A cikk Lukács Ontológiájának a sztálinista ortodoxia meghaladásában játszott szerepéről és az idős mester munkatársainak/tanítványainak eltérő pályaíveiről nyújt átfogó elemzést.

Körülbelül az 1970-es évek közepéig a marxizmus egyértelmű hivatkozásként jelen marad a társadalmi vitákban és a közgondolkodásban. Ez az az időszak, amikor a nemzetközi kommunista mozgalmon belül a marxizmus nagy, “eretnek” alakjai, akiknek gondolkodása a húszas évektől formálódott ki, s akik átélték a sztálinizmus és a posztsztálinizmus viszontagságait, megalkotják szellemi végrendeletüket, s bizonyos népszerűségre tesznek szert. Közéjük tartozik az 1971-ben elhunyt Lukács György és az 1977-ben eltávozott Ernst Bloch: mindketten haláluk előtt nem sokkal adják közre utolsó nagy művüket, Lukács a Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seinst (A társadalmi lét ontológiájáról, 1971), Bloch pedig az Experimentum Mundit (1975). Bizonyos értelemben hasonló a helyzet Antonio Gramsci fő művével is: a Quaderni del carcere (Börtönfüzetek) – eredeti változatában, Valentino Gerratana gondozásában – 1975-ben kerül publikálásra (felváltva a P. Togliatti által sajtó alá rendezett korábbi, tematikus kiadást, amely az ötvenes évektől az olasz marxisták egész nemzedékének gondolkodását alakította), s fényével utoljára még beragyogja a praxisfilozófiát. E művek a dogmatikus, idejétmúlt marxizmus–leninizmus–sztálinizmus előfeltételeit bírálják, kétségbe vonva igényét az egyedüli, kizárólagos igazság birtoklására. Lukács, miután megmenekült az 1956-os magyar felkelést követő szovjet megtorlástól, a társadalmi lét ontológiájáról írt művét kifejezetten a létező szocializmus demokratikus megújulásának elméleti alapjává kívánja tenni.

Ezek az évek egyben a marxizmus szellemi és morális indíttatású reformjára irányuló programok sokszínűségének évei is. Közös vonásuk a szovjet típusú “dialmat” és “törtmat” elutasítása, valamint az a törekvés, hogy új lendületet adjanak az összezavarodott, zsákutcába jutott forradalmi mozgalomnak. E nagy ívű elaborátumok tényként fogadják el az elméleti pluralitást, ugyanakkor nem mondanak le az elmélet és a gyakorlat újfajta egységének megteremtéséről, amelyet egy valóban demokratizált, forradalmi egységét azonban megőrző párt hivatott megtestesíteni. Alapvető hasonlóságuk – a szenvedélyes kapitalizmusellenességen túl – alighanem ebből a közös politikai és szervezeti előfeltevésből fakad. Mindegyik az elmélet és a gyakorlat újbóli egységét kutatja, s az elmélet valamennyiüknél a történelmi materia­lizmust mint a kapitalista fejlődéssel – ellentmondásaival, átalakulásának lehetőségeivel – kapcsolatos ismereteket jelenti, a gyakorlatot pedig mint a kommunista pártok által vezetett tömegek történelmi cselekvését identifikálják. Végül mindegyiket az a meggyőződés jellemzi, hogy a marxi elméletnek tisztán filozófiai vagy metaelméleti tisztázáson kell átmennie ahhoz, hogy érvényesíthesse heurisztikus képességét a kapitalizmus és a szocialista társadalom módosulásainak elemzésével kapcsolatban.

A közös vonások mellett lényegi különbözőségek is fellelhetők (bizonyítva a marxi örökség termékenységét és többértelműségét) mind az elméleti hivatkozások terén – középpontban Hegel értékelésével és a dialektika értelmezésével –, mind pedig a követendő politikával kapcsolatos jelentékeny eltérések tekintetében (különösen ami az állam, a jog, az etika, az ideológia és a kultúra szerepét illeti). A Marxhoz való visszatérés jegyében mindenki megteremti a maga Marxát – egy főként metaelméleti Marxot.

 

Az idős Lukács és a társadalmi lét ontológiája

 

Utolsó éveiben Lukács visszatér a Történelem és osztálytudatban (1923) taglalt témáihoz, s bírálja szélsőbalos ifjúságának sajátos, romantikus – a kapitalista racionalizáció és elidegenedés elutasítására összpontosító – weberianizmusát. Lemond a szubjektum–objektum dialektikájáról, amit e korai művében a proletariátus osztálytudata testesít meg, s a történelem teleológiája a szubjektum–objektum burzsoá elkülönültségének megszüntetésével ruház fel. Nem hangsúlyozza már a munkásosztály – mint a forradalom szubjektuma – különleges szerepét, mely egyedül képes az áruviszony és a csereérték elvont hatásának megszüntetésére, s a katasztrófához vezető válság leküzdésére, amit az eldologiasodás társadalmi-gazdasági mechanizmusaként meghatározott kapitalista racionalizáció idéz elő. Végleg szembefordul azzal a nézettel, amit e nagy hatású, ugyanakkor leegyszerűsítő művével ő maga erőltetett a nyugati marxizmusra: a kivételes osztály tudatának témájával, mely meghaladja a burzsoá tudományosság korlátolt szempontjait, a társadalmi életről való totális tudássá válik, s amit adekvát módon a munkásosztály pártja képvisel. Lukács, látván a szocialista bürokrácia kudarcait e megelőlegezett osztálytudat radikálisan demokratikus tartalmának valóra váltásában, tudatában van annak, hogy a pártosodás spekulatív rehabilitációja akaratlanul is fedezetet nyújtott a sztálini politika eltévelyedéseihez. Az elmélet ontológiai újraalkotását javasolja azzal a végső céllal, hogy egy olyan dialektikus materialista etikát alkosson, amely zsinórmértékül szolgálhat a kommunista állam demokratikus működéséhez.

Lukács a lét elsődlegességéből és a gondolkodással szembeni függetlenségéből indul ki. Marx munkásságát filozófiailag ontológiai megközelítés alapján veszi szemügyre, ami által a marxi életmű alternatívaként jelenik meg egyfelől a heideggeri Dasein (Ittlét) spekulatív ontológiájával szemben, mely minden tudományos objektivitást inautentikusnak tart, s ezért kétségbe von, másfelől a neopozitivizmus ellenében, amely csakis a lét fizikai vagy biológiai szintjét elemző természettudományok tudományosságát fogadja el. Lukács számára a társadalmi lét a tárgyiasság egyik szintjét jelenti. E létszint lényegi mozzanata a munka, amely egyszerre előfeltételezi s mintegy visszamenőlegesen bevilágítja az oksági viszonynak – egy immanens kvázi-teleológiából szőtt oksági viszonynak – alárendelt többi tárgyiassági szintet. A munka oksági cselekvés, amely céltételezett tárgyakat teremtő teleológiai láncolatot hoz létre; tárgyiasulásokat, melyek a kapitalista termelési mód viszonyai között – a relatív értéktöbblet utáni hajsza és a munka tényleges tőke alá rendelésének reális kényszere alatt – sajátos külsővéválásokat eredményeznek. A munka tőke alá történő formális besorolásának nyílt kényszerét a neokapitalista manipuláció váltja fel.¹ Ami a szocialista társadalmat illeti, ez olyan sajátos objektivációkon nyugszik, amelyek nem teszik lehetővé a munkaképességek tárgyiasulását és a lét különböző szintjein a létformákhoz kapcsolódásukat artikuláló társadalmi praxis szabadságát. A lukácsi ontológia kiküszöböli a sztálini típusú történelmi materializmus hamis ökonomizmusát, visszatér Marxhoz, s kritikailag a hegeli kategóriákhoz – a “reflexiós meghatározottságokhoz” – fordul, melyek az emberi praxist úgy alkotják, mint ami az emberi képességeknek a természetátalakító elsajátítás és a társadalmi viszonyok tárgyiasulása egységében kifejeződő önmegvalósítása.

Az idős Lukács tehát különbséget tesz tárgyiasulás, külsővéválás és elidegenedés között. A tárgyiasulás teleológiai értelemben adekvát transzformációt jelent, ami által valamely természeti tárgyat megmunkálnak, hogy az társadalmi hasznosságra tegyen szert. A tárgyiasulást a munka célját kijelölő elgondolás pillanata hozza létre, s ilyenformán mindenfajta tudományos ismeret keretét alkotja, mely előfeltételezi az eszközök minimális kiaknázását, egymástól független oksági láncolatok felismerését, valamint a természet bizonyos összefüggéseinek és törvényszerűségeinek ismeretét. Ha a tudomány mint adekvát tükröződés e tárgyiasulással szemben autonómiát szerez is – amennyiben dezantropomorfizáló képességre tesz szert –, a munkafolyamat által megvalósult tárgyiasulástól nem szakadhat el. De tárgyiasulás nem létezhet külsővéválás nélkül, anélkül hogy a tárgyiasulás vissza ne hatna az egyénre, tehát hogy az egyén személyisége és a dolog maga szükségszerűen el ne váljon egymástól. A külsővéválás az eltárgyiasulással egységet képez, amennyiben új szükségleteket jelöl ki; új célokat az önmagát az egyénekben tárgyiasító praxis visszahatása következtében. Vagyis a külsővéválás önmagában véve pozitív, azonban a kizsákmányolás és az uralom viszonyai között elidegenedéssé transzformálódhat.² Az egyének valójában egy társadalmi szintű teleológiai tételezés – a kapitalista értékesülés – megvalósulásának puszta eszközeiként jelennek meg. Ilyenformán tehát a céltételező rendszerek önállósodnak, ami által az egyéneket arra ösztönzik, hogy közvetlen teleológiai tételezéseket hajtsanak végre egy közvetett, domináns teleológiai pozíció – az értékesülés – teljesülése érdekében, szemben egy sokoldalú társadalmi individualitás kialakulásának lehetőségeivel, amit ezen értékesülés egyszerre lehetővé tesz és meggátol.

Az emberi nem – túl osztályokon és nemzeteken – ontológiai alternatíva küszöbére érkezik: vagy magánvaló nem marad, mely néma, s alá van vetve az elidegenedésen keresztül végbemenő manipulációnak – ami az egyéneket meggátolja a felhalmozott képességek bárminemű szubjektív elsajátításában –, vagy pedig magáértvaló nemmé válik, s ezáltal az emberek számára megnyílik a lehetősége annak, hogy olyan létezőkként valósítsák meg önmagukat, akik meg tudnak felelni modern ontológiai helyzetük kihívásainak, és képesek személyiségükből fakadó teleologikus tételezések létrehozására. Az ontológia tehát nem valamiféle elvont metafizikai lefordítása Marxnak, hanem a marxi életműben rejlő lehetőségek legerőteljesebb kifejeződése – korunk színvonalán, mely a “lenni vagy nem lenni” ontológiai kérdésfeltevésére kényszerít bennünket. Lenni – a magáértvaló lét lehetőségeit tagadó általános manipuláció szolgálatában, avagy lenni – a létlehetőségért, valóra váltva az alternatívát, mely elérendő célként a valamennyiünkben – minden egyes emberben – meglévő nembeliséget³ jelöli meg. Az ontológia távlata olyan etika kimunkálása, amelyben a Legyen nem okoz hasadást a létben, hanem önmagát mint magában a létben felszabadult létlehetőséget határozza meg: “Képes vagy rá, tehát tenned kell.” Az ontológiai manipulációval szembeni küzdelem ekként egyesíti a szubjektum reprodukciójának szférájára kiterjeszkedett neokapitalizmus kritikáját és a szocializmus eltorzult formái elleni harcot, s még bízik abban, hogy a pártállam képes önmaga megreformálására.

 

A Budapesti Iskola a marxizmuson kívüli etikai-antropológiai út és a világkapitalizmus kritikáját kereső irányzat között

 

Érdemes összehasonlítanunk egymással a német kultúrkörhöz tartozó s egy időben Budapesti Iskolának nevezett csoport tagjai­nak pályáját, akik – mint az idős Lukács tanítványai, követői és munkatársai – mindnyájan érdeklődéssel figyelték a társadalmi lét ontológiájának kísérletét. Fehér Ferenc (1933), Heller Ágnes (1929), Márkus György (1934) és Mészáros István (1930) a kommunista rendszer bírálói voltak, többé-kevésbé ellenzékiekké váltak, s eltávoztak a budapesti egyetemről.⁴ Először Mészáros választotta ezt az utat, aki – miután 1956-ban részt vett a Petőfi Kör tevékenységében, az angliai Sussexban kapott professzori katedrát. Példáját az 1968-as prágai tavasz eltiprása után Heller és Márkus is követte: a hetvenes években Ausztráliába költöztek, s ott tanítottak és dolgoztak.

Az említett filozófusok különböző elméleti pályán mozogtak. Ami elsősorban összekötötte őket, az a közös szándék volt, hogy részt vegyenek abban, ami a dogmatikus marxizmus önkritikája kellett volna legyen, ám ami végül hiábavaló reformkísérletnek bizonyult.

Munkásságuk két szakaszban bontakozik ki. Az első a marxizmus szociálantropológiába ágyazott reformja, mely a politikai liberalizmus számos elemét is magában foglalja; a második pedig a Marxtól való egyértelműbb eltávolodás, aminek eredményeként a csoport tagjai – Mészáros figyelemre méltó kivételével – a marxizmuson kívülre kerülnek.

Eleinte a társadalmi lét ontológiájában rejlő lehetőségek kiaknázásáról van szó – a marxista–leninista dialektikus materializmussal szemben; a marxi hagyaték újragondolásáról – annak az egyetemesség társadalmi-kozmikus felfogásába ágyazása nélkül, aminek feladata a megmerevedett pártállam által uralt társadalmi-politikai rend védelme és igazolása, mely igényt tart vezető szerepének gyakorlására, miközben egyre inkább képtelen elemezni az általa meghatározott társadalmi és gazdasági valóságot. Az eredetileg követett út a lukácsi perspektíva antropoló­giai irányba térítése, középpontban az egyén radikális szükségleteinek fogalmával, ahogyan e szükségletek a mindennapi életben megnyilvánulnak. Heller Ágnes a Bedeutung und Funktion des Begriffs Bedürfniss im Denken von Karl Marx (A szükségletek jelentősége és jelentése Karl Marx gondolatrendszerében, 1973) c. munkájával, melyet több nyelvre lefordítottak, a kortárs kutatásokra nyitott művek egész sorozatát indítja el. Ezekben egyre távolabb kerül a lukácsi ontológiától, amiről úgy véli: még mindig túlságosan uralja a termelés paradigmája, mely nem képes magában foglalni az emberi poiesis-praxis sokféleségét. E művekben a hangsúly a mindennapi életre mint a megélt valóságra kerül, ahol az emberi cselekvések megméretnek. Gyors egymásutánban következik a Soziologie des Alltagstleben (A mindennapi élet szociológiája, 1974), majd az Instinkt. Einleitung zu einer marxistischen Sozialantropologie (Ösztönök. Bevezetés egy marxista szociálantropológiához, 1977) és a Theorie des Gefühle (Az érzelmek elmélete, 1978), illetve az A Theory of History (A történelem elmélete, 1981). Ami Márkus Györgyöt illeti, Language et Production (Nyelv és termelés, 1981) c. munkájában a termelési paradigma legélesebb kritikáját nyújtja. Márkus a filozófiában végbemenő nyelvészeti fordulat kérdéskörét vizsgálja, amit Jürgen Habermas kutatásai – Hannah Arendttel folytatott vitájában – már felvetettek, s a hermeneutikában mélyed el. Kimutatja, hogy a nyelvészeti paradigma kétségtelenül jogos alkalmazásának az az ára, hogy túlhangsúlyozza a diszkusszió és a konszenzus erényeit, s így mellőzi a társadalmi viszonyok antagonisztikus valóságának vizsgálatát. A termelés paradigmája Marxnak megengedi, hogy felfedezze a kommunista forma felépítését, mivel ez úgy forradalmasítja a termelésért való termelést, hogy közben elválasztja valamennyi uralmi formától (osztálykizsákmányolás, állami uralom, az ideológiai fetisizmusoknak való alávetettség). Marx azonban mindkettőjük számára megőrzi érvényességét, amennyiben az elidegenedés-elméletet – amely az embernek a méltósághoz való jogát hangsúlyozottan tartalmazza – egyesíti a társadalomfenomenológiával.

A budapesti filozófusok egyidejűleg a szocialista társadalmak elemzőiként is fellépnek, és bírálják a dogmatikus történelmi materializmust, amiért az nem képes a valóság számbavételére, amit a tudomány nevében irányítani akar. Heller és Márkus, Fehér Ferenccel közösen, 1982-ben kiadja a Dictatorship over Needs (Diktatúra a szükségletek felett) c. művet, amit a végleg zsákutcába jutott szocialista társadalmak kritikája betetőzésének tekinthetünk. A mű radikális megfogalmazását nyújtja a közgazdász Hegedűs András korábbi munkáiban már felvetett gondolatoknak. Eszerint: a létező szocializmus – szemben Lukács feltételezésével – megreformálhatatlan. A piac felszámolása maga után vonja a civil társadalom autonómiájának az állam javára történő megszüntetését, a termelés és elosztás egyoldalú tervezése pedig – amit a marxista–leninista dogmatizmus a szocializmus gazdasági alapjának tekintett – összeegyeztethetetlen a pluralizmussal, a demokráciával és a szabadságjogokkal. A magántulajdon felváltása az állami tulajdonnal szükségképpen a szükségletek feletti diktatúrához vezet, ami a szocialista társadalmak antropológiai újdonságát jelenti. A termelőket a diktatúra mechanizmusai így egy új osztálynak: az állampárt bürokráciájának rendelik alá. E bírálat tehát magáévá teszi a liberális kritika posztulátumait, s következtetéseiben, logikusan, a piac és a civil társadalom spontaneitásának védelméhez jut el. Méltánytalan lenne viszont elfelejtkezni arról, hogy Heller számára a civil társadalom radikális demokratizálásának követelése a modernitás másik lényegi összefüggését jelenti, s hogy – szerinte – napirenden van annak kategorikus-utópikus imperatívusza, hogy elsősorban minden ország nélkülöző tömegeinek szükségleteit kell kielégíteni.

E szintézis egyesíti az emberi lényeg marxi koncepcióját, a totalitarizmus tézisének egyfajta marxista változatát és a racionalitás weberi elméletét. Az alap az emberi lényeg önmegvalósítása marad, ami azonban az életformák határozottan pluralista értelmezését követeli meg, szemben a pártállam egyetlenre redukálásával. A szükségletek feletti diktatúra új típusú, totális uralmi rendszer, amelyben egy új, korporatív apparátus sajátítja el a társadalmi többletterméket. Az apparátus az egyedüli anyagi alapja és meghatározó gazdasági-politikai összetevője annak a mechanizmusnak, ami véghezviszi a társadalmi szereplők kisajátítását, s bár elismeri egyéni jogukat a munkaválasztáshoz és a fogyasztáshoz, ugyanakkor azonban egy központosított, adminisztratív rendszer révén agyonnyomja őket. E mechanizmus szubjektuma az apparátus, mely túllép egy új uralkodó osztály egyszerű logikáján. A cél nem a termelésért való termelés, nem is a fogyasztás, hanem a testületi tulajdon – mint a magántulajdon funkcionális megfelelője –, amely felett – egy parancsuralmi gazdaságban – az apparátus gyakorol ellenőrzést. A piac meghaladására való törekvés a civil társadalom felszámolásához vezet, egyfajta kvantifikálhatatlan piacpótlék viszonyai között. Az eredmény két, egymást kiegészítő gazdaság együttélése: az egyik az állami vállalatok és tevékenységek tervben rögzített együttese, a másik a magántevékenységeké, ahol a szolgáltatások cseréje végbemegy – az apparátuson belüli kölcsönös támogatások informális kapcsolatrendszere szerint. Az ideológiai totalitarizmus működési feltétele a rendszernek, mely a pártállam által bekebelezett civil társadalom folytonos felszámolását és a szükségletek állandó visszaszorítását eredményezi. A rendszer kizárja az ellentétes érdekek nyílt küzdelmét, s bár a társadalom átpolitizálását hirdeti, azt ténylegesen lehetetlenné teszi.

Az említett gondolkodók munkásságának második periódusa a posztmarxizmus fejezetéhez tartozik. Heller Ágnes eredeti, többrészes művet hoz létre, amely Habermashoz áll közel, és középpontjában a modernitás elmélete kidolgozásának szükségessége áll. Elmúlt az az idő, amikor a marxi hagyomány értékeit kellett tesztelni a történeti kommunizmussal való konfrontálódásában, az egyén centrális szerepét hangsúlyozni, illetve újrafogalmazni a praxis fogalmát: vagy mint olyan társadalmi cselekvést meghatározni, amelynek célja, hogy az egyén megvalósíthassa létlehetőségeit, vagy mint magánvaló célt, vagy pedig mint három dimenzió – a specifikusan emberi világ megalkotása, a szabadság kivívása harc által, illetve a humanizált természethez kapcsolódás – komplex egységét. Ezután a tárgyiasulás lukácsi elméletét a tárgyiasulási módok rendszerezett elméletévé kell átalakítani. Heller Ágnes a The Power of the Shame. Essays on Rationality (A szégyen hatalma. Tanulmány a racionalitásról, 1983) és az A Theory of Modernity (A modernitás elmélete, 1999) megjelenése között kidolgozza a racionalitás új elméletét, amely a tárgyiasulás három hatókörének megkülönböztetésén alapul: magánvaló tárgyiasulás mint a priori emberi tapasztalat (közös nyelv, emberi használat céljára létrehozott tárgyak, erkölcsök), magáértvaló tárgyiasulás, ami a hegeli abszolút szellem antropológiai megfelelője (vallás, művészet, tudomány, filozófia), illetve magán- és magáértvaló tárgyiasulás (a politikai és gazdasági intézmények rendszere). Ez az elmélet a modernitás egyfajta nyelvtanává lesz, abban az értelemben, hogy a piacon és a társadalmi munkamegosztáson nyugvó társadalomszerveződési logika folytonosan korlátot szab a igazságosság és szabadság szocializmusból örökölt logikájának, s hogy ez a konfliktus keresztezi a tárgyiasulás három hatókörét. Le kell mondani egy olyan szocializmus teljesíthetetlen ígéreteiről, mely a korlátok nélküli önmegvalósításon alapul, és alábecsüli azokat a kényszereket, amelyek a társadalomszervezeti logikából következnek. Ugyanakkor nem lehet feladni a harcot, amely az igazságos állam perspektíváját – a globalizáció viszonyai között is – fenntartó modernitásért zajlik. Különösen fontos olyan etikai gondolkodás kimunkálása, mely túllép a politikai cinizmuson, s hozzájárulhat egyfajta etiko-politika megszületéséhez, aminek alapja a társadalmi szabályok és az emberi képességek anyagivá válása, a maguk gazdasági kontextusában.

Éppen ezt – azaz a politikai gazdaságtan bírálatának sajátosan marxi felfogásától való eltávolodást a modernitás axiológiai logikájának normatív elmélete kedvéért – utasítja el a Budapesti Iskola másik nagy gondolkodója, akiről eddig nem ejtettünk szót. Mészáros Istvánról van szó, aki – miután elsőként vonult ellenzékbe – egyedül maradt közvetlen kapcsolatban Lukáccsal és Marx elméletével, a szociálliberális reformizmus és az etikai megújhodás⁵ csábítása ellenében.

