A nemzetállami szuverenitás sorvadása, az erősödő jogi pluralizmus és a különböző jogszabályok keveredése szokatlan a nyugati ipari országokban, az egykori gyarmatok számára azonban nagyon is ismerős.

A jog transznacionalizációja és a civil társadalmi szereplők szerepe

 

Ha a következő dráma történetesen nem Münchenben, az Európai Szabadalmi Hivatalban zajlott volna le, azt mondanám, hogy az én glo­ba­lizációs téziseim illusztrálására találták ki. Először is szerepel benne a jog transznacionalizálódásának valamennyi szereplője: a WTO (Világkereskedelmi Szervezet) és civil társadalmi ellenfelei, transznacionális jogászhálózatok és multinacionális konszernek és végül az Egyesült Államok kormánya. Emellett megjelenik benne a gazdasági és jogi glo­balizáció – annak minden szövevényességével és ellentmondásával –, sőt annak a sajátos új jogi pluralizmusnak a kialakulása is, amelyet a különböző, többé vagy kevésbé befolyásos szereplők a saját stratégiai céljaik elérésére használnak fel.

2000. május 9-én és 10-én az Európai Szabadalmi Hivatal II. Főigazgatóságának 3468-as termében az Indiában honos neemfa¹ sorsáról folyt a tárgyalás. A vizsgálat egy szabadalom jogszerűségére irányult. A szabadalom tárgya a fa magjából készült és a természetes növényvédelemben felhasználható olaj előállítása. Az alperes a WR Grace amerikai vegyi konszern és – a fából készült termékekre vonatkozó hat szabadalom birtokosaként – az Egyesült Államok mezőgazdasági minisztériuma volt, amelyek képviseletében egy hamburgi ügyvédi iroda járt el, a felperes pedig a genetikai erőforrások szabadalmi oltalom alá vonása ellen fellépő indiai, európai és észak-amerikai nem-kormányzati szervezetek (NGO-k) egy csoportja volt. A keresetet, amelyet Vandana Shiva indiai környezetvédő, Linda Bullard, az Organikus Agrármozgalmak Nemzetközi Szövetségének elnöke, valamint Magda Aelvoet, az akkori belga környezetvédelmi miniszter nyújtott be e transznacionális civil koalíció nevében, Arno Dolders svájci jogász professzor képviselte.

A felperesek tanújaként került sor Ranjith de Silva, Srí Lanka-i földműves meghallgatására. De beszámolója, amelyet a neemfa leveleinek, gyökereinek, magjának és olajának gyógyító hatásáról felhalmozódott tradicionális tudásról tartott, nem győzte meg a Szabadalmi Hivatalt. Ugyanígy az az ékesszóló érvelés sem gyakorolt hatást az ítéletre, amelyet az indiai környezetvédő az ún. “biokalózkodás” és az amerikai multinacionális konszernek által folytatott “intellektuális gyarmatosítás” ellen intézett. Ezzel szemben egy indiai gyáros nyilatkozata, akinek a cége 1985 óta hasonló eljárással állítja elő ugyanezt a terméket Indiában, véget vetett az öt éve húzódó jogvitának. A szabadalmat az újdonság hiánya miatt törölték. Mindenesetre ezzel az indiai gyáros szellemi tulajdonát védték meg az amerikai versenytárssal szemben, holott a civil társadalmi szereplők keresetüket a helyi közösségek képviseletében, a földművesek kollektív tudásának védelme érdekében nyújtották be.

 

Demokráciadeficitek a globalizációs folyamatban

 

Az előző példa szemléletesen illusztrálja hat tézisemet, amelyekben azt foglalom össze, milyen szerepet töltenek be a civil szereplők a gazdaság és a jog transznacionalizálódásának jelenlegi folyamatában.

(1) Az alulról jövő globalizáció. A neemfa körüli müncheni vita hasonló törésvonalak mentén zajlott, mint a seattle-i vagy a genovai konfliktus – a neoliberális globalizáció és annak globális hálózatba szerveződő civil társadalmi ellenfelei között. Annak a gazdasági és jogi rendnek, amely a fejlődő országok természeti kincseit a nyugati ipari konszernek rendelkezésére bocsátja, hogy ezeket azután saját “szellemi tulajdonukká” nyilvánítsák és jó pénzért eladják, ma a földművesmozgalmak és a környezetvédő nem-kormányzati szervezetek globális hálózata a legerősebb ellenfele.

A WTO TRIPS-rendszerével² szembeni ellenállás középpontjában mind Északon, mind Délen a következő kérdés áll. Ki határozza meg a gazdasági és jogi globalizáció szabályait? A tulajdonnak, illetve a tudásnak milyen normái, illetve kinek az ide vágó normái fognak majd világszerte elterjedni? A nem-kormányzati szervezetek ezzel kapcsolatban figyelmeztetnek a globális kormányzás elégtelen demokratizmusára és a WTO hiányzó társadalmi legitimációjára. A közjó képviselőiként tényezőivé akarnak válni a nemzetközi kereskedelmi rendnek, hogy ezzel ellensúlyt képezzenek a kormányok monopóliumával és a transznacionális konszernek túlhatalmával szemben.

(2) A civil szereplők jogi kreativitása. Nemzeti és nemzetközi szinten egyaránt megfigyelhető, hogy mind a transznacionális konszernek, mind a nem-kormányzati szereplők növekvő mértékben vesznek részt az érvényben lévő normák jogi megtámadásán túlmenően immár az új normák megalkotásának folyamatában is. Az utóbbi években mindkét oldal kiterjesztette ez irányú tevékenységeinek körét. Így az ma már az új jogi normák bevezetésétől, a jogalkotási folyamatban szakértőként, lobbistaként vagy érdekképviselőként való részvételtől kezdve egészen a nemzetközi megállapodások kezdeményezéséig, illetve ezek érvényre jutásának ellenőrzéséig terjed. A konszernek különösen a nemzetközi kereskedelmi rend keretében folyó jogalkotás területén voltak aktívak, emellett kormányaik oldalán informálisan részt vettek a WTO kereskedelmi viták rendezésére irányuló eljárásaiban is. Másfelől mind a nemzetközi klímakonferencia, mind a nemzetközi bíróságról szóló megállapodás megszületése elképzelhetetlen lett volna a nem-kormányzati szervezetek nagyfokú jogi kreativitást felmutató szerepvállalása nélkül. A nem-kormányzati szervezetek emellett fontos szerepet játszottak számos más nemzetközi megállapodás és törvénymódosítás előkészítésében, ratifikálásában és megvalósításában, a “debt-for-nature” swapoktól³ kezdve a korrupción át az adósságelengedés vagy a taposóaknák témájáig. Nemzetek közötti közvetítői és tolmácsszerepükből adódóan azonban egyik legfontosabb feladatuk a globális és helyi diskurzusok és cselekvési területek összekapcsolása.

Így például a növényi genetikai erőforrásoknak a biotechnológiai ipar által gyakorolt szabadalmi oltalom alá vonása és kereskedelmi hasznosítása körüli vitákra reagálva egy indiai nem-kormányzati szervezet 1998-ban ellentervezetet nyújtott be a nemesített növényfajták védelmét szolgáló európai UPOV-egyezménnyel szemben. A javaslat modellt kívánt nyújtani a fejlődő országoknak, hogy azok egy alternatív rendszert alakíthassanak ki a helyi parasztság jogainak védelmére. E Gene Campaign által előterjesztett alternatív “Convention of Farmers and Breeders” (Gazdák és Tenyésztők Egyezménye) elismerné és védené a parasztok kollektív tudását és a közösségek mint vetőmagtermelők jogait. E tervezet, amely különböző jogi forrásokból táplálkozik, összekapcsolja a hagyományos szokásjogot és az ENSZ Élelmezési és Mezőgazdasági Szervezete (FAO) nemzetközi küldetését azzal a céllal, hogy az élelmiszer-ellátás biztonsága terén helyreállítsa a nemzeti szuverenitást.

(3) Az itt bemutatott példán szemügyre vehetjük a nem-állami szereplők és a posztszuverén államok kapcsolatának néhány dilemmáját és ellentmondását is. Az állam mint a jogalkotás és jogérvényesítés kizárólagos letéteményesének szuverenitását szupranacionális szereplők – transznacionális konszernek és nem-kormányzati szervezetek – kérdőjelezik meg.

E “poszt-vesztfáliai világrend” irányába mutató lépések, hogy Richard Falk kifejezésével éljünk, egyfelől kiszélesítik a demokratikus részvétel lehetőségeinek körét, hiszen a nem-kormányzati szervezetek így közvetlen kapcsolatba kerülhetnek azokkal az intézményekkel, amelyek keretében az új szupranacionális kormányzás megvalósul. Másrészt viszont a nem-kormányzati szervezetek ezzel hozzájárulnak a nemzetállami szuverenitás további gyengüléséhez. További fontos problémát jelent a demokratikusan legitimált nemzetállami cselekvésre nézve az a gyakorlat, hogy a szakértők tudása mind a nemzetközi szervezetekben, mind a nem-kormányzati szervezetekben megkerüli a nemzetállami szinten intézményesült akaratot.

 

Az állam mint a globalizációt alakító tényező

 

(4) Csalafinta posztszuverén államok. A továbbra is jórészt nemzetállami keretekben szabályozott szabadalmi jog olyan példa, amely jól megvilágítja a posztszuverén államok megváltozott, ám továbbra is központi szerepét a globalizációs folyamatban – egyfelől annak elszenvedőiként, másfelől azonban alakítóiként. A WTO TRIPS-egyezményének életbe lépését követően a legtöbb fejlődő országhoz hasonlóan Indiának is meg kellett változtatnia a szabadalmi törvényeit, hogy lehetővé váljon a mezőgazdasági és a gyógyszergyártási termékek szabadalmi oltalma. E törvények ugyanis korábban a gyártási eljárásoknak és nem maguknak a termékeknek a szabadalmi oltalmazását ismerték el. Ez azonban még nem jelentette volna szükségképpen a nyugati jogszabályok átvételét, mivel a GATT, ill. a WTO lehetőséget nyújt az új növényfajták védelme terén egy nemzeti sui generis rendszer kialakítására.

A fejlődő országok azonban nem vettek tudomást a Gene Campaign által a nemzetközi nem-kormányzati szervezetek részvételével beterjesztett alternatív tervezetről, holott az valóban lehetőséget biztosítana számukra a helyi parasztság jogainak védelmére és a belső erőforrásokra támaszkodó, biztonságos hazai élelmiszer-ellátás megteremtésére. Ezt többek között az ENSZ Fejlesztési Programjának 1999. évi jelentése is feltárja (Human Development Report, 1999). Az olyan csalafinta államok azonban, mint India, inkább nem élnek ezekkel a lehetőségekkel, hogy aztán állítólagos kiszolgáltatottságukból kovácsoljanak tőkét. Saját politikai döntéseiket a külső, szupranacionális kényszerekre való hivatkozással legitimálják, elhárítva ezzel a politikai felelősséget.

(5) Az állami cselekvés fragmentálódása a jog transznacionalizálódásának egyik következménye. A gazdasági, politikai és jogi globalizáció körülményei között mind az államot, mind a nemzetállami jogot középponti, mindazonáltal viharos terrénumnak kell tekinteni, miután az állami jogon belül helyi, nemzetközi és nemzetek feletti (szupranacionális) jogi rendszerek lépnek egymással kölcsönhatásba és ütköznek össze. Ahogy az állami jog lassacskán elveszíti koherenciáját, a nemzeti jogba beleépített különböző transznacionális jogi normák együttéléséből létrejön az állami jogon belül egyfajta egymás mellettiség. India új biodiverzitási törvénye tartalmaz pl. olyan szabályokat, amelyek ellentétesek a növényfajtákról és a gazdák jogairól szóló új törvényjavaslat szabályaival, mivel a két jogszabály eltérő nemzetközi jogi forrásokra támaszkodik. Ráadásul hozzátartozik a helyi politikai elit stratégiájához, hogy saját tehetetlenségét az állami szint alatti, az állami és a szuprancionális jogi rendszerek különbözőségével és ellentmondásosságával legitimálja – Indiában csakúgy, mint valamennyi más fejlődő országban.

India az Afrikai Egységszervezettel közösen például felhívta a figyelmet a TRIPS-egyezmény, illetve a biológiai sokszínűségről szóló konvenció közti ellentmondásra, ez utóbbi ugyanis nem teszi lehetővé élőlények szabadalmaztatását. A jog transznacionalizálódásának folyamatai nem jelentenek sem homogenizálódást, sem uniformizálódást. Azaz kevéssé van szó a különböző jogi kultúrák és jogrendszerek egyneműsödéséről vagy összehangolásáról, sokkal inkább az alkalmazkodás, az átértelmezés, valamint új különbségek kialakulásának sokrétű és eleddig ellentmondásosan zajló folyamatáról.

 

Európai és posztkoloniális modernitás

 

(6) Posztkoloniális folytonosság? A Dél sok országában úgy tekintenek a globalizáció jelenlegi folyamataira, mint saját jövőjük újragyarmatosítására. Az Európai Szabadalmi Hivatal által tanúként meghallgatott földműves, Ranjith de Silva nagyszülei nem volnának meglepve a nyugati jogi normák transznacionális kiterjedése és uralma fölött. Bár azt aligha sejtették, hogy az udvarukban álló neemfa termékei egy szép napon esetleg transznacionális konszernek tulajdonát fogják képezni. Srí Lankán ugyanis a brit államjog – a gyarmati állam általi bevezetésétől kezdve mindvégig – feszültségekkel terhes szomszédságban, illetve összefonódásban élt a hagyományos jogrendszerekkel.

Ám a gyarmati állam mellett privát, üzleti szereplők is fontos szerepet játszottak a nyugati szabályok gyarmati bevezetésében, gondoljunk csak a brit Kelet-indiai Társaságra. Nagy hatalmú és részben az államtól független szereplőkként a XIX. század kereskedelmi társaságai próbáltak megszabadulni az állami ellenőrzéstől és adótehertől, vagy legalábbis csökkenteni ezeket. Másfelől viszont felhasználták mindenkori kormányaikat, akárcsak a mai transznacionális konszernek, hogy saját tengerentúli üzleti érdekeiket az általános nemzeti érdek köntösében érvényesítsék.

A jog transznacionalizálódásának és az így kialakuló jogi pluralizmusnak a jelenlegi dinamikáját, intézményi összefüggéseit és helyi hatásait kutatva izgalmas tanulságokkal szolgálhat a jogi keveredés empirikus és történeti összehasonlító vizsgálata a gyarmati körülmények közt, illetve a globalizáció korában. Például akkor, amikor a globalizációs vita során a nemzetállami szuverenitás sorvadásáról, a fokozódó jogi pluralizmusról, a jog transznacionalizálódásáról vagy a különböző jogforrá­sokra támaszkodó új jogszabályok hibrid jellegéről esik szó, amelyek a nyugati ipari országok számára újdonságnak tűnhetnek.

A többiek szemszögéből azonban a történelem iróniája, hogy – Marx elképzeléseivel ellentétben – ma néha az egykori gyarmatok képében látszik felsejleni Európa jövője. A modernizációelméleti előrejelzésekkel és az Európa újrafeudalizálódásáról szóló új elmélettel szemben a jelenlegi folyamatok inkább azt mutatják, hogy az európai modernitás egyfajta (poszt)koloniális modernitáshoz hasonul.

(Fordította: Bellon Erika)

 

Jegyzetek

¹ Magas, általában örökzöld kelet-indiai fa (Azadirachta indica). Ázsia trópusi területein széleskörűen ültetik fájáért, gyantájáért, kérgéért és aromás olajos magjáért, amit orvosságnak és fertőtlenítőnek használnak. (a szerk.)

² 1993-ban, a WTO létrejöttével egyidejűleg egyezmény született a kereskedelemhez kapcsolódó szellemi tulajdonjogokról; angolul: “trade-related intellectual property rights”, közkeletű rövidítéssel TRIPS (a szerk.).

³ Ezek olyan nemzetközi megállapodások, amelyek külföldi adósságuk elengedését ajánlják fel a fejlődő országoknak, ezzel ösztönözve őket saját kiemelkedő jelentőségű természeti kincseik védelmére a természetvédelemért (a szerk.).

Beszélhetünk-e valamilyen szempontból egységes "Ázsiáról", hogyan módosult a századok folyamán az európai-amerikai kapitalizmus Ázsia-képe, és milyen szerepet kapott mindebben az indiai szubkontinens?

1. Bevezetés

Az Eurázsiát körbeölelő Csendes-óceáni térség gazdasági felemelkedésének egyik legjelentősebb, bár némiképp alulbecsült aspektusaként Ázsia szerepe újraértékelődik a domináns földrajzi térfelfogásokban. Az elmúlt két évtized során India – nem valamiféle szándékosság, hanem a körülmények jószerivel érzékelhetetlen logikája folytán – fokról fokra kiszorult az uralkodó Ázsia-koncepciókból.¹ A szubkontinens alvadt lassúságú gazdasági növekedése – különösen a csendes-óceáni térség ázsiai területeinek éllovasaival összehasonlítva – végül azt eredményezte, hogy Indiát kihagyták az “ázsiai csoda” forrásait és az “ázsiai értékeket” elemző diskurzusokból és vitákból. A relatíve alacsony exportteljesítmény miatt az indiai vállalkozókat a tengerentúlon nem tekintették veszélyes vetélytársaknak, és így a dél-koreai cégfúziók dömpingtaktikáját vagy a Kínában alkalmazott kényszermunkát kárhoztató nyugati politikusok Indiáról szép csendesen megfeledkeztek. Az enyhülés és a Szovjetunió hatalmának eróziója alaposan megkurtította az el nem kötelezett országok mozgásterét, és jelentéktelenné tette azt a szerepet, amelyet az indiai politikusok, mindenekelőtt Dzsaváharlál Nehru, korábban a világpolitika színpadán játszottak. Az 1980-as években és az 1990-es évek elején, mikor a diszkriminatív bevándorlási politikák korábbi enyhítésének következtében robbanásszerűen megnőtt az Észak-Amerikába és Ausztrálázsiába érkező kelet- és délkelet-ázsiaiak száma, szinte kizárólag a kelet-ázsiai bevándorlók kerültek az “ázsiai” migránsokról szóló viták fókuszába. Miközben Ausztrálázsiában, Európában és Észak-Amerikában megszaporodtak a különféle “Asian Studies” programok a kelet-ázsiai államok felemelkedésének hatására, addig az India iránti érdeklődés egyre inkább lankadt – talán csak a régi gyarmatosító hatalom, Nagy-Britannia kivételével. Ám még a Nagy-Britanniához fűződő történelmi és jelenlegi kötelékek sem bizonyultak elég erősnek ahhoz, hogy Indiát ne mellőzzék az 1996 óta évi rendszerességgel megtartott európai–ázsiai csúcstalálkozókról.²

Ez azért is megdöbbentő, mivel “India” hosszú időn keresztül lényegében magát “Ázsiát” jelentette az európaiak szemében. Az ókori görögök – akiknek magát az “Ázsia” nevet is köszönhetjük – úgy vélték, hogy India jelenti a lakott világ legtávolabbi határát (Morris-Suzuki, 1998. 5. o.). Az erdélyi Maximilian még 1523-ban is azt írhatta, hogy “az ismeretlen országok népeit összefoglalóan többnyire indiaiaknak nevezzük”, a XVIII. században élt Raynal abbé pedig “az Arab-tenger és a Perzsa királyság között fekvő minden földet” nagyvonalúan a Kelet-Indiákhoz sorolt (idézi: Lach, 1965. 4. o.). Ez az India-kép – egy, a mai Indiát jórészt lefedő “India Major”, amely a Koromandel-part északi szegélyétől a délkelet-ázsiai félszigetekig terjedő “India Minor” és az Etiópiától Arábiáig elterülő “Meridionális India” közé ékelődik (Le Goff, 1980, 195–196. o.) – körvonalazta a középkori Nyugat földrajzi elképzeléseit, politikai és társadalmi törekvéseit.

“A körülzártnak képzelt Indiai-óceán az álmok olyan tárházát ringatta, amelyben a keresztény Európa nincstelenjeinek kielégítetlen vágyai megszabadulhattak korlátaiktól. A vagyonról szóló álmok szigetekhez kapcsolódtak: a nemesfémek, a ritka fafajták és a fűszerek szigeteiről szóltak… Vagy éppen mitikus népektől, állatoktól és szörnyektől hemzsegő fantasztikus ábrándok voltak – a bőség és a pompa álomképei, amelyeket egy szegény, korlátozott világ szövögetett magának. Egy másfajta életről szóltak ezek az álmok, amely nem ismer tabukat, ahol a keresztény egyház szigorú morális rendje helyett a szabadság uralkodik, és se szeri, se száma az olyan csiklandó elfajzásoknak, mint a bélsárfalás, a kannibalizmus, a meztelenkedés, a poligámia, a szexuális szabadosság és a dorbézolás” (Le Goff, 1988, 140. o.).

E világ valós és vélt ragyogása olyannyira elbűvölte az európaiakat, hogy Jacques Le Goff egyenesen a középkori Nyugat “álomhorizontjának” nevezte Indiát, a mítoszok és legendák lerakatának, ahol egybemosódott a borzadály és az elragadtatás! “Az elszegényedett nyugati keresztény világ – a latinitas penuriosa, ahogyan Alan de Lille nevezte – szemében az Indiai-óceán medencéjét a túláradó gazdagság és pompa töltötte ki” (uo. 169. o.).

