzá méltó fordí­tókat találtak.

Szolzsenyicin titka [viszont] abban van, hogy egy reménytelen fűzfa­poéta, ennek a pszichikai alkatnak minden szörnyű következményével együtt. Létrehozott egy óriási mennyiségű, de teljesen értéktelen verses produkciót, amelyet sehol nem lehet nyilvánosságra hozni. Prózai munkái az Ivan Gyenyiszovicstól a Matrjona házáig, kicsiny szigetet képeznek csak a versszemétnek ebben a tengerében.

Barátai, az „emberiség progresszív részének" képviselői, amelynek nevében beszél, amikor közöltem velük a tehetségét illető keserű kiábrán­dultságomat, mondván, hogy „Paszternak kisujjába egyedül több tehetség szorult, mint Szolzsenyicin összes regényébe, színdarabjába, forgató­könyvébe, elbeszélésébe, kisregényébe és költeményébe együttvéve", csodálkozva kérdezték: „Hogyan, vannak tehát költeményei is?" […]

Szolzsenyicin, a grafománokra jellemző ambícióival és a maga rendkí­vüliségébe vetett rendíthetetlen hittel, azt hiszi, persze, egészen őszintén, hogy öt, tíz, harminc, vagy száz év múlva eljön az ő ideje: valami ezer­szeres nagyítóval olvasva jobbról balra és alulról felfelé, feltárul végre verseinek a titka. Hisz' oly könnyen íródtak, csak úgy ömlöttek a tollából kifelé! Csak hát, persze, várni kell velük még vagy ezer évet.

Anna Ahmatova is így látta ezt, miután személyes audiencián bemutat­ták neki az új sztárt. És mivel egy igazi költő számára az ilyesminek az őszinte megítélése mindennél többet jelent, a Szolzsenyicin költészetére vonatkozó negatív véleményét beírta a jegyzetfüzetébe is:

– Na és – kérdeztem Szolzsenyicintől, amikor nála voltam Szolotcsiban -, megmutatta már ezt a sok szép dolgot a főnökének, Tvardovszkijnak? Tvardovszkij, bármilyen régimódian ír is, költő. És ilyen dolgokban egy költő soha nem hazudhat.

– „Megmutattam."

– Na és, mit mondott?

– „Hogy egyelőre nem kell mutogatni" […]

A legfőbb törvény, amelyet [hirdetek], és amelyet egész 67 évem [meg­erősít], hogy – „ne tanítsd a te felebarátodat!"

A próféta munkájával kapcsolatban már a múltkor megmondtam, hogy pénzt elfogadni nem szabad. Semmilyen formában. Sem ma, sem holnap.

Szolzsenyicin tíz évig dolgozott az állami archívumokban, és mindenki úgy tudta, hogy egy igen fontos témát, az Antonov-felkelés⁴ történetét tanulmányozza. Azt hiszem azonban, hogy megrendelőinek nem felelt meg a főhős, Antonov alakja. Rendben van, hogy kulák, de hát egy volt narodovolec, egy slisszelburgi fogoly…

Úgyhogy jobb volt visszahúzódni a Sztohodszkij mocsarakba, és onnét horgászni ki a költői mondanivalót. De az 1914. augusztusban [című re­gényben] nincsen semmi lényeges így sem. Még feltételezni sem lehet, hogy egy ilyen minőségű terméket, akár ebben, akár a múlt században, a világ bármely folyóiratának a szerkesztősége kiadásra elfogadott volna. Alighanem két évszázada nem volt ilyen gyenge regény a világirodalom­ban. Ezen a kétszáz-valahány oldalon is ott van persze Szolzsenyicin jól ismert pecsétje: „Első rész". Szóval, „majd mindent helyrehozok a második részben"! Minden, amit [Szolzsenyicin] ír, irodalmi szempontból teljesen reakciós.

_*

El nem küldött levél A. I. Szolzsenyicinnek

Zöld színű írófüzet. Címlapján a következő felirat: 1 Szolzsenyicin. (47- l.)

Szolzsenyicin Úr,

Szívesen elfogadom temetői tréfáját a halálommal kapcsolatban. Emelt fővel és büszkén tartom magam a hidegháború első áldozatának, aki az Ön kezétől esett el.

Ha kilövésemet olyan tüzérre kellett bízni, mint Ön, akkor elég gyengén állhat bizony a hadsereg.

A Lityeraturnaja Gazetára való hivatkozás azonban, túl kis kaliberű golyó. Egy halálos lövéshez a verseimre, vagy a prózámra kellene inkább célozni, nem gondolja?

Az Ön és barátai számára én, persze, valóban meghaltam. Csakhogy nem akkor, amikor a „Litgazeta" azt a levelemet megjelentette,⁵ hanem sokkal előbb, még 1963 szeptemberében.