Mészáros az 1970-es években egy humanista szellemű tanulmánnyal hívja fel magára a figyelmet, amely a Marx’s Theory of Alienation (Marx elidegenedés-elmélete) címet viseli. Különböző témájú munkák után, 1995-ben teszi közzé Beyond Capital (Túl a tőkén) c. művét, mely több kutatási irány összegzése. Nála nem valamilyen posztmarxista út kereséséről van szó, hanem inkább a nyugati marxizmus harmadik korszakának meghatározásáról. Eszerint a marxizmus első korszaka a fiatal Lukács, a Történelem és osztálytudat marxizmusa, amely a szocializmus egyetemes távlatai és az adott történeti időszak közvetlen korlátai közötti feszültséget fejezi ki (a forradalom veresége Nyugaton, szocializmus egyetlen országban). A marxizmus második korszakát a marxizmus–leninizmus és annak máskéntgondolkodói képviselik (Bloch, Gramsci, Lukács második periódusa). Alapja az elkülönült pártállam, mely akadályozza a dolgozók anyagi értelemben lehetővé vált öntevékenységét, és úgy bírálja a kapitalizmust, hogy nem lép túl a tőke birodalmán. Bár – Gramscival szólva – a tőkének az intenzív totalitás formájába való átmenetét vallja, nem képes semmiféle alternatíva felmutatására. A marxizmus harmadik korszakában pedig annak a folyamatnak a számbavételéről van szó, amelyben a kapitalizmus mint a tőke legújabb termelési formája (mint a csereértékre és a termelési eszközök szétválasztására összpontosuló termelés) globális integrációvá válik, és végső határáig viszi a tőkeviszonyt mint a társadalmi kapcsolatok egészét szabályozó ellenőrzési módot.

Mészáros érvelése tehát a marxi elméleten belül marad, azt historizálja, kimutatva, hogy a szovjet típusú szocializmus a tőke megtestesülésének új formáján nyugszik. Megtestesülésen azon objektív imperatívuszok kényszerformáját kell érteni, melyeket mint rendelkezéseket a termelés valóságos szubjektumaira rónak. A tőke szubjektum nélküli rendszer, ami magában foglalja olyan szubjektumok megtestesülését, amelyek rendeltetése, hogy az imperatívuszoknak – a kizárás terhe mellett – gyakorlati irányt szabjanak. A tőke a munkaerőben ölt testet, aminek szerződésbe foglalt – politikailag szabályozott – gazdasági-függőségi viszonyba kell kerülnie. A Szovjetunió a tőke megtestesülésének új formáját teremtette meg, bár hangoztatott politikai célja a kapitalizmus tagadása volt: új típusú ellenőrzést honosított meg, ami a többletmunka kikényszerítésén alapult – a párt közreműködésével, amely ehhez a kapitalista országok utolérésének tervével keresett magának igazolást. A kapitalizmus korlátozott mértékű tagadásából következett, hogy a szovjet típusú rendszer nem ment beyond capital. Ugyanakkor a szociáldemokrata kísérlet is csupán a gazdaság állami ellenőrzésén alapult, feledve a tényt, hogy a szociális állam maga is olyan politikai struktúraként létezik, ami szavatolja, hogy a tőke koherens rendszerré alakuljon át. Következésképpen: nem sikerült megbontania a tőkeviszonyt mint önmagára hivatkozó rendszert, amelyben az előfeltevés egyben a cél is. A globalizáció jelenlegi folyamata felveti azt a kérdést, hogy vajon ez az önmagát újratermelő gépezet, mely eddig képes volt arra, hogy leküzdje az expanziójának útjában álló belső akadályokat, nem jutott-e el a telítettség állapotához. Mészáros – Hellerrel és Márkussal ellentétben, akik szerint a marxi kritika tartalékai kimerültek – ismét napirendre tűzi a tőkés metabolizmus ellenőrzésének más módjához való eljutás kérdését, ami egy olyan, a társadalmi alaptól kiinduló döntési folyamat megalkotásában gyökerezik, amely a tőkét szembeállítja saját abszolút korlátaival. A globalizáció felveti a diszfunkciós folyamatoknak az alapfunkciók (termelés/fogyasztás, forgalom/elosztás) szintjén való megjelenése kérdését, beleértve azt is, hogy megbénulhat az a mechanizmus, amely az ellentmondások áthárítására szolgál. Mészáros a tőke telítődésével összefüggő strukturális válságot három problémakör kialakulása kapcsán elemzi: a) a javak és szolgáltatások élettartama kihasználásának csökkenő mértéke, b) a tőke forgalmi sebességének gyorsulása, a berendezések és gépek használati idejének csökkenése az amortizációs ciklusuk mesterséges lerövidítése miatt, c) növekvő eltérés a tőke által igényelt tömegfogyasztás és a csökkenő élőmunka-szükséglet között. A globális szabályozás – sőt, egy világkormány iránt megfogalmazódó igény – a válság újszerűségét tanúsítja. Ezért a modernitás-elméleteket a globalizáció – mint ellentmondásos, előre nem meghatározott forgatókönyv – kritikájának kell felváltania. E makacs Lukács-tanítvány nagy erejű művében így a lukácsi ontológia – meglepő módon – mint a kritika organonja [tudományos eszköztára] jelenik meg.

A világméretű gazdaságnak ma mindenesetre ez a szintje az, amely érdeminek tekinthető. Minden elmélet szembe kell nézzen a kihívással, hogy – mint vezérfonalat – elemezze a világgazdaságnak a munka tényleges alávetésével való viszonyát, illetve hogy felfejtse e fonal egész szövedékét. A neoliberális rend válsága mindig is a marxizmus megújulásának negatív előfeltétele volt. Amennyiben a XX. század az a rövid évszázad, amely a kapitalizmustól a kapitalizmusig tart, s kezdete egy olyan katasztrofális válság, ami feltárja a liberális-nemzeti rend törékenységét és potenciálisan emberellenes voltát, s ha középpontjában az első kommunista kísérlet kudarca áll is, nem csupán a marxizmusok válságával fejeződik be; végét egy új válság nyitánya jelzi, mely a neoliberális berendezkedés barbár jellegéből fakad. A neo- és posztmarxista irányzatok számára ez új, történelmi igazolást jelenthet, s alkalmat kínálhat számukra a radikális önkritikára, ami egyúttal a liberális rend önmaga által való bírálata is. Ezáltal tér nyílik számukra pozitív előfeltételük helyreállítására: az állampárti berendezkedés szörnyűséges zsákutcájából kijutva új társadalmi mozgalmak, praxisok bukkanhatnak fel. Ez az elmélet és a gyakorlat között újfajta kapcsolat megteremtésének lehetőségével kecsegtet, aminek konkrét formáiról azonban nem lehet és nem is kell előre ítélkezni.

 

 

Irodalmi tájékoztató:

 

Lukács György:
Történelem és osztálytudat, Budapest, 1971

A demokratizálás jelene és jövője, Budapest, 1985

 

 

 

 

A társadalmi lét ontológiájáról I–III., Budapest, 1976

Fehér Ferenc:

(Heller Ágnessel) Marxisme et démocratie, Párizs, 1981

Paternalism as a Mode of Legitimation in Soviet-type Societies, London–Basingstoke–Oxford, 1982

(Heller Ágnessel és Márkus Györggyel) Dictatorship Over Needs. Ana­lysis of Soviet Societies, Melbourne–Oxford, 1983; Diktatúra a szükségletek felett, Budapest, 1991

Redemptive and Democratic Paradigms in Radical Politics, New York, 1985

(Heller Ágnessel) Kelet-Európa “dicsőséges forradalmai”, Budapest, 1992

(Heller Ágnessel) A modernitás ingája, Budapest, 1993

 

 

 

 

(Heller Ágnessel, Márkus Györggyel és Vajda Mihállyal) A Budapesti Iskola. Tanulmányok Lukács Györgyről I–II., Budapest, 1995, 1997

Heller Ágnes:

A szándéktól a következményig. Előadások az általános etikáról, Budapest, 1970

Theorie der Bedürfnisse bei Marx, Hamburg–Westberlin, 1974

Instinkt, Agression, Charakter. Einleitung zu einer marxistischen Sozialantropologie, Hamburg–Westberlin, 1977; Az ösztönök – Az érzelmek elmélete, Budapest, 1978

Philosophie des linken Radikalismus. Ein Bekenntnis zur Philo­sophie, Hamburg, 1978

A Theory of History, Melbourne, 1981; A történelem elmélete, Budapest, 2001

Lukács Revalued / Lukács Reappraised, Oxford–New York, 1983

A Radical Philosophie, Oxford, 1984

The Power of Shame. A Rational Perspective, Boston, 1983; A szégyen hatalma. Két tanulmány, Budapest, 1996

Beyond Justice, Oxford, 1987; Az igazságosságon túl, Budapest, 1990

General Ethics, Oxford, 1988; Általános etika, Budapest, 1994

An Ethics of Personality, Oxford, 1996; Személyiségetika, Budapest, 1999

Életképes-e a modernitás, Debrecen, 2000

 

 

 

 

A bicikliző majom, Budapest, 1998 (L. K. Magyar Jenő: “Hova pedálozza magát a filozófus?”, Eszmélet 44., 1999. tél, 137–141.)

Márkus György:

Marxizmus és “antropológia”. Az emberi lényeg fogalma Marx filozófiájában, Budapest, 1966

Langage et production, Párizs, 1982

Kultúra és modernitás. Hermeneutikai kísérletek, Budapest, 1992

(Bence Györggyel és Kis Jánossal) Hogyan lehetséges kritikai gazdaságtan?, Budapest, 1992

 

 

 

 

Anatomies of “Culture”, Budapest, 1997

Mészáros István:

Marx’s Theory of Alienation, London, 1970

Philosophy, Ideology and Social Science, Bryton, 1986

The Power of Ideology, London, 1989

Beyond Capital. Towards a Theory of Transition, London, 1995

“A közösségi gazdálkodás rendszere és az értéktörvény Marxnál és Lukácsnál”, Eszmélet 26., 1995. nyár, 195–228.

Socialism or Barbarism: From the “American Century” to the Cross­roads, London, 2001 (Ld. John Lea recenzióját: “Szocializmus vagy barbárság”, Eszmélet 58. 174–181.). A szerzőnek e mű török nyelvű kiadásához írt előszavát (“A militarizmus és a jövendő háborúk”) l. Eszmélet 59. 57–63.

 

 

 

 

 

Szerkesztői megjegyzések:

 

 

¹ ,,Csak a relatív értéktöbblet uralma változtatja, Marx szerint, a munka tőke alá való formális besorolását reális besorolássá” – írja Lukács (A társadalmi lét ontológiájáról II. Szisztematikus fejezetek. 317.), ti. miközben a relatív értéktöbblet-termelésre való áttéréssel nő a szabadidő mennyisége, ezzel egyidejűleg a növekvő szabadidőt kapitalizálja a szolgáltatásoknak a szabadidőszférára való kiterjesztése. Filozófiailag nézve tehát a szabadidő kapitalizálódása a tőkeviszony egyik újabb keletű külsővéválása, az elidegenedés tipikusan neokapitalista válfaja.

² A szerző e bekezdésben a külsővéválás (extranéation) és az elidegenedés (aliénation) kifejezéseket tévesen alkalmazza: külsővéválást ír elidegenedés helyett, illetve fordítva. A magyar fordításban az eredeti, lukácsi gondolatmenetet érvényesítettük.

³ A szövegben: humanité (ember/i/ség)

⁴ Lukács György magyarországi tanítványai és munkatársai közül, a cikkben említett Fehér Ferencen, Heller Ágnesen és Márkus Györgyön kívül, a Budapesti Iskolához szokás sorolni Vajda Mihályt is, ugyanakkor Mészáros Istvánról – Almási Miklóssal, Hermann Istvánnal és Zoltai Dénessel együtt – általában nem mint a Budapesti Iskola, hanem a tágabb értelmű Lukács Iskola tagjáról emlékeznek meg. L. Ehhez: Judit Hell–Ferenc L. Lendvai–László Perecz: György Lukács, die Lukács-Schule und die Budapester Schule, www.lukacs-gesellschaft.de/frame_forum.html.

⁵ A szövegben: éthique refondatrice (újraalapozó etika)

A vitatott irodalomkritikus és a palesztin ügy védelmezője Amerikában

 

A 2003. szeptember 25-én, 67 éves korában leukémiában elhunyt Edward W. Said a XX. század utolsó negyedének legjelentősebb irodalomkritikusai közé tartozott. A New York-i Columbia Egyetem összehasonlítóirodalom- és angolnyelv-professzorát Amerika-szerte a posztstrukturalista baloldal kiemelkedő képviselőjeként tisztelték. Mindenekelőtt azonban ő volt a palesztin ügy leghatározottabb és leg(el)ismertebb képviselője az Egyesült Államokban, ahol emiatt sok ellenséget is szerzett magának.

Said szemléletének “nagyvonalúsága” az irodalommal és másik nagy szerelmével, a klasszikus zenével kapcsolatban nem teszi lehetővé egyértelmű kategóriába sorolását. Legnagyobb visszhangot kiváltó könyve, az Orientalizmus (1978) több tudományterület irányváltásához járult hozzá azzal, hogy felhívta a figyelmet az európai felvilágosodás és gyarmatosítás közötti kölcsönösségre. Sokan ugyanakkor önellentmondást véltek felfedezni abban, hogy Said mint világi szemléletű humanista az európai felvilágosodás hagyományait bírálva, humanista érveket szegezett szembe a humanizmus hatalmas kulturális hagyományaival. Ami által – e vélemény szerint – akaratlanul is a fundamentalisták malmára hajtotta a vizet – akik tradícióik és szent szövegeik bármiféle kritikáját “birtokháborításnak” tekintetik –, s így kétségessé tette az olyan kulturális szempontból “érzékeny” területek vizsgálatának megalapozottságát, mint az iszlám.

Az Orientalizmus – problematikus volta ellenére – kapóra jött a nem nyugati országokból származó, feltörekvő értelmiségieknek (akik közül sokan a gyarmatosításból hasznot húzó családokból kerültek ki), hogy a politikai korrektség légkörében önmagukat az “elnyomás narratíváival” azonosíthassák, s a “nem nyugatival”, a “Másikkal” kapcsolatos saidi reprezentációkat értelmezve-vitatva, sikeres karrierre tegyenek szert.

Said hatása azonban távolról sem korlátozódott a magasröptű, tudós eszmecserék világára. Amerikában szellemi “szupersztárként” tisztelték: ismert operakritikus, zongoraművész, televíziós személyiség, politikus, médiaszakértő, valamint népszerű esszéista és előadó is volt egy személyben.

Az elmúlt évtizedben Said az oslói békefolyamat és a Jasszer Arafat-féle palesztin vezetés egyik legerőteljesebb bírálója volt. A Commentary című amerikai – jobboldali, neoliberális – folyóirat Saidot mindazonáltal a “terror professzorának” aposztrofálta; s ugyanez a lap 1999-ben – a leukémia ellen folytatott küzdelme idején – azzal vádolta, hogy a palesztin ügy támogatásának növelése érdekében palesztin menekültstátust hamisított magának, illetve hogy valótlan Said állítása, miszerint az Egyesült Államokban folytatott tanulmányai előtt Jeruzsálemben járt iskolába.

Said élesen kritizálta a palesztinok emberi jogainak izraeli megsértését, s nyíltan elutasította az USA közel-keleti politikáját. Aligha meglepő hát a New York-i Izrael-barát körök ellenséges magatartása vele szemben. Ám a másik oldalon, a palesztinok részéről is találkozott ellenállással, akik azzal vádolták, hogy a cionizmusnak tett indokolatlan engedményekkel palesztin jogokat áldoz fel.

Said már 1977-ben – amikor a palesztinok között még kevesen voltak hajlandók a zsidók Palesztinára formált történelmi igényeinek elismerésére – a következőket mondta: “Nem utasítom el követeléseiket, bár tudom: ezek az igények szükségképpen a palesztinok kisemmizését vonják maguk után.” Said valamennyi palesztin szerzőnél pontosabban fogalmazta meg antikolonialista Izrael-bírálatát: bemutatta a kérdés bonyolult, zavaros és – a zsidók európai üldöztetéséből eredő – problematikus voltát, s rávilágított a cionista eszmének az európai tudatra kifejtett túlzott hatására is. Kimutatta, hogy Izrael csakis a Holokauszt tragédiája miatt kap felmentést az alól, hogy más nemzetekkel egyenlő elbírálás alá essék. Bár elismerte a Holokauszt kivételes történeti jelentőségét, azt azonban nem volt hajlandó megérteni, miért kellene e trauma örökségét egy olyan népnek, a palesztinoknak a jogfosztására felhasználni, akiknek “semmi közük sincs azokhoz a cselekedetekhez, melyek kizárólagos elkövetője egy európai bűnszövetség volt”.

“Fel kell tennünk a kérdést – írja Politics of Dispossession (A jogfosztás politikája, 1944) című művében –: meddig takarózhat még Izrael az antiszemitizmus történetével és a Holokauszttal, meddig menthető fel a palesztinok elnyomása miatt vele szemben felhozott érvek és szankciók alól, mely érveket és szankciókat más, elnyomó államokkal szemben, mint például Dél-Afrika, foganatosítottak? Vajon meddig lehet még tagadni, hogy Gáza népének segélykiáltásai… közvetlenül az izraeli kormány politikájával s nem a nácizmus áldozatainak jajszavával állnak kapcsolatban?”

Said ragaszkodott álláspontjához, amely szerint az Izraelt bírálóknak nem az a feladatuk, hogy a palesztinok számára mintegy reprodukálják a diaszpóra és visszatérés cionista ideológiáját, hanem hogy kidolgozzák egy olyan világi demokrácia tervét, amely mind az arabok, mind a zsidók számára elfogadható. Saidot 1977-ben beválasztották a Palesztin Nemzeti Tanácsba (PNT). Független értelmiségiként távol tartotta magát a szervezeten belüli (párt)politikai viszályoktól, miközben tekintélyét stratégiai jelentőségű kezdeményezések megtételére használta fel. A fegyveres harcot – a Holokauszt öröksége és a zsidó nép különleges helyzete miatt – elfogadhatatlannak tartotta és elutasította; s korai szószólója volt a két önálló állam gondolatának és így hallgatólagosan Izrael létezéshez való jogának. A PNT 1988-as algíri ülésszaka ezt az irányvonalat magáévá is tette.

Ahogy azután – a madridi konferenciát (1991) követően – a béketárgyalások előrehaladtak, Said egyre kritikusabbá vált velük szemben; és kilépett a PFSZ-ből. Véleménye szerint az oslói békefolyamat méltánytalanul Izraelnek kedvezett, s a jövőképet, amellyel kecsegtetett, “Palesztina alávetésének, palesztin Versailles-nak” tekintette.

Said mindvégig szálka maradt a palesztin hatóság szemében. Az Arafatot és környezetét jellemző, antiliberális – korrupciótól és intoleranciától áthatott – légkörben a legismertebb és legkiválóbb palesztin emigráns lett a liberális eszmeiség zászlóvivője, de egyszersmind saját népe cenzorainak egyik fő célpontja is.

Said jómódú palesztin család gyermekeként született Jeruzsálemben. Keresztény vallású apja, Wadie, az első világháború előtt emigrált az Államokba, majd önkéntes szolgálatra jelentkezett Franciaországba, s mint amerikai állampolgárságú, tisztes, protestáns üzletember tért vissza a Közel-Keletre, ahol egy názáreti baptista tiszteletes lányával kötött házasságot.

1999-ben megjelent Out of Place (Helyen kívül) című, gyermek- és ifjúkorára visszaemlékező, önéletrajzi írásában Said apját – aki amerikaiságát hangsúlyozandó magát Williamnek nevezte – mogorvának és hatalmaskodónak jellemezte. Viktoriánus szigora Saidba “általános, mély félelemérzetet” nevelt, amitől egész életében próbált szabadulni. Figyelemre méltó munkásságához ugyanakkor nagyban hozzájárult hallatlan munkabírása, amit szintén apjának köszönhetett. Wadie Said anyagi javainak forrásáról keveset tudunk, bizonyos azonban, hogy Edward és testvérei semmiben sem szenvedtek hiányt: nyaranta szolgálók hadával utazgattak, 1947 után a híres libanoni üdülőhely, Dhour el-Shweir elegáns kényelmét élvezték, s fényűző óceánjárókon vacsoráztak. Said rajongott édesanyjáért: csodálatos, asszonynak írta le, aki környezetére nagy hatást gyakorolt. Az irodalom és a zene szeretetét fia tőle örökölte. Otthon arabul kizárólag csak a szolgálókhoz beszéltek, még a Groppisban, a divatos kairói kávéházban felszolgáló pincéreket is inkább tört franciasággal szólították meg.

A kairói Victoria College, egy konzervatív szellemű, brit típusú állami iskola elvégzése után – ahol az ifjú Said, mint írja, egyike volt a fő bajkeverőknek – tanulmányait, apja kifejezett kívánságára, a massachusettsi Mount Hermon magániskolában folytatta. Bár előmenetele nem hagyott kívánnivalót maga után, Saidot az elvárásokhoz alkalmazkodni nem hajlandó magatartása miatt nem ismerték el kiemelkedő képességű tanulónak. Érzéke volt az amerikai típusú esszéíráshoz, amiben több fantáziát és ihletet talált, mint a Kairóban megismert, tartózkodó brit stílusban. Kitörölhetetlen nyomot hagyott benne az ellentmondás, hogy bár tehetségével kitűnt, hivatalos elismerést mégsem kapott. Ez a tapasztalat, valamint széles körben megbecsült szellemi mentorainak – közéjük tartozott Richard P. Blackmur, Antonio Gramsci, Theodor Adorno, Raymond Williams és Michel Foucault – művei alakították ki tekintélyuralom-ellenes szemléletét.

Said Palesztina iránti elhivatottságának mély, érzelmi gyökerei voltak. Különösen meghatározó volt ragaszkodása szülővárosához, Jeruzsálemhez, valamint apai nénikéjéhez, Nabihához, aki 1948 után életét a palesztin menekültek megsegítésének szentelte Kairóban, noha ezzel kapcsolatos politikai nézeteit soha nem fejtette ki Said jelenlétében. Saidot harmincévesen még mindig túlságosan lefoglalták tanulmányai ahhoz, hogy nagyobb érdeklődést mutasson szülőföldje sorsa iránt. Tanulmányai zökkenőmentesen folytatódtak a Princeton és a Harvard kurzusain, egyre finomította irodalomkritikai módszertanát, s utat engedett a zene, azon belül is a zongora iránti szenvedélyének, amin már-már professzionális szinten játszott.

Később úgy tekintett erre az időszakra, mint az elégedettség és a nyugalom idejére, amiből az 1967-es arab vereség traumája, a menekültek második hullámának áradata (akik közül sokan már az 1948-as exodus óta számkivetettek voltak) rázta fel, s szembesítette újra egykori önmagával.