Az Ázsia-koncepciók változásai közepette India a továbbiakban is megőrizte központi szerepét. Bár Indiát és Ázsiát tulajdonképpen egynek tekintették, az előbbi mégis valamiképpen megfoghatatlan entitás volt, sokkal inkább földrajzi absztrakció, mintsem konkrét szociopolitikai valóság: amíg a britek nem keresztelték Indiai Császárságra dél-ázsiai gyarmatukat, egyetlen terület vagy állam sem viselte hivatalosan az “India” nevet. A kívülről érkezett megfigyelők látni véltek ugyan valamiféle civilizációs egységet, ám igen valószínűtlen, hogy a tamilok bármilyen közösséget éreztek volna a pastukkal vagy a bengáliak a maratákkal.

Szinonimájához hasonlóan “Ázsia” is földrajzi fogalom volt, és mivel senki sem vindikált civilizációs egységet a japán és az afgán társadalom közé, Ázsia egységének feltételezése analóg az európai egység elképzelésével, amely az európai identitás kiindulópontja:

“…Európa ideája, akárcsak általában véve a Nyugat gondolata, negációként alakult ki, hogy az európai ´mi´ alanyt (amely elvált a szub­regionális Európán belüli alanytól) szembeállíthassa a nem európai ´ők´-kel, és ez utóbbi történelmi perspektívában Ázsiával vált egyenlővé. Modern ´Ázsia´-koncepciónkat nem a tudomány állandósítja, hanem azok a rétegek, amelyeknek érdekükben áll a nyugati civilizáció ideájának fenntartása, és amelyek profitálnak annak szent mítoszaiból: az individualizmusból, a magántulajdonból és a szabadság agresszív védelmezéséből” (March, 1974, 35. o. – kiemelés az eredetiben).

Míg a despotikus Kelet koncepciója központi szerepet játszott az európai alany (ön)meghatározásában, addig egy sinocentrikus világban a civilizációt olyan “egyedülálló és zárt” jelenségnek tekintették, amelyet a barbárságtól “a kínai magaskultúrához tartozás hagyományai” különítenek el. Annak idején Samuel Johnson³ tiltakozott a francia “civilizáció” szó átvétele ellen, mivel azt a “jólneveltség” (civility) szó szinonimájának vélve feleslegesnek tartotta. Vang Gungvu (1991, 145–164. o.) ezzel párhuzamot vonva rámutat, hogy az idegenek javíthatatlan “mássága” helyett a tradicionális Kínában a határvonal a “Han-konfucianizmus” erkölcsi tanításait elfogadók és az azt elvetők között húzódott, még ha ez utóbbiak szintén kínaiak voltak is. Ehhez hasonlóan Wilhelm Halbfass (1988, 187. o.) az ókori görögök “barbár”-képe és a szanszkrit mlekha felfogása közötti különbséget hangsúlyozza: a hellének a barbárok segítségével határozták meg önmagukat; ám a jelentősebb filozófiai koncepciók nem tulajdonítanak olyan “másságot” a mlekháknak, amely “alkalmas lenne valamiféle identitás alátámasztására”:

“A klasszikus hindu gondolkodás különleges gazdagságban termelte ki a vallási és filozófiai alárendeltség, együttműködés, kitaszítás, rangsorolás sémáit és módszereit, a különféle világnézetek együttélésének lehetőségeit. Ám ebben a folyamatban egy olyan, belsőleg differenciált viszonyrendszert, egyfajta immanens gondolati univerzumot fejlesztett ki, amelyben a ´bennszülött´ és az ´idegen´ identitás közötti különbség, a másság a priori szükségtelennek látszik – ez a rendszer önmagában annyira átfogó, hogy nemigen kíván önmagától különböző, önmagán kívül álló dolgokkal foglalkozni – vagyis a ´másokkal´ az ő másságukban.”

A japánok által ismert világot három egység – Tendzsiku (India), Kara (Kína) és Honcsó (Japán) – alkotta; ám a japánok saját országukat nem a középpontba, “hanem az egzotikus és szakrális Tendzsikutól az e világi és szekuláris Honcsóig terjedő földrajzi vonulat végpontjára helyezték” (Morris-Suzuki, 1998, 6. o.).

A fenti példák is megerősítik, hogy az Ázsiát illető “középkori hiedelmek” fennmaradásának hátterében egy felfogásbeli különbséget kell keresnünk: míg az európai gondolkodók két lehetséges formáját látták a civilizációnak – és az európai civilizációt az ázsiaival szemben határozták meg –, addig Eurázsia keleti vidékein a domináns ideológiák csakis a saját hagyományaikban osztozókat voltak hajlandóak civilizáltaknak tekinteni.

India kihagyása a ma meghatározó Ázsia-képekből nem vezethető le pusztán az európai Ázsia-koncepciók történetéből, hiszen, mint azt az “ázsiai értékekről” folyó viták is mutatják, Ázsia továbbra is Európa civilizációs “ellenpólusának” számít. Éppen ezért nem abból indulok ki, hogy a bolygónk más tájain élő emberek egyszerűen átvették egy Európa-központú kapitalizmus földrajzi elképzeléseit, hanem azoknak a világképét veszem górcső alá, akik a világ az európaiak által “Ázsiának” nevezett térségében élnek.

 

2. Egy másfajta látásmód

 

Az első portugál hajósokat, akik 1543-ban hónapokig tartó útjuk után bronzbarnára sülve, az időjárás viszontagságaitól törődötten partra szálltak Japán délnyugati részén, a helybéliek tendzsikundzsinként, “indiai emberekként” üdvözölték – akárcsak korábban a burmaiak és a malájok (Reid, 1994, 275–276. o.; Tolby, 1994, 327– 328. o.). A történelem iróniája, hogy az Eurázsia legkeletibb szegletébe eljutott első ibériaiakat éppúgy “indiaiaknak” nézték, mint ahogy más ibériaiak “indiánokat” (vagyis indiaiakat) véltek felfedezni Amerikában. Ám ennél is komikusabb, hogy Marco Polo egy Jávában látott orrszarvút “különlegesen rusnya unikornisnak” vélt! Egy olyan állattal szembekerülve, amelyről még csak nem is álmodott, rögtön az unikornisra gondolt – mint Umberto Eco (1999, 57–59. o.) rámutat, ez volt Polo kulturális enciklopédiájában az egyetlen négylábú és egyszarvú lény. Ehhez hasonlóan az Eurázsia két végén élő emberek egyként “indiaiakként” azonosították a különös idegeneket, nem csupán azért, mert India – ha nem is földrajzilag, de szimbolikus értelemben – központi helyet foglal el a bikontinentális arénában, hanem azért is, mert India (a brit Indiai Császárság megalakításáig) olyan absztrakció volt, amely nem jelentett semmilyen konkrét politikai entitást.

Az indiaiakat tehát egyöntetűen “idegeneknek” tekintették. Ez arra utal, hogy Ázsia és Európa inkább volt egységes színtere az utazásnak és a kereskedelemnek, mint két elkülönült geokulturális zóna. Ezt igen élénken érzékelteti egy 1402-ben készült különleges koreai térkép (“A történeti országok és fővárosok földjeinek és területeinek térképe”, rövidített nevén a Kangnido).⁴ Az összes fennmaradt kínai és japán világtérképet megelőzve a Kangnidón jól felismerhetőek Afrika, Arábia és Európa körvonalai, ám a dél-ázsiai szubkontinenst a térképrajzoló Kína alá gyömöszölte (Ledyard, 1994, 244–245. o.; Pearson, 1987, 12. o.; Yi, 1984, 81. o.).

A megdöbbentő pontosság és a meghökkentő tudatlanság elegye nem csupán a Kangnido, de általában véve a távoli földekről szóló régi beszámolók jellemzője, és az ismeretek egyenlőtlen földrajzi eloszlására utal.⁵ Az ebből következő látásmód megértéséhez a kínai térképészeti hagyományok szellemében készült part menti hajózási térképek jelenthetik a kulcsot. Ezek a korai kereszténység idején készült térképek valódi fekvésüktől függetlenül horizontálisan, balról jobbra haladva ábrázolták a partokat (Mills, 1953, 151. o.). Jellemző például egy XVIII. századi thaiföldi kézirat Thonburiban készült másolata: bár a cél a Koreától Arábiáig terjedő partvidék leírása lett volna, a partvonalakat mind a térkép alsó részén ábrázolták, míg a tengerek egyöntetűen a lap tetejére kerültek. A Kelet-, Dél- vagy Délkelet-Ázsiában készült térképek egyike sem volt méretarányos, noha a közelebb fekvő, ismertebb területeket pontosabban ábrázolták, mint a távol eső vidékeket, hiszen a térképrajzolók sokkal inkább a legkülönfélébb forrásokra támaszkodtak, mintsem az adott partvonalak valódi felmérésére.⁶ Arra sem törekedtek, hogy a térképeiken ábrázolt területek helyét szélességi és hosszúsági koordinátákkal lássák el (Schwartzberg, 1992, 326. o.; Thongchai Winichakul, 1994, 29–30. o.).

Ezeket a felületes parti térképeket vizsgálva meglepődik az ember, hogy bár a közvetlen parti területeket felmérték, és jelzeteikkel még a távolságokat is megfelelően ábrázolták, ám igen kevés információt adtak a tenger és a szárazföld belsejének kapcsolatairól (Thongchai Winichakul, 1994, 32. o.).⁷ Ez a merev szétválasztás jól illusztrálja, hogy Eurázsia keleti felének két ikerremetéje – az Indiai-félsziget és Dél-Kína – esetében a kereskedelem alárendelt szerepet kapott a mezőgazdasággal szemben, és mindez közvetlenül kapcsolódott az e területeken elterjedt rizstermesztéshez. Az európai feudális urakkal ellentétben az indiai és kínai uralkodók nem voltak rászorulva valamiféle városi patríciusréteg támogatására háborúikban vagy a helyi lázadások elnyomásában – következésképpen semmi okuk sem volt olyan törvényeket hozni, amelyek egy felemelkedő burzsoázia számára hasznosak lehettek volna. Az ebből eredő elszigetelődés különösen erős volt a szubkontinensen, ahol a XVI. században a gudzsarati szultán, Bahadur sah azzal hárította el a portugál gályák zaklatásaira panaszkodó kereskedők küldöttségét, hogy “a tengeri háborúk a kalmárokra tartoznak, a királyi felséget nem érdeklik az efféle ügyek” (Boxer, 1977, 50. o.). Amiként a szubkontinens uralkodói a “világ urának” címére tartottak igényt, úgy a kínai császárok a Középső Birodalomnak nevezték országukat, amely félúton fekszik a Föld és a Mennyek Országa között.

Nem is lehetne ennél egyértelműbben kifejezni egyrészt az univerzális hatalom igénye, másfelől a részleges szuverenitástól a kompakt autonóm hatalmi egységek felé mutató európai fejlődés közötti szakadékot.

A területileg egységes európai államok kialakulásának folyamatával (Lefebvre, 1991, 275–282. o.) szemben a Kínában vagy a szubkontinensen ható univerzalisztikus hatalmi törekvések sokkal inkább ideológiai követeléseken, mintsem az aktuális politikai helyzeten alapultak. A fejedelmi ajándékok és a tisztelgő küldöttségek, a domináns és az alárendelt fejedelmek vagy éppen az egyenrangú uralkodócsaládok közötti szövevényes házassági kapcsolatok sokkal inkább kijelölték az adományozó és az elfogadó státusát, mint ahogy arra az erő és a hatalom lexikális méricskélése képes lett volna. A grandiózus nyelvezetbe burkolt kínai udvari szertartásrendszer igen kifinomult módon irányította a császárral valamilyen kapcsolatba kerülő emberek kapcsolatait, ám soha nem jelentette a kínai dinasztiák valódi területi ambícióit (Wang Gungwu, 1999, 95. o.). “Bár az ideológiai konvencióknak megfelelően minden egyes uralkodó a Föld középpontjának tekintette saját országát – jegyzi meg Thongchai Winichakul (2000, 533. o.) –, ám a régió összes királya tisztában volt saját helyzetével a legkülönfélébb helyzetű királyok tömegének hierarchiájában.”

A tisztelgő küldöttségek csereberéje még nem jelentette egy egyértelmű szuverenitási hierarchia felállítását. Valójában a szubkontinens népei olyannyira elszigetelődtek egymástól, hogy, mint Halbfass (1988, 182. o.) megjegyzi: “Nem ismerünk idegen népekről vagy távoli országokról szóló hindu beszámolókat. Kelet- és Délkelet-Ázsia indiai kulturális ´kolonizációja´, a buddhizmus terjedése egyáltalán nem hagyott nyomot a szanszkrit irodalomban. Még a muzulmánokra is… csupán ritkán találhatunk marginális utalásokat.”⁸

Az “idegen népekről vagy távoli országokról szóló hindu beszámolók” hiánya részben annak is tulajdonítható, hogy India nem képezett törvényes, közigazgatási egységet, és a külföldi utazásokat a kasztelőírások alaposan korlátozták. Sőt, a “hindu beszámolók” hiánya nem jelenti egyben a külországokról szóló mohamedán források hiányát is, hiszen szoros kapcsolatok léteztek a Mogulok és az Ottomán Birodalom vagy a Szaffavidák és a Golkondai Szultanátus között.

Mindazonáltal “India” Buddha szülőhelyeként kitüntetett szerepet kapott a kelet-eurázsiai népek térképzeteiben. Ezt jól illusztrálja az a XVIII. századi észak-thaiföldi térkép, amely meglehetős pontossággal lokalizálja a Lanna-régió és a Hindusztáni-alföld számos városát. Figyelemre méltó azonban, hogy Burmát a térkép figyelmen kívül hagyja, és a Buddhához kapcsolható burmai helységeket Indiába, Lanna közelébe helyezi át, Indiát és Srí Lankát pedig a térkép két átellenes oldalán ábrázolja, hogy evvel is a “helyi buddhizmus univerzális eredetét” igazolja (Thongchai Winichakul, 1994, 27. o.). A japánok minden további nélkül összekeverhették az ibériaiakat az indiaiakkal, jóllehet nem tudunk olyan japánról, aki – pusztán azért, mert a Buddha élete Indiához kötődött – közvetlen tapasztalatokat szerzett volna a szubkontinensről – úgy hírlett, hogy egy jobb sorsra érdemes szerzetes a VIII. században elindult ugyan egy tendzsikui zarándoklatra, ám csupán Vietnamig jutott, ahol felfalta egy tigris (Toby, 1994, 340. o. 5. jegyzet).

Mivel a kínai kartográfiai szokások szerint készült térképek inkább útleírásra, mintsem a Föld felületének bemutatására törekedtek, időnként egyszerűen megmásították a földrajzi tényeket, hogy tetszetősebbnek gondolt geomantikus környezetet ábrázolhassanak (Smith, 1996, 41. o.). Ez számos különböző térfelfogás együttélésére utal. Bár némelyik jelzetekkel is ellátott térkép akár hasznos is lehetett egy-egy hadjárat vagy kereskedelmi út megtervezésénél és kivitelezésénél, az emberek továbbra is geomantikus vagy vallásos elképzeléseik hatására formálták meg a közvetlen láthatárukon túl eső világról alkotott képüket (Thongchai Winichakul, 1994, 33. o.).

Ezek a földrajzi fogalmak azután fokozatosan megváltozni kényszerültek, mikor Vasco da Gama nyomdokvizein az európaiak elözönlötték Kelet- és Dél-Eurázsiát. Metaforikus jelentőségű, hogy mikor a jezsuiták a császár kívánságára feltérképezték Kang-hszi birodalmát, és azt elhelyezték egy világtérképen, tulajdonképpen súlyosan kompromittálták Kína kitüntetett központi helyét a világban, hiszen a Középső Birodalmat ugyanarra a planétára helyezték, ahol az összes többi királyság is feküdt (Palat, 1999a, 6–7. o.). Egy Ming-korabeli tudós, Vei Zsun fel is panaszolta, hogy a jezsuiták térképe “mesés és misztikus” informá­ciókat ad, és Kínát a középpontból kitaszítva “kicsiny és jelentéktelen országként” ábrázolja (Smith, 1998, 72–73. o.). Ám nem sokkal utóbb maguk az európai diplomaták igyekeztek elleplezni annak jelentőségét, hogy Kínát megfosztották dicsőséges státusától. Kénytelenek voltak ugyanis rádöbbenni, hogy “a kínai császár dicsőítésének fáradságos rituáléi – a kilenc leborulás, az önbecsmérlő nyelvezet – a kínaiak szemében a külkapcsolatok elengedhetetlen részét képezik. Elvetették hát saját korábbi kódexeiket a szuverén államok közötti diplomáciai érintkezés formáiról… és így Kína felsőbbrendűségét illetően akaratlanul is a császári udvar hitét támasztották alá” (Spence, 1998, 42. o.).

És bár a jakhszija szó a jezsuiták hatására az “Ázsia” fonetikus átírásaként került a kínai nyelvbe a XVII. században, a XIX. század közepéig nemigen gyökeresedett meg, és az európai kartográfia hatása alatt készült térképek mellett 1584 és 1842 között még a megszokott, hagyományos kínai szemléletet tükröző térképek is közkézen forogtak. Az ópiumháborúk közvetlen hatására Vei Jüan 1844-ben készült tekintélyes világföldrajzi munkája már Ázsiába helyezi Indiát, de az országokat a régi séma szerint továbbra is tengereik szerint rendszerezi. Mikor 1848-ban Hszu Csi-jü kiadta a tengeri utakról szóló Jing-huan csi-lue című munkáját, azzal vádolták, hogy megrontották a barbárok gondolatai, és több mint egy évtizedig semmiféle hivatalt nem viselhetett. A hagyományos földrajzi képzetek csupán azután oszlottak el észrevehetően, hogy az európai földmérők és mérnökök hordái elárasztották a Csing Császárságot, és a Középső Birodalmat visszarángatták a földre, ahol az összes többi ország is találtatott. Jakszhija csupán ekkor válhatott osztályozási kategóriává Kszu Dzsi-ju világföldrajzában, bár a szerző megjegyezte, hogy “Ázsia” csupán a “Turkia Minor” új keletű elnevezése, és így nem sok episztemológiai jelentősége van. A korábban kínaira fordított európai tanulmányok kompilációjának köszönhetően azok eredeti gondolatai a kínai mondattan és a kínai írásjelek hatására finom változásokon mentek keresztül (Drake, 1975; Karl, 1998, 1100–1101. o.; Mills, 1953, 152. o.).

Az ibériaiakkal való találkozás sokkal nagyobb hatással volt a japánokra, mint – néhány kivételtől eltekintve – azok az esetek, amelyek során a japán utazók – a Kínába tartó kereskedők és buddhista szerzetesek vagy a Korea elleni japán támadások katonái – jórészt a tengerentúlon “másokkal” kapcsolatba kerültek. Mielőtt a portugálok Gonara-no-in (uralkodott: 1525–1557) császársága alatt Japán földjére léptek volna, a japán ikonográfiák mindig idegen körülmények között vizsgálták az idegeneket. Éppen ezért képtelenek voltak úgy “felfedezni” a portugálokat, ahogyan a portugálok már évszázadok óta nagy alapossággal készültek az orientális diskurzus elsajátításával a japánok “felfedezésére” (Toby, 1994, 330. o.). Mindazonáltal ez a találkozás alaposan kiszélesítette Japán földrajzi képzeteit – 1592-ben Tojotomi Hidejosi hadúr már arról ábrándozott, hogy Korea és Kína meghódítását követően Indiát is elfoglalja, a Fülöp-szigetekre ácsingózó tervei pedig komoly pánikba ejtették a Manilában berendezkedett spanyolokat (lásd: Kuno, 1967, 314. és 320. o.; Massarella, 1996, 137. o.)!

A XVI. és a XVIII. század között a kínai és az európai földrajzi képzetek hatására igencsak megváltoztatták Japánnak a világról alkotott elképzeléseit. A korábbi Tendzsiku–Kara–Honcsó hármast az egyre idegenebbé váló világ három koncentrikus körével váltották fel. Japán körül helyezkedtek el az “idegen országok” (ikoku), ahol az emberek étkezőpálcikát használtak, és függőlegesen írtak – Kína, Tonking, Korea és Kokinkína. Ezeket a “külső barbárok” (gaji-i) vették körbe, akik kezükkel ettek és vízszintes írást használtak: Bengália, Hollandia, Jáva, Luzon szigete, Sziám és olyan, még egzotikusabb tájak, mint a “Madáremberek országa”, vagy éppen a “Hatlábú, Négyszárnyú Teremtmények Földje”. Bár a tudós-hivatalnok Arai Hakuszeki volt állítólag az első japán szerző, aki az Ázsia szót használta, a tankönyvek még egy évszázad múltán is nagy igyekezettel próbálták olvasóik fejébe verni, hogy a világot öt nagy régióra (taishú) – Afrikára, Ázsiára, Európára, Észak-Amerikára és Dél-Amerikára – kell osztani (Morris-Suzuki, 1996, 83. old; 1998, 6–7. o.).