Az Ön számára én nem Moszkvában, hanem Szolotcsiban⁶ haltam meg, ahol a vendége voltam. Egyébként csak két napig, mert betegségre hivatkozva, hazaszöktem Moszkvába.

Amint hazaértem, mindjárt kidobtam a lakásomból a barátait, meg a titkait is […]

Ami engem leginkább meglepett Önben, az a buzgósága. Úgy írt, mint aki napok óta nem evett [olvashatatlan]. Ugyanígy szokta inni a kávét is Moszkvában. […] A kérésére elolvastam én is ott, azon a három éjszakán, bizony jó néhány ezer verset meg prózát. […]

Az Ön mérhetetlen rajongását a Dalj féle Értelmező Szótár iránt, szin­tén csak tréfának tudtam venni, mivel Dalj az Dalj, és semmi több [.]

Azt gondolom, hogy minden író [olvashatatlan] más. De beszéltem Önnek a munkamódszeremről.

„Maga tudja, hogyan kell írni. Én, ha találok egy embert, fogom, leírom, és kész."

Egy ilyen válasz egyszerűen művészeten kívüli. A költészet teljesen a nyelven múlik, lefordíthatatlan. A prózát sem lehet lefordítani.

Kiderül, nem azért hívott meg Szolotcsiba, hogy együtt dolgozzunk, hogy megaranyozza a pihenésemet, hanem hogy „megtudjam" az Ön „titkát".

Az a helyzet, hogy a „nagyszerű regények és remek kisregények" mellett, a versekkel bizony, baj van.

Egész hegyekre valót írt belőlük. Ezeket kellett nekem elolvasni Szolotcsiban két éjszaka alatt. A harmadik nap reggelén aztán, amikor már csaknem belebolondultam ebbe a grafomán lázálomba, fogtam magam, és a reggelit meg sem várva, kiszöktem az állomásra, aztán irány – Moszkva! […] Ott legalább nem voltak versek.

Itt egy kis kitérőt kell tennem, hogy megértse, miről is beszélek.

A költészet – külön világ, amely messzebb esik a prózairodalomtól, mint mondjuk, egy (történelemtudományi) értekezés.

A próza egy dolog, a költészet pedig, valami egészen más. Még a ne­kik megfelelő idegsejtek is egészen más agyközpontban helyezkednek el. A versek más törvények szerint születnek, másutt és máskor, mint a próza. […] Az Ön elbeszélő költeményében nem voltak igazi versek. […] Ezt persze egy civil nem tudja megállapítani, ezért én nem is akartam a kezükbe adni. […]

Elmondtam Önnek, hogy én nem adok semmit külföldre, ez nem az én utam [olvashatatlan]. Én ma is az vagyok, aki a lágerben voltam.

Tizennégy évig voltam ott, aztán Szolzsenyicinnek… [olvashatatlan].

Kolima egy sztálini megsemmisítő tábor volt, és én magamon tapasz­taltam ki ennek minden következményét […]

Soha nem tudtam elképzelni, hogy a párt XX. kongresszusa után (megjelenik) valaki, aki a maga személyes céljai érdekében kezdi el összeszedni a visszaemlékezéseket. […]

A legfőbb parancsolat, amelyhez tartom magamat, és amelyet alá­támaszt 67 évem minden tapasztalata: ne oktasd ki a te felebarátodat!

A próféta munkájáról azt mondtam akkor Önnek, hogy „pénzt nem szabad elfogadni", semmilyen formában: sem ajándékba, sem kölcsönbe.

Én nem Istennek, hanem a tulajdon lelkiismeretemnek köteleztem el magamat. És nem változtatok ezen, minden rám irányított pirotechnikai lövedék bevetése esetén sem. […]

Nem vagyok történész, az én válaszom – a köteteim. Nem haltam meg, és becsületesebbnek tartom, ha […] az elbeszéléseim és költeményeim nyelvén beszélünk.

Én művész maradok. […] Számomra fontos a mű formája, az általa közvetített tartalom. […] Ez magánál nem jön össze. […]

És van még egy kifogásom Ön ellen, mint aki az „emberiség prog­resszív részét" képviseli, amelynek nevében éjjel-nappal kiabálja, hogy „hiszek az Istenben, vallásos ember vagyok!".

Ez egyszerűen lelkiismeretlenség. Valahogy sokkal halkabban kellene Önnek minderről beszélni […]

Természetesen, nem akarom kioktatni Önt. De olyan sokat beszél a vallásról, mintha ezzel akarná felhívni magára a [figyelmet]. El is éri majd, bizonyára, a jól megérdemelt sikert.

Csakhogy, ez még nem minden az életben. […]

Most pedig Istenről.