Mind a nyugati, klasszikus zene, mind az angol irodalom témájában írt művei (köztük a nagy visszhangot kiváltott Culture and Imperialism [Kultúra és imperializmus, 1993]) Said szellemi kívülállóságát tükrözik. Joseph Conradhoz, doktori disszertációjának és első megjelent könyvének tárgyához hasonlóan, ő is megőrizte “száműzetéséből eredő kívülállásának nem múló, különlegesen maradandó érzését”. Ennek köszönhetően az angol regényirodalom értelmezése terén egyfajta kettős látásmódra tett szert, ami lehetővé tette számára, hogy kimutassa a Mansfield Parkot (Jane Austen regényét) belengő családias nyugalom észrevétlen kolonializmusát, vagy hogy rátapintson Conrad “narratívájá­ban” a Nyugat hegemóniájával szembeni, folytonosan visszatérő, látens állásfoglalásra, ami azután a posztkoloniális korszakban felszínre tört.

Míg az olyan afrikai írók, mint Chinhua Achebe, Conradot röviden elintézték azzal, hogy rasszista – azaz bármennyire tehetséges is, politikai nézetei miatt az afrikaiak számára megvetendő szerző –, Said az effajta érvelést lelki, szellemi és esztétikai csonkításnak tartotta. A róla széles körben kialakult képpel ellentétben úgy vélekedett, hogy a kulturális felsőbbrendűség rejtett politikai szemlélete, amely Dantétől Flaubert-ig áthatja a nyugati kultúra kánonját, nem érvénytelenítheti annak művészi érvényét és kulturális jelentőségét.

Said érdeme, hogy a művészi megértést teljesebbé tette azzal, hogy felhívta a figyelmet bizonyos ki nem mondott politikai dimenziókra. Mindezt annak tudatában tette, hogy a művészetnek mindig kerülnie kell a fanatizmust és a szélsőségeket. A Nürnbergi mesterdalnokokról írt kiváló, Wagner antiszemitizmusát elemző esszéjében Pierre Boulez-t idézi elismerően: “Wagner muzsikája éppen létével tagadja az ideológiai üzenetet, amelyet közvetíteni lenne hivatott.”

Ugyanez elmondható Saidról mint kritikusról is. A munkásságát motiváló antikolonializmus nem eredményezett nála valamiféle ideológiai állandóságot. Írásai inkább egyfajta kihívást képviselnek a művészetről, zenéről, irodalomról alkotott hagyományos megközelítésekkel szemben, s a kérdésfeltevés új módjainak engednek utat. Példaképéhez, Theodor Adornóhoz hasonlóan Said is “minden porcikájában értelmiségi volt; egyformán utált minden politikai rendszert, akár a mi oldalunkon, akár az övékén áll”.

Said sokoldalú, szerteágazó tehetsége inkább egyedi vonások megvilágításában, semmint rendszeralkotásban mutatkozott meg. Az értelmiségi elit tagja volt – aki keresztény humanistaként mély tisztelettel viseltetett az iszlámmal szemben –, ugyanakkor elítélte az akadémikus “szakbarbárságot”, s gyakran szakterületétől jócskán távol eső vidékekre is elkalandozott. Ragaszkodott ahhoz a felfogáshoz, miszerint az igazi értelmiségi feladata az “amatőr” szerepét játszani, hiszen csakis az amatőr mentes a karrierista elismerés és elvárás béklyóitól, s képes az értékek érdek nélküli tiszteletére.

Saidot családi hátterének egyedülálló összetettsége – egyszerre kiváltságos és marginális, gazdag és hatalom nélküli – segítette abban, hogy átérezze a kisemmizettek s különösen a cionizmus és annak nyugati támogatói áldozatainak sorsát, miközben részese és résztvevője volt New York páratlanul gazdag kulturális életének, amely bármely más városnál inkább a zsidók eredményeit és sikereit visszhangozta.

Noha utolsó éveiben Said egészségi állapota rohamosan hanyatlott, továbbra is erősen foglalkoztatta a szeptember 11-ét követő palesztin tragédia csakúgy, mint az Irak elleni angol–amerikai támadás. A politikai csatározásoktól azonban tudatosan visszavonult, s megmaradt energiáit a zenének szentelte. A West-Eastern Divan Orchestra, amelyet régi barátjával, az izraeli állampolgárságú Daniel Barenboimmal 1999-ben együtt alapítottak, a művészetről, különösen pedig Wagner zenéjéről alkotott nézeteik közösségéből bontakozott ki, amely szerint a művészet fölülemelkedik minden politikai ideológián.

The Guardian, 2003. szeptember 26.

 

(Fordította: Szabó Veronika)

A közelmúltban elhunyt palesztin-amerikai összehasonlítóirodalom-tudós világszerte elismerést és heves elutasítást is kiváltott, fő műve, az Orientalizmus megjelenésének 25. évfordulója apropóján írt cikkében (ismét) élesen elutasítja a "civilizációk összecsapásáról" szóló doktrínát, s hitet tesz a humanizmus: a sokféleségében egységes egyetemes kultúra feltétlen tisztelete mellett.

A humanizmus az egyedüli védelem a barbársággal szemben^*

 

Kilenc évvel ezelőtt utószót írtam az Orientalizmushoz¹, s ebben nem csupán a könyv által – 1978-as megjelenése óta – kiváltott polémiákról szóltam, hanem arról is, hogy a “Kelet” reprezentációival foglalkozó tanulmányommal kapcsolatban egyre több téves értelmezés lát napvilágot. Hogy erre ma már nem annyira indulattal, mint inkább iróniával reagálok, jelzi: eljárt felettem az idő. Két atyai jó barátom, szellemi és politikai mentorom, Eqbal Ahmad és Ibrahim Abu-Lughod² közelmúltban bekövetkezett halála szomorúsággal és rezignáltsággal töltött el, ugyanakkor elszánttá is tett.

Önéletírásom, az Out of Place³, bemutatja azt a különös és ellentmondásos világot, amiben felnőttem, s képet ad a hatásokról, amelyek ifjúkoromban értek Palesztinában, Egyiptomban és Libanonban. Az elbeszélés azonban véget ér politikai szerepvállalásom kezdeténél, 1967-ben, a hatnapos háború után.

Az Orientalizmus sokkal közelebb áll napjaink viszontagságos történelmi eseményeihez. 1975-ben, a libanoni polgárháborúról szóló leírással kezdődik, amely 1990-ben hivatalosan véget ért. Az erőszakcselekmények, a vérfürdők azonban a mai napig tartanak Libanonban. Az Oslóban elindított békefolyamat elbukott, kitört a második intifáda, s a palesztinoknak rettenetes szenvedéseket kell elviselniük az újból elfoglalt Ciszjordániában csakúgy, mint a Gázai övezetben.

Megkezdődtek az öngyilkos merényletek, minden visszataszító következményükkel, amelyek nem kevésbé iszonyatosak és apokaliptikusak, mint a 2001. szeptember 11-i események, illetve ezek folytatása: az Afganisztán, majd Irak ellen indított háború. Midőn e sorokat írom, az Egyesült Államok és Nagy-Britannia folytatja Irak törvénytelen s rettenetes következményekkel együtt járó megszállását. Állítólag mindez része a “civilizációk közötti összecsapásnak”, amit sem beszüntetni, sem kibékíteni, sem pedig visszafordítani nem lehet. Ezt a nézetet azonban én elfogadhatatlannak tartom.

Szeretném azt mondani, hogy az amerikaiak általános fogalmai a Közel-Keletről, az arabokról és az iszlámról némi fejlődést mutatnak. De sajnos nem ez a helyzet. Európában a kép – számos okból – valamivel kedvezőbb. Az Egyesült Államokban azonban az álláspontok megmerevedése, a fölényes, vállveregető általánosítások és a triumfáló szólamok erősödő befolyása, a hatalom brutalitása, ami a politikai “másként gondolkodók” és általában “Mások” közönséges lenézésével párosul, az iraki múzeumok és könyvtárak kifosztásában és szétdúlásában csúcsosodott ki.

Politikai vezetőink és értelmiségi lakájaik, úgy látszik, képtelenek megérteni, hogy a történelmet nem lehet eltörölni, ahogyan egy iskolatáblát törlünk le, csupán azért, hogy “mi” írhassuk rá a jövőnket, s az “alsóbbrendű” népekre kényszeríthessük életmódunkat.

Gyakorta hallani felelős vezetők szájából Washingtonban és másutt, hogy újra kell rajzolni a Közel-Kelet határait, mintha legalábbis ezek a nagy múltú társadalmak és az itt élő, oly különböző népcsoportok – egy tál amerikai mogyoró módjára – összekeverhetők lennének. Ez mégis gyakran megesett a “Kelettel”, e már-már mitikus fogalommal, amelyet oly sokszor alkottak újra a XVIII. század vége – Napóleon egyiptomi hadjárata – óta. Ilyenkor a térség történelemének megannyi rétege, a véget nem érő mesék, a kultúrák, nyelvek, egyéni jellegzetességek kábító sokfélesége, mindez félre lett söpörve, feledésbe merült, vagy a sivatagba száműzetett, miként az elrabolt, szerteszét hurcolt és magánkezekben landolt bagdadi műkincsek.

A történelmet, véleményem szerint, férfiak és nők csinálják. De a történelem meghamisítható, átírható – elhallgatással, felejtéssel, ráerőltetéssel, a torzítások feletti szemhunyással –, hogy a mi “Keletünk”, a mi “Oriensünk” valóban a “miénk” legyen, amit birtokolhatunk és irányíthatunk. Újból ki kell jelentenem: számomra nem létezik “igazi” Kelet, amit védelmezni kellene. Viszont minden tiszteletem az itt élő népeké, hogy képesek megvédeni saját elképzelésüket arról, kik ők valójában, s mivé szeretnének válni.

A mai arab és muzulmán társadalmak ellen nagyszabású támadás, összehangolt agresszió indult; elmaradottsággal, a demokrácia hiányával és a nők jogai iránti közömbösséggel vádolják őket. Emiatt már-már hajlamosak vagyunk elfelejteni, hogy a modernitás, a felvilágosodás vagy a demokrácia korántsem oly egyszerű és egyértelmű fogalmak, amelyekre előbb-utóbb mindenki rátalál, mint a kertben elrejtett húsvéti tojásokra. A külpolitikáról nyilatkozó ifjú és pökhendi “kommunikátorok” – akiknek halvány fogalmuk sincs a valóságról (s egyáltalán nem ismerik az átlagemberek nyelvét) – megdöbbentő tudatlanságuk folytán a térséget kietlen pusztaságnak képzelik, mely hajlandó befogadni a szabad “demokrácia” és piac amerikaiak által feltálalt pótlékát. Hogy valaki a demokrácia “dominóhatásáról” szónokoljon – amire az arab világnak, úgymond, a legnagyobb szüksége lenne –, ehhez felesleges arabul, perzsául vagy akár csak franciául is tudnia.

A más kultúrák megértésére irányuló szándéknak, amelynek az együttélés és a látókör kiszélesítése a célja, semmi köze sincs az uralkodni vágyáshoz. A jelenlegi imperialista háború egy már tönkrement, harmadik világbeli diktatúra ellen, amit nem választott amerikai vezetők szűk csoportja tol le az emberek torkán, s aminek ideológiai megfontolásai a világuralom és a ritkuló természeti források megszerzésének és ellenőrzésének szándékával társulnak, minden bizonnyal a történelem egyik szellemi tragédiája, minthogy kirobbantását kutatói hivatásukat eláruló orientalisták igazolták és sürgették. Az arab és muzulmán világ szakértőinek – mint Bernard Lewis⁴ vagy Fouad Ajami – meghatározó befolyásuk volt George W. Bush Pentagonjára és Nemzetbiztonsági Tanácsára: a külpolitika héjáinak olyan groteszk kifejezéseket adtak a szájukba, mint az “arab szellem” vagy “az iszlám századok óta tartó hanyatlása”.

Manapság az amerikai könyvesboltok polcai tömve vannak vaskos kötetekkel, amelyek bombasztikus címei “az iszlám és a terrorizmus” viszonyáról, a “meztelen iszlámról”, az “arab fenyegetésről” vagy a “muzulmán összeesküvésről” szólnak, s amelyeket olyan publicisták írnak, akik információikat – állításuk szerint – ezeknek a különös keleti népeknek a lelkivilágában elmélyült “szakértőktől” szerezték. E háborús uszítók élvezik a CNN és a Fox News tévécsatorna, számtalan evangélista és konzervatív rádióadó, de még egyes tekintélyes újságok támogatását is, amelyek – hogy mozgósítsák “Amerikát” az idegen démonokkal szemben – mindannyian ugyanazokat az ellenőrizhetetlen általánosságokat szajkózzák.

Annak folyamatos sulykolása nélkül, hogy ezek a távoli népek nem olyanok, mint “mi”, s nem fogadják el a “mi” értékeinket – ezek az üres frázisok jelentik az orientalista dogmák lényegét –, az iraki háborút nem lehetett volna kirobbantani. A történelem során minden hódító hatalom körülvette magát fizetett kutatókkal – Malajzia és Indonézia holland gyarmatosítóitól az indiai, a mezopotámiai, az egyiptomi vagy a nyugat-afrikai brit hadseregen át a francia gyarmati csapatokig Indokinában vagy Észak-Afrikában. Akik jelenleg látják el tanácsokkal a Pentagont és a Fehér Házat, ugyanazokhoz a klisékhez és megvető sztereotípiákhoz nyúlnak, s ugyanazt az igazolást hozzák fel a túlhatalom és erőszak alkalmazására. “Végeredményben – visszhangozza a kórus – ezek az emberek csakis az erő nyelvén értenek.” A tanácsadókhoz Irakban most magánvállalkozók valóságos hada csatlakozik, akikre mindent rábíznak majd, a tankönyvkiadástól az alkotmány megszerkesztésén és a politikai élet átalakításán át egészen a kőolajipar újjászervezéséig.

Valamennyi új keletű birodalom azt állítja magáról, hogy más, mint elődei voltak. Hangoztatja, hogy a körülmények kivételesek, hogy küldetése a civilizáció terjesztése, a rend és a demokrácia megteremtése, s hogy erőszakhoz csak végső esetben folyamodik. A legszomorúbb azonban, hogy mindig akadnak értelmiségiek, akik hajlandók mézesmázos szavakkal “jóindulatú” és “önzetlen” birodalmakról papolni.

Huszonöt évvel könyvem megjelenése után az orientalizmus tovább élő jelensége arra kényszerít bennünket, hogy elgondolkodjunk: vajon megszűnt-e létezni bármikor is a modernkori imperializmus, vagy pedig kétszáz éve, Bonaparte egyiptomi hadjárata óta, folyamatosan jelen van. Az arabok és a muszlimok szemére vetik, hogy: a “viktimológia” – hivatkozásuk az arab-iszlám birodalom kifosztására – csupán eszköz arra, hogy kibújjanak saját, jelenlegi felelősségük alól. “Megbuktatok, becsaptátok önmagatokat”, mondja napjaink orientalistája.

Minden Napóleonnal kezdődött tehát, s a keleti tudományok fejlődésével és Észak-Afrika meghódításával folytatódott. Hasonló kutatások zajlottak azután Vietnamban, Egyiptomban és Palesztinában, illetve – a XX. század elején, a kőolaj és a terület feletti ellenőrzésért folytatott harc nyomán – az Öböl térségében, Irakban, Szíriában, Pakisztánban és Afganisztánban is. Később megjelentek a különböző antikolonialista nacio­nalizmusok, majd a haladó rendszerek rövid szakasza után a katonai puccsok, a felkelések, a polgárháborúk és a vallási fanatizmusok, valamint az utolsó “bennszülött” csoportokkal szembeni féktelen brutalitáshoz való visszatérés időszaka következett. Valamennyi korszak megalkotta saját hamis vízióját, leegyszerűsítő képzeteit és értelmetlen polémiáit a “Másikról”.

Az Orientalizmusban a humanista kritika eszközéhez folyamodtam, hogy szélesebbre nyissam a harc lehetséges színtereit, s hogy a mindannyiunkat fogva tartó, értelmetlen indulatkitörések helyébe hosszabb távú, elmélyült gondolkodásmód és elemzés lépjen. Amit ezzel szerettem volna elérni, “humanizmusnak” neveztem – e fogalom használatához ugyanis annak ellenére ragaszkodom, hogy a szofisztikált, posztmodern kritika megvetően elutasítja.

Humanizmuson mindenekelőtt az ahhoz hasonló, elszánt akaratot értem, mint ami William Blake-et⁵ vezérelte, hogy széttörje a gondolkodás béklyóit, hogy azt az ember a történelemmel számot vető, megfontolt elmélkedés céljaira használja. A humanizmust a más kutatókkal, társadalmakkal és korszakokkal való együvé tartozás érzése is táplálja. A világtól elzárkózó humanista – nem létezik. Minden terület összeköttetésben van az összes többivel, s abból, ami a világban történik, semmi nem szigetelhető el, és nem lehet mentes külső hatásoktól. Az igazságtalansággal és a szenvedéssel olyan módon kell foglalkoznunk, hogy azt minél jobban beleillesszük a történelembe, a kultúrába és a társadalmi-gazdasági valóságba.

Az elmúlt harmincöt esztendő során életem jelentős részét a palesztin nép önrendelkezéshez fűződő jogai védelmének szenteltem. Ezt azonban igyekeztem mindig úgy tenni, hogy tekintettel legyek a zsidó népre és szenvedéseire, az üldöztetésektől a genocídiumig. Számomra alapvető fontossággal bír, hogy az Izrael és Palesztina egyenlőségéért vívott küzdelemnek csakis egyetlen emberi célja lehet: az együttélés, nem pedig egymás elűzésének és elutasításának folytatódása.

Nem véletlenül mutattam ki, hogy az orientalizmus és a modern antiszemitizmus azonos gyökerű jelenségek. Minden független értelmiséginek ezért elsőrendű kötelessége alternatív modellek érdekében munkálkodni a szűk látókörű és leegyszerűsítő dogmákkal szemben, amelyek oly régen uralkodnak a Közel-Keleten s másutt, s amelyek alapja a kölcsönös gyűlölködés.

Mint az irodalomtudomány területén alkotó humanista elég idős vagyok ahhoz, hogy negyven éve összehasonlító irodalomból olyan tanításban részesüljek, amelynek alapvető gondolatai a XVIII. század végi, XIX. század eleji Németországában gyökereznek. Meg kell említenem a nápolyi filozófus és filológus, Giambattista Vico meghatározó hatását is, aki mintegy megelőlegezte a nagy német gondolkodók, Herder és Wolf gondolatait, amelyeket később Goethe, Humboldt, Dilthey, Nietzsche és Gadamer, majd a XX. században Erich Auerbach, Leo Spitzer és Ernest Robert Curtius fogalmazott újra.

A mai nemzedék fiataljai szemében a filológia mint valami ősi és idejétmúlt tudomány jelenik meg, jóllehet az értelmezés lehetséges módszerei között ez a legalapvetőbb s a legtermékenyebb. Erre a legcsodálatosabb példa Goethe érdeklődése az iszlám – s különösen Háfiz költészete – iránt. Goethét e szenvedély indította arra, hogy megírja a West-östlicher Diwant (Nyugat-keleti díván), s ez hatott a Weltliteraturról (Világirodalom) – azaz a világ összes irodalmának mint egy totális szimfóniának a tanulmányozásáról – megfogalmazott gondolataira, ami teoretikusan úgy értendő, hogy megőrizzük minden mű egyediségét, s ugyanakkor nem tévesztjük szem elől az egészet.

Különös módon mai globalizált világunk éppen a felé a standardizálódás és egyneműsítés felé tart, amelyet Goethe szeretett volna megakadályozni. Erich Auerbach Philologie der Weltliteratur (A világirodalom filológiája) című, 1951-ben – a háború utáni korszak elején, amely egyben a hidegháború kezdete is – közölt tanulmányában a fejlődésnek erre a tendenciájára figyelmeztetett. Fő műve, a Mimésis – amit 1946-ban Bernben jelentetett meg, de a háború alatt Isztambulban írt, ahol menekültként újlatin nyelveket tanított – mint a Homérosztól Virginia Wolfig ívelő nyugati irodalomban megtestesült sokszínűség és valóság testamentuma jelenik meg. Az 1951-es tanulmányt újraolvasva rájövünk, hogy Auerbach e korszakos jelentőségű műve egy olyan kor himnusza, amikor az irodalmi szövegeket még filológiai terminusok alapján, korrekt, érzékeny és intuitív módon értelmezték. Olyan korszak volt ez, amikor még a műveltség és a különböző nyelvek hibátlan ismerete szolgálta a megértést, aminek egyik szószólója az iszlám irodalom ismeretével is kitűnt Goethe volt.

A nyelvtudás és a történelmi tájékozottság ugyan nélkülözhetetlen volt, elégséges azonban sohasem, mint ahogyan a tények egyszerű összegyűjtése sem megfelelő módszer ahhoz, hogy megértsük, mit képvisel egy olyan szerző, mint például Dante. A filológiai megközelítés legfontosabb követelménye – amiről Auerbach és elődei szóltak, s próbáltak érvényesíteni –, hogy a mű korának és szerzőjének perspektívájából megpróbáljunk szubjektív és beleérző módon elmélyedni a szöveg élő matériájában.

A Weltliteratur-féle alkalmazott filológia, ami összeférhetetlen a más koroktól és kultúráktól való távolságtartással vagy ellenséges viszonnyal, mélyen humanista szellemet feltételezett, mely nagyvonalú, sőt – ha szabad ezt a kifejezést használnom – vendégszerető volt. A kutatónak ugyanis mindig törekednie kell arra, hogy lelkében helyet készítsen a “Másiknak”, az “idegennek”. E nyitottságot eredményező, kreatív attitűd a “Másik” iránt – aki ha idegen nem is, azért különböző marad –, a kutató küldetésének talán legfontosabb dimenziója.

Németországban a nemzetiszocializmus természetesen ezt a hagyományt megrendítette, majd megsemmisítette. A háború után, mutat rá keserűen Auerbach, a gondolatok standardizálódása s az ismeretek mind nagyobb fokú specializálódása egyre inkább szűkítette az effajta kutató munka, a fáradságot nem ismerő vizsgálódás lehetőségeit, amit Auerbach képviselt. Még szomorúbb, hogy halála, 1957 óta, a humanista kutatásnak mind a gondolata, mind a gyakorlata elveszítette központi szerepét. Diákjaink – ahelyett, hogy a szó igazi értelmében olvasnának – folyamatosan ki vannak téve az Interneten hozzáférhető s a tömegmédiumok által terjesztett fragmentált tudás eltérítő hatásainak.

S van, ami ennél is rosszabb. Az oktatást ma fenyegeti a média által terjesztett nacionalista és vallásos ortodoxia, amely a figyelmet – történelemellenes és szenzációhajhászó módon – távoli, elektronikus háborúkra összpontosítja. A nézőkben ez a “sebészeti precizitás” érzetét kelti, s így elfedi a modern háborúk által okozott iszonyatos pusztítást és szenvedést. Az ismeretlen ellenség démonizálása nyomán, amelyre – hogy táplálják a közvélemény indulatát – a terrorista címkét ragasztják, a médiában megjelenő képek az emberek figyelmét egyetlen pontra fokuszálják, s így azok az olyan válságperiódusokban, mint ami a szeptember 11-i merényletet is követte, könnyűszerrel manipulálhatók.

Meglehet: az olvasó szememre veti majd, hogy a humanista értelmezés és a külpolitika között indokolatlanul rövidre zárom az összefüggést, amikor úgy vélem: egy technológiailag fejlett, korábban elképzelhetetlen hatalommal rendelkező társadalmat, amely egyszerre van az Internet és az F–16-os vadászbombázó birtokában, végső soron olyan félelmetes technikai-politikai szakértőknek kell irányítaniuk, mint Donald Rumsfeld vagy Richard Perle. Ami viszont ennek következtében veszendőbe megy, az a kölcsönös függés szálaival átszőtt emberi élet inherens sokoldalúsága, amit sosem lehet egyetlen képletre redukálni vagy figyelmen kívül hagyni.