Ebben az összefüggésben az Eurázsia atlanti partvidéke és indiai-, valamint csendes-óceáni partvidéke között létrejött közvetlen hajózási útvonalak létrejötte három szempontból is igen jelentősnek tekinthető. Először is, mivel az ázsiaiaknak már az ókori Hellász kora óta stabil helyük volt az európai önképben, ezért őket – szemben az amerikai népekkel – zökkenőmentesen el lehetett helyezni az európai intellektuális univerzumban (Massarella, 1996, 142–143. o.). Másodszor, amennyiben az európai betolakodók és az agrárius-kereskedelmi birodalmak⁹ közötti hatalmi egyensúly változatlan maradt, a keleti vidékekről Európába özönlő információk mennyisége és minősége egyaránt alapos változáson ment át a tengeri levegő hatására.¹⁰ Míg a korábbi beszámolók jobbára utazó kalandoroktól és misszionáriusoktól származtak, addig a XVI. század végére és a XVII. században már megjelentek a követek és minden rendű és rangú diplomaták terjedelmes jelentései is. Ezeket többnyire szőrszálhasogató alapossággal vetették papírra, és ahogyan az európaiak egyre több ismeretet halmoztak fel, “India” lassanként megszűnt a “Kelet” szinonimája lenni. Mint Le Goff figyelmeztet minket (1980, 191. o.), a középkori európaiak – szemben a forrásaikat kritikusan szemlélő reneszánsz tudósokkal – mindig “készen álltak meghallgatni és elhinni azt, amit mondtak nekik”. Mindazonáltal a “Kelet” továbbra is nehezen körvonalazható fogalom maradt, amely időnként magában foglalta az iszlám világot is, máskor viszont nem terjedt ki rá. Valentine Chirol még 1924-es The Occident and the Orient (A Nyugat és a Kelet) című könyvében is csupán az arabokat, a törököket és az indiaiakat tekintette “keletinek” (Lewis és Wigen, 1997, 54. o.). Ám az esszéírók és filozófusok Ázsia-koncepcióitól függetlenül a meztelen valóság rákényszerí­tette a diplomatákat, katonákat és kereskedőket, hogy “Ázsiát” ne egy monolitikus szocioföldrajzi entitásnak, hanem a legkülönfélébb társadalmi formációk komplex és szétágazó gyűjteményének tekintsék. Ezt a sokszínűséget frappánsan kifejezi A. K. Ramanudzsan analógiája: “India sokfélesége ahhoz hasonló, amit az egyszeri ír a nadrágról gondol. Ha megkérdezik tőle, hogy a nadrág egyes vagy többes számú szó-e, azt válaszolja: felül egyes, alul többes”¹¹ (idézi: Khilnani, 1999, 6. o.).

Ugyanez a helyzet, mindmáig, Ázsia esetében is. Végül harmadszor, bár az európaiak megjelenése a “déli óceán” langy hullámain hozzájárult ugyan az Ázsián belüli kereskedelem felvirágzásához is – a portugáliai szállítások “csupán a szövet egy szálát jelentették” a kereskedelmi lerakatok rendszerében, mint Charles Boxer (1977, 49. o.) rámutatott –, ám semmi sem utal rá, hogy ez komolyabban megnövelte volna a kelet- és dél-eurázsiai népek érdeklődését egymás társadalmai iránt.

 

3. Egy európai Ázsia

 

A hatalmi egyensúly végül óhatatlanul az európai hatalmak oldalára billent; itt most nem térhetünk ki részletesen azokra a körülményekre, amelyek lehetővé tették a britek elsöprő győzelmét a plasseyi csatában, a Csing-seregek leverését az ópiumháborúkban vagy éppen azt, hogy Perry kapitány “fekete hajói” megnyissák a japán piacokat az amerikaiak előtt. Amint az európai fölény megszilárdult a “Kelet” agrárius-kereskedelmi birodalmai felett, az orientalista diskurzus központ témájává a nyugati dominancia igazolása vált. Ez a hódítások kartográfiájában anyagiasult, ahogyan a térképekre rávezették az idegen országok feletti európai fennhatóságot. A térképek tulajdonképpen a birtoklást szimbolizálták, és azt sugallták, hogy “akik képesek az adott területek ilyen tökéletes ábrázolására, azoknak a felettük való uralomra is joguk van” (McClintock, 1995, 28. o.; lásd még: Edney, 1997; Mills, 1953).

Bár a térképek fehér foltjainak kitöltése – illetve a középkori európai térképek ismeretlen területeit díszítő sárkányok, kerubok és unikornisok földrajzi adatokkal való felváltása – egy kevésbé misztikus Ázsia-képet eredményezett, ám a területet lakó népek továbbra sem igen éreztek bármiféle közösséget egymással. Sőt, a kiterjedt európai hódításoknak és az egymással vetélkedő birodalmi léptékű kereskedőtársaságoknak alávetve még a korábbi, az antikvitás óta létező kapcsolatok is megszakadtak az újonnan kolonizált népek között. Ahogyan az európai hatalmak a délkelet-ázsiai koncon marakodtak, a Holland Kelet-Indiák, Brit Malajzia, Francia Indokína és az Amerikai Fülöp-szigetek – mint J. O. H. Boeke megjegyezte – “egymásnak háttal néztek farkasszemet a világgal” (idézi: Dixon, 1991, 121. o.). Burmából például, amely 1935-ig a Brit Indiai Császársághoz tartozott, nem vezettek utak Thaiföld vagy a maláj államok felé.

Mivel viszonylag kevés európai költözött az ázsiai gyarmatokra, így a gyarmati vállalkozások jórészt – bennszülött vagy egy harmadik országból származó – közvetítők kezébe kerültek. A legtöbb gyarmati sorban élő ázsiai soha életében nem találkozott egyetlen európaival sem; számukra nem volt jelentősége annak a civilizációs hatásnak, amely a városi irodalomban érezhető volt. A gyarmati kizsákmányolás semmiképpen sem enyhített az elnyomás egyéb formáin – persze a koreai és tajvani japán gyarmatosítás más lapra tartozik. Az India függetlenné válását megelőző tizenkét évben, a nacionalista mozgalmak virágkorában egyetlen olyan urdu nyelvű regény sem jelent meg, amelyben “az angol és az indiai civilizációk találkozása olyan elsődleges hangsúlyt kapott volna, mint például Forster A Passage to Indiájában vagy Paul Scott The Raj Quartett című regényében” – mutat rá Aijaz Ahmad (1994). Bár kétségkívül fontos téma volt, de az antikolonializmus sohasem vált e regények központi motívumává, és a könyvek “más dolgokról szóltak: a feudális földbirtokosok barbárságáról, a vallási ´misztikusok´ házaiban tomboló nemi erőszakról és gyilkosságokról, az uzsorások szorításában vergődő parasztokról és szegény kispolgárokról, az iskolás lányok társadalmi és szexuális frusztrációiról és így tovább” (118. o.).

Ahmad mélyrehatoló elemzésében különösen az meglepő ezekben a regényekben, amelyek a mindennapi élet megszokott brutalitásával helyettesítik Kelet és Nyugat nagy szembenállását, hogy semmi jele a helyi, a nemzeti és a nemzetek feletti rétegek közötti feszültségeknek, amelyek pedig oly jellemző témák az európai regény fejlődésében (vö. Moretti, 1998, 53–57. o.). Az urdu regények ragaszkodása a helyi, “jól ismert valósághoz” talán megfelelően illusztrálja a hatalmi struktúrák és előjogok töredezettségét és lokalizáltságát a hatalmas, soknemzetiségű és soknyelvű gyarmatokon, ahol a nemzeti öntudatot csupán a kétnyelvű értelmiségiek ápolgatták, akik komprádor burzsoáziaként, kistisztviselőkként vagy képzett szakemberekként integrálódtak a gyarmati projektbe.

Ezeken a gyarmatokon a kétnyelvű értelmiség képes volt valamiféle “elképzelt közösséggé” konvertálni magát, lévén hogy képviselői egyazon kulturális alapokkal rendelkeztek – ugyanazokon az oktatási és bürokratikus fázisokon mentek keresztül, az egyre inkább szelektáló provinciális, gyarmati és nagyvárosi intézmények neveltjei voltak, ugyanazokat az adminisztratív köröket kellett megtenniük a különféle posztok eléréséért, és ugyanazoknak a fegyelmi kódoknak kellett megfelelniük (Anderson, 1991, 113–140. o.). Ám az anyanyelvi fordítások, kommentárok és magyarázatok komplex rendszerének hiányában és kétnyelvűségükből eredően a “más kultúrákhoz” való viszonyukat az európai nyelvek közvetítették: egy bengáli vagy maláj értelmiségi csupán angolul kaphatott információkat Keraláról, Indonéziáról vagy Japánról. Éppen ezért nem meglepő, hogy a közös ázsiai civilizáció téziseit mindenekelőtt a legerősebb nyugati hatás alatt álló társadalmak – India és Japán – értelmisége szívta magába.¹²

Ám az európai dominancia egyenlőtlen hatásai közepette, mikor a prekoloniális időszak kapcsolatrendszerei is szétzilálódtak, és a gyarmatok, valamint a néhány megmaradt független állam “egymásnak háttal néztek farkasszemet a világgal”, a pánázsianizmus a kétnyelvű elit körében is csak korlátozottan jelentkezett. Még amikor megkülönböztető nemzeti identitást kreálva maguknak afféle ellenelitként kezdték meghatározni magukat, és kénytelenek voltak a gyarmati formációk szerves rasszizmusával konfrontálódni, a nacionalista értelmiségiek akkor is igyekeztek az osztály-, etnikai és nemi problémákat és különbségeket a nemzeti harc szükségleteinek alárendelni. Szun Jat-szen, aki antiimperialistaként tisztán látta a hasonlóságokat a nyugati behatolás formái között Kínában és más országokban, pánázsianizmusát a nemzeti felszabadítás ügyének rendelte alá (lásd: Duara, 1997).

Ám akadt három fontos kivétel. Először is voltak, akik Rabindranath Tagoréhoz hasonlóan mindinkább kiábrándultak az indiai nacionalizmusból, amelyet a költő tisztátalan nyugati importcikknek tekintett. Az őseredeti spiritualitást az európai materializmus fölé helyezve Tagore és számos indiai művész a nyugat feletti kulturális felsőbbrendűség mellett tört lándzsát.

Intellektuálisan ennél sokkal érdekesebb a második kivétel; azokról van szó, akik a régió népeinek közös problémáira egy egyesített antiimperialista harcban véltek választ találni. Ezt az elképzelést legélesebben Pramoedya Ananta Toer fogalmazta meg kiváló könyvében, a Buru Quartetben. A regény egy korai indonéz nacionalista, Tirtoadisuryo életútját követi végig. Az első két kötet – This Earth of Mankind és Child of All Nations (Az emberiség Földje és Az összes nemzet gyermeke) – címében Pramoedya azt hangsúlyozza, hogy “Indonézia földje mindazoké, akik szeretik, nem csupán az útlevelüket lóbáló állampolgároké; és az indonéz nacionalizmus hősies atyja a világ összes országában harcoló felszabadító nacionalizmus örököse volt” (Anderson, 1998, 292. o.; lásd még: Liu, 2000). A kínai értelmiségiek szintén találtak párhuzamokat a kínai nyugati behatolás és más országok nyugati meghódítása között – amit Liang Csi-csao 1901-es esszéje címében szellemesen “Az egyes országok elpusztítására szolgáló új szabályoknak” titulált –, és a tongcong (egy faj) koncepcióján keresztül fejezték ki szolidaritásukat a nyugati imperializmus többi áldozatával. A tongcong nem valamiféle szűk fogalom volt, éppen ellenkezőleg: a filippínók, vietnamiak és koreaiak mellett belefértek a lengyelek, a búrok, a törökök, a kubaiak, az amerikai indiánok és a hawaiiak is (Karl, 1998). Ám a koncepció rettenetesen amorf volt, és olyan homlokegyenest eltérő körülmények között folyó harcokat igyekezett magába olvasztani, hogy Ázsiának ez a radikális interpretációja óhatatlanul marginális maradt.

Ám rövidesen jelentkezett egy harmadik, a fentinél sokkal nagyobb hatású, japán inspirációjú elképzelés. Amíg az európai hatalmak Kína “megnyitásával” voltak elfoglalva, a japán elit arra használta fel a lélegzetvételnyi nyugalmat, hogy válaszként egyfajta ellenorientalizmust dolgozzon ki – ez lett a töjösi (a keleti történelem). A töjö (tulajdonképpen “keleti tengereket” jelent, de általában egyszerűen keletnek fordítják) koncepciója igyekezett Japán eredeteként “visszanyerni” a Keletet, hasonlóan ahhoz, ahogy az európaiak igyekeztek visszailleszteni Egyiptomot és a “Közel-Keletet” saját civilizációs előképeik közé. A töjösi elmozdulást jelentett a centripetális sinocentrikus világképtől a formálisan egyenlő államok olyan rendszere felé, ahol Japán a nyugati technoló­giák adaptációja miatt élvez elsőbbséget. Ebben a felfogásban Kínát inkább civilizációnak, mintsem államnak tekintették, és Naito Konan, a Kio­tói Császári Egyetem történésze amellett kardoskodott, hogy a kínai japán invázió hatására a düledező ősi társadalmi rend új erőre kaphat, ahogyan a korábbi hódító hadjáratok is Kína megifjodását eredményezték. Egy hasonló, a fiúi tiszteletről szóló civilizatórikus metaforában azt fejtegette, hogy Japán és koreai, tajvani, valamint kínai gyarmatai között a viszony nem az elnyomáson, hanem kölcsönösségen alapul. A családi metafora ráadásul még arra is alkalmasnak mutatkozott, hogy magyarázatot adjon e kapcsolatok vertikális és aszimmetrikus formájára (Duus, 1995, 397–423. o.; Koschmann, 1997, 86. o.; Miwa, 1990, 136. o.; Palais, 1995, 409–425. o.; Palat, 1999a, 12– 16. o.; Tanaka, 1995, 12–13., 107–108., 115–116. o.). Ha a XIX. század végi és XX. század eleji töjösi-elképzelések a japán imperializmus ideológiai igazolását szolgálták, akkor ez még ma is visszhangot kelt Kavakacu Heita munkáiban, aki a Mejdzsi-korszak Japánjának ipari eredményeit annak tulajdonítja, hogy az ország “megszökött Ázsiától” (Lee, 1999).¹³ Jelentős az a tény is, hogy miközben a japán orientalizmus célja az volt, hogy az ország érzékelhető alsóbbrendűségét elvetve meglelje új helyét egy eurocentrikus világban, a töjösit azokra a területekre – Kínára, Koreára és Belső-Ázsiára – korlátozták, amelyek nem tartoztak az európai gyarmatbirodalmakhoz. Végül a japán pánázsianizmus elkerülhetetlenül magában foglalta mind az anyaországot, mind pedig azokat a területeket, amelyeket a japán csapatok a második világháborúban elfoglaltak.

Röviden tehát, bár az eurázsiai nagy agrárbirodalmak alárendelődése a kapitalista világgazdaság elvárásainak elmozdulást jelentett – Mary Louise Pratt szép kifejezésével élve – egy “bolygószintű tudatosság” felé, ez az elmozdulás jórészt csupán egy szűk, kétnyelvű elitre korlátozódott. A lokalizálódott hatalmi struktúrák töredezettsége, valamint a kapitalista penetráció egyenlőtlensége folytán a térség kontinentális szintű szemlélete – a tankönyvek minden igyekezete ellenére – nemigen eresztett mély episztemológiai gyökereket a régiót benépesítő emberek között.

 

4. Egy amerikai Kelet

 

Az euro-amerikai hatalmak és Japán befolyási övezeteire szabdalt Ázsia a második világháborúig alig jelentett többet földrajzi fogalomnál. A harcokat követően a globális hegemóniára törekvő Egyesült Államok elvárásai átszabták az Ázsiával kapcsolatos tanulmányok és kutatások paramétereit. A filippínóktól eltekintve az új hegemón hatalomnak nemigen voltak tapasztalatai a világ e részét benépesítő népekről, ezért a politika alakítói nagy multidiszciplináris testületekbe toborozták össze a különböző ázsiai országok tudósait, és egységes, integratív irányvonalakkal látták el őket. Bár a kulturális tradíciók és a szociopolitikai formációk sokfélesége eleve kizárt minden próbálkozást, hogy Ázsiát valamiféle egységes egészként kezeljék, az egyetemeken meginduló kutatási programok olyan alrégiókra összpontosítottak, mint “Dél-Ázsia” vagy Délkelet-Ázsia” – új keletű osztályozásukkal alaposan elködösítve az ott élő népek közötti reális kapcsolatokat (Liu, 2000; Palat, 1996a; 1999a).

Bár a világ újratérképezéséhez kapcsolódva ezek a régiókutatások meglehetősen eltorzították elemzésük alanyainak belső struktúráit – elválasztva például az iszlám Közel-Kelet tanulmányozását a dél- és délkelet-ázsiai iszlám országokétól –, India továbbra is kiemelkedő szerepet kapott az Ázsia-tanulmányokban. Ám ez nem jelentette azt, hogy bármiféle centrális pozíciót kapott volna a régiók meghatározásában. Valójában meglepő, hogy a régiókutatások kialakulása éppen ellentétes irányú az USA regionális integrációt pártoló politikájával, amint ezt a háborút követő újjáépítés eltérő vonásai mutatják Ázsiában és Nyugat-Európában. Az Egyesült Államok két okból támogatta az európai politikai és gazdasági integrációt: egyrészt újra kellett osztani a háború alatt az USA-ban koncentrálódott likvid tőkét, hogy az európai szövetségesek képesek legyenek a dollár- és sterlingövezettel folytatott kereskedelmük finanszírozására; másrészt pedig meg kellett könnyíteni az amerikai transznacionális vállalkozások bejutását a nyugat-európai piacokra. Számos befolyásos európai politikus viszont a minél nagyobb integrációban látta az immár két világégésbe torkolló német nacionalizmus megszelídítésének esélyét is. Ennél is fontosabbnak látszott számukra, hogy egy integrált európai piac nagyobb sikerrel veheti fel a versenyt az amerikai cégekkel a világpiacon. Ezzel együtt a szűkre szabott és elszigetelt – saját technológiai elvárásokkal és szabványokkal terhelt – piacok egyesítése megkönnyítette az amerikai beruházásokat, és így azt a munkásmozgalom is üdvözölte (McCormick, 1989, 53–58. és 73–81. o.; Palat, 1999a, 18–19. o.; van der Wee, 1986, 353–355. o.).

A hidegháború keleti színterein nem jelentkeztek hasonló törekvések. Míg a nyugat-európai újjáépítés célja egy hozzávetőleges paritás kialakítása volt Nagy-Britannia, Franciaország és Németország között, addig Ázsiában – különösen a Kínai Kommunista Párt 1949-es hatalomra kerülése után – az amerikaiak nem találtak megfelelő ellensúlyt az újjáéledő Japán kordában tartására. Koreától Burmáig a nacionalista érzületet táplálva élénken éltek még a brutális japán megszállás emlékei – ez pedig a legkevésbé sem jelentett alkalmas alapot egy kiterjedtebb politikai és gazdasági integrációs folyamathoz. A térség nyomorgó lakossága pedig nemigen jelentett vonzó piaci kilátásokat az amerikai beruházók számára. Következésképpen, miközben az Egyesült Államok katonai és gazdasági segélyekkel tömte szövetségeseit, az Ázsia csendes-óceáni partvidékén fekvő országokkal hegemón hatalomként bilaterális kapcsolatokat alakított ki – szemben az európai színtéren követett multilateralizmussal. Míg a koreai háborúval kapcsolatos amerikai hadikiadások lehetővé tették Japán iparának újjáépítését, és az országot az amerikai export célterületévé változtatták, addig Dél-Korea, Tajvan, India, Indonézia és más, függetlenségüket nemrégiben elnyert államok élénk importhelyettesítő iparosítási programokba kezdtek (lásd: Palat, 1996a).

Az önellátásra törekvő gazdaságerősítő politikáknak köszönhetően a dekolonizált államok továbbra is “egymásnak háttal néztek farkasszemet a világgal”, akárcsak a második világháború előtt. A gazdasági és politikai elitek ideológiai álláspontjuktól függetlenül a nyugatosító modernizálás narratíváit használták, ahogyan azt Milton Singer Indiáról szóló, találó című könyvében, a When a Great Tradition Modernizesban (Amikor egy nagy hagyomány modernizál, 1980) megfogalmazta. A nyugatos modernitásnak e feltétel nélküli elfogadását látva egy elégedetlen nacionalista azon morfondírozott, hogy az indiai alkotmányból sokkal inkább egy angol zenekar kakofón ricsaja, mintsem a szitár fennkölt melódiája hallatszik ki (lásd: Khilnani, 1999, 33. o.). A modernitás felé vezető ösvényeket róva a központi kérdés nem az ázsiai államok civilizációs egységének helyreállítása volt, hanem az, hogy vajon a kapitalizmus vagy a szocializmus alkalmasabb-e a gyors és tartós gazdasági növekedés biztosítására. India és Kína az iparosítás ellentétes modelljei mellett döntöttek; méretük, valamint az a tény, hogy mindkét országot alaposan tanulmányozták már, kiválóan alkalmassá tették őket az összehasonlító elemzésekre (Byres és Nolan, 1976; Moore, 1966).