Életemnek 67 esztendeje alatt nem áltattam magam ezzel [az eszmé­vel]. Nem volt rá alkalmam. Ezért most már köpök minden [ilyen irányú] jó tanácsra.⁷ […]

Pontosan tudom, hogy Paszternak a hidegháború áldozata volt, Ön pedig, az eszköze. […] Nem várok választ erre a levélre. […]

„Maga az én lelkiismeretem."⁶ Én ezt természetesen lázálomnak tartom. Nem lehetek senkinek sem a lelkiismerete önmagamon kívül, és még az sem mindig. Szolzsenyicin lelkiismeretének lenni pedig […]

1974

(Fordította: Peterdi Nagy László)

Eredeti megjelenés: Шаламовский сборник. Вып. 4. / C6. статей. Сост. и ред. В. В. Есипов, С. М. Соловьёв. Москва, Литера, 2011; Шаламов, В.Т.: Новая книга: Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. Москва, Эксмо, 2004. 953-955

Fordítói jegyzetek

* Есипов, В. В.: Варлам Шаламов и его современники. Вологда, 2008, 74-75.

** Сиротинская И.П. Александр Солженицын о Варламе Шаламове. Новый мир, 1999. №9. (http://magazines.russ.ru/novyi_mi/1999/9/pochta01.html )

*** Forrás: Rosszijszkij Goszudarsztvennij Arhiv Lityeraturi (Oroszországi Állami Irodalmi Archivum), 2596. fond, 136. levéltári szám, 2. sz. anyag.

**** Alekszandr Trifonovics Tvardovszkij, a Novij Mir főszerkesztője.

Jegyzetek

¹ Salamov 1962-ben ismerkedett meg A. I. Szolzsenyicinnel, a Novij Mir szer­kesztőségében. Azt gondolva, hogy az Ivan Gyenyiszovics egy napja felhívta már a figyelmet a láger-témára, arra kérte a szerzőt, hogy mutassa meg A. Tvardovszkijnak az ő verseit és elbeszéléseit is, amelyek régóta ott voltak már a szerkesztőségben. Szolzsenyicin azonban csak a verseket adta át a szer­kesztőségi titkárnak, minden kommentár nélkül.

² A 60-as években gyűjtések folytak a kegyvesztett írók támogatására. Salamov azonban nem fogadott el támogatást, mert meg akarta őrizni függetlenségét, és nem kívánt semmiféle morális kötelezettséget magára vállalni. Már a táborban sem fogadta el az otthonról, családjától érkezett csomagokat. Mindazok után, amin átment, teljes függetlenségre törekedett.

³ Nem valószínű, hogy A. Szolzsenyicin figyelmesen elolvasta Salamov elbe­széléseit. Alighanem inkább csak „átfutotta". A Novij Mir 1999. 4. számában megjelent memoárjában például, helytelenül értelmezi Salamov Nadgrobnoje szlovo (Végső búcsú) című elbeszélését, mivel láthatólag nem ismeri annak tartalmát.

⁴ Az Antonovszkij-felkelés a Voronyezsi Kormányzóság Tambovi Körzetében zajlott le 1920-21-ben, A. Sz. Antonov, egy, még a cári időkben Slisszelburgban fogva tartott elítélt vezetésével. A felkelést a Vörös Hadsereg, a VCSK, a VOHR és a CSON közös egységei verték le M. Ny. Tuhacsevszkij vezetésével. Ld. Salamov elbeszélését: Eho v gorah [Visszhang a hegyekben].

⁵ A Bodalszja tyeljonok sz dubom [Felöklelte a tinó a tölgyfát] című regényében (1975) Szolzsenyicin igen élesen nyilatkozott V. Salamovnak a Lityeraturnaja Gazeta 1972. február 15-i számában megjelent leveléről. Ebben az író az ellen tiltakozott, hogy a külföldi sajtóban politikai célból, beleegyezése nélkül, esetleges, vagy éppen önkényes csoportosításban jelennek meg a művei. Szolzsenyicin kijelentette: „Varlam Salamov meghalt". A beteg és jogfosztott író válaszlevele egykori „testvérének" erre a kíméletlen ítéletére reagál. Eközben pedig maga Szolzsenyicin is elhatárolta magát külföldön megjelent publikációitól (Lityeraturnaja Gazeta, 1968. 20. sz.).

⁶ Salamov 1963 őszén vendégeskedett Szolotcsiban Szolzsenyicinnél. Salamov itt azokra a tanácsokra gondol, hogy iktasson be a Kolimai elbeszé­lések hősei közé hívő embereket is (ld. a 136. levéltári számú anyagot). Ld. Salamov feljegyzését 1963. május 30-án (135. levéltári szám).