Az arab és muzulmán országokban sem kedvezőbb azonban a helyzet. Ahogyan Rula Khalaf újságíró egyik kitűnő írásában⁶ rámutat: a térségben eluralkodott amerikaellenesség következtében kevés érdeklődés mutatkozik a valódi amerikai társadalom iránt. A régió kormányai, mivel képtelenek hatni az Egyesült Államok velük kapcsolatos magatartására, arra kényszerülnek, hogy szinte minden erőfeszítésüket saját lakosságuk elnyomására és ellenőrzésére fordítsák. Emiatt egyre nő az elkeseredés, a tehetetlen harag és gyűlölet érzése, ami aligha kedvez e társadalmak nyitottabbá válásának. A történelem és a fejlődés világi szemléletét félresöpri a kudarcok és a csalódások sorozata, illetve az érzelmi befogadáson alapuló iszlamizmus, amely fel kívánja számolni mindazt, amiben a modern tudás megjelenési formáját látja.

Az idzstihád, a személyes értelmezés iszlám hagyományának fokozatos eltűnése korszakunk egyik legsúlyosabb kulturális traumája, ami maga után vonja mindenféle kritikai gondolkodás megszűnését s bármilyen egyéni szembenézést a napjaink valósága által felvetett kérdésekkel.

Nem azt akarom mondani, hogy a világ kulturálisan egyszerűen visszafejlődött, azaz egyrészt agresszív neoorientalizmusba, másrészt totális intoleranciába hanyatlott. Az ENSZ 2002. augusztus végén lezajlott johannesburgi csúcskonferenciája, hiányosságai ellenére, megmutatta, hogy kialakulóban van a közös, globális gondolkodás széles tábora, előre vetítve egyfajta földgolyóméretű “választókörzet” létrejöttét, s ez új értelmet és lendületet adhat az egyetlen világ oly sokszor lejáratott gondolatának. Mégis be kell ismerni, hogy senki sem lehet képes gondolatilag átfogni globalizált világunk hallatlanul összetett egységét, akkor sem, ha különálló részeinek egyre integráltabb jellege mind kevésbé engedi meg egymástól való elszigetelődésüket.

Nem szabad megengednünk, hogy tovább pusztítsanak az említett iszonyatos konfliktusok, amelyek az olyan hamis együvé tartozás zászlaja alá terelik az embereket, mint “Amerika”, a “Nyugat” vagy az “iszlám”, s közös identitást vindikálnak egymástól valójában nagyon is különböző egyéneknek; szembe kell szállnunk velük. Ehhez továbbra is rendelkezünk humanista neveltetésünk örökségével: a racionális értelmezés képességével. Nem valamiféle kegyelet szentimentális érzelgőssége késztet bennünket arra, hogy visszatérjünk hagyományos és klasszikus értékeinkhez, hanem az, hogy visszaállítsuk – globális méretekben – a világi és racionális beszéd gyakorlatát.

A kritikai szellem nem engedelmeskedik a parancsnak, hogy álljunk csatasorba, s induljunk háborúba valamilyen “hivatalos” ellenség vagy egy másik ember ellen. A civilizációk előre gyártott összecsapása helyett az egymással összefonódó, egymást kölcsönösen megtermékenyítő kultúrák lassú, közös munkálkodására kell összpontosítanunk, amelyek sokkal intenzívebben élnek egymás mellett, mint amit a leegyszerűsítő és szokványos gondolkodásmód egyáltalán el tudna képzelni. E tágabb horizontra tekintő szemlélet kialakulása azonban időt, türelmet, és következetesen kritikus kutatást igényel, amit a szellemi közösségbe vetett hit ösztönöz. Ezt azonban nehéz fenntartani egy olyan világban, amely az “adok-kapok” azonnaliságán alapul.

A humanizmus személyes kezdeményezésekből, egyéni intuíciókból s nem másoktól készen kapott gondolatokból és tekintélytiszteletből táplálkozik. Az irodalmi szövegeket mint olyan műveket kell olvasnunk, amelyek a történelemben a maguk konkrétságában léteznek.

 

Végezetül és legfőképpen pedig: a humanizmus az egyedüli, sőt mondhatni, az utolsó menedékünk az emberi történelmet eltorzító embertelenséggel és igazságtalansággal szemben. Rendelkezünk immár a kibertér bátorítóan demokratikus lehetőségeivel, amely mindenki számára nyitva áll, méghozzá olyan színvonalon, ahogyan azt egyetlen korábbi nemzedék, egyetlen zsarnok vagy ortodoxia sem tudott volna elképzelni. Az iraki háborút megelőző világméretű tüntetésekre nem kerülhetett volna sor a világszerte létező szellemi közösségek nélkül, amelyek másfajta információkból merítenek, s tudatában vannak a környezeti kihívásoknak és az embert megillető jogoknak csakúgy, mint ama szabadságtörekvéseknek, amelyek e kicsiny bolygón mindannyiunkat összekötnek.

 

 

(Fordította: Lugosi Győző)

Jegyzetek:

 

^* Az Orientalizmus megjelenésének 25. évfordulója apropóján készült cikk, amelyet a Le Monde diplomatique 2003. szeptemberi száma közölt, Edward Said utolsó, életében megjelent írása, mely ilyenformán szellemi végrendeletének is tekinthető.

¹ Edward W. Said: Orientalizmus. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000.

2 Eqbal Ahmad 1933-ban született Indiában, és 1999-ben hunyt el Pakisztánban. A nemzetközi kapcsolatok és a politikatudomány professzora volt, aki életét – Algériától Vietnamon át Pakisztánig – számos nép felszabadító harcának szentelte. Az 1929-ben született és 2001-ben elhalálozott Ibrahim Abu-Lughod már fiatalon bekapcsolódott a palesztin függetlenségi küzdelembe. Politikatudományból szerzett diplomát, s több angol nyelvű, a palesztin kérdést elemző könyv szerzője (LMd. szerk.).

³ Out of Place: A Memoir. Alfred A. Knopf, New York, 1999.

⁴ Bernard Lewist egyébként, aki hosszú ideje élharcosa az “iszlám veszély” elleni küzdelemnek, 1995-ben Franciaországban elítélték, amiért tagadta az örmény genocídium tényét (LMd. szerk.).

⁵ Az angol író, William Blake (1757–1827), akit sokáig bolondnak tartottak, rendkívül gazdag irodalmi és filozófiai életművet hagyott hátra, aminek középpontjában az emberi lét egységének helyreállítása áll. Blake számára isten csak az emberben létezik. Elutasítja a keresztény erkölcsiséget, amely a morális, gazdasági és politikai szolgaság kiváltója, s amelynek az ember áldozata. Blake olyan szabadságért harcolt, aminek legfőbb eszköze, szerinte, az emberi képzelet (LMd. szerk.).

⁶ The Financial Times, 2002. szeptember 4.

Beszélhetünk-e valamilyen szempontból egységes "Ázsiáról", hogyan módosult a századok folyamán az európai-amerikai kapitalizmus Ázsia-képe, és milyen szerepet kapott mindebben az indiai szubkontinens?

1. Bevezetés

Az Eurázsiát körbeölelő Csendes-óceáni térség gazdasági felemelkedésének egyik legjelentősebb, bár némiképp alulbecsült aspektusaként Ázsia szerepe újraértékelődik a domináns földrajzi térfelfogásokban. Az elmúlt két évtized során India – nem valamiféle szándékosság, hanem a körülmények jószerivel érzékelhetetlen logikája folytán – fokról fokra kiszorult az uralkodó Ázsia-koncepciókból.¹ A szubkontinens alvadt lassúságú gazdasági növekedése – különösen a csendes-óceáni térség ázsiai területeinek éllovasaival összehasonlítva – végül azt eredményezte, hogy Indiát kihagyták az “ázsiai csoda” forrásait és az “ázsiai értékeket” elemző diskurzusokból és vitákból. A relatíve alacsony exportteljesítmény miatt az indiai vállalkozókat a tengerentúlon nem tekintették veszélyes vetélytársaknak, és így a dél-koreai cégfúziók dömpingtaktikáját vagy a Kínában alkalmazott kényszermunkát kárhoztató nyugati politikusok Indiáról szép csendesen megfeledkeztek. Az enyhülés és a Szovjetunió hatalmának eróziója alaposan megkurtította az el nem kötelezett országok mozgásterét, és jelentéktelenné tette azt a szerepet, amelyet az indiai politikusok, mindenekelőtt Dzsaváharlál Nehru, korábban a világpolitika színpadán játszottak. Az 1980-as években és az 1990-es évek elején, mikor a diszkriminatív bevándorlási politikák korábbi enyhítésének következtében robbanásszerűen megnőtt az Észak-Amerikába és Ausztrálázsiába érkező kelet- és délkelet-ázsiaiak száma, szinte kizárólag a kelet-ázsiai bevándorlók kerültek az “ázsiai” migránsokról szóló viták fókuszába. Miközben Ausztrálázsiában, Európában és Észak-Amerikában megszaporodtak a különféle “Asian Studies” programok a kelet-ázsiai államok felemelkedésének hatására, addig az India iránti érdeklődés egyre inkább lankadt – talán csak a régi gyarmatosító hatalom, Nagy-Britannia kivételével. Ám még a Nagy-Britanniához fűződő történelmi és jelenlegi kötelékek sem bizonyultak elég erősnek ahhoz, hogy Indiát ne mellőzzék az 1996 óta évi rendszerességgel megtartott európai–ázsiai csúcstalálkozókról.²

Ez azért is megdöbbentő, mivel “India” hosszú időn keresztül lényegében magát “Ázsiát” jelentette az európaiak szemében. Az ókori görögök – akiknek magát az “Ázsia” nevet is köszönhetjük – úgy vélték, hogy India jelenti a lakott világ legtávolabbi határát (Morris-Suzuki, 1998. 5. o.). Az erdélyi Maximilian még 1523-ban is azt írhatta, hogy “az ismeretlen országok népeit összefoglalóan többnyire indiaiaknak nevezzük”, a XVIII. században élt Raynal abbé pedig “az Arab-tenger és a Perzsa királyság között fekvő minden földet” nagyvonalúan a Kelet-Indiákhoz sorolt (idézi: Lach, 1965. 4. o.). Ez az India-kép – egy, a mai Indiát jórészt lefedő “India Major”, amely a Koromandel-part északi szegélyétől a délkelet-ázsiai félszigetekig terjedő “India Minor” és az Etiópiától Arábiáig elterülő “Meridionális India” közé ékelődik (Le Goff, 1980, 195–196. o.) – körvonalazta a középkori Nyugat földrajzi elképzeléseit, politikai és társadalmi törekvéseit.

“A körülzártnak képzelt Indiai-óceán az álmok olyan tárházát ringatta, amelyben a keresztény Európa nincstelenjeinek kielégítetlen vágyai megszabadulhattak korlátaiktól. A vagyonról szóló álmok szigetekhez kapcsolódtak: a nemesfémek, a ritka fafajták és a fűszerek szigeteiről szóltak… Vagy éppen mitikus népektől, állatoktól és szörnyektől hemzsegő fantasztikus ábrándok voltak – a bőség és a pompa álomképei, amelyeket egy szegény, korlátozott világ szövögetett magának. Egy másfajta életről szóltak ezek az álmok, amely nem ismer tabukat, ahol a keresztény egyház szigorú morális rendje helyett a szabadság uralkodik, és se szeri, se száma az olyan csiklandó elfajzásoknak, mint a bélsárfalás, a kannibalizmus, a meztelenkedés, a poligámia, a szexuális szabadosság és a dorbézolás” (Le Goff, 1988, 140. o.).

E világ valós és vélt ragyogása olyannyira elbűvölte az európaiakat, hogy Jacques Le Goff egyenesen a középkori Nyugat “álomhorizontjának” nevezte Indiát, a mítoszok és legendák lerakatának, ahol egybemosódott a borzadály és az elragadtatás! “Az elszegényedett nyugati keresztény világ – a latinitas penuriosa, ahogyan Alan de Lille nevezte – szemében az Indiai-óceán medencéjét a túláradó gazdagság és pompa töltötte ki” (uo. 169. o.).

Az Ázsia-koncepciók változásai közepette India a továbbiakban is megőrizte központi szerepét. Bár Indiát és Ázsiát tulajdonképpen egynek tekintették, az előbbi mégis valamiképpen megfoghatatlan entitás volt, sokkal inkább földrajzi absztrakció, mintsem konkrét szociopolitikai valóság: amíg a britek nem keresztelték Indiai Császárságra dél-ázsiai gyarmatukat, egyetlen terület vagy állam sem viselte hivatalosan az “India” nevet. A kívülről érkezett megfigyelők látni véltek ugyan valamiféle civilizációs egységet, ám igen valószínűtlen, hogy a tamilok bármilyen közösséget éreztek volna a pastukkal vagy a bengáliak a maratákkal.

Szinonimájához hasonlóan “Ázsia” is földrajzi fogalom volt, és mivel senki sem vindikált civilizációs egységet a japán és az afgán társadalom közé, Ázsia egységének feltételezése analóg az európai egység elképzelésével, amely az európai identitás kiindulópontja:

“…Európa ideája, akárcsak általában véve a Nyugat gondolata, negációként alakult ki, hogy az európai ´mi´ alanyt (amely elvált a szub­regionális Európán belüli alanytól) szembeállíthassa a nem európai ´ők´-kel, és ez utóbbi történelmi perspektívában Ázsiával vált egyenlővé. Modern ´Ázsia´-koncepciónkat nem a tudomány állandósítja, hanem azok a rétegek, amelyeknek érdekükben áll a nyugati civilizáció ideájának fenntartása, és amelyek profitálnak annak szent mítoszaiból: az individualizmusból, a magántulajdonból és a szabadság agresszív védelmezéséből” (March, 1974, 35. o. – kiemelés az eredetiben).

Míg a despotikus Kelet koncepciója központi szerepet játszott az európai alany (ön)meghatározásában, addig egy sinocentrikus világban a civilizációt olyan “egyedülálló és zárt” jelenségnek tekintették, amelyet a barbárságtól “a kínai magaskultúrához tartozás hagyományai” különítenek el. Annak idején Samuel Johnson³ tiltakozott a francia “civilizáció” szó átvétele ellen, mivel azt a “jólneveltség” (civility) szó szinonimájának vélve feleslegesnek tartotta. Vang Gungvu (1991, 145–164. o.) ezzel párhuzamot vonva rámutat, hogy az idegenek javíthatatlan “mássága” helyett a tradicionális Kínában a határvonal a “Han-konfucianizmus” erkölcsi tanításait elfogadók és az azt elvetők között húzódott, még ha ez utóbbiak szintén kínaiak voltak is. Ehhez hasonlóan Wilhelm Halbfass (1988, 187. o.) az ókori görögök “barbár”-képe és a szanszkrit mlekha felfogása közötti különbséget hangsúlyozza: a hellének a barbárok segítségével határozták meg önmagukat; ám a jelentősebb filozófiai koncepciók nem tulajdonítanak olyan “másságot” a mlekháknak, amely “alkalmas lenne valamiféle identitás alátámasztására”:

“A klasszikus hindu gondolkodás különleges gazdagságban termelte ki a vallási és filozófiai alárendeltség, együttműködés, kitaszítás, rangsorolás sémáit és módszereit, a különféle világnézetek együttélésének lehetőségeit. Ám ebben a folyamatban egy olyan, belsőleg differenciált viszonyrendszert, egyfajta immanens gondolati univerzumot fejlesztett ki, amelyben a ´bennszülött´ és az ´idegen´ identitás közötti különbség, a másság a priori szükségtelennek látszik – ez a rendszer önmagában annyira átfogó, hogy nemigen kíván önmagától különböző, önmagán kívül álló dolgokkal foglalkozni – vagyis a ´másokkal´ az ő másságukban.”

A japánok által ismert világot három egység – Tendzsiku (India), Kara (Kína) és Honcsó (Japán) – alkotta; ám a japánok saját országukat nem a középpontba, “hanem az egzotikus és szakrális Tendzsikutól az e világi és szekuláris Honcsóig terjedő földrajzi vonulat végpontjára helyezték” (Morris-Suzuki, 1998, 6. o.).

A fenti példák is megerősítik, hogy az Ázsiát illető “középkori hiedelmek” fennmaradásának hátterében egy felfogásbeli különbséget kell keresnünk: míg az európai gondolkodók két lehetséges formáját látták a civilizációnak – és az európai civilizációt az ázsiaival szemben határozták meg –, addig Eurázsia keleti vidékein a domináns ideológiák csakis a saját hagyományaikban osztozókat voltak hajlandóak civilizáltaknak tekinteni.

India kihagyása a ma meghatározó Ázsia-képekből nem vezethető le pusztán az európai Ázsia-koncepciók történetéből, hiszen, mint azt az “ázsiai értékekről” folyó viták is mutatják, Ázsia továbbra is Európa civilizációs “ellenpólusának” számít. Éppen ezért nem abból indulok ki, hogy a bolygónk más tájain élő emberek egyszerűen átvették egy Európa-központú kapitalizmus földrajzi elképzeléseit, hanem azoknak a világképét veszem górcső alá, akik a világ az európaiak által “Ázsiának” nevezett térségében élnek.

 

2. Egy másfajta látásmód

 

Az első portugál hajósokat, akik 1543-ban hónapokig tartó útjuk után bronzbarnára sülve, az időjárás viszontagságaitól törődötten partra szálltak Japán délnyugati részén, a helybéliek tendzsikundzsinként, “indiai emberekként” üdvözölték – akárcsak korábban a burmaiak és a malájok (Reid, 1994, 275–276. o.; Tolby, 1994, 327– 328. o.). A történelem iróniája, hogy az Eurázsia legkeletibb szegletébe eljutott első ibériaiakat éppúgy “indiaiaknak” nézték, mint ahogy más ibériaiak “indiánokat” (vagyis indiaiakat) véltek felfedezni Amerikában. Ám ennél is komikusabb, hogy Marco Polo egy Jávában látott orrszarvút “különlegesen rusnya unikornisnak” vélt! Egy olyan állattal szembekerülve, amelyről még csak nem is álmodott, rögtön az unikornisra gondolt – mint Umberto Eco (1999, 57–59. o.) rámutat, ez volt Polo kulturális enciklopédiájában az egyetlen négylábú és egyszarvú lény. Ehhez hasonlóan az Eurázsia két végén élő emberek egyként “indiaiakként” azonosították a különös idegeneket, nem csupán azért, mert India – ha nem is földrajzilag, de szimbolikus értelemben – központi helyet foglal el a bikontinentális arénában, hanem azért is, mert India (a brit Indiai Császárság megalakításáig) olyan absztrakció volt, amely nem jelentett semmilyen konkrét politikai entitást.

Az indiaiakat tehát egyöntetűen “idegeneknek” tekintették. Ez arra utal, hogy Ázsia és Európa inkább volt egységes színtere az utazásnak és a kereskedelemnek, mint két elkülönült geokulturális zóna. Ezt igen élénken érzékelteti egy 1402-ben készült különleges koreai térkép (“A történeti országok és fővárosok földjeinek és területeinek térképe”, rövidített nevén a Kangnido).⁴ Az összes fennmaradt kínai és japán világtérképet megelőzve a Kangnidón jól felismerhetőek Afrika, Arábia és Európa körvonalai, ám a dél-ázsiai szubkontinenst a térképrajzoló Kína alá gyömöszölte (Ledyard, 1994, 244–245. o.; Pearson, 1987, 12. o.; Yi, 1984, 81. o.).

A megdöbbentő pontosság és a meghökkentő tudatlanság elegye nem csupán a Kangnido, de általában véve a távoli földekről szóló régi beszámolók jellemzője, és az ismeretek egyenlőtlen földrajzi eloszlására utal.⁵ Az ebből következő látásmód megértéséhez a kínai térképészeti hagyományok szellemében készült part menti hajózási térképek jelenthetik a kulcsot. Ezek a korai kereszténység idején készült térképek valódi fekvésüktől függetlenül horizontálisan, balról jobbra haladva ábrázolták a partokat (Mills, 1953, 151. o.). Jellemző például egy XVIII. századi thaiföldi kézirat Thonburiban készült másolata: bár a cél a Koreától Arábiáig terjedő partvidék leírása lett volna, a partvonalakat mind a térkép alsó részén ábrázolták, míg a tengerek egyöntetűen a lap tetejére kerültek. A Kelet-, Dél- vagy Délkelet-Ázsiában készült térképek egyike sem volt méretarányos, noha a közelebb fekvő, ismertebb területeket pontosabban ábrázolták, mint a távol eső vidékeket, hiszen a térképrajzolók sokkal inkább a legkülönfélébb forrásokra támaszkodtak, mintsem az adott partvonalak valódi felmérésére.⁶ Arra sem törekedtek, hogy a térképeiken ábrázolt területek helyét szélességi és hosszúsági koordinátákkal lássák el (Schwartzberg, 1992, 326. o.; Thongchai Winichakul, 1994, 29–30. o.).

Ezeket a felületes parti térképeket vizsgálva meglepődik az ember, hogy bár a közvetlen parti területeket felmérték, és jelzeteikkel még a távolságokat is megfelelően ábrázolták, ám igen kevés információt adtak a tenger és a szárazföld belsejének kapcsolatairól (Thongchai Winichakul, 1994, 32. o.).⁷ Ez a merev szétválasztás jól illusztrálja, hogy Eurázsia keleti felének két ikerremetéje – az Indiai-félsziget és Dél-Kína – esetében a kereskedelem alárendelt szerepet kapott a mezőgazdasággal szemben, és mindez közvetlenül kapcsolódott az e területeken elterjedt rizstermesztéshez. Az európai feudális urakkal ellentétben az indiai és kínai uralkodók nem voltak rászorulva valamiféle városi patríciusréteg támogatására háborúikban vagy a helyi lázadások elnyomásában – következésképpen semmi okuk sem volt olyan törvényeket hozni, amelyek egy felemelkedő burzsoázia számára hasznosak lehettek volna. Az ebből eredő elszigetelődés különösen erős volt a szubkontinensen, ahol a XVI. században a gudzsarati szultán, Bahadur sah azzal hárította el a portugál gályák zaklatásaira panaszkodó kereskedők küldöttségét, hogy “a tengeri háborúk a kalmárokra tartoznak, a királyi felséget nem érdeklik az efféle ügyek” (Boxer, 1977, 50. o.). Amiként a szubkontinens uralkodói a “világ urának” címére tartottak igényt, úgy a kínai császárok a Középső Birodalomnak nevezték országukat, amely félúton fekszik a Föld és a Mennyek Országa között.

Nem is lehetne ennél egyértelműbben kifejezni egyrészt az univerzális hatalom igénye, másfelől a részleges szuverenitástól a kompakt autonóm hatalmi egységek felé mutató európai fejlődés közötti szakadékot.