Ám – nem meglepő – ez a transzhimalájai összehasonlítás inkább kivétel maradt, és az uralkodó tendenciának megfelelően az egyes államok gazdasági növekedésének vonásait sokkal inkább egy idealizált euro-amerikai modellel vetették egybe. Az önellátó gazdaság kialakítására tett kísérletekkel párhuzamosan az igen sokszínű nyelvi környezetben elenyésztek az Ázsia-kutatási programok ígéretei a geokulturális régió átfogó perspektíváiról. Az egykori tudósok – gyakran misszionáriusok vagy gyarmati bürokraták – sokszor egy életen át tanulmányozták a helyi nyelveket és szokásokat, így meglehetős biztonsággal eligazodtak témájukban. Ám a tudás termelése átkerült a nagyvárosok egyetemeire, és így a tudósok többsége sokkal kevésbé volt képes átlátni a nyelvek és értékrendszerek szövevényét (Anderson, 1992). A fordítások és kommentárok rendszerének hiánya egyben azt is jelentette, hogy az ázsiai országokban az összehasonlító tanulmányok apparátusa is igen szegényes volt (Ahmad, 1994, 92. és 262–263. o.).

Mivel a modernitást axiomatikusan a nyugatosítással azonosították, ezért az uralkodó trend képviselői alig várták az euro-amerikai modellel való konvergencia jeleit (Garon, 1994; Ong, 1999, 251. o. 9. jegyzet; Palat, 2000). A társadalmi átalakulás jelenségeinek alapos vizsgálata inkább kivételnek számított az ázsiai országokban, és nem volt képes kiszélesíteni a nomotetikus társadalomtudományok kategóriáit. Bár akadtak részletes tanulmányok, amelyek az elit bürokráciák szerepét vizsgálták az ázsiai “gazdasági csoda” országainak teljesítményében, ám a mainstream közgazdászok Japán, Dél-Korea vagy Tajvan kiemelkedő növekedési mutatóit nagyvonalúan a laissez-faire politikának tulajdonították (Johnson, 1988)!

Mikor azután a csúcsra járatott ázsiai gazdaságok 1997-ben egymás után összeroppantak, a legtöbb gazdasági elemző a kedvezőtlenül magas tőke–részvény arányban látta a válság gyökereit. Ez persze nem ad magyarázatot arra, hogy miként voltak képesek ezek a gazdaságok felvenni a versenyt a technikailag legfejlettebb konkurensekkel is, ha csupán a visszaforgatott profitra és a részvénytőkére alapozták működésüket (lásd: Wade és Veneroso, 1998). De ez már egy másik történet.

Összefoglalva, a második világháborút követő dekolonizáció és a világ földrajzi átértékelése dacára “Ázsia” továbbra is inkább leíró jellegű, térképészeti kategória maradt, mint az elemzés koherens egysége. A terület politikai és gazdasági elitjeit sokkal inkább a nemzetgazdaság kialakításának teendői foglalkoztatták, mint a szupranacionális integráció. A prekoloniális Ázsiához hasonlóan a dekolonializált Ázsiában is többféle földrajzi koncepció vetélkedett egymással: a mindennapi élet földrajzi szemlélete a faluhoz, a közösséghez vagy az adott tartományhoz kötődött; hatott a nemzeti politikák térszemlélete is; míg a legkisebb jelentőség a geokulturális régió térszemléletének jutott.

 

5. Egy konfuciánus kontinens?

 

Ahogyan a hatalmi egyensúly változásai rendre érvénytelenítették a korábbi térszemléleteket, a kelet- és délkelet-ázsiai elitek is új térszemlélet kikovácsolásába fogtak, mikor az USA megszégyenítő vereséget szenvedett hosszadalmas vitenami háborújában, és a Kínai Kommunista Párt hátat fordított a szocializmusnak. Habár a korábbi térszemléletek közül egyik sem tekintette “Ázsiát” koherens egységnek, ám a sajátos értékrendszerekre alapozva a kelet- és délkelet-ázsiai elitek megkíséreltek egy közös ideálrendszert megfogalmazni. Mivel az indiai szubkontinens államait viszonylag kevéssé érintette az USA Ázsiával folytatott háborúja, a megelőző negyedszázad folyamán a többi ázsiai államtól meglehetősen különböző társadalmi és gazdasági vonásokat alakítottak ki. Ebből következően, mikor az eszmélő kelet- és délkelet-ázsiai elitek nekiveselkedtek, hogy új hangot találjanak maguknak a világpolitika színpadán, India egyre inkább Ázsia új imaginárius földrajzának margójára sodródott. Másfelől a Szovjetunió szétesése, Kína elmozdulása a piacgazdaság felé, Vietnam gazdasági átszervezése és belépése az ASEAN-ba, valamint Észak-Korea elszigetelődése betömte a hidegháborús repedéseket, és 1978 óta nemigen foglalkozik senki Kína és India összehasonlításával.

Ahhoz hasonlóan, ahogy korábban a japán elitek a töjösi fogalmával igyekeztek újra meghatározni helyüket a jólét globális hierarchiájában, a Pacifikum ázsiai részén fekvő országok ugrásszerű gazdasági növekedése arra késztette a helyi politikai és üzleti vezetőket, hogy saját tevékenységüket a kapitalizmus narratívájába illesszék (Dirlik, 1995, 237. o.). Míg a nacionalisták korábbi nemzedékei a nyugatos modernitás mögött sorakoztak fel, addig most a helyi elitek egyre növekvő önbizalommal egy ősibb, konfuciánus – vagyis hangsúlyosan nem nyugati – tradícióra hivatkoztak, és avval magyarázták a csillagászati léptékű növekedést. Go Csok Tong miniszterelnök a “kemény munka, a takarékosság és a lemondás” erényeinek tulajdonította a szingapúri sikereket, vagyis azoknak az értékeknek, amelyeket a japán és koreai gazdaság szárnyalása mögött is sejtett. Malajziai kollegája, Mahatir Mohamad pedig egy korábbi japán parlamenti képviselővel, Isihara Sintaróval közösen írott könyvében egyenesen “az ázsiai emberek vérébe ivódott láthatatlan, de közös ázsiaiságról” beszél (idézi: Rahim, 1998, 61–62. o.).

Az 1980-as és 1990-es években, miközben mindenki azt várta, hogy a világgazdaság centruma végképp Ázsia csendes-óceáni partvidékére helyeződik, az őseredetinek tételezett tradíciók enyhíthették a nyugati típusú modernitás normatív kényszerét. A szingapúri kormányfő, Li Kuan Ju egyenesen arról beszélt, hogy “a túlzott demokrácia fegyelmezetlenséghez és felforduláshoz vezet, ami hátrányos a fejlődésre nézve” (idézi: Rahim, 1998, 62. o.). Különös módon Linek, miközben igyekezett párhuzamokat vonni saját Népi Akciópártjának egypárti uralma és a konfucianizmus “jó kormányzatról” szóló doktrínái között, újra fel kellett találnia a konfucianizmust. Mivel a legtöbb angolszász műveltségű kínainak fogalma sem volt az ősi tanokról, így kénytelenek voltak külföldi szakértőket hívni – akik egyetlen kivétellel az Egyesült Államokból érkeztek –, hogy a konfuciánus etikát az iskolai tananyagba illeszthessék (Dirlik, 1995, 239. o.; Ong, 1997, 192. o.; Rahim, 1998, 63. o.). Ugyanakkor Szingapúrban a konfuciánus kultúra újrafelfedezése együtt járt a kínai–maláj kölcsönhatásra kialakult, sajátos nyelvet és vallási szokásokat hordozó peranakankultúra szégyenletes elnyomásával (Dirlik, 1995, 271. o.). A történelem fintoraként tehát a konfuciánus tradíció felélesztése ugyanazokon az utakon haladt, mint korábban a jezsuitizmus, mikor fellépett a konfucianizmus ellen (lásd Jensen, 1997)!

Így persze egyáltalán nem meglepő, hogy az “ázsiai” értékek új védelmezői ugyanazokat a vonásokat magasztalták, amelyeket korábban az orientalisták tulajdonítottak az ázsiaiaknak: a despotikus autoritarianizmust, a patriarchális családi viszonyokat, a hierarchikus társadalmi struktúrákat, az egyén szabadságának agresszív konszenzuson alapuló elnyomását a társadalmi harmónia nevében. Ezeket most úgy tekintették, mint a kapitalizmus elvárásaihoz kiválóan illeszkedő vonásokat, amelyek a legkevésbé sem károsak a kapitalista fejlődés szempontjából.¹⁴ Amennyiben ezek az ahistorikusan felfogott konfuciánus értékek – néha, ha Mahatir Malajziájához hasonlóan a konfuciánus hagyományok körén kívül eső országról volt szó, egyszerűen “ázsiai értékeknek” nevezeték őket – a nyugati dominancia elleni fellépés és közös szolidaritás alapjául szolgáltak, úgy egyben meg is erősítették a nyugati ideológia fölényét, hiszen internalizálták annak orientalista felvetéseit (Dirlik, 1997, 116. és 120. o.).

Jellemző módon, mivel a regionális elitek törekvése az autoritárius struktúrák legitimálására egybecsengett a nyugati elitek etnocentrikus előítéleteivel, így az utóbbiak nem e törekvések történelmietlenségét kritizálták, hanem egy euro-amerikai perspektíva normatív elvárásait kérték rajtuk számon. Ám, mint Lily Rahim (1998, 58. o.) találóan rámutat, az emberi jogok megsértését kritizáló nyugatiak elkendőzik saját kényelmetlen szerepüket – a gyarmati kizsákmányolást, a rabszolgaságot, a nők és az etnikai kisebbségek folyamatos, intézményesített diszkriminációját. A nyugat-európai és észak-amerikai államok még azt a kínai törekvést is megakadályozták, hogy az ENSZ emberjogi kartája szankciókat fogalmazzon meg a faji diszkriminációval szemben és rögzítse az egyes etnikai csoportok egyenlő jogait, ahogyan annak idején elutasították a hasonló japán elképzeléseket az első világháborút lezáró versailles-i szerződések megfogalmazásánál. Azok a folyamatok, amelyek során a regionális elitek jelen formájában internalizálták az orientalista tételeket, legalább Japán és dél-Korea amerikai megszállásáig visszavezethetőek. John Dower Embracing Defeat (Átfogó vereség, 1999) című könyvében felvázolja, hogy az amerikai megszálló erők orientalista elképzelései hogyan kombinálódtak a japán elit módszereivel – ahogyan máshol nevezi, egy “cinkos orientalizmust” hozva létre (lásd: Selden, 1999) – egy, a megszállás előttinél is erőteljesebb állami struktúrát eredményezve. Az Egyesült Államok a hatalom közvetett gyakorlása mellett döntött, és így alaposan megerősítette a japán bürokráciát – különösen az amerikai akcentusú földreformmal és a hadviselés alkotmányos tiltásával, amely megfosztotta minden hatalmától a japán tiszti kaszt szintén a hatalomra ácsingózó képviselőit. Bár az amerikai csapatok nem törekedtek a demokrácia bevezetésére Dél-Koreában, ám nem vonták vissza az észak-koreaiak által bevezetett földreformot sem (Cumings, 1989, 12. o.). A koreai háborút követően az amerikai kormányzat gazdasági és katonai segélyekkel támogatta a Csang Kaj-sek meghódította tajvani államot is (Gold, 1986, 69. o.; Wade, 1990, 82. és 246. o.). Az amerikai beavatkozás – az átpumpált gazdasági és katonai segélyek, a politikai támogatás, valamint az amerikai piacok megnyitása – minden esetben döntő fontosságúnak bizonyult az állam szerepének megerősítésében. A szingapúri Li kormányfő Népi Akciópártja emellett a szigetállamot benépesítő, a maláj etnikum tengerével körülvett kínai többség nyugtalanságát is kihasználva drákói intézkedéseket vezetett be a munkásmozgalommal szemben. A hátország nélkül álló Szingapúr bizonytalan helyzete ismét intervenciós gazdaságpolitikát eredményezett. Evvel szemben az 1969-es etnikai lázongásokat követően Malajzia diszkriminatív intézkedéseket vezetett be a helyi üzleti életben domináns szerepet játszó kínai származású polgáraival szemben; így tulajdonképpen kitúrta jogaiból a hazai burzsoáziát, ám a malájok irányította állam heves importpótló iparosítása során egy új kapitalista osztály lépett színre, amely függő viszonyba került az iparűzési engedélyeket osztogató, vámtarifákat megállapító államapparátustól.

A hidegháború ideológiai zűrzavara közepette ezek az államok döntő fontosságúnak látták a polgárok anyagi jólétének biztosítását, hogy így vessenek gátat a forradalmi szocializmus terjedésének. Amint elérték az önellátó iparosítás szűkre szabott nemzetgazdasági határait, az államapparátusok relatíve jelentős autonómiája lehetővé tette az elit gazdasági bürokráciák számára a nemzetgazdasági szintű stratégiák megfogalmazását, amely a stratégiai szektorok gyors növekedésében realizálódott. Sőt, mivel a japán munkaerő jelentős megdrágulása időben egybeesett a délkelet- és kelet-ázsiai országok gazdasági nyitásával, könnyebbé vált a japán korporációk határon túli expanziója. Mindez megkönnyítette az elit bürokráciák irányította regionális gazdasági stratégiák összehangolását, és így inkább komplementer, mint kompetitív ipari struktúrák alakultak ki, lehetővé téve a szédítően magas növekedési rátákat (lásd: Palat, 1996b; 1999b).

Vizsgálódásunk szempontjából most mindössze három szempontot kell megjegyeznünk. Először is: sem az Egyesült Államok, sem pedig a többi nyugati “ipari demokrácia” nem kritizálta az emberi jogok hiányát ezekben az országokban a hidegháború vége előtt. Másodszor: az 1970-es évek vége előtt egyik ázsiai kormányzat sem tulajdonította gazdasági sikereit valamiféle közös konfuciánus örökségnek. Dél-Koreában, az egyik legöntudatosabban konfuciánus társadalomban Ko Bzsong-ik rámutatott, hogy “a [konfucianizmussal kapcsolatos] tudományos nézetek hirtelen változására nem találunk példát egyetlen más tradicionális társadalom vagy vallás modern értelmezésében sem” (idézi: Dirlik, 1995, 237. o.). Valóban, gyakran megfeledkezünk róla, hogy Dél-Koreában több volt a keresztény, mint a konfuciánus (Jun Sang-In, 1999, 193. o.). A malajziai kormány kínaiellenes diszkriminatív intézkedései – és a szingapúri kormány hasonló lépései a malájokkal szemben – csattanós cáfolatát adták a Mahatir által feltételezett egységes “ázsiaiságnak”! Harmadszor, és ez a legfontosabb: a konfucianzimusnak – vagyis az egyén érdekei és jogai fölé helyezett patriarchális hierarchiának, a kemény munka elismerésének, a hatóságok tiszteletének, az alkalmazottak és az alkalmazók közötti paternalisztikus lojalitásnak – az “ázsiai” értékekkel való azonosítása sokkal inkább megfelelt az új termelési formáknak, ahol kisebb, családi alapú vállalkozások dolgoztak a nagy, multinacionális cégek megrendeléseire, és immár nem integrált üzemóriásokban foglalkoztatták a munkások hadseregeit. Persze a konfuciánus értékek átvételében némi szelekcióra is szükség volt, lévén Konfuciusz tanaiban más, a kapitalizmusba nem installálható tételek mellett szerepelt például “a kereskedelemtől és az iparűzéstől való morális tartózkodás” (Jun Sang-In, 1999, 197. o.).

A japán korporációs gyakorlatot másolva a környező országok politikai és üzleti vezetése szintén előásta a fiúi hűséget, kemény munkát és a közérdek elsődlegességét hirdető konfuciánus értékeket a történelem szemétdombjáról, hogy így vessenek gátat az egyre harciasabb munkásosztály és a mind képzettebb és vagyonosabb középosztály politikai követeléseinek. Az 1970-es évek végére az egyre érettebbé váló ipari proletariátus – különösen Tajvanon és Dél-Koreában – mind hevesebben követelt demokratikus jogokat, így a kollektív szerződéshez való jogot is (lásd: Bello és Rosenfeld, 1990; Deyo, 1989; Koo, 1996). Az anti­kommunista retorika immár nem volt elegendő a munkásmozgalom, illetve általában a több demokráciát követelő mozgalmak féken tartásához, miközben a központilag tervezett gazdaságok maguk is piacorientált reformokba kezdtek. Sokatmondó példa, hogy a kínai kormány éppen 1978-ban, a gazdasági dereguláció felé tett nagy ugrás évében hívott össze első ízben a konfucianizmussal foglalkozó konferenciát (Dirlik, 1995, 240. o.). Ebből a szempontból a konfucianizmus újraélesztése azt szimbolizálta, hogy az uralkodó elitek ideológiai fegyvertárában az antikommunizmust az antiliberalizmus váltotta fel. Figyelemre méltó azonban, hogy az új konfuciánus konszenzus dacára “az uralkodó trend az állam által szabott ideológiáknak való kényszerű megfelelés” maradt (Robison, 1996, 311. o.), és nem sok helye volt az állampolgár és az állam közti párbeszédnek, mint azt Li miniszterelnök demokráciaképe is mutatja.

Mivel a dél-ázsiai államokban nem került sor társadalmi forradalomra, egészen más társadalmi-történeti pályát futottak be. Mielőtt India elnyerte függetlenségét, a leginkább osztálytudatos burzsoáziával dicsekedhetett az összes szegény vagy közepes jövedelmű ország közül, és tulajdonképpen ez az osztály finanszírozta a függetlenségi harcokat (Mukherjee és Mukherjee, 1988). A döbbenetesen alacsony alfabetizmus és a nyomor közepette bevezetett demokratikus szövetségi struktúra azt eredményezte, hogy a politikusok igencsak függővé váltak a választói tömegeket ellenőrzésük alatt tartó rurális mágnásoktól. Az élénk demokratikus hagyományok miatt viszont a munkások és az értelmiségiek száját sem lehetett olyan játszi könnyedséggel befogni, mint Ázsia más országaiban. Mindez azt eredményezte, hogy az indiai állam nem rendelkezett akkora relatív autonómiával, mint a háború utáni Japán vagy Kelet- és Délkelet-Ázsia újonnan dekolonizált országai. A nagymértékű nyomor dacára az indiai belföldi piac mérete és kohéziója lehetővé tette, hogy az importpótló iparosítás szükségletei csupán az 1980-as évek közepén-végén váltak hangsúlyossá, mikor a japán tőke égisze alatti exportalapú növekedés Ázsia csendes-óceáni partvidékén már konszolidálódott. Bár a gyors gazdasági növekedésből fakadó bérnövekedés vonzó hellyé tehette volna Indiát a japán termelőkapacitás egy második expanziós hulláma számára, ám az indiai kapitalizmus gazdaságpolitikája nem mutatott készséget az ázsiai “értékek” familiáris retorikájának befogadására. Ugyanakkor a szerény gazdasági teljesítményeket produkáló Indiát – a virágzó csendes-óceáni gazdaságokkal szemben – a nyugati országok sem tekintették potenciális vetélytársuknak. Nem meglepő tehát, hogy az egykor “Ázsia” szinonimájaként szereplő szubkontinens kiszorult a mai kapitalizmus térképzeteiből.

 

6. Ázsiák sokasága?

 

Jóllehet, a gazdasági fellendülés az állítólagos konfuciánus tradíciók újjáéledését eredményezte, ám mikor a “csoda” az 1997–1998-as nagy összeomlásban véget ért, többé nemigen bizonygatta senki e hagyományok felsőbbrendűségét sem. Kilúgozva, teoretikus páncélzatuktól megfosztva, saját retorikájuk csapdájába esve és a válság brutális erejétől megbénítva a világgazdaság minap még legfényesebb csillagainak – különösen Dél-Koreának – elitjei nem voltak képesek ellenállni a nemzetközi pénzügyi szervezetek direktíváinak, hogy országaik gazdaságát a normatív nyugati pénzügyi és üzleti módszerekhez igazítsák, és a cserébe kapott tőkeinjekciók segítségével óvják meg gyengélkedő gazdaságaikat a további beolvadástól (Palat, 1999b).

A megrokkant gazdasági struktúrák kényszerű átalakítása alapjaiban ásta alá azokat a véleményeket, hogy az elmúlt negyed évszázad gyors gazdasági növekedése mögött valamiféle közös ázsiai értékek álltak. Ahol korábban a kormányzat és a magánvállalkozások kollaborációját a közérdek győzelmének nevezték az egyéni érdekek felett, ott most ugyanezt egyre elkeseredettebben “sógor–koma kapitalizmusként” kárhoztatták, és a válság fő okának azt tartották, hogy a hitelképesség szokásos ellenőrzését megkerülve azok jutottak tőkéhez, akik megfelelő politikai kapcsolatokkal rendelkeztek. Míg annak előtte az “élethosszig tartó alkalmazást” a paternalisztikus kapitalizmus emblémájaként a nyugati tőke–munka ellentét meghaladásaként dicsőítették, addig most azt rótták fel, hogy a kevéssé hatékony hazai ipart támogatja, és akadályokat gördít a szabadpiaci tendenciák érvényesülése elé.