A területileg egységes európai államok kialakulásának folyamatával (Lefebvre, 1991, 275–282. o.) szemben a Kínában vagy a szubkontinensen ható univerzalisztikus hatalmi törekvések sokkal inkább ideológiai követeléseken, mintsem az aktuális politikai helyzeten alapultak. A fejedelmi ajándékok és a tisztelgő küldöttségek, a domináns és az alárendelt fejedelmek vagy éppen az egyenrangú uralkodócsaládok közötti szövevényes házassági kapcsolatok sokkal inkább kijelölték az adományozó és az elfogadó státusát, mint ahogy arra az erő és a hatalom lexikális méricskélése képes lett volna. A grandiózus nyelvezetbe burkolt kínai udvari szertartásrendszer igen kifinomult módon irányította a császárral valamilyen kapcsolatba kerülő emberek kapcsolatait, ám soha nem jelentette a kínai dinasztiák valódi területi ambícióit (Wang Gungwu, 1999, 95. o.). “Bár az ideológiai konvencióknak megfelelően minden egyes uralkodó a Föld középpontjának tekintette saját országát – jegyzi meg Thongchai Winichakul (2000, 533. o.) –, ám a régió összes királya tisztában volt saját helyzetével a legkülönfélébb helyzetű királyok tömegének hierarchiájában.”

A tisztelgő küldöttségek csereberéje még nem jelentette egy egyértelmű szuverenitási hierarchia felállítását. Valójában a szubkontinens népei olyannyira elszigetelődtek egymástól, hogy, mint Halbfass (1988, 182. o.) megjegyzi: “Nem ismerünk idegen népekről vagy távoli országokról szóló hindu beszámolókat. Kelet- és Délkelet-Ázsia indiai kulturális ´kolonizációja´, a buddhizmus terjedése egyáltalán nem hagyott nyomot a szanszkrit irodalomban. Még a muzulmánokra is… csupán ritkán találhatunk marginális utalásokat.”⁸

Az “idegen népekről vagy távoli országokról szóló hindu beszámolók” hiánya részben annak is tulajdonítható, hogy India nem képezett törvényes, közigazgatási egységet, és a külföldi utazásokat a kasztelőírások alaposan korlátozták. Sőt, a “hindu beszámolók” hiánya nem jelenti egyben a külországokról szóló mohamedán források hiányát is, hiszen szoros kapcsolatok léteztek a Mogulok és az Ottomán Birodalom vagy a Szaffavidák és a Golkondai Szultanátus között.

Mindazonáltal “India” Buddha szülőhelyeként kitüntetett szerepet kapott a kelet-eurázsiai népek térképzeteiben. Ezt jól illusztrálja az a XVIII. századi észak-thaiföldi térkép, amely meglehetős pontossággal lokalizálja a Lanna-régió és a Hindusztáni-alföld számos városát. Figyelemre méltó azonban, hogy Burmát a térkép figyelmen kívül hagyja, és a Buddhához kapcsolható burmai helységeket Indiába, Lanna közelébe helyezi át, Indiát és Srí Lankát pedig a térkép két átellenes oldalán ábrázolja, hogy evvel is a “helyi buddhizmus univerzális eredetét” igazolja (Thongchai Winichakul, 1994, 27. o.). A japánok minden további nélkül összekeverhették az ibériaiakat az indiaiakkal, jóllehet nem tudunk olyan japánról, aki – pusztán azért, mert a Buddha élete Indiához kötődött – közvetlen tapasztalatokat szerzett volna a szubkontinensről – úgy hírlett, hogy egy jobb sorsra érdemes szerzetes a VIII. században elindult ugyan egy tendzsikui zarándoklatra, ám csupán Vietnamig jutott, ahol felfalta egy tigris (Toby, 1994, 340. o. 5. jegyzet).

Mivel a kínai kartográfiai szokások szerint készült térképek inkább útleírásra, mintsem a Föld felületének bemutatására törekedtek, időnként egyszerűen megmásították a földrajzi tényeket, hogy tetszetősebbnek gondolt geomantikus környezetet ábrázolhassanak (Smith, 1996, 41. o.). Ez számos különböző térfelfogás együttélésére utal. Bár némelyik jelzetekkel is ellátott térkép akár hasznos is lehetett egy-egy hadjárat vagy kereskedelmi út megtervezésénél és kivitelezésénél, az emberek továbbra is geomantikus vagy vallásos elképzeléseik hatására formálták meg a közvetlen láthatárukon túl eső világról alkotott képüket (Thongchai Winichakul, 1994, 33. o.).

Ezek a földrajzi fogalmak azután fokozatosan megváltozni kényszerültek, mikor Vasco da Gama nyomdokvizein az európaiak elözönlötték Kelet- és Dél-Eurázsiát. Metaforikus jelentőségű, hogy mikor a jezsuiták a császár kívánságára feltérképezték Kang-hszi birodalmát, és azt elhelyezték egy világtérképen, tulajdonképpen súlyosan kompromittálták Kína kitüntetett központi helyét a világban, hiszen a Középső Birodalmat ugyanarra a planétára helyezték, ahol az összes többi királyság is feküdt (Palat, 1999a, 6–7. o.). Egy Ming-korabeli tudós, Vei Zsun fel is panaszolta, hogy a jezsuiták térképe “mesés és misztikus” informá­ciókat ad, és Kínát a középpontból kitaszítva “kicsiny és jelentéktelen országként” ábrázolja (Smith, 1998, 72–73. o.). Ám nem sokkal utóbb maguk az európai diplomaták igyekeztek elleplezni annak jelentőségét, hogy Kínát megfosztották dicsőséges státusától. Kénytelenek voltak ugyanis rádöbbenni, hogy “a kínai császár dicsőítésének fáradságos rituáléi – a kilenc leborulás, az önbecsmérlő nyelvezet – a kínaiak szemében a külkapcsolatok elengedhetetlen részét képezik. Elvetették hát saját korábbi kódexeiket a szuverén államok közötti diplomáciai érintkezés formáiról… és így Kína felsőbbrendűségét illetően akaratlanul is a császári udvar hitét támasztották alá” (Spence, 1998, 42. o.).

És bár a jakhszija szó a jezsuiták hatására az “Ázsia” fonetikus átírásaként került a kínai nyelvbe a XVII. században, a XIX. század közepéig nemigen gyökeresedett meg, és az európai kartográfia hatása alatt készült térképek mellett 1584 és 1842 között még a megszokott, hagyományos kínai szemléletet tükröző térképek is közkézen forogtak. Az ópiumháborúk közvetlen hatására Vei Jüan 1844-ben készült tekintélyes világföldrajzi munkája már Ázsiába helyezi Indiát, de az országokat a régi séma szerint továbbra is tengereik szerint rendszerezi. Mikor 1848-ban Hszu Csi-jü kiadta a tengeri utakról szóló Jing-huan csi-lue című munkáját, azzal vádolták, hogy megrontották a barbárok gondolatai, és több mint egy évtizedig semmiféle hivatalt nem viselhetett. A hagyományos földrajzi képzetek csupán azután oszlottak el észrevehetően, hogy az európai földmérők és mérnökök hordái elárasztották a Csing Császárságot, és a Középső Birodalmat visszarángatták a földre, ahol az összes többi ország is találtatott. Jakszhija csupán ekkor válhatott osztályozási kategóriává Kszu Dzsi-ju világföldrajzában, bár a szerző megjegyezte, hogy “Ázsia” csupán a “Turkia Minor” új keletű elnevezése, és így nem sok episztemológiai jelentősége van. A korábban kínaira fordított európai tanulmányok kompilációjának köszönhetően azok eredeti gondolatai a kínai mondattan és a kínai írásjelek hatására finom változásokon mentek keresztül (Drake, 1975; Karl, 1998, 1100–1101. o.; Mills, 1953, 152. o.).

Az ibériaiakkal való találkozás sokkal nagyobb hatással volt a japánokra, mint – néhány kivételtől eltekintve – azok az esetek, amelyek során a japán utazók – a Kínába tartó kereskedők és buddhista szerzetesek vagy a Korea elleni japán támadások katonái – jórészt a tengerentúlon “másokkal” kapcsolatba kerültek. Mielőtt a portugálok Gonara-no-in (uralkodott: 1525–1557) császársága alatt Japán földjére léptek volna, a japán ikonográfiák mindig idegen körülmények között vizsgálták az idegeneket. Éppen ezért képtelenek voltak úgy “felfedezni” a portugálokat, ahogyan a portugálok már évszázadok óta nagy alapossággal készültek az orientális diskurzus elsajátításával a japánok “felfedezésére” (Toby, 1994, 330. o.). Mindazonáltal ez a találkozás alaposan kiszélesítette Japán földrajzi képzeteit – 1592-ben Tojotomi Hidejosi hadúr már arról ábrándozott, hogy Korea és Kína meghódítását követően Indiát is elfoglalja, a Fülöp-szigetekre ácsingózó tervei pedig komoly pánikba ejtették a Manilában berendezkedett spanyolokat (lásd: Kuno, 1967, 314. és 320. o.; Massarella, 1996, 137. o.)!

A XVI. és a XVIII. század között a kínai és az európai földrajzi képzetek hatására igencsak megváltoztatták Japánnak a világról alkotott elképzeléseit. A korábbi Tendzsiku–Kara–Honcsó hármast az egyre idegenebbé váló világ három koncentrikus körével váltották fel. Japán körül helyezkedtek el az “idegen országok” (ikoku), ahol az emberek étkezőpálcikát használtak, és függőlegesen írtak – Kína, Tonking, Korea és Kokinkína. Ezeket a “külső barbárok” (gaji-i) vették körbe, akik kezükkel ettek és vízszintes írást használtak: Bengália, Hollandia, Jáva, Luzon szigete, Sziám és olyan, még egzotikusabb tájak, mint a “Madáremberek országa”, vagy éppen a “Hatlábú, Négyszárnyú Teremtmények Földje”. Bár a tudós-hivatalnok Arai Hakuszeki volt állítólag az első japán szerző, aki az Ázsia szót használta, a tankönyvek még egy évszázad múltán is nagy igyekezettel próbálták olvasóik fejébe verni, hogy a világot öt nagy régióra (taishú) – Afrikára, Ázsiára, Európára, Észak-Amerikára és Dél-Amerikára – kell osztani (Morris-Suzuki, 1996, 83. old; 1998, 6–7. o.).

Ebben az összefüggésben az Eurázsia atlanti partvidéke és indiai-, valamint csendes-óceáni partvidéke között létrejött közvetlen hajózási útvonalak létrejötte három szempontból is igen jelentősnek tekinthető. Először is, mivel az ázsiaiaknak már az ókori Hellász kora óta stabil helyük volt az európai önképben, ezért őket – szemben az amerikai népekkel – zökkenőmentesen el lehetett helyezni az európai intellektuális univerzumban (Massarella, 1996, 142–143. o.). Másodszor, amennyiben az európai betolakodók és az agrárius-kereskedelmi birodalmak⁹ közötti hatalmi egyensúly változatlan maradt, a keleti vidékekről Európába özönlő információk mennyisége és minősége egyaránt alapos változáson ment át a tengeri levegő hatására.¹⁰ Míg a korábbi beszámolók jobbára utazó kalandoroktól és misszionáriusoktól származtak, addig a XVI. század végére és a XVII. században már megjelentek a követek és minden rendű és rangú diplomaták terjedelmes jelentései is. Ezeket többnyire szőrszálhasogató alapossággal vetették papírra, és ahogyan az európaiak egyre több ismeretet halmoztak fel, “India” lassanként megszűnt a “Kelet” szinonimája lenni. Mint Le Goff figyelmeztet minket (1980, 191. o.), a középkori európaiak – szemben a forrásaikat kritikusan szemlélő reneszánsz tudósokkal – mindig “készen álltak meghallgatni és elhinni azt, amit mondtak nekik”. Mindazonáltal a “Kelet” továbbra is nehezen körvonalazható fogalom maradt, amely időnként magában foglalta az iszlám világot is, máskor viszont nem terjedt ki rá. Valentine Chirol még 1924-es The Occident and the Orient (A Nyugat és a Kelet) című könyvében is csupán az arabokat, a törököket és az indiaiakat tekintette “keletinek” (Lewis és Wigen, 1997, 54. o.). Ám az esszéírók és filozófusok Ázsia-koncepcióitól függetlenül a meztelen valóság rákényszerí­tette a diplomatákat, katonákat és kereskedőket, hogy “Ázsiát” ne egy monolitikus szocioföldrajzi entitásnak, hanem a legkülönfélébb társadalmi formációk komplex és szétágazó gyűjteményének tekintsék. Ezt a sokszínűséget frappánsan kifejezi A. K. Ramanudzsan analógiája: “India sokfélesége ahhoz hasonló, amit az egyszeri ír a nadrágról gondol. Ha megkérdezik tőle, hogy a nadrág egyes vagy többes számú szó-e, azt válaszolja: felül egyes, alul többes”¹¹ (idézi: Khilnani, 1999, 6. o.).

Ugyanez a helyzet, mindmáig, Ázsia esetében is. Végül harmadszor, bár az európaiak megjelenése a “déli óceán” langy hullámain hozzájárult ugyan az Ázsián belüli kereskedelem felvirágzásához is – a portugáliai szállítások “csupán a szövet egy szálát jelentették” a kereskedelmi lerakatok rendszerében, mint Charles Boxer (1977, 49. o.) rámutatott –, ám semmi sem utal rá, hogy ez komolyabban megnövelte volna a kelet- és dél-eurázsiai népek érdeklődését egymás társadalmai iránt.

 

3. Egy európai Ázsia

 

A hatalmi egyensúly végül óhatatlanul az európai hatalmak oldalára billent; itt most nem térhetünk ki részletesen azokra a körülményekre, amelyek lehetővé tették a britek elsöprő győzelmét a plasseyi csatában, a Csing-seregek leverését az ópiumháborúkban vagy éppen azt, hogy Perry kapitány “fekete hajói” megnyissák a japán piacokat az amerikaiak előtt. Amint az európai fölény megszilárdult a “Kelet” agrárius-kereskedelmi birodalmai felett, az orientalista diskurzus központ témájává a nyugati dominancia igazolása vált. Ez a hódítások kartográfiájában anyagiasult, ahogyan a térképekre rávezették az idegen országok feletti európai fennhatóságot. A térképek tulajdonképpen a birtoklást szimbolizálták, és azt sugallták, hogy “akik képesek az adott területek ilyen tökéletes ábrázolására, azoknak a felettük való uralomra is joguk van” (McClintock, 1995, 28. o.; lásd még: Edney, 1997; Mills, 1953).

Bár a térképek fehér foltjainak kitöltése – illetve a középkori európai térképek ismeretlen területeit díszítő sárkányok, kerubok és unikornisok földrajzi adatokkal való felváltása – egy kevésbé misztikus Ázsia-képet eredményezett, ám a területet lakó népek továbbra sem igen éreztek bármiféle közösséget egymással. Sőt, a kiterjedt európai hódításoknak és az egymással vetélkedő birodalmi léptékű kereskedőtársaságoknak alávetve még a korábbi, az antikvitás óta létező kapcsolatok is megszakadtak az újonnan kolonizált népek között. Ahogyan az európai hatalmak a délkelet-ázsiai koncon marakodtak, a Holland Kelet-Indiák, Brit Malajzia, Francia Indokína és az Amerikai Fülöp-szigetek – mint J. O. H. Boeke megjegyezte – “egymásnak háttal néztek farkasszemet a világgal” (idézi: Dixon, 1991, 121. o.). Burmából például, amely 1935-ig a Brit Indiai Császársághoz tartozott, nem vezettek utak Thaiföld vagy a maláj államok felé.

Mivel viszonylag kevés európai költözött az ázsiai gyarmatokra, így a gyarmati vállalkozások jórészt – bennszülött vagy egy harmadik országból származó – közvetítők kezébe kerültek. A legtöbb gyarmati sorban élő ázsiai soha életében nem találkozott egyetlen európaival sem; számukra nem volt jelentősége annak a civilizációs hatásnak, amely a városi irodalomban érezhető volt. A gyarmati kizsákmányolás semmiképpen sem enyhített az elnyomás egyéb formáin – persze a koreai és tajvani japán gyarmatosítás más lapra tartozik. Az India függetlenné válását megelőző tizenkét évben, a nacionalista mozgalmak virágkorában egyetlen olyan urdu nyelvű regény sem jelent meg, amelyben “az angol és az indiai civilizációk találkozása olyan elsődleges hangsúlyt kapott volna, mint például Forster A Passage to Indiájában vagy Paul Scott The Raj Quartett című regényében” – mutat rá Aijaz Ahmad (1994). Bár kétségkívül fontos téma volt, de az antikolonializmus sohasem vált e regények központi motívumává, és a könyvek “más dolgokról szóltak: a feudális földbirtokosok barbárságáról, a vallási ´misztikusok´ házaiban tomboló nemi erőszakról és gyilkosságokról, az uzsorások szorításában vergődő parasztokról és szegény kispolgárokról, az iskolás lányok társadalmi és szexuális frusztrációiról és így tovább” (118. o.).

Ahmad mélyrehatoló elemzésében különösen az meglepő ezekben a regényekben, amelyek a mindennapi élet megszokott brutalitásával helyettesítik Kelet és Nyugat nagy szembenállását, hogy semmi jele a helyi, a nemzeti és a nemzetek feletti rétegek közötti feszültségeknek, amelyek pedig oly jellemző témák az európai regény fejlődésében (vö. Moretti, 1998, 53–57. o.). Az urdu regények ragaszkodása a helyi, “jól ismert valósághoz” talán megfelelően illusztrálja a hatalmi struktúrák és előjogok töredezettségét és lokalizáltságát a hatalmas, soknemzetiségű és soknyelvű gyarmatokon, ahol a nemzeti öntudatot csupán a kétnyelvű értelmiségiek ápolgatták, akik komprádor burzsoáziaként, kistisztviselőkként vagy képzett szakemberekként integrálódtak a gyarmati projektbe.

Ezeken a gyarmatokon a kétnyelvű értelmiség képes volt valamiféle “elképzelt közösséggé” konvertálni magát, lévén hogy képviselői egyazon kulturális alapokkal rendelkeztek – ugyanazokon az oktatási és bürokratikus fázisokon mentek keresztül, az egyre inkább szelektáló provinciális, gyarmati és nagyvárosi intézmények neveltjei voltak, ugyanazokat az adminisztratív köröket kellett megtenniük a különféle posztok eléréséért, és ugyanazoknak a fegyelmi kódoknak kellett megfelelniük (Anderson, 1991, 113–140. o.). Ám az anyanyelvi fordítások, kommentárok és magyarázatok komplex rendszerének hiányában és kétnyelvűségükből eredően a “más kultúrákhoz” való viszonyukat az európai nyelvek közvetítették: egy bengáli vagy maláj értelmiségi csupán angolul kaphatott információkat Keraláról, Indonéziáról vagy Japánról. Éppen ezért nem meglepő, hogy a közös ázsiai civilizáció téziseit mindenekelőtt a legerősebb nyugati hatás alatt álló társadalmak – India és Japán – értelmisége szívta magába.¹²

Ám az európai dominancia egyenlőtlen hatásai közepette, mikor a prekoloniális időszak kapcsolatrendszerei is szétzilálódtak, és a gyarmatok, valamint a néhány megmaradt független állam “egymásnak háttal néztek farkasszemet a világgal”, a pánázsianizmus a kétnyelvű elit körében is csak korlátozottan jelentkezett. Még amikor megkülönböztető nemzeti identitást kreálva maguknak afféle ellenelitként kezdték meghatározni magukat, és kénytelenek voltak a gyarmati formációk szerves rasszizmusával konfrontálódni, a nacionalista értelmiségiek akkor is igyekeztek az osztály-, etnikai és nemi problémákat és különbségeket a nemzeti harc szükségleteinek alárendelni. Szun Jat-szen, aki antiimperialistaként tisztán látta a hasonlóságokat a nyugati behatolás formái között Kínában és más országokban, pánázsianizmusát a nemzeti felszabadítás ügyének rendelte alá (lásd: Duara, 1997).

Ám akadt három fontos kivétel. Először is voltak, akik Rabindranath Tagoréhoz hasonlóan mindinkább kiábrándultak az indiai nacionalizmusból, amelyet a költő tisztátalan nyugati importcikknek tekintett. Az őseredeti spiritualitást az európai materializmus fölé helyezve Tagore és számos indiai művész a nyugat feletti kulturális felsőbbrendűség mellett tört lándzsát.

Intellektuálisan ennél sokkal érdekesebb a második kivétel; azokról van szó, akik a régió népeinek közös problémáira egy egyesített antiimperialista harcban véltek választ találni. Ezt az elképzelést legélesebben Pramoedya Ananta Toer fogalmazta meg kiváló könyvében, a Buru Quartetben. A regény egy korai indonéz nacionalista, Tirtoadisuryo életútját követi végig. Az első két kötet – This Earth of Mankind és Child of All Nations (Az emberiség Földje és Az összes nemzet gyermeke) – címében Pramoedya azt hangsúlyozza, hogy “Indonézia földje mindazoké, akik szeretik, nem csupán az útlevelüket lóbáló állampolgároké; és az indonéz nacionalizmus hősies atyja a világ összes országában harcoló felszabadító nacionalizmus örököse volt” (Anderson, 1998, 292. o.; lásd még: Liu, 2000). A kínai értelmiségiek szintén találtak párhuzamokat a kínai nyugati behatolás és más országok nyugati meghódítása között – amit Liang Csi-csao 1901-es esszéje címében szellemesen “Az egyes országok elpusztítására szolgáló új szabályoknak” titulált –, és a tongcong (egy faj) koncepcióján keresztül fejezték ki szolidaritásukat a nyugati imperializmus többi áldozatával. A tongcong nem valamiféle szűk fogalom volt, éppen ellenkezőleg: a filippínók, vietnamiak és koreaiak mellett belefértek a lengyelek, a búrok, a törökök, a kubaiak, az amerikai indiánok és a hawaiiak is (Karl, 1998). Ám a koncepció rettenetesen amorf volt, és olyan homlokegyenest eltérő körülmények között folyó harcokat igyekezett magába olvasztani, hogy Ázsiának ez a radikális interpretációja óhatatlanul marginális maradt.

Ám rövidesen jelentkezett egy harmadik, a fentinél sokkal nagyobb hatású, japán inspirációjú elképzelés. Amíg az európai hatalmak Kína “megnyitásával” voltak elfoglalva, a japán elit arra használta fel a lélegzetvételnyi nyugalmat, hogy válaszként egyfajta ellenorientalizmust dolgozzon ki – ez lett a töjösi (a keleti történelem). A töjö (tulajdonképpen “keleti tengereket” jelent, de általában egyszerűen keletnek fordítják) koncepciója igyekezett Japán eredeteként “visszanyerni” a Keletet, hasonlóan ahhoz, ahogy az európaiak igyekeztek visszailleszteni Egyiptomot és a “Közel-Keletet” saját civilizációs előképeik közé. A töjösi elmozdulást jelentett a centripetális sinocentrikus világképtől a formálisan egyenlő államok olyan rendszere felé, ahol Japán a nyugati technoló­giák adaptációja miatt élvez elsőbbséget. Ebben a felfogásban Kínát inkább civilizációnak, mintsem államnak tekintették, és Naito Konan, a Kio­tói Császári Egyetem történésze amellett kardoskodott, hogy a kínai japán invázió hatására a düledező ősi társadalmi rend új erőre kaphat, ahogyan a korábbi hódító hadjáratok is Kína megifjodását eredményezték. Egy hasonló, a fiúi tiszteletről szóló civilizatórikus metaforában azt fejtegette, hogy Japán és koreai, tajvani, valamint kínai gyarmatai között a viszony nem az elnyomáson, hanem kölcsönösségen alapul. A családi metafora ráadásul még arra is alkalmasnak mutatkozott, hogy magyarázatot adjon e kapcsolatok vertikális és aszimmetrikus formájára (Duus, 1995, 397–423. o.; Koschmann, 1997, 86. o.; Miwa, 1990, 136. o.; Palais, 1995, 409–425. o.; Palat, 1999a, 12– 16. o.; Tanaka, 1995, 12–13., 107–108., 115–116. o.). Ha a XIX. század végi és XX. század eleji töjösi-elképzelések a japán imperializmus ideológiai igazolását szolgálták, akkor ez még ma is visszhangot kelt Kavakacu Heita munkáiban, aki a Mejdzsi-korszak Japánjának ipari eredményeit annak tulajdonítja, hogy az ország “megszökött Ázsiától” (Lee, 1999).¹³ Jelentős az a tény is, hogy miközben a japán orientalizmus célja az volt, hogy az ország érzékelhető alsóbbrendűségét elvetve meglelje új helyét egy eurocentrikus világban, a töjösit azokra a területekre – Kínára, Koreára és Belső-Ázsiára – korlátozták, amelyek nem tartoztak az európai gyarmatbirodalmakhoz. Végül a japán pánázsianizmus elkerülhetetlenül magában foglalta mind az anyaországot, mind pedig azokat a területeket, amelyeket a japán csapatok a második világháborúban elfoglaltak.

Röviden tehát, bár az eurázsiai nagy agrárbirodalmak alárendelődése a kapitalista világgazdaság elvárásainak elmozdulást jelentett – Mary Louise Pratt szép kifejezésével élve – egy “bolygószintű tudatosság” felé, ez az elmozdulás jórészt csupán egy szűk, kétnyelvű elitre korlátozódott. A lokalizálódott hatalmi struktúrák töredezettsége, valamint a kapitalista penetráció egyenlőtlensége folytán a térség kontinentális szintű szemlélete – a tankönyvek minden igyekezete ellenére – nemigen eresztett mély episztemológiai gyökereket a régiót benépesítő emberek között.

 

4. Egy amerikai Kelet

 

Az euro-amerikai hatalmak és Japán befolyási övezeteire szabdalt Ázsia a második világháborúig alig jelentett többet földrajzi fogalomnál. A harcokat követően a globális hegemóniára törekvő Egyesült Államok elvárásai átszabták az Ázsiával kapcsolatos tanulmányok és kutatások paramétereit. A filippínóktól eltekintve az új hegemón hatalomnak nemigen voltak tapasztalatai a világ e részét benépesítő népekről, ezért a politika alakítói nagy multidiszciplináris testületekbe toborozták össze a különböző ázsiai országok tudósait, és egységes, integratív irányvonalakkal látták el őket. Bár a kulturális tradíciók és a szociopolitikai formációk sokfélesége eleve kizárt minden próbálkozást, hogy Ázsiát valamiféle egységes egészként kezeljék, az egyetemeken meginduló kutatási programok olyan alrégiókra összpontosítottak, mint “Dél-Ázsia” vagy Délkelet-Ázsia” – új keletű osztályozásukkal alaposan elködösítve az ott élő népek közötti reális kapcsolatokat (Liu, 2000; Palat, 1996a; 1999a).

Bár a világ újratérképezéséhez kapcsolódva ezek a régiókutatások meglehetősen eltorzították elemzésük alanyainak belső struktúráit – elválasztva például az iszlám Közel-Kelet tanulmányozását a dél- és délkelet-ázsiai iszlám országokétól –, India továbbra is kiemelkedő szerepet kapott az Ázsia-tanulmányokban. Ám ez nem jelentette azt, hogy bármiféle centrális pozíciót kapott volna a régiók meghatározásában. Valójában meglepő, hogy a régiókutatások kialakulása éppen ellentétes irányú az USA regionális integrációt pártoló politikájával, amint ezt a háborút követő újjáépítés eltérő vonásai mutatják Ázsiában és Nyugat-Európában. Az Egyesült Államok két okból támogatta az európai politikai és gazdasági integrációt: egyrészt újra kellett osztani a háború alatt az USA-ban koncentrálódott likvid tőkét, hogy az európai szövetségesek képesek legyenek a dollár- és sterlingövezettel folytatott kereskedelmük finanszírozására; másrészt pedig meg kellett könnyíteni az amerikai transznacionális vállalkozások bejutását a nyugat-európai piacokra. Számos befolyásos európai politikus viszont a minél nagyobb integrációban látta az immár két világégésbe torkolló német nacionalizmus megszelídítésének esélyét is. Ennél is fontosabbnak látszott számukra, hogy egy integrált európai piac nagyobb sikerrel veheti fel a versenyt az amerikai cégekkel a világpiacon. Ezzel együtt a szűkre szabott és elszigetelt – saját technológiai elvárásokkal és szabványokkal terhelt – piacok egyesítése megkönnyítette az amerikai beruházásokat, és így azt a munkásmozgalom is üdvözölte (McCormick, 1989, 53–58. és 73–81. o.; Palat, 1999a, 18–19. o.; van der Wee, 1986, 353–355. o.).

A hidegháború keleti színterein nem jelentkeztek hasonló törekvések. Míg a nyugat-európai újjáépítés célja egy hozzávetőleges paritás kialakítása volt Nagy-Britannia, Franciaország és Németország között, addig Ázsiában – különösen a Kínai Kommunista Párt 1949-es hatalomra kerülése után – az amerikaiak nem találtak megfelelő ellensúlyt az újjáéledő Japán kordában tartására. Koreától Burmáig a nacionalista érzületet táplálva élénken éltek még a brutális japán megszállás emlékei – ez pedig a legkevésbé sem jelentett alkalmas alapot egy kiterjedtebb politikai és gazdasági integrációs folyamathoz. A térség nyomorgó lakossága pedig nemigen jelentett vonzó piaci kilátásokat az amerikai beruházók számára. Következésképpen, miközben az Egyesült Államok katonai és gazdasági segélyekkel tömte szövetségeseit, az Ázsia csendes-óceáni partvidékén fekvő országokkal hegemón hatalomként bilaterális kapcsolatokat alakított ki – szemben az európai színtéren követett multilateralizmussal. Míg a koreai háborúval kapcsolatos amerikai hadikiadások lehetővé tették Japán iparának újjáépítését, és az országot az amerikai export célterületévé változtatták, addig Dél-Korea, Tajvan, India, Indonézia és más, függetlenségüket nemrégiben elnyert államok élénk importhelyettesítő iparosítási programokba kezdtek (lásd: Palat, 1996a).

Az önellátásra törekvő gazdaságerősítő politikáknak köszönhetően a dekolonizált államok továbbra is “egymásnak háttal néztek farkasszemet a világgal”, akárcsak a második világháború előtt. A gazdasági és politikai elitek ideológiai álláspontjuktól függetlenül a nyugatosító modernizálás narratíváit használták, ahogyan azt Milton Singer Indiáról szóló, találó című könyvében, a When a Great Tradition Modernizesban (Amikor egy nagy hagyomány modernizál, 1980) megfogalmazta. A nyugatos modernitásnak e feltétel nélküli elfogadását látva egy elégedetlen nacionalista azon morfondírozott, hogy az indiai alkotmányból sokkal inkább egy angol zenekar kakofón ricsaja, mintsem a szitár fennkölt melódiája hallatszik ki (lásd: Khilnani, 1999, 33. o.). A modernitás felé vezető ösvényeket róva a központi kérdés nem az ázsiai államok civilizációs egységének helyreállítása volt, hanem az, hogy vajon a kapitalizmus vagy a szocializmus alkalmasabb-e a gyors és tartós gazdasági növekedés biztosítására. India és Kína az iparosítás ellentétes modelljei mellett döntöttek; méretük, valamint az a tény, hogy mindkét országot alaposan tanulmányozták már, kiválóan alkalmassá tették őket az összehasonlító elemzésekre (Byres és Nolan, 1976; Moore, 1966).

Ám – nem meglepő – ez a transzhimalájai összehasonlítás inkább kivétel maradt, és az uralkodó tendenciának megfelelően az egyes államok gazdasági növekedésének vonásait sokkal inkább egy idealizált euro-amerikai modellel vetették egybe. Az önellátó gazdaság kialakítására tett kísérletekkel párhuzamosan az igen sokszínű nyelvi környezetben elenyésztek az Ázsia-kutatási programok ígéretei a geokulturális régió átfogó perspektíváiról. Az egykori tudósok – gyakran misszionáriusok vagy gyarmati bürokraták – sokszor egy életen át tanulmányozták a helyi nyelveket és szokásokat, így meglehetős biztonsággal eligazodtak témájukban. Ám a tudás termelése átkerült a nagyvárosok egyetemeire, és így a tudósok többsége sokkal kevésbé volt képes átlátni a nyelvek és értékrendszerek szövevényét (Anderson, 1992). A fordítások és kommentárok rendszerének hiánya egyben azt is jelentette, hogy az ázsiai országokban az összehasonlító tanulmányok apparátusa is igen szegényes volt (Ahmad, 1994, 92. és 262–263. o.).

Mivel a modernitást axiomatikusan a nyugatosítással azonosították, ezért az uralkodó trend képviselői alig várták az euro-amerikai modellel való konvergencia jeleit (Garon, 1994; Ong, 1999, 251. o. 9. jegyzet; Palat, 2000). A társadalmi átalakulás jelenségeinek alapos vizsgálata inkább kivételnek számított az ázsiai országokban, és nem volt képes kiszélesíteni a nomotetikus társadalomtudományok kategóriáit. Bár akadtak részletes tanulmányok, amelyek az elit bürokráciák szerepét vizsgálták az ázsiai “gazdasági csoda” országainak teljesítményében, ám a mainstream közgazdászok Japán, Dél-Korea vagy Tajvan kiemelkedő növekedési mutatóit nagyvonalúan a laissez-faire politikának tulajdonították (Johnson, 1988)!

Mikor azután a csúcsra járatott ázsiai gazdaságok 1997-ben egymás után összeroppantak, a legtöbb gazdasági elemző a kedvezőtlenül magas tőke–részvény arányban látta a válság gyökereit. Ez persze nem ad magyarázatot arra, hogy miként voltak képesek ezek a gazdaságok felvenni a versenyt a technikailag legfejlettebb konkurensekkel is, ha csupán a visszaforgatott profitra és a részvénytőkére alapozták működésüket (lásd: Wade és Veneroso, 1998). De ez már egy másik történet.

Összefoglalva, a második világháborút követő dekolonizáció és a világ földrajzi átértékelése dacára “Ázsia” továbbra is inkább leíró jellegű, térképészeti kategória maradt, mint az elemzés koherens egysége. A terület politikai és gazdasági elitjeit sokkal inkább a nemzetgazdaság kialakításának teendői foglalkoztatták, mint a szupranacionális integráció. A prekoloniális Ázsiához hasonlóan a dekolonializált Ázsiában is többféle földrajzi koncepció vetélkedett egymással: a mindennapi élet földrajzi szemlélete a faluhoz, a közösséghez vagy az adott tartományhoz kötődött; hatott a nemzeti politikák térszemlélete is; míg a legkisebb jelentőség a geokulturális régió térszemléletének jutott.

 

5. Egy konfuciánus kontinens?

 

Ahogyan a hatalmi egyensúly változásai rendre érvénytelenítették a korábbi térszemléleteket, a kelet- és délkelet-ázsiai elitek is új térszemlélet kikovácsolásába fogtak, mikor az USA megszégyenítő vereséget szenvedett hosszadalmas vitenami háborújában, és a Kínai Kommunista Párt hátat fordított a szocializmusnak. Habár a korábbi térszemléletek közül egyik sem tekintette “Ázsiát” koherens egységnek, ám a sajátos értékrendszerekre alapozva a kelet- és délkelet-ázsiai elitek megkíséreltek egy közös ideálrendszert megfogalmazni. Mivel az indiai szubkontinens államait viszonylag kevéssé érintette az USA Ázsiával folytatott háborúja, a megelőző negyedszázad folyamán a többi ázsiai államtól meglehetősen különböző társadalmi és gazdasági vonásokat alakítottak ki. Ebből következően, mikor az eszmélő kelet- és délkelet-ázsiai elitek nekiveselkedtek, hogy új hangot találjanak maguknak a világpolitika színpadán, India egyre inkább Ázsia új imaginárius földrajzának margójára sodródott. Másfelől a Szovjetunió szétesése, Kína elmozdulása a piacgazdaság felé, Vietnam gazdasági átszervezése és belépése az ASEAN-ba, valamint Észak-Korea elszigetelődése betömte a hidegháborús repedéseket, és 1978 óta nemigen foglalkozik senki Kína és India összehasonlításával.

Ahhoz hasonlóan, ahogy korábban a japán elitek a töjösi fogalmával igyekeztek újra meghatározni helyüket a jólét globális hierarchiájában, a Pacifikum ázsiai részén fekvő országok ugrásszerű gazdasági növekedése arra késztette a helyi politikai és üzleti vezetőket, hogy saját tevékenységüket a kapitalizmus narratívájába illesszék (Dirlik, 1995, 237. o.). Míg a nacionalisták korábbi nemzedékei a nyugatos modernitás mögött sorakoztak fel, addig most a helyi elitek egyre növekvő önbizalommal egy ősibb, konfuciánus – vagyis hangsúlyosan nem nyugati – tradícióra hivatkoztak, és avval magyarázták a csillagászati léptékű növekedést. Go Csok Tong miniszterelnök a “kemény munka, a takarékosság és a lemondás” erényeinek tulajdonította a szingapúri sikereket, vagyis azoknak az értékeknek, amelyeket a japán és koreai gazdaság szárnyalása mögött is sejtett. Malajziai kollegája, Mahatir Mohamad pedig egy korábbi japán parlamenti képviselővel, Isihara Sintaróval közösen írott könyvében egyenesen “az ázsiai emberek vérébe ivódott láthatatlan, de közös ázsiaiságról” beszél (idézi: Rahim, 1998, 61–62. o.).

Az 1980-as és 1990-es években, miközben mindenki azt várta, hogy a világgazdaság centruma végképp Ázsia csendes-óceáni partvidékére helyeződik, az őseredetinek tételezett tradíciók enyhíthették a nyugati típusú modernitás normatív kényszerét. A szingapúri kormányfő, Li Kuan Ju egyenesen arról beszélt, hogy “a túlzott demokrácia fegyelmezetlenséghez és felforduláshoz vezet, ami hátrányos a fejlődésre nézve” (idézi: Rahim, 1998, 62. o.). Különös módon Linek, miközben igyekezett párhuzamokat vonni saját Népi Akciópártjának egypárti uralma és a konfucianizmus “jó kormányzatról” szóló doktrínái között, újra fel kellett találnia a konfucianizmust. Mivel a legtöbb angolszász műveltségű kínainak fogalma sem volt az ősi tanokról, így kénytelenek voltak külföldi szakértőket hívni – akik egyetlen kivétellel az Egyesült Államokból érkeztek –, hogy a konfuciánus etikát az iskolai tananyagba illeszthessék (Dirlik, 1995, 239. o.; Ong, 1997, 192. o.; Rahim, 1998, 63. o.). Ugyanakkor Szingapúrban a konfuciánus kultúra újrafelfedezése együtt járt a kínai–maláj kölcsönhatásra kialakult, sajátos nyelvet és vallási szokásokat hordozó peranakankultúra szégyenletes elnyomásával (Dirlik, 1995, 271. o.). A történelem fintoraként tehát a konfuciánus tradíció felélesztése ugyanazokon az utakon haladt, mint korábban a jezsuitizmus, mikor fellépett a konfucianizmus ellen (lásd Jensen, 1997)!

Így persze egyáltalán nem meglepő, hogy az “ázsiai” értékek új védelmezői ugyanazokat a vonásokat magasztalták, amelyeket korábban az orientalisták tulajdonítottak az ázsiaiaknak: a despotikus autoritarianizmust, a patriarchális családi viszonyokat, a hierarchikus társadalmi struktúrákat, az egyén szabadságának agresszív konszenzuson alapuló elnyomását a társadalmi harmónia nevében. Ezeket most úgy tekintették, mint a kapitalizmus elvárásaihoz kiválóan illeszkedő vonásokat, amelyek a legkevésbé sem károsak a kapitalista fejlődés szempontjából.¹⁴ Amennyiben ezek az ahistorikusan felfogott konfuciánus értékek – néha, ha Mahatir Malajziájához hasonlóan a konfuciánus hagyományok körén kívül eső országról volt szó, egyszerűen “ázsiai értékeknek” nevezeték őket – a nyugati dominancia elleni fellépés és közös szolidaritás alapjául szolgáltak, úgy egyben meg is erősítették a nyugati ideológia fölényét, hiszen internalizálták annak orientalista felvetéseit (Dirlik, 1997, 116. és 120. o.).

Jellemző módon, mivel a regionális elitek törekvése az autoritárius struktúrák legitimálására egybecsengett a nyugati elitek etnocentrikus előítéleteivel, így az utóbbiak nem e törekvések történelmietlenségét kritizálták, hanem egy euro-amerikai perspektíva normatív elvárásait kérték rajtuk számon. Ám, mint Lily Rahim (1998, 58. o.) találóan rámutat, az emberi jogok megsértését kritizáló nyugatiak elkendőzik saját kényelmetlen szerepüket – a gyarmati kizsákmányolást, a rabszolgaságot, a nők és az etnikai kisebbségek folyamatos, intézményesített diszkriminációját. A nyugat-európai és észak-amerikai államok még azt a kínai törekvést is megakadályozták, hogy az ENSZ emberjogi kartája szankciókat fogalmazzon meg a faji diszkriminációval szemben és rögzítse az egyes etnikai csoportok egyenlő jogait, ahogyan annak idején elutasították a hasonló japán elképzeléseket az első világháborút lezáró versailles-i szerződések megfogalmazásánál. Azok a folyamatok, amelyek során a regionális elitek jelen formájában internalizálták az orientalista tételeket, legalább Japán és dél-Korea amerikai megszállásáig visszavezethetőek. John Dower Embracing Defeat (Átfogó vereség, 1999) című könyvében felvázolja, hogy az amerikai megszálló erők orientalista elképzelései hogyan kombinálódtak a japán elit módszereivel – ahogyan máshol nevezi, egy “cinkos orientalizmust” hozva létre (lásd: Selden, 1999) – egy, a megszállás előttinél is erőteljesebb állami struktúrát eredményezve. Az Egyesült Államok a hatalom közvetett gyakorlása mellett döntött, és így alaposan megerősítette a japán bürokráciát – különösen az amerikai akcentusú földreformmal és a hadviselés alkotmányos tiltásával, amely megfosztotta minden hatalmától a japán tiszti kaszt szintén a hatalomra ácsingózó képviselőit. Bár az amerikai csapatok nem törekedtek a demokrácia bevezetésére Dél-Koreában, ám nem vonták vissza az észak-koreaiak által bevezetett földreformot sem (Cumings, 1989, 12. o.). A koreai háborút követően az amerikai kormányzat gazdasági és katonai segélyekkel támogatta a Csang Kaj-sek meghódította tajvani államot is (Gold, 1986, 69. o.; Wade, 1990, 82. és 246. o.). Az amerikai beavatkozás – az átpumpált gazdasági és katonai segélyek, a politikai támogatás, valamint az amerikai piacok megnyitása – minden esetben döntő fontosságúnak bizonyult az állam szerepének megerősítésében. A szingapúri Li kormányfő Népi Akciópártja emellett a szigetállamot benépesítő, a maláj etnikum tengerével körülvett kínai többség nyugtalanságát is kihasználva drákói intézkedéseket vezetett be a munkásmozgalommal szemben. A hátország nélkül álló Szingapúr bizonytalan helyzete ismét intervenciós gazdaságpolitikát eredményezett. Evvel szemben az 1969-es etnikai lázongásokat követően Malajzia diszkriminatív intézkedéseket vezetett be a helyi üzleti életben domináns szerepet játszó kínai származású polgáraival szemben; így tulajdonképpen kitúrta jogaiból a hazai burzsoáziát, ám a malájok irányította állam heves importpótló iparosítása során egy új kapitalista osztály lépett színre, amely függő viszonyba került az iparűzési engedélyeket osztogató, vámtarifákat megállapító államapparátustól.

A hidegháború ideológiai zűrzavara közepette ezek az államok döntő fontosságúnak látták a polgárok anyagi jólétének biztosítását, hogy így vessenek gátat a forradalmi szocializmus terjedésének. Amint elérték az önellátó iparosítás szűkre szabott nemzetgazdasági határait, az államapparátusok relatíve jelentős autonómiája lehetővé tette az elit gazdasági bürokráciák számára a nemzetgazdasági szintű stratégiák megfogalmazását, amely a stratégiai szektorok gyors növekedésében realizálódott. Sőt, mivel a japán munkaerő jelentős megdrágulása időben egybeesett a délkelet- és kelet-ázsiai országok gazdasági nyitásával, könnyebbé vált a japán korporációk határon túli expanziója. Mindez megkönnyítette az elit bürokráciák irányította regionális gazdasági stratégiák összehangolását, és így inkább komplementer, mint kompetitív ipari struktúrák alakultak ki, lehetővé téve a szédítően magas növekedési rátákat (lásd: Palat, 1996b; 1999b).

Vizsgálódásunk szempontjából most mindössze három szempontot kell megjegyeznünk. Először is: sem az Egyesült Államok, sem pedig a többi nyugati “ipari demokrácia” nem kritizálta az emberi jogok hiányát ezekben az országokban a hidegháború vége előtt. Másodszor: az 1970-es évek vége előtt egyik ázsiai kormányzat sem tulajdonította gazdasági sikereit valamiféle közös konfuciánus örökségnek. Dél-Koreában, az egyik legöntudatosabban konfuciánus társadalomban Ko Bzsong-ik rámutatott, hogy “a [konfucianizmussal kapcsolatos] tudományos nézetek hirtelen változására nem találunk példát egyetlen más tradicionális társadalom vagy vallás modern értelmezésében sem” (idézi: Dirlik, 1995, 237. o.). Valóban, gyakran megfeledkezünk róla, hogy Dél-Koreában több volt a keresztény, mint a konfuciánus (Jun Sang-In, 1999, 193. o.). A malajziai kormány kínaiellenes diszkriminatív intézkedései – és a szingapúri kormány hasonló lépései a malájokkal szemben – csattanós cáfolatát adták a Mahatir által feltételezett egységes “ázsiaiságnak”! Harmadszor, és ez a legfontosabb: a konfucianzimusnak – vagyis az egyén érdekei és jogai fölé helyezett patriarchális hierarchiának, a kemény munka elismerésének, a hatóságok tiszteletének, az alkalmazottak és az alkalmazók közötti paternalisztikus lojalitásnak – az “ázsiai” értékekkel való azonosítása sokkal inkább megfelelt az új termelési formáknak, ahol kisebb, családi alapú vállalkozások dolgoztak a nagy, multinacionális cégek megrendeléseire, és immár nem integrált üzemóriásokban foglalkoztatták a munkások hadseregeit. Persze a konfuciánus értékek átvételében némi szelekcióra is szükség volt, lévén Konfuciusz tanaiban más, a kapitalizmusba nem installálható tételek mellett szerepelt például “a kereskedelemtől és az iparűzéstől való morális tartózkodás” (Jun Sang-In, 1999, 197. o.).