Mindez alaposan megtépázta az “ázsiai” értékek felsőbbrendűségébe vetett hitet. Indiát azonban nem érintették a nemzetközi pénzügyi piacok megrázkódtatásai – valutája nem volt konvertibilis, cégeit nem terhelték hatalmas külföldi adósságok, így viszonylag sértetlenül keveredett ki a kontinens sokkal jobb reputációjú gazdasági rendszereit megrendítő 1997–1998-as válságból –, ezért helyzetét ismét újraértékelték. Az országban dolgozó nagyszámú, Nagy-Britanniában tanult számítástechnikus új perspektívákat kínált: ahogy az USA kelet- és délkelet-ázsiai szövetségesei az amerikai piac olcsó beszállítóiként alapozták meg gyors gazdasági növekedésüket az 1960-as és az 1970-es években, úgy most a “tudásalapú technológiák” forradalma azt a lehetőséget csillantotta meg India előtt, hogy gazdaságának élénkítését az olcsó szoftverek előállítására alapozhatja. Az indiai komputer- és információs technológia még az “indiai” szó jelentését is megváltoztatta a tengerentúlon, ahogyan a “Made in Japan” is új jelentést kapott az 1960-as vagy a “Made in Taiwan” az 1980-as években (Wade, 2001).

Baljóslatúbb jelenség, hogy míg a kelet- és délkelet-ázsiai gyors gazdasági növekedés idején Dél-Ázsia vajmi kevés érdeklődést váltott ki, addig az India és Pakisztán között 1998 májusában kezdődött nukleáris adok-kapok vetélkedés a figyelmet ismét a régióra irányította. Mivel ezek az események késztették az iráni kormányt saját atomfegyver-kísérleteinek megindítására, a biztonságpolitikai megfontolások áttörték a “Közel-Kelet” és “Ázsia” határait. Ezek a szempontok még hangsúlyosabbakká váltak, mikor 2001. szeptember 11-én eltérített repülőgépek csapódtak a World Trade Center ikertornyaiba és a Pentagon épületébe. Ez már az USA új ázsiai háborúját vetítette előre, és ugyanakkor leleplezte a Szovjetunió összeomlásának némely következményét. A közép-ázsiai köztársaságok, Üzbegisztán, Tádzsikisztán és Türkmenisztán militáns iszlám mozgalmainak megerősödése, kötődésük az afganisztáni tálib rezsimhez vagy a kínai Hszingcsiang tartományban élő mohamedán ujgurok nyugtalansága aláaknázzák azt a politikai leosztást, amelyet annak idején még a cári Oroszország és a Brit Birodalom dolgozott ki, és amely tovább élt a hidegháború éveiben is. A régiókutatások Kínát és a Szovjetuniót monolit entitásokként kezelték, és nem sok figyelmet szenteltek az efféle törésvonalaknak – így azután igen kevés tudós volt képes valóban használható információkat szállítani a politika irányítóinak.

Ezek a különböző folyamatok éppen akkor tették mind illuzórikusabbá egy egységes Ázsia képét, mikor Európa egyre inkább az egység felé haladt, és az EU számos tagállama közös valutát vezetett be. Természetesen, mint már utaltam rá, Ázsia soha nem volt koherens entitás, és az ázsiai gazdasági csodáról vagy az ázsiai értékekről folyó diskurzus egyszerűen figyelmen kívül hagyta – Bruce Koppel (1998) szavaival – “a másik Ázsiát”: azt a másfél milliárd embert, akik a puszta létükért gürcölve nem osztoztak a csendes-óceáni partvidék csodagazdaságai által nyújtott prosperitásban. Az ázsiai csodák egy időre árnyékba borították a “parasztok Ázsiáját” – ám az árnyék eloszlott, és a reflektorfény most ismét a kontinens legnépesebb geokulturális rétegére irányul.

Dióhéjban, Ázsia egységét csakis és kizárólag abból a történelmi és jelenlegi szerepből vezethetjük le, amelyet Európa civilizációs “ellenpontjaként” játszott. Mivel ezt az egységet külső megfigyelők húzták az egymástól homlokegyenest eltérő társadalmakra, ezért az “Ázsia”-kép az elmúlt öt évszázad tágabb társadalmi-történeti változásai közepette kaleidoszkópszerű változásokon ment keresztül. Bár az európaiak földrajzi kategóriaként megteremtették Ázsiát, de a második világháború vége előtt nem történtek kísérletek a kontinens népeinek általános vizsgálatára. A háborút követően az amerikai egyetemeken folyó “régiókutatások” megkíséreltek ugyan egy egységes struktúrát kialakítani, de ez az igyekezet a források, értékrendek és nyelvek sokféleségében megbukott, és a kutatások egyre inkább a nemzeti, sőt még szűkebb kategóriákra korlátozódtak. Ez volt egyben a nemzetállamok “aranykora” is, mikor a gazdasági modernizáció programjai szembeszálltak a fejlődés nyugati elvárásaival. A kontinens csendes-óceáni partvidékének egyre erősödő regionális gazdasági integrációján, a növekvő prosperitáson felbuzdulva a politikusok, tudósok és újságírók a “konfuciánus” értékek felmelegítésével igyekeztek pozícióikat igazolni. Ez “Ázsia” széles körű újraértelmezéséhez vezetett – ebből az Ázsia-képből viszont kiszorultak azok a marginális népek, amelyek csak csekély szerepet kaptak a termelés egyre kiterjedtebb regionális integrációs struktúráiban. Így India, amely egykor Ázsia szinonimája volt, még az évenkénti ázsiai–európai csúcstalálkozókon sem kapott helyet. Az ázsiai “csodagazdaságok” összeomlása és a Szovjetunió romjai alól kibukkanó közép-ázsiai államok felemelkedése pedig végső csapást mért arra az ortodoxiára, amely Ázsiát a csendes-óceáni vidékek gyorsan növekvő gazdaságaival azonosította.

 

 

Hivatkozott irodalom:

 

Ahmad, Aijaz (1991): “Between Orientalism and Historicism: Anthropological Knowledge of India”, Studies in History, VII (New Series), (1), 135–63.

Ahmad, Aijaz (1994): In Theory: Classes, Nations, Literatures, London: Verso.

Amino Yoshihiko (1992): “Deconstructing Japan”, East Asian History, (3, June), 121–42.

Anderson, Benedict (1991): Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.

Anderson, Benedict (1992): “The Changing Ecology of Southeast Asian Studies in the United States, 1950–1990”, in C. Hirschman, C. Keyes, and K. Hutterer (eds.), Southeast Asian Studies in Balance: Reflections from America, Ann Arbor, MI, Association for Asian Studies: 25–40.

Anderson, Benedict (1998): The Spectre of Comparisons: Nationalism, South­east Asia and the World, London: Verso.

Bello, Walden és Stephanie Rosenfeld (1990): Dragons in Distress: Asia’s Miracle Economies in Crisis, Harmondsworth: Penguin.

Boxer, Charles R. (1977): The Portuguese Seaborne Empire, 1415–1825, London: Hutchinson.

Bray, Francesca (1983): “Patterns of Evolution in Rice-Growing Societies”, Jour­nal of Peasant Studies, XI, (1), 3–33.

Byres, Terry J. és Peter Nolan (1976): Inequality: India and China Compared, 1950–1970, Milton Keynes: Open Univ. Press.

Chung-hua Institute for Economic Research (1989): Conference on Confucia­nism and Economic Development in East Asia, Taipei: Chung-hua Institute.

Cumings, Bruce (1989): “The Abortive Abertura: South Korea in the Light of Latin American Experience”, New Left Review, 173, (Jan.– Feb.), 5–32.

Deyo, Frederic C. (1989): Beneath the Miracle: Labor Subordination in the New Asian Industrialism, Berkeley: Univ. of California Press.

Dirks, Nicholas B. (1987): The Hollow Crown: Ethnohistory of an Indian Kingdom, Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Dirks, Nicholas B. (1992): “Castes of Mind”, Representations (37, Winter), 56–78.

Dirlik, Arif (1995): “Confucius in the Borderlands: Global Capitalism and the Reinvention of Confucianism”, boundary 2, XXII (3, Fall), 228–73.

Dirlik, Arif (1997): The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, Boulder, CO: Westview.

Dixon, Chris (1991): South East Asia in the World-Economy, Cambridge: Cam­bridge Univ. Press.

Dower, John W. (1999): Embracing Defeat: Japan in the Wake of World War II, New York: W. W. Norton.

Drake, Fred W. (1975): China Charts the World: Hsu Chi-yu and His Geography of 1848, Cambridge, MA: Harvard Univ. Press.

Duara, Prasenjit (1997): “Transnationalism and the Predicament of Sovereignty: China, 1900–1945”, American Historical Review, CII, (4, October), 1030–1051.

Duus, Peter (1995): The Abacus and the Sword: The Japanese Penetration of Korea, 1895–1910, Berkeley: Univ. of California Press.

Eco, Umberto (1999): Kant and the Platypus: Essays on Language and Cog­nition, New York: Harcourt Brace.

Edney, Mathew H. (1997): Mapping an Empire: The Geographical Construction of British India, 1765–1843, Chicago: Univ. of Chicago.

Garon, Sheldon (1994): “Rethinking Modernization and Modernity in Japanese History: A Focus on State-Society Relations”, Journal of Asian Studies, LIII (2, May), 346–66.

Gold, Thomas B. (1986): State and Society in the Taiwan Miracle, Armonk, NY: M. E. Sharpe.

Halbfass, Wilhelm (1988): India and Europe: An Essay in Understanding, Albany, NY: State Univ. of New York Press.

Hanazaki Kohei (1996): “Ainu Moshir and Yaponesia: Ainu and Okinawan Identities in Contemporary Japan”, in D. Denoon, M. Hudson, G. McCormack, and T. Morris-Suzuki (eds.), Multicultural Japan: Palaeolithic to Postmodern, Cam­bridge, Cambridge Univ. Press: 117–131.

Hay, Stephen N. (1970): Asian Ideas of East and West: Tagore and His Critics in Japan, China, and India, Cambridge, MA: Harvard Univ. Press.

Honig, Emily (1996): “Native Place and the Making of Chinese Ethnicity”, in G. Hershatter, E. Honig, J. N. Lipman and R. Stross (eds.), Remapping China: Fissures in Historical Terrain, Stanford, CA, Stanford Univ. Press: 143–55.

Jensen, Lionel M. (1997): Manufacturing Confucianism: Chinese Tradition and Universal Civilization, Durham, NC: Duke Univ. Press.

Johnson, Chalmers (1988): “Study of Japanese Political Economy: A Crisis in Theory”, in The Japan Foundation (ed.), Japanese Studies in the United States: History and Present Condition, Ann Arbor, MI, Association for Asian Studies: 95–113.

Jun Sang-In (1999): “No (Logical) Place for Asian Values in East Asia’s Economic Development”, Development and Society, XXVIII (2, December), 191–204.

Karl, Rebecca E. (1998): “Creating Asia: China in the World at the Beginning of the Twentieth Century”, American Historical Review, CIII (4, October), 1096–1118.

Khilnani, Sunil (1999): The Idea of India, New Delhi: Penguin.

King, Ambrose Y. C. (1991): “The Transformation of Confucianism in the Post-Confucian Era: The Emergence of Rationalistic Traditionalism in Hong Kong”, in Tu Wei-Ming (ed.), The Triadic Chord: Confucian Ethics, Industrial Asia and Max Weber, Singapore, The Institute of East Asian Philosophies: 203–20.

Koo, Hagen (1996): “Work, Culture and Consciousness of the Korean Working Class”, in E. J. Perry (ed.), Putting Class in Its Place: Worker Identities in East Asia, Berkeley, CA, Univ. of California Press: 53–76.

Koppel, Bruce (1998): “Fixing the Other Asia”, Foreign Affairs, LXXVII (1, Jan./Feb.), 98–110

Koschmann, J. Victor (1997): “Asianism’s Ambivalent Legacy”, in P. J. Katzenstein and T. Shiraishi (eds.), Network Power: Japan and Asia, Ithaca, NY, Cornell Univ. Press: 83–110.

Kuno, Yoshi S. (1967): Japanese Expansion on the Asiatic Continent: A Study in the History of Japan with Special Reference to Her International Relations with China, Korea, and Russia, Port Washington, NY: Kennikat Press.

Lach, Donald F. (1965): Asia in the Making of Europe: I, The Century of Discovery, Chicago: Univ. of Chicago Press.

Le Goff, Jacques (1980): Time, Work and Culture in the Middle Ages, Chicago: Univ. of Chicago Press.

Le Goff, Jacques (1988): Medieval Civilization, 400–1500, London: Basil Blackwell.

Ledyard, Gari (1994): “Cartography in Korea”, in J. B. Harley and D. Woodward (eds.), The History of Cartography: Cartography in the Traditional East and Southeast Asian Societies, Chicago, Univ. of Chicago Press: 235–345.

Lee, John (1999): “Trade and Economy in Preindustrial East Asia, c, 1500-c, 1800: East Asia in the Age of Global Integration”, Journal of Asian Studies, LVIII (1, Feb), 2–26.

Lefebvre, Henri (1991): The Production of Space, Oxford: Blackwell.

Levathes, Louise (1994): When China Ruled the Seas: The Treasure Fleet of the Dragon Throne, 1405–1433, New York: Simon & Schuster.

Lewis, Martin W. and Karen E. Wigen (1997): The Myth of Continents: A Critique of Metageography, Berkeley: Univ. of California Press.

Liu, Hong (2000): “Sino-Southeast Asian Studies: Toward an Alternative Paradigm”, Asian Studies Review, XXV (3, September), 259–83.

March, Andrew L. (1974): The Idea of China: Myth and Theory in Geographic Thought, New York: Praeger.

Massarella, Derek (1996): “Some Reflections on Identity Formation in East Asia in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, in D. Denoon, M. Hudson, M. Gavan, and T. Morris-Suzuki (eds.), Multicultural Japan: Palaeolithic to Postmodern, Cam­bridge, Cambridge Univ. Press: 135–52.

McClintock, Anne (1995): Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Context, New York: Routledge.

McCormick, Thomas J. (1989): America’s Half Century: United States Foreign Policy in the Cold War, Baltimore, MD: Johns Hopkins Univ. Press.

Mills, J. V. (1953): “Chinese Coastal Maps”, Imago Mundi, XI, 151–68.

Mitter, Partha (1994): Art and Nationalism in Colonial India, 1850–1922: Occidental Orientations, Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Miwa, Kimitada (1990): “Japanese Policies and Concepts for a Regional Order in Asia, 1938–1940”, in J. W. White, M. Umegaki, and T. R. H. Havens (eds.), The Ambivalence of Nationalism: Modern Japan Between East and West, Latham, MD, Univ. Press of America: 133–56.

Moore, Barrington J. (1966): Social Origins of Democracy and Dictatorship: Lord and Peasant in the Making of the Modern World, Boston: Beacon Press.

Moretti, Franco (1998): Atlas of the European Novel, 1800–1900, London: Verso.

Morris-Suzuki (1996): “A Descent into the Past: The Frontier in the Construction of Japanese History”, in D. Denoon, M. Hudson, G. McCormack, and T. Morris-Suzuki (eds.), Multicultural Japan: Palaeolithic to Postmodern, Cambridge, Cam­bridge Univ. Press: 81–94.

Morris-Suzuki, Tessa (1998): “Invisible Countries: Japan and the Asian Dream”, Asian Studies Review, XXII (1, March), 5–22.

Mukherjee, Aditya és Mridula Mukherjee (1988): “Imperialism and the Growth of Indian Capitalism in the Twentieth Century”, Economic and Political Weekly, XXIII (11, March 12), 531–46.

Ong, Aihwa (1997): “Chinese Modernities: Narratives of Nation and of Capi­talism”, in A. Ong and D. M. Nonini (eds.), Ungrounded Empires: The Cultural Politics of Modern Chinese Transnationalism, New York, Routledge: 171–202.

Ong, Aihwa (1999): Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Durham, NC: Duke Univ. Press.

Palais, James B. (1995): “A Search for Korean Uniqueness”, Harvard Journal of Asiatic Studies, LV (2), 409–25.

Palat, Ravi Arvind (1995): “Historical Transformations in Agrarian Systems Based on Wet-Rice Cultivation: Toward an Alternative Model of Social Change”, in P. McMichael (ed.), Food and Agrarian Orders in the World-Economy, Westport, CT, Praeger: 55–77.

Palat, Ravi Arvind (1996a): “Fragmented Visions: Excavating the Future of Area Studies in a Post-American World”, Review, XIX (3, Summer), 269–315.

Palat, Ravi Arvind (1996b): “Pacific Century: Myth or Reality?”, Theory & Society, XXV (3, June), 303–47.

Palat, Ravi Arvind (1999a): “Miracles of the Day Before? The Great Asian Meltdown and the Changing World-Economy”, Development and Society, XXVIII (1, June), 1–47.

Palat, Ravi Arvind (1999b): “Spatial Imaginaries of Capitalism: Dynamics of the Northeast Asian Regional Order”, Asian Perspective, XXIII (2), 5–34.

Palat, Ravi Arvind (2000): “Beyond Orientalism: Decolonizing Asian Studies”, Development and Society, XXIX (2, December), 105–35.

Pearson, Michael N. (1987): The New Cambridge History of India: The Portu­guese in India, Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Prasad, Vijay (2000): The Karma of Brown Folk, Minneapolis, MN: Univ. of Minnesota Press.

Rahim, Lily Zubaidah (1998): “In Search of the ‘Asian Way’: Cultural Nationalism in Singapore and Malaysia”, Commonwealth & Comparative Politics, XXXVI (3, Nov), 54–73.

Reid, Anthony J. S. (1994): “Early Southeast Asian Categorizations of Euro­peans”, in S. B. Schwartz (ed.), Implicit Understandings: Observing, Reporting and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, Cambridge, Cambridge Univ. Press: 268–94.

Robison, Richard (1996): “The Politics of ‘Asian Values’”, Pacific Review, IX, 309–27.

Schwartzberg, Joseph E. (1992): “Introduction to South Asian Cartography”, in J. B. Harley and D. Woodward (eds.), The History of Cartography: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies, Chicago, Univ. of Chicago Press: 295–331.

Schwartzberg, Joseph E. (1994): “Conclusion to Southeast Asian Cartography”, in J. B. Harley and D. Woodward (eds.), The History of Cartography: Cartography in the Traditional East and Southeast Asian Societies, Chicago, Univ. of Chicago Press: 839–842.

Selden, Mark (1999): “Two Emperors and a Democracy (review article)”, Eco­nomic and Political Weekly, XXXIV (50, December 11–17).

Singer, Milton B. (1980): When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization, New York: Praeger.

Smith, Richard J. (1996): Chinese Maps: Images of ‘All Under Heaven’, Hong Kong: Oxford Univ. Press.

Smith, Richard J. (1998): “Mapping China’s World: Cultural Cartography in Late Imperial Times”, in Wen-hsin Yeh (ed.), Landscape, Culture, and Power in Chinese Society, Berkeley, Univ. of California Press: 52–105.

Spence, Jonathan D. (1998): The Chan’s Great Continent: China in Western Minds, New York: W. W. Norton.

Tanaka, Stefan (1995): Japan’s Orient: Rendering Pasts into History, Berkeley: Univ. of California Press.

Thongchai Winichakul (1994): Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation, Honolulu: Univ. of Hawaii Press.

Thongchai Winichakul (2000): “The Quest for ‘Siwilai’: A Geographical Discourse of Civilizational Thinking in Late Nineteenth and Early Twentieth-Century Siam”, Journal of Asian Studies, LIX (3, August), 528–49.

Toby, Ronald P. (1994): “The ’Indianness’ of Iberia and Changing Japanese Iconographies of Other”, in S.B. Schwartz (ed.), Implicit Understandings: Observing, Reporting and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, Cambridge, Cambridge Univ. Press: 323–51.

van der Wee, Herman (1986): Prosperity and Upheaval: The World Economy Since 1945–1980, Berkeley: Univ. of California Press.

Wade, Robert (1990): Governing the Market: Economic Theory and the Role of Government in East Asian Industrialization, Princeton: Princeton Univ. Press.

Wade, Robert (2001): “Economic Growth and the The Role of Government: Or How to Stop New Zealand From Falling Out of the OECD”, Catching the Knowledge Wave Conference, Auckland.

Wade, Robert and Veneroso, Frank (1998): “The Asian Financial Crisis: The Unrecognized Risk of the IMF’s Asia Package”, New York: Russell Sage Foundation.

Wang Gungwu (1991): The Chineseness of China: Selected Essays, Hong Kong: Oxford Univ. Press.

Wang Gungwu (1999): China and Southeast Asia: Myths, Threats and Culture, Singapore: Singapore Univ. Press.

Wigen, Karen (1999): “Culture, Power, and Place: The New Landscapes of East Asian Regionalism”, American Historical Review, CIV (4, October).

Yi, Ki-baek (1984): A New History of Korea, Seoul: Ilchokak Publishers.

 

 

 

 

Jegyzetek

 

¹ A következetes terminológia szükséglete miatt tanulmányomban “India” alatt a három független államot, Bangladest, Indiát és Pakisztánt értem.

² Az Európai-Ázsiai csúcstalálkozó első ízben 1996 márciusában, Bangkokban ülésezett, tíz ázsiai állam – Brunei, Kína, Indonézia, Japán, Dél-Korea, Malajzia, a Fülöp-szigetek, Szingapúr, Thaiföld és Vietnam –, az Európai Unió tizenöt tagállama – Ausztria, Belgium, Dánia, Finnország, Franciaország, Németország, Görögország, Írország, Olaszország, Luxemburg, Hollandia, Portugália, Spanyolország, Svédország és az Egyesült Királyság –, valamint az Európai Bizottság elnökének részvételével.