A japán korporációs gyakorlatot másolva a környező országok politikai és üzleti vezetése szintén előásta a fiúi hűséget, kemény munkát és a közérdek elsődlegességét hirdető konfuciánus értékeket a történelem szemétdombjáról, hogy így vessenek gátat az egyre harciasabb munkásosztály és a mind képzettebb és vagyonosabb középosztály politikai követeléseinek. Az 1970-es évek végére az egyre érettebbé váló ipari proletariátus – különösen Tajvanon és Dél-Koreában – mind hevesebben követelt demokratikus jogokat, így a kollektív szerződéshez való jogot is (lásd: Bello és Rosenfeld, 1990; Deyo, 1989; Koo, 1996). Az anti­kommunista retorika immár nem volt elegendő a munkásmozgalom, illetve általában a több demokráciát követelő mozgalmak féken tartásához, miközben a központilag tervezett gazdaságok maguk is piacorientált reformokba kezdtek. Sokatmondó példa, hogy a kínai kormány éppen 1978-ban, a gazdasági dereguláció felé tett nagy ugrás évében hívott össze első ízben a konfucianizmussal foglalkozó konferenciát (Dirlik, 1995, 240. o.). Ebből a szempontból a konfucianizmus újraélesztése azt szimbolizálta, hogy az uralkodó elitek ideológiai fegyvertárában az antikommunizmust az antiliberalizmus váltotta fel. Figyelemre méltó azonban, hogy az új konfuciánus konszenzus dacára “az uralkodó trend az állam által szabott ideológiáknak való kényszerű megfelelés” maradt (Robison, 1996, 311. o.), és nem sok helye volt az állampolgár és az állam közti párbeszédnek, mint azt Li miniszterelnök demokráciaképe is mutatja.

Mivel a dél-ázsiai államokban nem került sor társadalmi forradalomra, egészen más társadalmi-történeti pályát futottak be. Mielőtt India elnyerte függetlenségét, a leginkább osztálytudatos burzsoáziával dicsekedhetett az összes szegény vagy közepes jövedelmű ország közül, és tulajdonképpen ez az osztály finanszírozta a függetlenségi harcokat (Mukherjee és Mukherjee, 1988). A döbbenetesen alacsony alfabetizmus és a nyomor közepette bevezetett demokratikus szövetségi struktúra azt eredményezte, hogy a politikusok igencsak függővé váltak a választói tömegeket ellenőrzésük alatt tartó rurális mágnásoktól. Az élénk demokratikus hagyományok miatt viszont a munkások és az értelmiségiek száját sem lehetett olyan játszi könnyedséggel befogni, mint Ázsia más országaiban. Mindez azt eredményezte, hogy az indiai állam nem rendelkezett akkora relatív autonómiával, mint a háború utáni Japán vagy Kelet- és Délkelet-Ázsia újonnan dekolonizált országai. A nagymértékű nyomor dacára az indiai belföldi piac mérete és kohéziója lehetővé tette, hogy az importpótló iparosítás szükségletei csupán az 1980-as évek közepén-végén váltak hangsúlyossá, mikor a japán tőke égisze alatti exportalapú növekedés Ázsia csendes-óceáni partvidékén már konszolidálódott. Bár a gyors gazdasági növekedésből fakadó bérnövekedés vonzó hellyé tehette volna Indiát a japán termelőkapacitás egy második expanziós hulláma számára, ám az indiai kapitalizmus gazdaságpolitikája nem mutatott készséget az ázsiai “értékek” familiáris retorikájának befogadására. Ugyanakkor a szerény gazdasági teljesítményeket produkáló Indiát – a virágzó csendes-óceáni gazdaságokkal szemben – a nyugati országok sem tekintették potenciális vetélytársuknak. Nem meglepő tehát, hogy az egykor “Ázsia” szinonimájaként szereplő szubkontinens kiszorult a mai kapitalizmus térképzeteiből.

 

6. Ázsiák sokasága?

 

Jóllehet, a gazdasági fellendülés az állítólagos konfuciánus tradíciók újjáéledését eredményezte, ám mikor a “csoda” az 1997–1998-as nagy összeomlásban véget ért, többé nemigen bizonygatta senki e hagyományok felsőbbrendűségét sem. Kilúgozva, teoretikus páncélzatuktól megfosztva, saját retorikájuk csapdájába esve és a válság brutális erejétől megbénítva a világgazdaság minap még legfényesebb csillagainak – különösen Dél-Koreának – elitjei nem voltak képesek ellenállni a nemzetközi pénzügyi szervezetek direktíváinak, hogy országaik gazdaságát a normatív nyugati pénzügyi és üzleti módszerekhez igazítsák, és a cserébe kapott tőkeinjekciók segítségével óvják meg gyengélkedő gazdaságaikat a további beolvadástól (Palat, 1999b).

A megrokkant gazdasági struktúrák kényszerű átalakítása alapjaiban ásta alá azokat a véleményeket, hogy az elmúlt negyed évszázad gyors gazdasági növekedése mögött valamiféle közös ázsiai értékek álltak. Ahol korábban a kormányzat és a magánvállalkozások kollaborációját a közérdek győzelmének nevezték az egyéni érdekek felett, ott most ugyanezt egyre elkeseredettebben “sógor–koma kapitalizmusként” kárhoztatták, és a válság fő okának azt tartották, hogy a hitelképesség szokásos ellenőrzését megkerülve azok jutottak tőkéhez, akik megfelelő politikai kapcsolatokkal rendelkeztek. Míg annak előtte az “élethosszig tartó alkalmazást” a paternalisztikus kapitalizmus emblémájaként a nyugati tőke–munka ellentét meghaladásaként dicsőítették, addig most azt rótták fel, hogy a kevéssé hatékony hazai ipart támogatja, és akadályokat gördít a szabadpiaci tendenciák érvényesülése elé.

Mindez alaposan megtépázta az “ázsiai” értékek felsőbbrendűségébe vetett hitet. Indiát azonban nem érintették a nemzetközi pénzügyi piacok megrázkódtatásai – valutája nem volt konvertibilis, cégeit nem terhelték hatalmas külföldi adósságok, így viszonylag sértetlenül keveredett ki a kontinens sokkal jobb reputációjú gazdasági rendszereit megrendítő 1997–1998-as válságból –, ezért helyzetét ismét újraértékelték. Az országban dolgozó nagyszámú, Nagy-Britanniában tanult számítástechnikus új perspektívákat kínált: ahogy az USA kelet- és délkelet-ázsiai szövetségesei az amerikai piac olcsó beszállítóiként alapozták meg gyors gazdasági növekedésüket az 1960-as és az 1970-es években, úgy most a “tudásalapú technológiák” forradalma azt a lehetőséget csillantotta meg India előtt, hogy gazdaságának élénkítését az olcsó szoftverek előállítására alapozhatja. Az indiai komputer- és információs technológia még az “indiai” szó jelentését is megváltoztatta a tengerentúlon, ahogyan a “Made in Japan” is új jelentést kapott az 1960-as vagy a “Made in Taiwan” az 1980-as években (Wade, 2001).

Baljóslatúbb jelenség, hogy míg a kelet- és délkelet-ázsiai gyors gazdasági növekedés idején Dél-Ázsia vajmi kevés érdeklődést váltott ki, addig az India és Pakisztán között 1998 májusában kezdődött nukleáris adok-kapok vetélkedés a figyelmet ismét a régióra irányította. Mivel ezek az események késztették az iráni kormányt saját atomfegyver-kísérleteinek megindítására, a biztonságpolitikai megfontolások áttörték a “Közel-Kelet” és “Ázsia” határait. Ezek a szempontok még hangsúlyosabbakká váltak, mikor 2001. szeptember 11-én eltérített repülőgépek csapódtak a World Trade Center ikertornyaiba és a Pentagon épületébe. Ez már az USA új ázsiai háborúját vetítette előre, és ugyanakkor leleplezte a Szovjetunió összeomlásának némely következményét. A közép-ázsiai köztársaságok, Üzbegisztán, Tádzsikisztán és Türkmenisztán militáns iszlám mozgalmainak megerősödése, kötődésük az afganisztáni tálib rezsimhez vagy a kínai Hszingcsiang tartományban élő mohamedán ujgurok nyugtalansága aláaknázzák azt a politikai leosztást, amelyet annak idején még a cári Oroszország és a Brit Birodalom dolgozott ki, és amely tovább élt a hidegháború éveiben is. A régiókutatások Kínát és a Szovjetuniót monolit entitásokként kezelték, és nem sok figyelmet szenteltek az efféle törésvonalaknak – így azután igen kevés tudós volt képes valóban használható információkat szállítani a politika irányítóinak.

Ezek a különböző folyamatok éppen akkor tették mind illuzórikusabbá egy egységes Ázsia képét, mikor Európa egyre inkább az egység felé haladt, és az EU számos tagállama közös valutát vezetett be. Természetesen, mint már utaltam rá, Ázsia soha nem volt koherens entitás, és az ázsiai gazdasági csodáról vagy az ázsiai értékekről folyó diskurzus egyszerűen figyelmen kívül hagyta – Bruce Koppel (1998) szavaival – “a másik Ázsiát”: azt a másfél milliárd embert, akik a puszta létükért gürcölve nem osztoztak a csendes-óceáni partvidék csodagazdaságai által nyújtott prosperitásban. Az ázsiai csodák egy időre árnyékba borították a “parasztok Ázsiáját” – ám az árnyék eloszlott, és a reflektorfény most ismét a kontinens legnépesebb geokulturális rétegére irányul.

Dióhéjban, Ázsia egységét csakis és kizárólag abból a történelmi és jelenlegi szerepből vezethetjük le, amelyet Európa civilizációs “ellenpontjaként” játszott. Mivel ezt az egységet külső megfigyelők húzták az egymástól homlokegyenest eltérő társadalmakra, ezért az “Ázsia”-kép az elmúlt öt évszázad tágabb társadalmi-történeti változásai közepette kaleidoszkópszerű változásokon ment keresztül. Bár az európaiak földrajzi kategóriaként megteremtették Ázsiát, de a második világháború vége előtt nem történtek kísérletek a kontinens népeinek általános vizsgálatára. A háborút követően az amerikai egyetemeken folyó “régiókutatások” megkíséreltek ugyan egy egységes struktúrát kialakítani, de ez az igyekezet a források, értékrendek és nyelvek sokféleségében megbukott, és a kutatások egyre inkább a nemzeti, sőt még szűkebb kategóriákra korlátozódtak. Ez volt egyben a nemzetállamok “aranykora” is, mikor a gazdasági modernizáció programjai szembeszálltak a fejlődés nyugati elvárásaival. A kontinens csendes-óceáni partvidékének egyre erősödő regionális gazdasági integrációján, a növekvő prosperitáson felbuzdulva a politikusok, tudósok és újságírók a “konfuciánus” értékek felmelegítésével igyekeztek pozícióikat igazolni. Ez “Ázsia” széles körű újraértelmezéséhez vezetett – ebből az Ázsia-képből viszont kiszorultak azok a marginális népek, amelyek csak csekély szerepet kaptak a termelés egyre kiterjedtebb regionális integrációs struktúráiban. Így India, amely egykor Ázsia szinonimája volt, még az évenkénti ázsiai–európai csúcstalálkozókon sem kapott helyet. Az ázsiai “csodagazdaságok” összeomlása és a Szovjetunió romjai alól kibukkanó közép-ázsiai államok felemelkedése pedig végső csapást mért arra az ortodoxiára, amely Ázsiát a csendes-óceáni vidékek gyorsan növekvő gazdaságaival azonosította.

 

 

Hivatkozott irodalom:

 

Ahmad, Aijaz (1991): “Between Orientalism and Historicism: Anthropological Knowledge of India”, Studies in History, VII (New Series), (1), 135–63.

Ahmad, Aijaz (1994): In Theory: Classes, Nations, Literatures, London: Verso.

Amino Yoshihiko (1992): “Deconstructing Japan”, East Asian History, (3, June), 121–42.

Anderson, Benedict (1991): Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.

Anderson, Benedict (1992): “The Changing Ecology of Southeast Asian Studies in the United States, 1950–1990”, in C. Hirschman, C. Keyes, and K. Hutterer (eds.), Southeast Asian Studies in Balance: Reflections from America, Ann Arbor, MI, Association for Asian Studies: 25–40.

Anderson, Benedict (1998): The Spectre of Comparisons: Nationalism, South­east Asia and the World, London: Verso.

Bello, Walden és Stephanie Rosenfeld (1990): Dragons in Distress: Asia’s Miracle Economies in Crisis, Harmondsworth: Penguin.

Boxer, Charles R. (1977): The Portuguese Seaborne Empire, 1415–1825, London: Hutchinson.

Bray, Francesca (1983): “Patterns of Evolution in Rice-Growing Societies”, Jour­nal of Peasant Studies, XI, (1), 3–33.

Byres, Terry J. és Peter Nolan (1976): Inequality: India and China Compared, 1950–1970, Milton Keynes: Open Univ. Press.

Chung-hua Institute for Economic Research (1989): Conference on Confucia­nism and Economic Development in East Asia, Taipei: Chung-hua Institute.

Cumings, Bruce (1989): “The Abortive Abertura: South Korea in the Light of Latin American Experience”, New Left Review, 173, (Jan.– Feb.), 5–32.

Deyo, Frederic C. (1989): Beneath the Miracle: Labor Subordination in the New Asian Industrialism, Berkeley: Univ. of California Press.

Dirks, Nicholas B. (1987): The Hollow Crown: Ethnohistory of an Indian Kingdom, Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Dirks, Nicholas B. (1992): “Castes of Mind”, Representations (37, Winter), 56–78.

Dirlik, Arif (1995): “Confucius in the Borderlands: Global Capitalism and the Reinvention of Confucianism”, boundary 2, XXII (3, Fall), 228–73.

Dirlik, Arif (1997): The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, Boulder, CO: Westview.

Dixon, Chris (1991): South East Asia in the World-Economy, Cambridge: Cam­bridge Univ. Press.

Dower, John W. (1999): Embracing Defeat: Japan in the Wake of World War II, New York: W. W. Norton.

Drake, Fred W. (1975): China Charts the World: Hsu Chi-yu and His Geography of 1848, Cambridge, MA: Harvard Univ. Press.

Duara, Prasenjit (1997): “Transnationalism and the Predicament of Sovereignty: China, 1900–1945”, American Historical Review, CII, (4, October), 1030–1051.

Duus, Peter (1995): The Abacus and the Sword: The Japanese Penetration of Korea, 1895–1910, Berkeley: Univ. of California Press.

Eco, Umberto (1999): Kant and the Platypus: Essays on Language and Cog­nition, New York: Harcourt Brace.

Edney, Mathew H. (1997): Mapping an Empire: The Geographical Construction of British India, 1765–1843, Chicago: Univ. of Chicago.

Garon, Sheldon (1994): “Rethinking Modernization and Modernity in Japanese History: A Focus on State-Society Relations”, Journal of Asian Studies, LIII (2, May), 346–66.

Gold, Thomas B. (1986): State and Society in the Taiwan Miracle, Armonk, NY: M. E. Sharpe.

Halbfass, Wilhelm (1988): India and Europe: An Essay in Understanding, Albany, NY: State Univ. of New York Press.

Hanazaki Kohei (1996): “Ainu Moshir and Yaponesia: Ainu and Okinawan Identities in Contemporary Japan”, in D. Denoon, M. Hudson, G. McCormack, and T. Morris-Suzuki (eds.), Multicultural Japan: Palaeolithic to Postmodern, Cam­bridge, Cambridge Univ. Press: 117–131.

Hay, Stephen N. (1970): Asian Ideas of East and West: Tagore and His Critics in Japan, China, and India, Cambridge, MA: Harvard Univ. Press.

Honig, Emily (1996): “Native Place and the Making of Chinese Ethnicity”, in G. Hershatter, E. Honig, J. N. Lipman and R. Stross (eds.), Remapping China: Fissures in Historical Terrain, Stanford, CA, Stanford Univ. Press: 143–55.

Jensen, Lionel M. (1997): Manufacturing Confucianism: Chinese Tradition and Universal Civilization, Durham, NC: Duke Univ. Press.

Johnson, Chalmers (1988): “Study of Japanese Political Economy: A Crisis in Theory”, in The Japan Foundation (ed.), Japanese Studies in the United States: History and Present Condition, Ann Arbor, MI, Association for Asian Studies: 95–113.

Jun Sang-In (1999): “No (Logical) Place for Asian Values in East Asia’s Economic Development”, Development and Society, XXVIII (2, December), 191–204.

Karl, Rebecca E. (1998): “Creating Asia: China in the World at the Beginning of the Twentieth Century”, American Historical Review, CIII (4, October), 1096–1118.

Khilnani, Sunil (1999): The Idea of India, New Delhi: Penguin.

King, Ambrose Y. C. (1991): “The Transformation of Confucianism in the Post-Confucian Era: The Emergence of Rationalistic Traditionalism in Hong Kong”, in Tu Wei-Ming (ed.), The Triadic Chord: Confucian Ethics, Industrial Asia and Max Weber, Singapore, The Institute of East Asian Philosophies: 203–20.

Koo, Hagen (1996): “Work, Culture and Consciousness of the Korean Working Class”, in E. J. Perry (ed.), Putting Class in Its Place: Worker Identities in East Asia, Berkeley, CA, Univ. of California Press: 53–76.

Koppel, Bruce (1998): “Fixing the Other Asia”, Foreign Affairs, LXXVII (1, Jan./Feb.), 98–110

Koschmann, J. Victor (1997): “Asianism’s Ambivalent Legacy”, in P. J. Katzenstein and T. Shiraishi (eds.), Network Power: Japan and Asia, Ithaca, NY, Cornell Univ. Press: 83–110.

Kuno, Yoshi S. (1967): Japanese Expansion on the Asiatic Continent: A Study in the History of Japan with Special Reference to Her International Relations with China, Korea, and Russia, Port Washington, NY: Kennikat Press.

Lach, Donald F. (1965): Asia in the Making of Europe: I, The Century of Discovery, Chicago: Univ. of Chicago Press.

Le Goff, Jacques (1980): Time, Work and Culture in the Middle Ages, Chicago: Univ. of Chicago Press.

Le Goff, Jacques (1988): Medieval Civilization, 400–1500, London: Basil Blackwell.

Ledyard, Gari (1994): “Cartography in Korea”, in J. B. Harley and D. Woodward (eds.), The History of Cartography: Cartography in the Traditional East and Southeast Asian Societies, Chicago, Univ. of Chicago Press: 235–345.

Lee, John (1999): “Trade and Economy in Preindustrial East Asia, c, 1500-c, 1800: East Asia in the Age of Global Integration”, Journal of Asian Studies, LVIII (1, Feb), 2–26.

Lefebvre, Henri (1991): The Production of Space, Oxford: Blackwell.

Levathes, Louise (1994): When China Ruled the Seas: The Treasure Fleet of the Dragon Throne, 1405–1433, New York: Simon & Schuster.

Lewis, Martin W. and Karen E. Wigen (1997): The Myth of Continents: A Critique of Metageography, Berkeley: Univ. of California Press.

Liu, Hong (2000): “Sino-Southeast Asian Studies: Toward an Alternative Paradigm”, Asian Studies Review, XXV (3, September), 259–83.

March, Andrew L. (1974): The Idea of China: Myth and Theory in Geographic Thought, New York: Praeger.

Massarella, Derek (1996): “Some Reflections on Identity Formation in East Asia in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, in D. Denoon, M. Hudson, M. Gavan, and T. Morris-Suzuki (eds.), Multicultural Japan: Palaeolithic to Postmodern, Cam­bridge, Cambridge Univ. Press: 135–52.

McClintock, Anne (1995): Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Context, New York: Routledge.

McCormick, Thomas J. (1989): America’s Half Century: United States Foreign Policy in the Cold War, Baltimore, MD: Johns Hopkins Univ. Press.

Mills, J. V. (1953): “Chinese Coastal Maps”, Imago Mundi, XI, 151–68.

Mitter, Partha (1994): Art and Nationalism in Colonial India, 1850–1922: Occidental Orientations, Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Miwa, Kimitada (1990): “Japanese Policies and Concepts for a Regional Order in Asia, 1938–1940”, in J. W. White, M. Umegaki, and T. R. H. Havens (eds.), The Ambivalence of Nationalism: Modern Japan Between East and West, Latham, MD, Univ. Press of America: 133–56.

Moore, Barrington J. (1966): Social Origins of Democracy and Dictatorship: Lord and Peasant in the Making of the Modern World, Boston: Beacon Press.

Moretti, Franco (1998): Atlas of the European Novel, 1800–1900, London: Verso.

Morris-Suzuki (1996): “A Descent into the Past: The Frontier in the Construction of Japanese History”, in D. Denoon, M. Hudson, G. McCormack, and T. Morris-Suzuki (eds.), Multicultural Japan: Palaeolithic to Postmodern, Cambridge, Cam­bridge Univ. Press: 81–94.

Morris-Suzuki, Tessa (1998): “Invisible Countries: Japan and the Asian Dream”, Asian Studies Review, XXII (1, March), 5–22.

Mukherjee, Aditya és Mridula Mukherjee (1988): “Imperialism and the Growth of Indian Capitalism in the Twentieth Century”, Economic and Political Weekly, XXIII (11, March 12), 531–46.

Ong, Aihwa (1997): “Chinese Modernities: Narratives of Nation and of Capi­talism”, in A. Ong and D. M. Nonini (eds.), Ungrounded Empires: The Cultural Politics of Modern Chinese Transnationalism, New York, Routledge: 171–202.

Ong, Aihwa (1999): Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Durham, NC: Duke Univ. Press.

Palais, James B. (1995): “A Search for Korean Uniqueness”, Harvard Journal of Asiatic Studies, LV (2), 409–25.

Palat, Ravi Arvind (1995): “Historical Transformations in Agrarian Systems Based on Wet-Rice Cultivation: Toward an Alternative Model of Social Change”, in P. McMichael (ed.), Food and Agrarian Orders in the World-Economy, Westport, CT, Praeger: 55–77.

Palat, Ravi Arvind (1996a): “Fragmented Visions: Excavating the Future of Area Studies in a Post-American World”, Review, XIX (3, Summer), 269–315.

Palat, Ravi Arvind (1996b): “Pacific Century: Myth or Reality?”, Theory & Society, XXV (3, June), 303–47.

Palat, Ravi Arvind (1999a): “Miracles of the Day Before? The Great Asian Meltdown and the Changing World-Economy”, Development and Society, XXVIII (1, June), 1–47.

Palat, Ravi Arvind (1999b): “Spatial Imaginaries of Capitalism: Dynamics of the Northeast Asian Regional Order”, Asian Perspective, XXIII (2), 5–34.

Palat, Ravi Arvind (2000): “Beyond Orientalism: Decolonizing Asian Studies”, Development and Society, XXIX (2, December), 105–35.

Pearson, Michael N. (1987): The New Cambridge History of India: The Portu­guese in India, Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Prasad, Vijay (2000): The Karma of Brown Folk, Minneapolis, MN: Univ. of Minnesota Press.

Rahim, Lily Zubaidah (1998): “In Search of the ‘Asian Way’: Cultural Nationalism in Singapore and Malaysia”, Commonwealth & Comparative Politics, XXXVI (3, Nov), 54–73.

Reid, Anthony J. S. (1994): “Early Southeast Asian Categorizations of Euro­peans”, in S. B. Schwartz (ed.), Implicit Understandings: Observing, Reporting and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, Cambridge, Cambridge Univ. Press: 268–94.

Robison, Richard (1996): “The Politics of ‘Asian Values’”, Pacific Review, IX, 309–27.

Schwartzberg, Joseph E. (1992): “Introduction to South Asian Cartography”, in J. B. Harley and D. Woodward (eds.), The History of Cartography: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies, Chicago, Univ. of Chicago Press: 295–331.

Schwartzberg, Joseph E. (1994): “Conclusion to Southeast Asian Cartography”, in J. B. Harley and D. Woodward (eds.), The History of Cartography: Cartography in the Traditional East and Southeast Asian Societies, Chicago, Univ. of Chicago Press: 839–842.

Selden, Mark (1999): “Two Emperors and a Democracy (review article)”, Eco­nomic and Political Weekly, XXXIV (50, December 11–17).

Singer, Milton B. (1980): When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization, New York: Praeger.

Smith, Richard J. (1996): Chinese Maps: Images of ‘All Under Heaven’, Hong Kong: Oxford Univ. Press.

Smith, Richard J. (1998): “Mapping China’s World: Cultural Cartography in Late Imperial Times”, in Wen-hsin Yeh (ed.), Landscape, Culture, and Power in Chinese Society, Berkeley, Univ. of California Press: 52–105.

Spence, Jonathan D. (1998): The Chan’s Great Continent: China in Western Minds, New York: W. W. Norton.

Tanaka, Stefan (1995): Japan’s Orient: Rendering Pasts into History, Berkeley: Univ. of California Press.

Thongchai Winichakul (1994): Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation, Honolulu: Univ. of Hawaii Press.

Thongchai Winichakul (2000): “The Quest for ‘Siwilai’: A Geographical Discourse of Civilizational Thinking in Late Nineteenth and Early Twentieth-Century Siam”, Journal of Asian Studies, LIX (3, August), 528–49.

Toby, Ronald P. (1994): “The ’Indianness’ of Iberia and Changing Japanese Iconographies of Other”, in S.B. Schwartz (ed.), Implicit Understandings: Observing, Reporting and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, Cambridge, Cambridge Univ. Press: 323–51.

van der Wee, Herman (1986): Prosperity and Upheaval: The World Economy Since 1945–1980, Berkeley: Univ. of California Press.

Wade, Robert (1990): Governing the Market: Economic Theory and the Role of Government in East Asian Industrialization, Princeton: Princeton Univ. Press.

Wade, Robert (2001): “Economic Growth and the The Role of Government: Or How to Stop New Zealand From Falling Out of the OECD”, Catching the Knowledge Wave Conference, Auckland.

Wade, Robert and Veneroso, Frank (1998): “The Asian Financial Crisis: The Unrecognized Risk of the IMF’s Asia Package”, New York: Russell Sage Foundation.

Wang Gungwu (1991): The Chineseness of China: Selected Essays, Hong Kong: Oxford Univ. Press.

Wang Gungwu (1999): China and Southeast Asia: Myths, Threats and Culture, Singapore: Singapore Univ. Press.

Wigen, Karen (1999): “Culture, Power, and Place: The New Landscapes of East Asian Regionalism”, American Historical Review, CIV (4, October).

Yi, Ki-baek (1984): A New History of Korea, Seoul: Ilchokak Publishers.

 

 

 

 

Jegyzetek

 

¹ A következetes terminológia szükséglete miatt tanulmányomban “India” alatt a három független államot, Bangladest, Indiát és Pakisztánt értem.

² Az Európai-Ázsiai csúcstalálkozó első ízben 1996 márciusában, Bangkokban ülésezett, tíz ázsiai állam – Brunei, Kína, Indonézia, Japán, Dél-Korea, Malajzia, a Fülöp-szigetek, Szingapúr, Thaiföld és Vietnam –, az Európai Unió tizenöt tagállama – Ausztria, Belgium, Dánia, Finnország, Franciaország, Németország, Görögország, Írország, Olaszország, Luxemburg, Hollandia, Portugália, Spanyolország, Svédország és az Egyesült Királyság –, valamint az Európai Bizottság elnökének részvételével.

³ Samuel Johnson (ismertebb nevén dr. Johnson; 1709–1784) angol lexikoníró, polihisztor és kritikus. A ford.

⁴ A térképről részletesebben lásd http://en.wikipedia.org/wiki/Kangnido (a térkép egy 1470-ben készült reprodukciójának képe megtalálható volt a http://www.henny-savenije.demon.nl/Korean_Map.htm címen.)

⁵ Bár az európaiaknak volt némi fogalmuk az indiai vallásokról – Vasco da Gama Kalikutban két, spanyolul, illetve olaszul beszélő tunéziai arabbal találkozott –, ám da Gama társaival mégis betért imádkozni egy hindu templomba, amelyet keresztény templomnak véltek. Az eurázsiai ignoranciát példázza Zseng Hi tengernagy esete is, aki bár hétszer járt már Kalikutban, mégis úgy hitte, hogy India nem csupán a buddhizmusnak, de a kereszténységnek és az iszlámnak is szülőhelye (Levathes, 1994, 170–171. o.; Pearson, 1987, 12. o.).

6 Kínában egészen a XIX. század végéig nem találunk hivatásos térképészeket (Smith, 1998, 58. o.).

⁷ Vang Bi, a III. században élt filozófus szerint “a látvány a felszínre hozza, a szó a nevén nevezi a dolgok értelmét”. Richard Smith (1998, 60. o.) ebből arra következtet, hogy Kínában az írott szó jelentősége nagyobb volt a vizuális látványénál. Ezáltal azonban mintegy megkövesíti a kínai hagyományt, mintha az eltelt évszázadok óta semmiféle változás nem történt volna ebben a tekintetben, amely végül az attitűdöket magukat visszájukra fordította. Márpedig éppen ezt a látszólagos történelmi mozdulatlanságot kell megfejtenünk!

⁸ Mindazonáltal Niccolò de Conti, a XV. századi utazó beszámolója szerint az indiaiak azt fejtegették neki, hogy az “egyszemű” nyugatiak alsóbbrendűek náluk, hiszen nekik két szemük van (Le Goff, 1980, 199. o.).

⁹ Az “agrárius-kereskedelmi birodalom” terminusát Mark Seldennel folytatott személyes beszélgetésemből vettem át.

¹⁰ Az angolban (nem véletlenül) a “sea change” (kb. tengeri változás) kifejezés “jelentős változást” jelent. A ford.

¹¹ Az angol trousers (nadrág) szónak csak többes száma létezik (mivel – úgymond – két szára van). A ford.

¹² 1921-ben a 19,3 millió írástudó indiai közül mintegy 2,4 millió olvasott és írt angolul. Tíz évvel később arányuk az összes írástudóhoz képest 12,5%-ról 14,8%-ra nőtt (Hay, 1970, 247. o.).

¹³ Mejdzsi-korszak alatt Japán 1868 utáni történelmét értjük.

¹⁴ Egyes elemzők úgy próbálták feloldani az ellentmondást aközött, hogy az ázsiai országok nem voltak képesek saját autentikus útjukon eljutni a kapitalizmusig, ám – úgymond – a konfuciánus “értékek” mégis kompatibilisek a kapitalizmussal, hogy kijelentették: bár ezek az értékek nem voltak alkalmasak a kapitalizmus kialakítására, ám remekül használhatóak, miután nyugatról átvették a kapitalista formákat (Chung-hua Institute for Economic Research, 1989; King, 1991).

A nemzetállami szuverenitás sorvadása, az erősödő jogi pluralizmus és a különböző jogszabályok keveredése szokatlan a nyugati ipari országokban, az egykori gyarmatok számára azonban nagyon is ismerős.

A jog transznacionalizációja és a civil társadalmi szereplők szerepe

 

Ha a következő dráma történetesen nem Münchenben, az Európai Szabadalmi Hivatalban zajlott volna le, azt mondanám, hogy az én glo­ba­lizációs téziseim illusztrálására találták ki. Először is szerepel benne a jog transznacionalizálódásának valamennyi szereplője: a WTO (Világkereskedelmi Szervezet) és civil társadalmi ellenfelei, transznacionális jogászhálózatok és multinacionális konszernek és végül az Egyesült Államok kormánya. Emellett megjelenik benne a gazdasági és jogi glo­balizáció – annak minden szövevényességével és ellentmondásával –, sőt annak a sajátos új jogi pluralizmusnak a kialakulása is, amelyet a különböző, többé vagy kevésbé befolyásos szereplők a saját stratégiai céljaik elérésére használnak fel.

2000. május 9-én és 10-én az Európai Szabadalmi Hivatal II. Főigazgatóságának 3468-as termében az Indiában honos neemfa¹ sorsáról folyt a tárgyalás. A vizsgálat egy szabadalom jogszerűségére irányult. A szabadalom tárgya a fa magjából készült és a természetes növényvédelemben felhasználható olaj előállítása. Az alperes a WR Grace amerikai vegyi konszern és – a fából készült termékekre vonatkozó hat szabadalom birtokosaként – az Egyesült Államok mezőgazdasági minisztériuma volt, amelyek képviseletében egy hamburgi ügyvédi iroda járt el, a felperes pedig a genetikai erőforrások szabadalmi oltalom alá vonása ellen fellépő indiai, európai és észak-amerikai nem-kormányzati szervezetek (NGO-k) egy csoportja volt. A keresetet, amelyet Vandana Shiva indiai környezetvédő, Linda Bullard, az Organikus Agrármozgalmak Nemzetközi Szövetségének elnöke, valamint Magda Aelvoet, az akkori belga környezetvédelmi miniszter nyújtott be e transznacionális civil koalíció nevében, Arno Dolders svájci jogász professzor képviselte.

A felperesek tanújaként került sor Ranjith de Silva, Srí Lanka-i földműves meghallgatására. De beszámolója, amelyet a neemfa leveleinek, gyökereinek, magjának és olajának gyógyító hatásáról felhalmozódott tradicionális tudásról tartott, nem győzte meg a Szabadalmi Hivatalt. Ugyanígy az az ékesszóló érvelés sem gyakorolt hatást az ítéletre, amelyet az indiai környezetvédő az ún. “biokalózkodás” és az amerikai multinacionális konszernek által folytatott “intellektuális gyarmatosítás” ellen intézett. Ezzel szemben egy indiai gyáros nyilatkozata, akinek a cége 1985 óta hasonló eljárással állítja elő ugyanezt a terméket Indiában, véget vetett az öt éve húzódó jogvitának. A szabadalmat az újdonság hiánya miatt törölték. Mindenesetre ezzel az indiai gyáros szellemi tulajdonát védték meg az amerikai versenytárssal szemben, holott a civil társadalmi szereplők keresetüket a helyi közösségek képviseletében, a földművesek kollektív tudásának védelme érdekében nyújtották be.

 

Demokráciadeficitek a globalizációs folyamatban

 

Az előző példa szemléletesen illusztrálja hat tézisemet, amelyekben azt foglalom össze, milyen szerepet töltenek be a civil szereplők a gazdaság és a jog transznacionalizálódásának jelenlegi folyamatában.

(1) Az alulról jövő globalizáció. A neemfa körüli müncheni vita hasonló törésvonalak mentén zajlott, mint a seattle-i vagy a genovai konfliktus – a neoliberális globalizáció és annak globális hálózatba szerveződő civil társadalmi ellenfelei között. Annak a gazdasági és jogi rendnek, amely a fejlődő országok természeti kincseit a nyugati ipari konszernek rendelkezésére bocsátja, hogy ezeket azután saját “szellemi tulajdonukká” nyilvánítsák és jó pénzért eladják, ma a földművesmozgalmak és a környezetvédő nem-kormányzati szervezetek globális hálózata a legerősebb ellenfele.

A WTO TRIPS-rendszerével² szembeni ellenállás középpontjában mind Északon, mind Délen a következő kérdés áll. Ki határozza meg a gazdasági és jogi globalizáció szabályait? A tulajdonnak, illetve a tudásnak milyen normái, illetve kinek az ide vágó normái fognak majd világszerte elterjedni? A nem-kormányzati szervezetek ezzel kapcsolatban figyelmeztetnek a globális kormányzás elégtelen demokratizmusára és a WTO hiányzó társadalmi legitimációjára. A közjó képviselőiként tényezőivé akarnak válni a nemzetközi kereskedelmi rendnek, hogy ezzel ellensúlyt képezzenek a kormányok monopóliumával és a transznacionális konszernek túlhatalmával szemben.

(2) A civil szereplők jogi kreativitása. Nemzeti és nemzetközi szinten egyaránt megfigyelhető, hogy mind a transznacionális konszernek, mind a nem-kormányzati szereplők növekvő mértékben vesznek részt az érvényben lévő normák jogi megtámadásán túlmenően immár az új normák megalkotásának folyamatában is. Az utóbbi években mindkét oldal kiterjesztette ez irányú tevékenységeinek körét. Így az ma már az új jogi normák bevezetésétől, a jogalkotási folyamatban szakértőként, lobbistaként vagy érdekképviselőként való részvételtől kezdve egészen a nemzetközi megállapodások kezdeményezéséig, illetve ezek érvényre jutásának ellenőrzéséig terjed. A konszernek különösen a nemzetközi kereskedelmi rend keretében folyó jogalkotás területén voltak aktívak, emellett kormányaik oldalán informálisan részt vettek a WTO kereskedelmi viták rendezésére irányuló eljárásaiban is. Másfelől mind a nemzetközi klímakonferencia, mind a nemzetközi bíróságról szóló megállapodás megszületése elképzelhetetlen lett volna a nem-kormányzati szervezetek nagyfokú jogi kreativitást felmutató szerepvállalása nélkül. A nem-kormányzati szervezetek emellett fontos szerepet játszottak számos más nemzetközi megállapodás és törvénymódosítás előkészítésében, ratifikálásában és megvalósításában, a “debt-for-nature” swapoktól³ kezdve a korrupción át az adósságelengedés vagy a taposóaknák témájáig. Nemzetek közötti közvetítői és tolmácsszerepükből adódóan azonban egyik legfontosabb feladatuk a globális és helyi diskurzusok és cselekvési területek összekapcsolása.

Így például a növényi genetikai erőforrásoknak a biotechnológiai ipar által gyakorolt szabadalmi oltalom alá vonása és kereskedelmi hasznosítása körüli vitákra reagálva egy indiai nem-kormányzati szervezet 1998-ban ellentervezetet nyújtott be a nemesített növényfajták védelmét szolgáló európai UPOV-egyezménnyel szemben. A javaslat modellt kívánt nyújtani a fejlődő országoknak, hogy azok egy alternatív rendszert alakíthassanak ki a helyi parasztság jogainak védelmére. E Gene Campaign által előterjesztett alternatív “Convention of Farmers and Breeders” (Gazdák és Tenyésztők Egyezménye) elismerné és védené a parasztok kollektív tudását és a közösségek mint vetőmagtermelők jogait. E tervezet, amely különböző jogi forrásokból táplálkozik, összekapcsolja a hagyományos szokásjogot és az ENSZ Élelmezési és Mezőgazdasági Szervezete (FAO) nemzetközi küldetését azzal a céllal, hogy az élelmiszer-ellátás biztonsága terén helyreállítsa a nemzeti szuverenitást.

(3) Az itt bemutatott példán szemügyre vehetjük a nem-állami szereplők és a posztszuverén államok kapcsolatának néhány dilemmáját és ellentmondását is. Az állam mint a jogalkotás és jogérvényesítés kizárólagos letéteményesének szuverenitását szupranacionális szereplők – transznacionális konszernek és nem-kormányzati szervezetek – kérdőjelezik meg.

E “poszt-vesztfáliai világrend” irányába mutató lépések, hogy Richard Falk kifejezésével éljünk, egyfelől kiszélesítik a demokratikus részvétel lehetőségeinek körét, hiszen a nem-kormányzati szervezetek így közvetlen kapcsolatba kerülhetnek azokkal az intézményekkel, amelyek keretében az új szupranacionális kormányzás megvalósul. Másrészt viszont a nem-kormányzati szervezetek ezzel hozzájárulnak a nemzetállami szuverenitás további gyengüléséhez. További fontos problémát jelent a demokratikusan legitimált nemzetállami cselekvésre nézve az a gyakorlat, hogy a szakértők tudása mind a nemzetközi szervezetekben, mind a nem-kormányzati szervezetekben megkerüli a nemzetállami szinten intézményesült akaratot.

 

Az állam mint a globalizációt alakító tényező

 

(4) Csalafinta posztszuverén államok. A továbbra is jórészt nemzetállami keretekben szabályozott szabadalmi jog olyan példa, amely jól megvilágítja a posztszuverén államok megváltozott, ám továbbra is központi szerepét a globalizációs folyamatban – egyfelől annak elszenvedőiként, másfelől azonban alakítóiként. A WTO TRIPS-egyezményének életbe lépését követően a legtöbb fejlődő országhoz hasonlóan Indiának is meg kellett változtatnia a szabadalmi törvényeit, hogy lehetővé váljon a mezőgazdasági és a gyógyszergyártási termékek szabadalmi oltalma. E törvények ugyanis korábban a gyártási eljárásoknak és nem maguknak a termékeknek a szabadalmi oltalmazását ismerték el. Ez azonban még nem jelentette volna szükségképpen a nyugati jogszabályok átvételét, mivel a GATT, ill. a WTO lehetőséget nyújt az új növényfajták védelme terén egy nemzeti sui generis rendszer kialakítására.

A fejlődő országok azonban nem vettek tudomást a Gene Campaign által a nemzetközi nem-kormányzati szervezetek részvételével beterjesztett alternatív tervezetről, holott az valóban lehetőséget biztosítana számukra a helyi parasztság jogainak védelmére és a belső erőforrásokra támaszkodó, biztonságos hazai élelmiszer-ellátás megteremtésére. Ezt többek között az ENSZ Fejlesztési Programjának 1999. évi jelentése is feltárja (Human Development Report, 1999). Az olyan csalafinta államok azonban, mint India, inkább nem élnek ezekkel a lehetőségekkel, hogy aztán állítólagos kiszolgáltatottságukból kovácsoljanak tőkét. Saját politikai döntéseiket a külső, szupranacionális kényszerekre való hivatkozással legitimálják, elhárítva ezzel a politikai felelősséget.

(5) Az állami cselekvés fragmentálódása a jog transznacionalizálódásának egyik következménye. A gazdasági, politikai és jogi globalizáció körülményei között mind az államot, mind a nemzetállami jogot középponti, mindazonáltal viharos terrénumnak kell tekinteni, miután az állami jogon belül helyi, nemzetközi és nemzetek feletti (szupranacionális) jogi rendszerek lépnek egymással kölcsönhatásba és ütköznek össze. Ahogy az állami jog lassacskán elveszíti koherenciáját, a nemzeti jogba beleépített különböző transznacionális jogi normák együttéléséből létrejön az állami jogon belül egyfajta egymás mellettiség. India új biodiverzitási törvénye tartalmaz pl. olyan szabályokat, amelyek ellentétesek a növényfajtákról és a gazdák jogairól szóló új törvényjavaslat szabályaival, mivel a két jogszabály eltérő nemzetközi jogi forrásokra támaszkodik. Ráadásul hozzátartozik a helyi politikai elit stratégiájához, hogy saját tehetetlenségét az állami szint alatti, az állami és a szuprancionális jogi rendszerek különbözőségével és ellentmondásosságával legitimálja – Indiában csakúgy, mint valamennyi más fejlődő országban.

India az Afrikai Egységszervezettel közösen például felhívta a figyelmet a TRIPS-egyezmény, illetve a biológiai sokszínűségről szóló konvenció közti ellentmondásra, ez utóbbi ugyanis nem teszi lehetővé élőlények szabadalmaztatását. A jog transznacionalizálódásának folyamatai nem jelentenek sem homogenizálódást, sem uniformizálódást. Azaz kevéssé van szó a különböző jogi kultúrák és jogrendszerek egyneműsödéséről vagy összehangolásáról, sokkal inkább az alkalmazkodás, az átértelmezés, valamint új különbségek kialakulásának sokrétű és eleddig ellentmondásosan zajló folyamatáról.

 

Európai és posztkoloniális modernitás

 

(6) Posztkoloniális folytonosság? A Dél sok országában úgy tekintenek a globalizáció jelenlegi folyamataira, mint saját jövőjük újragyarmatosítására. Az Európai Szabadalmi Hivatal által tanúként meghallgatott földműves, Ranjith de Silva nagyszülei nem volnának meglepve a nyugati jogi normák transznacionális kiterjedése és uralma fölött. Bár azt aligha sejtették, hogy az udvarukban álló neemfa termékei egy szép napon esetleg transznacionális konszernek tulajdonát fogják képezni. Srí Lankán ugyanis a brit államjog – a gyarmati állam általi bevezetésétől kezdve mindvégig – feszültségekkel terhes szomszédságban, illetve összefonódásban élt a hagyományos jogrendszerekkel.

Ám a gyarmati állam mellett privát, üzleti szereplők is fontos szerepet játszottak a nyugati szabályok gyarmati bevezetésében, gondoljunk csak a brit Kelet-indiai Társaságra. Nagy hatalmú és részben az államtól független szereplőkként a XIX. század kereskedelmi társaságai próbáltak megszabadulni az állami ellenőrzéstől és adótehertől, vagy legalábbis csökkenteni ezeket. Másfelől viszont felhasználták mindenkori kormányaikat, akárcsak a mai transznacionális konszernek, hogy saját tengerentúli üzleti érdekeiket az általános nemzeti érdek köntösében érvényesítsék.

A jog transznacionalizálódásának és az így kialakuló jogi pluralizmusnak a jelenlegi dinamikáját, intézményi összefüggéseit és helyi hatásait kutatva izgalmas tanulságokkal szolgálhat a jogi keveredés empirikus és történeti összehasonlító vizsgálata a gyarmati körülmények közt, illetve a globalizáció korában. Például akkor, amikor a globalizációs vita során a nemzetállami szuverenitás sorvadásáról, a fokozódó jogi pluralizmusról, a jog transznacionalizálódásáról vagy a különböző jogforrá­sokra támaszkodó új jogszabályok hibrid jellegéről esik szó, amelyek a nyugati ipari országok számára újdonságnak tűnhetnek.

A többiek szemszögéből azonban a történelem iróniája, hogy – Marx elképzeléseivel ellentétben – ma néha az egykori gyarmatok képében látszik felsejleni Európa jövője. A modernizációelméleti előrejelzésekkel és az Európa újrafeudalizálódásáról szóló új elmélettel szemben a jelenlegi folyamatok inkább azt mutatják, hogy az európai modernitás egyfajta (poszt)koloniális modernitáshoz hasonul.

(Fordította: Bellon Erika)

 

Jegyzetek

¹ Magas, általában örökzöld kelet-indiai fa (Azadirachta indica). Ázsia trópusi területein széleskörűen ültetik fájáért, gyantájáért, kérgéért és aromás olajos magjáért, amit orvosságnak és fertőtlenítőnek használnak. (a szerk.)

² 1993-ban, a WTO létrejöttével egyidejűleg egyezmény született a kereskedelemhez kapcsolódó szellemi tulajdonjogokról; angolul: “trade-related intellectual property rights”, közkeletű rövidítéssel TRIPS (a szerk.).

³ Ezek olyan nemzetközi megállapodások, amelyek külföldi adósságuk elengedését ajánlják fel a fejlődő országoknak, ezzel ösztönözve őket saját kiemelkedő jelentőségű természeti kincseik védelmére a természetvédelemért (a szerk.).