³ Samuel Johnson (ismertebb nevén dr. Johnson; 1709–1784) angol lexikoníró, polihisztor és kritikus. A ford.

⁴ A térképről részletesebben lásd http://en.wikipedia.org/wiki/Kangnido (a térkép egy 1470-ben készült reprodukciójának képe megtalálható volt a http://www.henny-savenije.demon.nl/Korean_Map.htm címen.)

⁵ Bár az európaiaknak volt némi fogalmuk az indiai vallásokról – Vasco da Gama Kalikutban két, spanyolul, illetve olaszul beszélő tunéziai arabbal találkozott –, ám da Gama társaival mégis betért imádkozni egy hindu templomba, amelyet keresztény templomnak véltek. Az eurázsiai ignoranciát példázza Zseng Hi tengernagy esete is, aki bár hétszer járt már Kalikutban, mégis úgy hitte, hogy India nem csupán a buddhizmusnak, de a kereszténységnek és az iszlámnak is szülőhelye (Levathes, 1994, 170–171. o.; Pearson, 1987, 12. o.).

6 Kínában egészen a XIX. század végéig nem találunk hivatásos térképészeket (Smith, 1998, 58. o.).

⁷ Vang Bi, a III. században élt filozófus szerint “a látvány a felszínre hozza, a szó a nevén nevezi a dolgok értelmét”. Richard Smith (1998, 60. o.) ebből arra következtet, hogy Kínában az írott szó jelentősége nagyobb volt a vizuális látványénál. Ezáltal azonban mintegy megkövesíti a kínai hagyományt, mintha az eltelt évszázadok óta semmiféle változás nem történt volna ebben a tekintetben, amely végül az attitűdöket magukat visszájukra fordította. Márpedig éppen ezt a látszólagos történelmi mozdulatlanságot kell megfejtenünk!

⁸ Mindazonáltal Niccolò de Conti, a XV. századi utazó beszámolója szerint az indiaiak azt fejtegették neki, hogy az “egyszemű” nyugatiak alsóbbrendűek náluk, hiszen nekik két szemük van (Le Goff, 1980, 199. o.).

⁹ Az “agrárius-kereskedelmi birodalom” terminusát Mark Seldennel folytatott személyes beszélgetésemből vettem át.

¹⁰ Az angolban (nem véletlenül) a “sea change” (kb. tengeri változás) kifejezés “jelentős változást” jelent. A ford.

¹¹ Az angol trousers (nadrág) szónak csak többes száma létezik (mivel – úgymond – két szára van). A ford.

¹² 1921-ben a 19,3 millió írástudó indiai közül mintegy 2,4 millió olvasott és írt angolul. Tíz évvel később arányuk az összes írástudóhoz képest 12,5%-ról 14,8%-ra nőtt (Hay, 1970, 247. o.).

¹³ Mejdzsi-korszak alatt Japán 1868 utáni történelmét értjük.

¹⁴ Egyes elemzők úgy próbálták feloldani az ellentmondást aközött, hogy az ázsiai országok nem voltak képesek saját autentikus útjukon eljutni a kapitalizmusig, ám – úgymond – a konfuciánus “értékek” mégis kompatibilisek a kapitalizmussal, hogy kijelentették: bár ezek az értékek nem voltak alkalmasak a kapitalizmus kialakítására, ám remekül használhatóak, miután nyugatról átvették a kapitalista formákat (Chung-hua Institute for Economic Research, 1989; King, 1991).

Indiai csatlakozása a WTO-hoz az indiai mezőgazdaság súlyos válságát vetíti előre. Hosszú idő óta először mutat csökkenést az élelmiszer-fogyasztási statisztika, miközben a magtárakban halomban áll a gabona.

Egy július 31-én elmondott beszédében, közvetlenül mandátumának lejárta előtt, Mike Moore a Kereskedelmi Világszervezet (WTO) vezérigazgatója kijelentette: “Legfontosabb motiválóerőnket azok a hús-vér emberek jelentik, akiknek szolgálatára szegődtünk.” Nem lehet tudni, hogy ez a beszéd megnyugtatja-e annyira azt a 900 millió kínai parasztot, akik országuk 2003 januárjában megvalósult WTO-csatlakozásának következményeitől félnek, mint amennyire az az indiai parasztok esetében sikerült. Indiában, egy olyan országban, ahol az agrárpolitikát hosszú idő óta a belső piac igényeinek kielégítése és az élelmiszer-önellátás szempontjai határozták meg, a WTO a piac mind teljesebb megnyitását szorgalmazza. Ennek következménye pedig a szektor teljes leépülése, mivel az képtelen felvenni a versenyt a nagy külföldi termelőkkel. Ez utóbbiak számára ugyanis a kereskedelmi akadályok lebontása zöld utat jelentett érdekeik érvényesítésére.

“Nagyon nehéz itt parasztnak lenni. Mindent megpróbáltam, de a végén mindig csak vesztes maradtam.” M. Gangappa, ez a Kalmala faluból származó gazdálkodó már több éve mondja, hogy “ez így nem megy tovább”. Kalmala húsz kilométernyire található Raichurtól, Karnataka államban, India déli részén. A 33 éves Gangappának asszonyát és négy gyermekét kell eltartania, egyetlen kenyérkereseti forrása a tulajdonában lévő 3 hektáros földdarab, melyen rizst és paprikát termel. Mint annyian mások a Dekkán-fennsík ezen forró szegletében, Gangappa sokáig gyapotot termelt, nyereségesen. A gazdálkodó 1996-ban 35 ezer rúpiás (745 USA dollár) befektetéssel még 130 ezret keresett (2600 dollár). Akkoriban még minden olcsóbb volt. A vetőmagot, a növényvédőszert, a vizet, az áramot, az üzemanyagot és még a hitelt is szubvencionálta az állam. Egy kiló gyapot önköltségi ára 7 rúpia volt, a piaci ár 26 rúpia. Azóta a helyzet éppen ellenkezőjére változott: a termelési költség 25 rúpia kilónként, míg a piacon 17-et adnak érte. A köztes időben a raichuri fonoda bezárt, melynek okai között ugyanúgy megtaláljuk a gyár hozzá nem értő vezetését, a versenytársakat, mint a helyben termelt gyapot rossz minőségét. Volt ugyan 1998-ban egy kísérlet transzgenikus gyapotfajták meghonosítására a régióban, de csak agresszív reakciókat szült.¹

Sok gazdálkodó így megmaradt a rizs- és paprikatermesztésnél. A 2001-es évre azután a 400 rúpiás átlagos önköltségi rizsárral szemben a piacon 350 rúpiát adtak mázsánként. Ez az egy évvel korábbi árnál felével volt kevesebb, miközben a minőség változatlan maradt! Vannak olyanok, akik jobb időkre tartalékolják készleteiket, abban bízva, hogy az árak emelkedésnek indulnak, vagy hogy a kormány beavatkozik. Mások hitelezőiktől szorongattatva veszteséggel is eladják, amit termeltek. M. Gangappa a termést egy uzsorásnak adja el, 10 százalékkal a piaci ár alatt. Hasonló áresés következett be 2001-re a paprika esetében. Gangappa körülbelül 80 ezer rúpiás (1700 dolláros) árbevételt ért el 90 ezer rúpiás költséggel (1915 dollár), az egyenleg így 10 ezer rúpia mínusz, és pozíciója még kiszolgáltatottabb az uzsorással szemben.

Rizstermelőnk szomszédja, az olajos növényeket (napraforgót és földimogyorót) termelő M. Yelappa számára is “jobb volt korábban”. Ő 2000-ben a csökkenő szubvenciók, az import által támasztott versenyhelyzet és bizonyos termelési költségek megnövekedésének hatására látta be, hogy hibásan döntött. Néhány év alatt – meséli ez a falusi gazdálkodó – egyes vetőmagok ára, amiket egy indiai–amerikai multi forgalmazott – megsokszorozódott: a kilónkénti 25 rúpia helyett már több mint 200 rúpiába kerültek. “A rizstől eltekintve – magyarázza – minden évben új vetőmagot kell venni, mert a második évben már kevés termést hoznak.” Így 2001-ben már Yelappa is rizsbe és paprikába fektette pénzét, súlyos eladósodás árán. Nem messze, egy öntözőcsatorna mellett fekvő tanyaegyüttesen hasonló a helyzet. Itt egy a raktárra termelés mellett döntő nagybani rizstermelő szidja “az olcsó rizsimportot”. Egy másik tanyasi parlagon hagyta földjét. Napszámosként dolgozik, de mint mondja, “abból nem lehet megélni”.

 

 

Vádlóan felemelt ujjak

 

Gyakran emlegetnek a környéken egy bizonyos Satiaht, akinek nem volt ereje folytatni. Nem bírta tovább a piac törvénye és az uzsorás harapófogójában, növényvédőszert ivott, öngyilkos lett. Néha az állam kárpótlást fizet a családnak. A pénzből aztán a család az uzsorást fizeti ki először, különben az lefoglalná a földet, és a család mehetne szaporítani a bádogvárosok népességét.

Néhány ezer kilométerre északra, Rajashtan, a maharadzsák, a paloták és a sivatag földjének népe szintén – ha szabad ilyet mondani – a jól sikerült aratás “áldozata” (l. “Katasztrofális bőség” c. cikkemet – Le Monde diplomatique, 2002. szeptember). A parasztszervezetek és az ellenzéki mozgalmak ujjukat vádlón a WTO-ra és liberális elveire szegezik. Számukra az India határait a nemzetközi kereskedelem előtti szinte teljesen megnyitó egyezmény a legfőbb felelőse az agrárium minden szegletében megfigyelhető válságnak. Ez pedig meghatározza a vidéki körzetekben eddig jól-rosszul élő több mint 700 millió indiai sorsát.

Az utóbbi években Atal Vadzspají kormányának és annak liberális politikájának ellenzéke a korábbinál sokkal több tüntetést szervezett a WTO, a Világbank és a nyugati transznacionális vállalatok ellen, melyeken azzal vádolták őket, hogy a termelékenység nevében mechanikusan egy indusztriális társadalmakban megszokott mezőgazdasági szerkezetet akarnak kialakítani. Ez pedig véleményük szerint teljességgel összeegyeztethetetlen India jelenlegi adottságaival. A WTO-féle szervezetek politikája – mely szervezetek nem elégszenek meg azzal, hogy a leggazdagabb országok és az agrárüzleti óriáscégek segédcsapataiként működjenek – tönkretesz egy olyan élelmiszer-gazdaságot, amely a mai napig több tízmilliónyi szegény parasztnak és mezőgazdasági munkásnak adott megélhetést. Könnyen elképzelhető, milyen drámai következményekkel járhat mindez egy 1 milliárd fős népességű országban. A legtöbbet emlegetett bűnbakként a WTO nem egyedül tehető felelőssé a mezőgazdaságban kialakult nehézségekért. Egy 2001 januárjában kelt, a WTO-egyezmény Karnataka állambeli végrehajtásáról szóló hivatalos feljegyzés a megfelelő infrastruktúra, képzési rendszer, technológia, minőség, versenyképesség, oktatás, ismeretanyag stb. hiányára hívja fel a figyelmet.² Megdöbbentő, de nem példa nélküli lista. Mindeközben a WTO által javasolt politikák távolról sem jelentik azt a csodaszert, amellyel néhányan hitegetik az újdelhi vezetést annak érdekében, hogy jobban meggyőzzék őket a piacok megnyitásának szükségességéről.

India 1994-ben csatlakozott az uruguayi forduló tárgyalásaihoz. A WTO születési okmányát jelentő egyezmény – ekkor először – célul tűzte ki maga elé a mezőgazdasági termékek kereskedelmének liberalizációját a vámtarifák és más típusú akadályok lebontásával. Az erőket három területre kívánták koncentrálni, ezek: az import beáramlásának megkönnyítése, a támogatások csökkentése és az exportszubvenciók megszüntetése. Ahogy más fejlődő országoknak, úgy Indiának is van ideje a feltételek teljesítésére. De a fejlődés irányát ezzel kijelölték.

A piac törvényének és a vele együtt járó “igazságos árnak” az érvényesülése elvileg hozzájárulnak az indiai agrárium nemzetközi versenyképességéhez. Ezt a mindenütt jelen lévő és túlburjánzó állami beavatkozás korlátozásával érik el. A piacelv érvényesítése a legjobb módszer lehet egy korábban sikeres gazdasági tevékenység újra-felfuttatására, mellyel néhány évtized alatt el lehetne jutni a függőségtől az élelmezési önállóságig vagy akár az exportra termelésig. Esetünkben azonban a szektor zárt marad, tőkehiányos és vámokkal védett, végül mindezeket figyelembe véve kevéssé versenyképes.

Apró birtokaival (átlagos nagyságuk egy hektár), megnőtt termelési költségeivel és gyenge jövedelmezőképességével a mezőgazdaság meg sem közelíti az ipar vagy a szolgáltatások teljesítményét, melyeket a kommunikációs forradalom és a mohó fogyasztásba kezdett városi középosztály húzott magával.

A nyitásból és a feltételezhető komparatív előnyök kiaknázásából lendületet nyerő mezőgazdaság a WTO-egyezmény legfőbb haszonélvezője kellene, hogy legyen. Ezzel szemben a szektort telibe kapta az árak globális zuhanása, térdig süllyedt a válságba, és a WTO döntései gyakran csak rontják a helyzetet. Az 1990-es években a növekedés üteme lassult: a szektor infrastruktúráját későn kezdték el fejleszteni, és későn jutott hitelhez, tovább mélyült a városi és falusi jövedelmek közötti szakadék, mígnem az abszolút szegénység – mely a teljes népesség arányában 55 százalékról 33 százalékra csökkent az 1970-es, 80-as években – újra nőni kezdett.

 

Erodálódó jövedelmek

 

Egy mezőgazdasági minisztériumi feljegyzés 2000 júliusában így foglalta össze a kialakult helyzetet: “Az agrárium növekedése az 1990-es években lassuló tendenciát mutatott. Az agrárjellegű tevékenység komparatíve csak kevéssé volt jövedelmező, aminek hátterében az árak kedvezőtlen alakulása és az alacsony hozzáadott érték állt. Mindez sokakat arra késztetett, hogy felhagyjanak a földműveléssel, és elvándoroljanak vidéki lakhelyükről. A helyzetet tovább súlyosbíthatja az agrárkereskedelem integrálódása a világpiacba, amennyiben nem születnek meg rövid időn belül az ennek hatásait kompenzáló döntések.”³ M. Jain mezőgazdasági miniszterhelyettes a 2001-es évről szólva “az agrárium­ból élők jövedelmének 15 százalékos erodálásáról” beszél. Márpedig sokan alig keresik meg az 1 eurónak megfelelő összeget naponta, és a többség eladósodott.

Valójában a parasztság az 1994-es WTO-megállapodás óta csak a dolgok sötétebbik oldalával szembesült. Az importról szóló fejezetben 1999 és 2001 között több mint 2700 terméket mentesítettek a kereskedelmi korlátozások alól. A legutolsó lista 2001 áprilisa óta érvényes, két évvel megelőzve a bevezetésére kitűzött határidőt. Néhány megfigyelő a liberalizáció terén tapasztalható lázas sietségben az Egyesült Államok számára nyújtott gesztust vélt felfedezni, aminek célja a technológiai transzferekre 1998 májusában – az indiai nukleáris kísérletek után – kirótt embargó feloldása lehetett.

A fent említett tényezők komoly aggodalomra adtak okot. Az első nagy szakítópróbát importügyben a növényi olajak vámjának csökkentése jelentette: a fejlemények korántsem voltak megnyugtatóak. A WTO-csatlakozást követő években a kormány csökkentette a vámtarifákat az ipar és a lakosság által is igen keresett, fent említett áruféleség esetében. Az indiai piac ekkor még önellátó volt, és a világpiaci árak magasan szárnyaltak. Az árak azonban idővel komoly süllyedésnek indultak, és a belföldi termelők két szempontból is kellemetlen helyzetben találták magukat. Az exportra termeléshez túl drágák lettek, és a hazai piac egy részét is elvesztették. Néhány év alatt a Malajziából, Indonéziából, az USA-ból és Brazíliából igen olcsón érkező importált olaj körülbelül 40 százalékos piaci részesedésre tett szert. Egyesek számára ez maga volt a megváltás. De a mezőgazdaságból élők milliói, valamint a helyi feldolgozóipari cégek számára katasztrofális következményekkel járt. Csak Karnataka államban a korábbi 115 olajmalomból több mint 100 zárta be kapuit az elmúlt években.⁴

A kormányzat próbálja relativizálni a helyzetet. M. Jain miniszterhelyettes szerint “az olajtól eltekintve az elmúlt évek nem hoztak masszív importbeáramlást, és a behozatal a mezőgazdaságot sem érintette negatív módon”. Meg kell jegyezni egyébként, hogy vészhelyzet esetén a kormányzatnak megvannak a WTO-szerződés keretében biztosított eszközei az adók és vámtarifák visszaállítására mintegy 800 termék esetében. Ugyanakkor, mint azt a bangalore-i régió egy szakszervezeti vezetője, M. Nagara is megjegyzi, a kormányzat nem vagy csak kevéssé élt ezzel a lehetőséggel a növényi olajak kapcsán. Beszélgetőtársunk sokakkal együtt attól tart, hogy ez a passzív kormányzati hozzáállás megismétlődhet a cukor és a tejtermékek esetében. E két termékcsoport tekintetében ugyanis India jelenleg önellátó, miközben nagy a külső piaci nyomás.

Ezenfelül a liberalizáció zavart okozhat a szubvenciók, garantált árak és élelmiszersegélyek kialakult rendszerében. Ilyen támogatásokban ugyan a népesség jelentős hányada részesült már hosszú idő óta, de a rendszert túl komplexnek és költségesnek tartják. Közben már tervbe van véve a termeléshez, marketinghez adott állami dotáció, illetve a jövedelempótló támogatások megkurtítása. Hasonló, fokozatos leépítés figyelhető meg a több tízmillió indiait olcsó, támogatott élelmiszerrel ellátó PDS, a nemzeti bolthálózat esetében.

A kormányzat egy döntése nyomán megemelkedett a PDS által forgalmazott gabonafélék ára. A döntés hátterében az a szándék állt, hogy a termék forgalmazása kifizetődővé váljon. A BPL-réteghez (below poverty line: olyanok, akik a szegénységi küszöb alatt élnek, 1 dollárnál kevesebb napi jövedelemből) tartozó emberek tömegei kényszerültek távol maradni a boltoktól, mivel nem volt miből vásárolniuk. Mások olcsóbban juthattak hozzá a kívánt termékekhez, ha a helyi piacról vásárolták meg. Az ellátási rendszer mindkét esetben elvesztette korábbi ügyfeleinek egy részét. A boltok lehúzhatták a rolót, a támogatásokat csökkentették, és egyszeriben milliók találták magukat a korábbinál is bizonytalanabb élethelyzetben.

Hosszú idő óta először csökkenést mutat az élelmiszer-fogyasztási statisztika, miközben a raktárakban halomban áll a gabona. “Felmerül a kérdés, hogy számít-e több milliónyi ember élete, vagy egyszerűen a produktivitás szempontjából nézünk rájuk. Ez utóbbi esetben ugyanis elhanyagolható a súlyuk” – jegyzi meg Kamal M. Chenoy, az újdelhi Nehru Egyetem tanára.

A professzor szerint elvetendő, hogy egy “városban élő kisebbség által kikényszerített politikát” valósítsanak meg a döntéshozók, olyanok, akik nem ismerik a vidék helyzetét, vagy érdektelenséggel viseltetnek a vidéken élők sorsa iránt. Lehetetlen túlbecsülni az egymást követő indiai kormányok felelősségét, amelyek nem tudták – vagy nem akarták – megteremteni a szükséges környezetet és infrastruktúrát egy olyan szektor fejlődéséhez, amelytől továbbra is a lakosság közel háromnegyede függ.

Az állam mindazonáltal továbbra is fenntart egy szociális biztonságot garantáló intézkedéscsomagot. De amellett, hogy ezek az intézkedések ellentétesek a WTO szellemiségével, gyakran drágának és nehezen végrehajthatónak bizonyulnak. Eszerint huszon-egynéhány mezőgazdasági terméket véd egy ún. szabályzottan “garantált felvásárlási ár”, ami gyakran a piaci ár alatt marad. A kormánynak emellett nincsenek meg az eszközei arra, hogy az üzleti pangás miatt a gazdákon maradt teljes készletet megvegye. “Az indiai parasztokat minden korábbinál jobban érintette a világpiaci árak zuhanása. Annak ellenére is, hogy 23 agrártermék esetében életben volt a garantált felvásárlási ár. Ennek oka az volt, hogy ezt az ártámogatási rendszert, amely egy zárt logika szerint működött a piacnyitás előtt, leggyengébb pontján érintették a világpiaci árak” – magyarázza Abhijit Sen közgazdászprofesszor, a mezőgazdasági árak bizottságának egykori elnöke. Sen professzor mellékesen azt is megjegyzi, hogy az említett ártámogatási lépések “sokkal kisebb nagyságrendűek, mint amilyeneket a WTO megenged”. “India nem engedheti meg magának, hogy GDP-je 1 százalékánál többet adjon agrártámogatásra, míg a WTO-egyezmény szerint ez elérhetné a 10 százalékot is” – teszi hozzá a maga részéről M. Jain, utalva ezzel a WTO-szerződés 3. fejezetére, amely a exportszubvenciók megszüntetéséről rendelkezik. A segélyek, szubvenciók és vámtarifák csökkentésére irányuló WTO-nyomást nyögő indiaiak keserűen konstatálhatják, hogy az iparosodott államok tovább növelik az ilyen típusú piacvédő kvótáikat, és indiai cégek számára gyakran továbbra is nehéz betörni az ő belső piacaikra.

Vagy idézhetjük az OECD (Gazdasági Együttműködési és Fejlesztési Szervezet) számait, amelyek minden szónál beszédesebbek: 1999-ben a szervezet tagállamai 283 milliárd dollárnyi agrártámogatást fizettek ki (ebből 114-et az Európai Unió, 54-et az Egyesült Államok és 58-at Japán), ezzel szemben India csak 7 milliárdot. Az említett számok Japán, az EU, az USA és India agrár-GDP-jének rendre 65, 49, 24, illetve 6,5 százalékát teszik ki. Ami a vámtarifákat illeti, az indiaiak mint jelentős rizstermesztők gyakran hozzák fel elrettentő példaként a 2000%-os illetéket, amit a japánok vetnek ki az import rizsre.

Sokan érzik így Indiában azt, hogy egy olyan rendszerbe hagyták magukat bevonni, melyben “kettős mérce” érvényesül, egy olyan mechanizmus, amely a nemzetek közötti kereskedelmi egyenlőtlenségeket erősíti ahelyett, hogy csökkentené őket. A szegény országok számára a folyamat az egyes esetekben nélkülözhetetlen szubvenciók leépítését, míg a gazdagok számára ezek emelését hozta. A liberalizá­ciós folyamat hozzájárul a gazdag országok piacszerző akcióihoz, sőt van, hogy a WTO áldásos tevékenységének hatására letelepedésre alkalmassá vált országokban a külföldi cégek a helyi kereskedelmet is lerombolják. Innen ered az az érzés, hogy valamilyen súlyos igazságtalanság történt. Innen ered a kétarcúság. “Nem elég, hogy a nyugatiak szabják meg a játék szabályait, még csalnak is” – mondja dühösen egy fontos posztot betöltő funkcionárius. “A WTO működésében – állapítja meg némileg diplomatikusabban M. Jain – még több olyan hiányosság figyelhető meg, amely a fejlődő országokat hozza kedvezőbb helyzetbe.” A tárgyalások menetében járatos magas rangú tisztségviselő szerint “ha az egész világra kiterjedően eltörölnék a szubvenciókat, az in­diai agrárium egyből versenyképessé válna”.

Sokak és sűrűn követelik a WTO-egyezmény felmondását vagy legalábbis szabályainak felülvizsgálatát. Egyesek az eredmények India szempontjából negatív mérlege és az élelmezési biztonságra gyakorolt katasztrofális hatása miatt ítélik el a szerződést. Haradanahalli Dodde Gowda egykori miniszterelnök az egyezményt “kivitelezhetetlennek” tartja, figyelembe véve az indiai körülményeket, különösen pedig a nagyszámú, a társadalom perifériájára szorult szegény parasztot. Karnataka állam miniszterelnöke, M. Krishna a szerződés feltételeinek újratárgyalását követeli, és jobb együttműködést a központi kormányzattal a tárgyalási álláspont kialakításában. Az indiai kormánynak – mely két tűz közé szorult a restriktív WTO-szabályozás és a vidék megsegítésére vonatkozó kötelezettsége között – nem is lenne ellenére az újratárgyalás. “Folyamatosan mondjuk a WTO illetékeseinek, hogy nem lehet egy szinten kezelni a fejlett országok exportra termelő agráriumát és az indiait. Másféle bánásmódra és csak számunkra elérhető engedményekre van szükségünk ahhoz, hogy megvédhessük gazdálkodóinkat.”

India – mondja M. Jain – megkísérli kiharcolni, hogy kedvezőbb piacvédelmi szabályozás vonatkozzon rá. Az egyik legfontosabb követelés az, hogy egy olyan ország, ahol a népesség jelentős része az abszolút szegénységi küszöb alatt él, meghozhassa azokat az agrártámogatási intézkedéseket, melyek szükségesek az élelmezési biztonság, a tiszta környezet és a vidéki munkahelyek fenntartásához.

 

Intézkedések a túlélés érdekében

 

Esetünkben nem a “szabadkereskedelmet torzító”, hanem a túlélés érdekében meghozott intézkedésekről van szó. Egy bizonyos fokú rugalmasságra van szükség a piaci törvény hagyományos felfogásának érvényesítésével szemben. Emellett a vizsgált szektorokra költött összegeket nem szabadna beleszámítani az ún. belső támogatottsági mutatóba – az aggregate mesures of supportba (AMS) –, melynek végösszege a WTO-egyezmény szerint nem haladhatja meg a teljes agrártermelés értékének 10 százalékát a fejlődő és 5 százalékát a fejlett országokban. Röviden: nincs kiút a vidéknek juttatandó támogatások biztosítása nélkül. Ettől függ ugyanis milliók élete. Ettől függ, hogy falujukban maradnak-e azok az emberek, akik számára alig van más munkalehetőség, vagy idővel megindul az egész országot fenyegető városba költözési hullám. Robbanásveszélyes a helyzet, és a hatóságok újabb és újabb intézkedésekkel próbálják ott tartani ezt a tömeget, ahol eddig élt.

A neves mezőgazdasági szakembernek, M. Swaminathannak nem lenne kifogása “egy csipetnyi WTO” ellen. Még olyan esetekben sem javasolná visszaállítani a mennyiségi importkorlátozásokat, amikor azok hatása nyilvánvalóan kedvezőtlen vagy akár drámai, mint azt a növényi eredetű olajok esetében is láttuk. “Álláspontunk kiindulópontját ugyanakkor minden kereskedelmi tárgyalásunkon a népesség életszínvonalának és munkahelyének fenntartása kellett volna, hogy jelentse”⁵ – folytatja a szakértő. Arra következtethetünk ebből, hogy nem történt mindig így.

 

(Fordította: Sebők Miklós)

 

 

Jegyzetek

 

¹ A raichuri régióban, 1998-ban, a parasztok megsemmisítették a “Bt” jelű, az amerikai multinacionális vállalat, a Monsanto által kifejlesztett, rovarkártevőknek ellenálló gyapotfajta ültetvényét. A parasztok ugyanis féltek egy nem megfelelően tesztelt, genetikailag módosított szervezet kontaminációjának veszélyétől. Azóta több más államban is létesítettek hasonló, kísérleti ültetvényeket. 2001-ben Gudzsa­rat államban, vetőmag-kereskedés nyomán, sor került illegális, ám számottevő nagyságrendű “Bt”-gyapot betakarítására.

² Report on WTO and related issues in agriculture and food – Karnataka kormánya, 2001. január.

³ National Agriculture Policy – Mezőgazdasági Minisztérium, Új-Delhi, 2000. július.

⁴ The Farming Crisis – Frontline Magazine, Chennai, 2001. február 2.

⁵ I. m.

Miként kapcsolódik össze a vallási, a kommunális, és a kaszterőszak a patriarchális társadalom elnyomó erőivel. A szerző cáfolja, hogy ősi tradíciókról lenne szó.

Nemigen ítélhetjük meg, hogy az elmúlt évtized folyamán milyen mértékben terjedt a vallási türelmetlenség jelensége Indiában, ha az erőszak kérdését megkerüljük. Ebben az időben számtalan agresszív szólamot és feszült diskurzust hallhattunk a kommunális erőszakról – mindez a vallási erőszak racionalizálását szolgálta. Csak néhány példát kiragadva: a terrorizmus egyik “nemzetközi” definíciója a különböző civilizációk közötti összeütközés vízióját idézte fel; kiformálódott a nemzet biztonságának jelszavával fémjelzett és államilag szponzorált erőszak egy új, a “másoknak” tekintett emberekkel szembeni formája körüli konszenzus; felerősödött a nacionalista “retorika”, amely szerint a godhrai mészárlás ellenséges, terrorista cselekmény, míg a gudzsarati népirtás megbocsátható, természetes reakció; az erőszakot nemzetközileg “kulturális” alapon határozták meg – ez pedig a gyarmati korszak nyelvezetének kétfokozatú, elutasító és elfogadó stílusát idézi.

Az elmúlt évtizedben tanúi lehettünk a nők és a dalitok elleni erőszak növekedésének is.¹ A gudzsarati mészárlás, ez az államilag támogatott, vérgőzös brutalitással párosuló pogrom szándékos és valóságos népirtás volt, amelyet különös kegyetlenséggel hajtottak végre. Mindebből még egy igen kínos kérdés adódik: van-e valami köze a kommunális erőszaknak az erőszak más megjelenési formáihoz? Biztos, hogy nem a semmiből bukkantak elő hirtelen a rendőri felügyelet kegyetlen módszerei, a nők módszeres szexuális zaklatása, a kisgyerekek és a terhes nők ellen irányuló bűncselekmények: a lemeztelenítések, megcsonkítások, tömeges nemi erőszaktevések, lefejezések, feldarabolások, megégetések véres orgiáinak lelkes és aktív támogatása, vagy éppen az ezekkel szembeni társadalmi tolerancia – jelenjen meg ez akár zajos helyeslésként, a könyörület hiányaként, cinkos hallgatásként vagy akár néhány dalit, nő és adivasi részvételeként az eseményekben.

A fenti kérdéssel kapcsolatban a mainstream baloldali-világi elemzők hozzáállása is problematikus, mivel felületes vizsgálódás alapján osztják különböző kategóriákba az erőszak különféle megjelenései formáit. Míg a baloldali-világi kommentátorok főleg a “fajsúlyos” okokat hangsúlyozzák – mint például a fasiszta megnyilvánulások, a politikai mobilizáció, a gazdasági viszonyok vagy a kasztok közötti ellentétek –, addig a nők elleni erőszakot, bár egyhangúlag elítélik, de mindenképpen “könnyebb fajsúlyúnak” tartják, és ennek a kérdéskörnek a vizsgálatát a teljesen externalizált feminista elemzésekre hagyják. A problémát teljesen helytelenül pusztán a nők ellen vagy a nők által elkövetett erőszakos cselekményekre szűkítik le, így nem ismerik fel, hogy a patriarchátus strukturálisan kapcsolódik a többi egyenlőtlenségen alapuló rendszerhez, mint ahogy nem hozzák kapcsolatba más okokkal és faktorokkal sem. A patriarchális ideológia és erőszak tulajdonképpen beágyazódik az osztályok, a kasztok, a család, a közösség és az állam struktúráiba, áthatja a civil szférát, irányítja mindennapi életünket; meghatározó szerepet tölt be az úgymond “kivételes” formában megjelenő kommunális erőszakban. Megszokottá, rendszeressé és ismerőssé vált a patriarchális és kasztalapú egyenlőtlenség és erőszak – ez az egyik alapja a kommunális erőszak tűrésének és elfogadásának, valamint folyamatosan aktív környezetének. A kasztrendszer és a patriarchátus elnyomó rendszerekként és a szisztematikus alávetettséget biztosító keretekként az erőszak átvihető módozatait generálják. Jobban megvilágítja ezeket az állításokat, ha megvizsgáljuk, milyen összefüggések állnak fenn a patriarchális, a kasztalapú és a kommunális erőszakcselekmények között.

A patriarchátusok hagyományosan a férfiak által gyakorolt erőszakon alapulnak, legyen az akár militarisztikus vagy “otthoni” erőszak, bár ezt a kétféle megjelenési formát gyakran összekapcsolják és egy kalap alá veszik. Általában véve az erőszak még ma is minden patriarchális rendszer alapját és szerves részét képezi. A nők gyakran az erőszaktól való félelemtől vezérelve fogadják el a patriarchátust, hiszen végső soron az erőszak garantálja az alávetettséget, neveli bele a nőkbe az engedelmességet, és torolja meg a kihágásokat. A patriarchátus léte egyenlő mértékben függ a nők elleni erőszaktól, a legitimáló ideológiáktól és attól, hogy maguk a nők elfogadják-e alávetett helyzetüket. Az intézményes és magánéleti erőszak nem a férfiak kizárólagos monopóliuma; természetesen a nők is aktív, cselekvő részesei lehetnek az erőszakos cselekmények ösztönzésének vagy végrehajtásának. Ebből nyilvánvalóan az következik, hogy a patriarchátus nem a férfiak uralma a nők fölött, hanem olyan struktúrák rendszere, amely a nők közötti szolidaritást szétrombolja, és így megosztja őket a családon, a lakóközösségeken, kasztokon és osztályokon belül, valamint osztályok, kasztok és vallások szerint is.

Mindazonáltal a nők elleni erőszak a már meglévő társadalmi ellentétek mintázatát is követi, megerősíti a létező megosztottságokat, és kulcsszerepet játszik az új társadalmi feszültségek kialakulásában. Ha úgy fogjuk fel a patriarchális rendszert, mint amely strukturálisan kötődik egyéb társadalmi megosztottságokhoz, és nem egy önfenntartó, epifenomenális rendszernek tekintjük, akkor az erőszak – egy bizonyos szinten – a patriarchális rendszerek és a többi társadalmi struktúra közötti kapcsolódási pontként fogható fel: ingatag módja a fékentartásnak, a szocializációnak, a status quo fenntartásának, az ellencsapásnak és az utóvédharcoknak, valamint a nők által kezdeményezett változások visszaszorításának és követeléseik visszaverésének. Minden főbűnös – osztály, kaszt, család, az úgynevezett közösség, az állam – ezt a logikát követi.

A hindu jog nem csupán “nacionalista” magyarázattal szolgált, és újabb többségi ideológiákat toldott a civil társadalom már egyébként is igen nagyszámú ideológiáihoz, hanem új, meglehetősen riasztó struktúrák megteremtésével: az utcai erőszak és a férfiakhoz való kötöttség új területeinek kialakításával más irányba terelte a már létező tendenciákat. A fennálló elnyomó rendszer az állam és a civil társadalom közti interakció helyévé vált, és megújult erővel köti össze az állami és a civil szféra aktív szereplőit. Ez aligha meglepő, hiszen maga a hindu jog is ennek a két típusnak az összhangjából áll össze.

Az elmúlt évtizedben ez a harmónia és hatékonyság fokozta a különböző erőszaktípusok közötti kölcsönhatások mobilitását, és ma úgy látszik, hogy ezek akár több ezer mérföld távolságról is képesek összeköttetést találni, hatni egymásra vagy kirobbantani egy-egy véres eseményt. 2002-ben például a gudzsarati mészárlás magabiztos agressziójának és taktikájának hatása kimutatható volt a Madzsa Pradesben végrehajtott özvegyáldozat bemutatásában csakúgy, mint a dalitok hardzsanai meglincselésében.

Így hát a hindutva (a hindu jog) széles körű zártsága kiszélesíti önnön alapját és repertoárját – magába integrálja a kasztalapú és patriarchális erőszakformákat, és ugyanakkor meg is erősíti azokat. Így a különböző kasztba tartozók vagy az eltérő vallásúak közötti házasságokkal szemben élő előítéletet erősíti és bátorítja, hogy a hindutva nagyobb mobilitást engedélyez az alacsonyabb kasztokba tartozóknak, a dalitoknak és a különféle törzsi csoportok tagjainak. Ezt tovább szélesítette az új hatalmi csoportok feltűnése, amelyek a Badzsrang Dal (BD), a Siv Szena² és a Durga Vahini milíciáira vagy éppen a Visva Hindu Parisad (VHP) zsoldos csőcselékére támaszkodnak. Ezeket a gyorsan szaporodó csoportosulásokat a hindutva mintegy “feljogosítja” a kommunális erőszakra és az utcai hatalomgyakorlásra – mindez pedig visszahatva újfajta társadalmi legitimitást és politikai jogosítványokat biztosít a kaszt- és nemi alapú erőszak számára. Valamiféle hatalmat biztosítani azoknak, akik egyébként ilyennel nem rendelkeznének (így például a nők részesítése a patriarchális hatalomban), a közvetett vagy kompenzatív hatalom egyes területeinek kiépítése – mindez tulajdonképpen a klasszikus patriarchális stratégia része, amely napjainkban beépül a kommunális stratégiákba is.

 

1. A mindennapi patriarchális erőszak tehát egy a kommunális erőszak megannyi kontextusa közül, amelyeket számos közös vonás kapcsol össze. Ahogyan a hozományért elkövetett feleséggyilkosságok esetében (amelyek Gudzsaratban sem ismeretlenek) is fontos szerepet játszanak az anyagi előnyök, a kommunális erőszak is remek lehetőségeket jelent a kereskedelem és a felhalmozás számára; fogyasztási lehetőséget jelent az összes osztály számára, amint ezt a gudzsarati fosztogatások is bebizonyították. Hasonlóan ahhoz, ahogyan a hozományért gyilkolók végül elégetik agyonvert áldozataik testét, a kommunális erőszakcselekmények idején fellobbanó – többféle célra is szolgáló – tüzek is eltüntetik a nemi erőszak és a kéjgyilkosság minden nyomát.

A rendőrök terhes nő tucatjait verték hasba Baroda “átfésülése” során.³ Magzat- és gyermekgyilkosságok jellemezték a gudzsarati mészárlást is. Egy Kauszer Bano nevű asszony magzatát kitépték és a lángok közé vetették, majd a nőt megerőszakolták, összeszurkálták, és a testét elégették.⁴ Gopal Menon filmjében két kisfiú azt meséli el, hogy miként hasították fel szemük láttára terhes nővéreik hasát, hogy előbb a kitépett magzatokat, majd a nők testét is máglyára vessék. Egyik esetben a magzatot az ordibáló gyilkosok egy lándzsa hegyére tűzték. A női reprodukció, a női test és a magzat feletti hatalom e véres diadalai csupán a családban és a kasztokban gyakorolt hétköznapi, patriarchális ellenőrzés kiterjesztései.⁵ Vajon csupán véletlen egybeesés, hogy az indiai államok rangsorában Gudzsarat a harmadik helyen áll a nőnemű magzatok elpusztításában, és a leánygyermekek megölése (amely egyébként még a magzatgyilkosságnál is gyakoribb eset) is újra terjed, míg az államban a nemek közti arány, különösen a városi régiókban, egyre veszélyesebb mértékben felbillen? Még a VHP is nyíltan a fiúgyermekek fontosságát hangsúlyozza, és elvárja az anyáktól, hogy csakis fiúkat szüljenek.⁶

A nőkkel, elsősorban a dalit nőkkel szembeni nyilvános atrocitások, a kasztok elöljárói és a hivatalos, választott elöljárók⁷ által engedélyezett és gerjesztett tömeges erőszaktevések és gyilkosságok egyre inkább terjednek India számos vidékén. Csak néhány kiragadott példa a 2002-es évből: Dzsharkandban egy birtokvita kapcsán egy nőt tömegesen megerőszakoltak; egy tanárnőt a választott elöljárók állítólagos szexuális szabadossága miatt szintén tömeges megerőszakolásra ítéltek; egy dalit asszonyt darabokra vágtak, melleit lemetszették, nemi szervébe egy farúdat vertek, és két fiával együtt lemészárolták a kolari Karnatakában csupán azért, mert nem volt hajlandó birtokát eladni. A dalit családokat büntetésből és provokációként rákényszerítik az ilyesféle “látványosságok” megtekintésére, mint ahogy a gudzsarati mészárlás idején sokan kénytelenek voltak végignézni hitvesük, szüleik, gyermekeik és testvéreik lemészárlását.

A más kasztból házasodókat válásra kényszerítik, és a nőket vénemberekkel vagy a társadalom kitaszítottjaival kényszerítik új házasságra, legrosszabb esetben pedig meggyilkolják – agyonverik, lefejezik, megégetik vagy felakasztják – őket a kasztok elöljáróinak parancsára. A kasztok elöljárói nem csupán a más kasztokba tartozó nőkkel szemben használnak erőszakos eszközöket, “saját” nőiket is megölethetik. Az egyik legutóbbi eset a dzsadzsari Hardzsanában történt, ahol két dzsat nővért öltek meg, amiért az egyikük megszökött egy érinthetetlen fiúval, és a húga is velük tartott. Amennyiben az alacsonyabb kasztok átveszik a felsőbb kasztok szokásait, ironikus módon az is saját nőtagjaik ellen irányul. A gyilkosságok általában számos tanú szeme láttára történnek, nincs hiány a bizonyítékokban, sőt a rendőrség gyakran cinkosságot vállal az elkövetőkkel, mint ahogy a választott hivatalos elöljárók is a kasztok elöljáróinak bűntársai.

Nagy hiba lenne, ha – elfogadva a kasztvezetők önmosdatását – ezeket a bűncselekményeket afféle “becsületbeli ügyeknek” tekintenénk. A – jobbára középső és alsóbb kasztokba tartozó – elöljárók jelentik a nem formális ítélkezés bázisát. Az általuk kezdeményezett erőszakos akciók elfogadottsága az olyan új településeken és régiókban is egyre inkább nő, ahol amúgy nincsenek hagyományai az ilyesféle cselekményeknek – de mindinkább megjelennek a szegényebb és elmaradottabb néprétegek körében is, ahol gyakorta a dalitok és az “alsóbb kasztok” közötti egyre növekvő feszültségeket jelzik. Bár az elöljárókat úgy tekintik, mint a helyi szokások, erkölcsök és hagyományok védelmezőit, ezeket a hagyományokat többnyire csupán mostanság találták ki. Ez a “törvények őre” piedesztál nem csupán az elöljárók eddigi hatalmának fenntartására szolgál, de új eszközöket is ad a kezükbe. A kollektív bűncselekményeket ugyanis afféle “helyi igazságszolgáltatásnak” maszkírozhatják, és így populista felhangokat biztosíthatnak uralmuknak, amely – mivel az igazságszolgáltatás egyes csoportjai megkérdőjelezik e “szokásjogokat” – nemritkán konfliktusokba keveredik az államhatalommal. A kasztok vezetőségében természetesen a férfiak dominálnak, de ennél fontosabb, hogy a falvakon belüli és falvak közti kapcsolatrendszereken keresztül szélesebb, regionális hatásuk is van a patriarchális viszonyok konzerválásában.⁸

A “szokásjog” ilyen hatalma alatt a szexualitás nem magánügy, hanem a közösség állandó ellenőrzése alatt áll – az erőszakos akciókat megelőzi a nők minden mozdulatának, cselekedetének, munkájának és reprodukciójának akkurátus szemmel tartása. A nők szexuális életének irányításában a család és a kaszt a “szokásjog” döntőbíróságával osztja meg a felelősséget, és paradox módon éppen ez a “felelősség” teszi társadalmilag elfogadottá a kollektív bűncselekményeket.

A különböző vallásúak közti házasság megakadályozása a kommunális szervek (VHP, BD) általános gyakorlatává vált, amely – különösen Gudzsaratban – gyakran áttérésellenes propagandával társul. A házaspárokat erővel elszakítják egymástól, és a lányokat arra kényszerítik, hogy kijelentsék: erővel rabolták el őket, még akkor is, ha a házasságkötést hosszú kapcsolat előzte meg. Az ilyen esetek azután kiváló ürügyet szolgáltatnak a kisebbségek bojkottálására és zaklatására vagy az olyan “gazdasági jellegű” akciókra, mint a fosztogatások és a földek elbitorlása.⁹

A kommunális erőszak és a kaszterőszak között meglehetősen vékony a határvonal: mindkettő a döntőbírói hatalom hasonló túltengését mutatja. A másvallásúakhoz férjhez ment nők “megmentésében” – vagy­is ténylegesen az ilyen házasságok megakadályozásában és megszüntetésében – a kommunális szervezetek valójában a család és a kasztelöljárók szerepét egyesítik a női szexualitás megregulázásában, miközben egyként semmibe veszik a nők akaratát és szabadságát. 1998-ban például egy Szandzselibe való adivasi lány feleségül ment egy mohamedán férfihoz; az ifjú asszonyt kiráncigálták saját otthonából, a helyi rendőrőrsre hurcolták, és olyan vallomást akartak kikényszeríteni belőle, hogy férje akarata ellenére, erőszakkal rabolta el. Ő azonban nem engedett a nyomásnak, és kitartott amellett, hogy önszántából választotta férjét, aki egyébként egy baleset miatt időközben nyomorékká vált.¹⁰ Randikpurban 350 mohamedán kényszerült egy hónapra elmenekülni otthonából, mert két szomszédos faluban, Szandzseliben és Malpurban egy-egy mohamedán fiú megszöktette adivasi kedvesét. Szandzseliben két mohamedánt megtámadtak. Ezt az erőszakhullámot a BD és az elöljárókat irányító VHP vezényelte. Gudzsarat állam kormányzata az események hatására egy testületet hozott létre a vegyes vallású házasságok figyelemmel kísérésére és “engedélyezésére”, míg a VHP kijelentette, hogy rohamosztagokat szándékozik alakítani a hindu lányok viselkedésének ellenőrzésére.¹¹ Íme, az állam, a vallási közösségek és a lumpen milíciák együttesen vindikálnak jogot maguknak a beavatkozásra. A szokásjog szféráit meghódítani és megerősíteni szándékozó hindu kommunális szervezetek afféle törvényen kívüli önkéntes rendőrségként kezdtek működni. Nem meglepő, hogy 2002-ben mind Szandzseliben, mind Randikpurban ismét fellángolt az erőszak – százával rombolták le a mohamedánok házait, 36 embert megöltek: hat gyermeket halálra köveztek, egy terhes asszonyt tömegesen megerőszakoltak, miközben hároméves kislányát a szeme láttára koncolták fel, az utakat lezárták a menekülők előtt –, és a vádlottak listáján nem egy olyan személy is feltűnt, aki már a korábbi erőszakcselekményeknek is résztvevője volt.¹²

 

2. Első pillantásra az özvegyek feláldozása és a kommunális erőszak meglehetősen különböző dolognak tűnhet. Az özvegyáldozatot a “saját”, isteninek tekintett asszonyokon végzik; szakrális aura lengi körül – olyan halálrítusként jelenik meg, amelyben az asszonyok egy ősi tradíció eszközéül szolgálnak. A kommunális erőszak áldozatául a “mások” asszonyai és férfiai esnek, akiket nem vesznek emberszámba, meggyalázzák őket; az áldozatok többnyire nem részesülnek semmiféle halotti tisztességben, és a nők – akár az áldozat, akár az agresszor szerepében – a tradicionális védettség lerombolásának eszközéül szolgálnak. (Így például mikor a kilencvenes évek közepén Madzsa Pradesben a kolostorokat és templomokat megtámadó tömeg apácákat hurcolt el és erőszakolt meg, a hindu jog nevében egy asszony, Szadvi Rithambara vezette az apácák és a templomok hagyományos immunitását megtörő akciókat, amelyeknek különösen erős volt a szimbolikus töltése.)

A kérdést tüzetesebben megvizsgálva látnunk kell, hogy az özvegyáldozatok és a kommunális erőszak között mind ideológiai, mind technikai szempontból feltűnően sok a hasonlóság. A kommunális erőszakhoz hasonlóan történetileg a “szati” is a „veszélyeztetett” hindu nők “védelmében” alakult ki.¹³ A két jelenség története egybekapcsolódott, különösen a tizenkilencedik század folyamán, mikor a “szati” a felsőbb kasztok és az uralkodó rétegek gyakorlatából “nacionalista” szokássá alakult, amely ideológiailag minden egyes “hinduhoz” hozzárendelhető. A nőket a közösség alá rendelve mindkettő a “férfiasságot” termeli újra, amelynek mértékét az adja, hogy az adott kaszt vagy vallási csoport férfiai milyen mértékben képesek ellenőrzést gyakorolni a nők élete felett: ez a “férfiasság” a kollektív erőszak látványos gyakorlásának függvénye. Mindkét fajta erőszakcselekményt a vallás törvényeivel igazolják, és a “kultúrát”, illetve a “vallást” a politikai-patriarchális hatalom, az egyenlőtlenség fenntartásának jogaként állítják be. A kommunális erőszak egyfajta demográfiai paranoiát indukál, hogy ezáltal igazolja a reproduktív test (tulajdonképpen a női test) elpusztítását, míg a “szati” az özvegyek ellenőrizhetetlen szexualitásától való félelmet használja igazolásként. Mindkettő a női reproduktív test feletti teljes ellenőrzés igényéből fakad.

Ha a kommunális erőszak célja a hinduk és a “többiek” polarizálásával fenyegetni a kisebbségeket (a gudzsarati mészárlást a VHP kifejezetten “a megtorlás modelljének” szánta, amely “követendő például szolgálhat”)¹⁴ és a kötöttségekből kilépni akaró nőket, addig az özvegyáldozatokat olyan eszköznek tekintik, amely elkülönítheti a “jó” asszonyokat a többiektől. A “szati” központi szerepet kap a “más” asszonyok ideájának megteremtésében, akik, mondjuk, más vallásúak, nem hisznek a “szati” ideológiájában, vagy éppen a hindu vallást elhagyó dalitok, nyugatias gondolkodásúak, netán feministák. Az erőszak szimbolikus hatása eképpen mindenfajta női “másság” ellen irányul. Létrehozza a patriarchális erőszak egyéb formáit meghatározó normákat: a megfelelő viselkedés normáit. Ha a megbélyegzett-megszégyenített-megerőszakolt nő mögé odavetítik a jó-asszony-amilyen-ő-sohasem-lehet vízióját, akkor az előbbi – legyen akár dalit, mohamedán, keresztény vagy “de­viáns” – nem csupán a normatív társadalmi és vallási diskurzusok áldozata, hanem egyben a “szati” ideológiája által támogatott özvegyáldozatok terméke is. Nemigen lepődhetünk meg hát azon, hogy a hindu jog támogatja az özvegyáldozatot. 1987-ben a hindu nacionalista Baharadija Dzsanata Párt egyik helyi vezetője, Vidzsaje Radzse Szkindia még tiltakozó felvonulást szervezett a szatiellenes törvények ellen, míg 2002-ben a párt Madzsa Prades-i parlamenti képviselője már a kormányzatnak rótta fel, hogy nem voltak képesek elejét venni az özvegyáldozatoknak, ám egyben az összes azzal kapcsolatos büntetőeljárás megszüntetését és az özvegyáldozatért letartóztatásban lévő 15 ember azonnali szabadon bocsátását is követelte!¹⁵

A hindu jog által szentesített kommunális erőszak természetesen nem korlátozódik csupán a “más” nőkre: normatív erőszakként a többségi közösség asszonyait éppúgy veszélyezteti és támadja. A mohamedán és keresztény kisebbségekkel szembeni “vallási” gyűlölködés olyan centrális pontként szolgál, amely körül megszerveződhetnek a nők élete feletti társadalmi ellenőrzés új formái. A nyugatosodásellenes diskurzusban újra felértékelődnek a patriarchális normák – ezt egyesek a globális kapitalizmus előtti lealázó hajbókolás kompenzációjának tekintik. Uttar Pradesben és Gudzsaratban a nyugatosodásellenes támadások egyaránt jellemzőek a városi és a vidéki régiókra. Az ABVP (Akhil Bhartija Vidjarthi Parisad) és más, a hindu jog alapján álló “diákszervezetek” megtámadják a szerzetesi iskolákat, viselkedési kódexeket dolgoznak ki, ellenőrzik a lányok viselkedését, meghatározzák az öltözködés szabályait, betiltják a farmerviseletet, a Valentin-napot, a koedukált partikat, és garbhaellenes kampányokat szerveznek.¹⁶

Az özvegyáldozatok és a kommunális erőszak pedagógiai üzenetét a rokonszenvező, nemritkán diadalittas kiadványok fejtik ki, amelyek egyben előkészítik a talajt a későbbi hasonló akciókhoz, mentegetik, propagálják és szítják az erőszakot. Gudzsaratban pamfletek adtak tanácsokat arra, hogy miként lehet egy szervezett lázadást a közvélemény “spontán reakciójának” álcázni, illetve hogyan lehet a támadások során elkerülni a lebukást és a letartóztatást; a “szati” pamfletek pedig évtizedek alatt egész modus operandit dolgoztak ki a törvényes kibúvók hálójában. Tökélyre fejlesztették a memorializáció technikáit, amelyek egyaránt alkalmazhatóak a legitimáció kidolgozására és a további események ösztönzésére. Mindkét irányzat hívei szimbólumokat használnak az erőszak koordinálására, és magukat a Sivadzsi és a Maharana Pratap militáns “hindu” örökség folytatójának állítják be.¹⁷ A halottak maradványai mindkét társaság számára fontosak és hasznosak: saját “mártírjainak” holttestei a VHP-nak, illetve az elégetett özvegyek hamvai a szati támogatóinak. A VHP “mártírjait” dicsőítő képeket osztogat, és – a godhrai felvonulásra válaszolva – ünnepélyes menettel kívánja hamvaikat megtisztelni, miközben a jundzsunui Rani Szati-templomban évtizedek óta árusítják az áldozati máglyákon lángoló asszonyok fényképeit. Mindkét irányzat “győzedelmes” rítusokkal, hagyományokkal és ősi szokásokkal köríti a vandalizmust és a gyilkosságot: a szati intézményesített imádását “soba jatrasszá” kerekítik¹⁸ ; a VHP valóságos ünnepélyeket szervez erőszakcselekményeinek dicsőítésére, így például december 6-án, a Babri mecset lerombolásának évfordulóján. A vérontások helyszínei szabályos kegyhelyekké nemesülnek. Sok gudzsarati dargahot ma Hanumán¹⁹ képe díszíti; Barodában felégettek egy hentesüzletet, a romokat még aznap éjjel eltakarították, és a lerombolt bolt helyén másnapra már egy új, képekkel és előre elkészített feliratokkal ékesített kegyhely csírázott ki. A Szabarmati Expressz kiégett kocsijai is már-már zarándokhellyé váltak: az egyik ülőhelyen művészien – de nem túlzottan – körbeégetett istenképek és Hanumán-szobrocskák hivatottak egy “csodás megmenekülést” reprezentálni.²⁰

Mind a szati, mind pedig a kommunális erőszak az állam “fölé” helyezi magát, sőt nyíltan kihívóan viselkednek az állami szervekkel szemben. A vitatott vallási szokások gyakorlása, a templomok és kegyhelyek kialakítása és a törvények dacos elutasítása éppúgy jelen van az özvegyáldozatok helyszínein, mint a VHP kampányaiban. Mindkét irányzat hol történelmi érvekkel, hol pedig a néphitre való hivatkozásokkal igazolja tetteit. A VHP a Babri mecsetnél és más lerombolt szent helyeken, a gyilkosságok helyszínén rendezett megemlékezéseket “alapvető jogként” definiálja – akárcsak a szati hívei az özvegyégetések helyszínén tartott vallásos rendezvényeket.

A szati és a kommunális ideológiák nyugatellenességét azért nem árt persze némi kétellyel szemlélnünk, bármily éles hangon támadják is az “idegen érdekeket”, a külföldi pénzügyi vagy éppen ideológiai segélyeket – amilyeneket egyébként ők maguk oly gyakran követeltek és kaptak a gyarmati korszak vége óta. Korábban is akadtak olyan nyugati ideo­lógusok, így például David Frawley, akik a hindu joggal rokonszenveztek. Mai képviselőjük Catherine Weinberger-Thomas, aki Ashes of Immortality (A halhatatlanság hamvai) című könyvében nem csupán azt az avítt érvet melegíti fel, hogy a szati ősi és szent vallási kötelezettség, hanem egyenesen “fundamentálissá” nyilvánítja a hinduizmus szempontjából. A szatit olyan konszenzuson alapuló áldozatként mutatja be, amelyre az özvegy beleegyezésével kerül sor, akinek szakrális elhivatottsága a szatit a lemondás aktusaként a saktival rokonítja.²¹ A hitetlenek, állítja Weinberger-Thomas, azért nem képesek megérteni, hogy a szati esszenciális a hinduizmusban, mert a kérdést “kívülről, felülről” szemlélik.²² Ez a reakciós, neoorientalista értelmezés lényegében ugyanazokra a konklúziókra jut, mint a szati támogatói, sőt úgy tűnik, más tekintetben is osztja azok véleményét.

A szerző helyszíni tanulmányútjai során 1993-ban részt vett Dzsai­purban egy titkos vallási rendezvényen (az ilyeneket egyébként még 1988-ban betiltották), és könyvében túláradó lelkesedéssel emlékszik vissza a “vallási átlényegülés” atmoszférájára, a “magával ragadó melegségre” és a “lángoló imákra” (111. old.). Helyi beszélgetőpartnere (egy Dzsanata-párti politikus, Bajron Szing Sekavat sógornője) a ra­dzsasztáni szatikat “ragyogó szemmel” a szeretet és a hit aktusainak állította be, és ezt a véleményt az esemény összes többi részvevője is “hasonló meggyőződéssel” támasztotta alá (170. és 217. old.).

A szati Weinberger-Thomas számára a rurális tömegek hitének kifejeződése, míg annak ellenzői elit, burzsoá, elidegenedett és nyugatos gondolkodású nők. A saját kulturális hagyományaikat leromboló, világi gondolkodású feministák rémképét vázolja fel, akárcsak a hindu jog hívei, akik a feministákat gyökereiktől elszakadt, elidegenedett hitetlenekként demonizálják. Azt állítja, hogy a feministák nem törődnek kellőképpen a hit kérdéseivel, és úgy igyekeznek demisztifikálni a szatit, hogy a mögöttes anyagi érdekeket boncolgatják, gyilkosságnak és bűncselekménynek nevezve a szent szokást. Elutasítja azt a nézetet, hogy a mai szati egy új típusú kapcsolatrendszer része, és sokkal inkább élő, szerves tradíciót szeretne látni benne – így a feministákat veszélyes bajkeverők lobbijaként, gyarmati szemléletű kívülállókként jellemezi, akik – köztük e sorok írója – “a történelem mezsgyéjének” poklába szorulnak ki.

Mindez egy újabb figyelemre méltó kötődést mutat számomra az özvegyáldozat és a kommunális erőszak között – az események ódiumát mindkét ideológia az áldozatokra hárítja, hogy így tisztázhassa magát a szégyen, a bűn és a bűnhődés alól. Weinberger-Thomas agyafúrtan megerősíti ezt a köteléket, mikor az elkövetőket “áldozatbemutatókként” írja le, és az özvegyáldozatot olyasféle ellenreakciónak mutatja, amelynek terhét az özvegy viseli: a szati, úgymond, a hindu népesség tiltakozása volt előbb (a XIV. századtól) a mohamedánok, majd (a brit gyarmatosítástól) a keresztények térhódítása ellen, napjainkban – 1988 óta – pedig szembeszállás a világi szemléletű szatiellenes törvénykezéssel. Az úgynevezett “előáldozat”, amelynek során az özvegy – elszántságát és akaratát bizonyítandó – megégeti saját kezét, és amelyet általában úgy tekintenek, hogy “nem kodifikált az indiai hagyományokban” (37. old.), Weinberger-Thomas számára “a külföldiek indiai jelenlétéhez látszik kapcsolódni”, és “a helyi lakosság tiltakozása a külföldi befolyással szemben”; maguk az asszonyok kérik ezt a tűzpróbát mint “olyan stratégiát, amellyel a hinduizmus győzelmet arathat a keresztény elő­ítéletek felett, és hogy mindenki számára nyilvánvalóvá tegyék heroikus áldozatkészségüket e cél érdekében.” (42. old.)

Az özvegyégetéseknél a felelősség a nőre hárul: ő akarja, irányítja, vezényli és bonyolítja le saját maga “feláldozását”: a többi résztvevő egyszerűen csak engedelmeskedik az áldozat utasításainak. A kommunális erőszak esetében is hasonló módon leplezik el a hindu férfiak kezdeményező szerepét. A dolgokat úgy állítják be, mintha az erőszakot kiváltó események nem tőlük indulnának ki, és minden rákövetkező atrocitás csupán valamiféle válaszreakció, megtorlás lenne. A szati a női akarat ideológiájának eltorzításán keresztül működik, míg a hindutva erőszak saját áldozatainak szerepét hangsúlyozza túl. A szándékosan és tervezetten felszított gyűlölet szervezett akcióit olyan erőszakcselekmények előzik meg és kísérik, amelyekért az agresszív többség mindig az áldozatul szolgáló kisebbségre hárítja a felelősséget: mindig ők azok, akik az erőszak “láncreakcióját” – úgymond – kirobbantják, míg a hinduk csupán válaszolnak arra. Ez az ideológia Gudzsaratban is sokoldalúan működött. A nagy ívű történeti érvelés – az öt évszázaddal korábbi hindu sérelmek felhánytorgatása – a mai kasmíri panditokkal szembeni gyűlölettel kombinálódott, majd mindez a godhrai eseményekben koncentrálódott, amelyeket a mészárlás közvetlen kiváltó okaiként állítottak be; közben pedig a legkülönfélébb lokális pogromokat a helyi mohamedánok támadásaival igazolták, azt állítva például, hogy elsőként Ehszán Dzsafri lőtt a tömeg közé. A mészárlás Gudzsaratban, de még vidéken is általában a godhrai eseményekre való hivatkozással kezdődött.

A “megtorlás” újra és újra felbukkanó alibi az özvegyégetések és a kommunális erőszak történetében; komolyan venni persze nem lehet, hiszen önmagában is ellentmondó ideológiai formációkat olvaszt magába. A kommunális erőszak esetében a megtorlás az összefüggésekre összpontosít, különösen olyan területeken, ahol korábban nemigen voltak jellemzőek a kommunális konfliktusok, ahová az erőszakot szervezett módon máshonnan kellett exportálni. Míg a szatit a múltban is afféle “ellenállásként” szemlélték, addig a megtorlás mind a kommunális erőszak, mind az antifeminizmus esetében a női mozgalmak eredményeinek ellenőrzését, ellensúlyozását, megsemmisítését és tagadását szolgálja.

 

3. Természetesen számos hasonlóságot találhatunk az özvegyáldozatok és a kommunális erőszak technikái között. Mindkettő egyre inkább kidolgozott, évek során kialakult formulák szerint működik, amelyek modellként szolgálhatnak a még szűz területek hasonló, új akciói számára. Mindkettő nyilvános, megtervezett, kollektív, tanúk előtt végrehajtott és jövedelmező bűncselekmény, amelyben a helyi elitek és hatalmi struktúrák – az elöljárók, papok és templomok – is cinkosságot vállalnak. Mindkettő felhasználja a suttogó propagandát – szóljon akár vallási “csodákról”, akár megerőszakolt nőkről.

A legfontosabb és leginkább baljóslatú hasonlóság a tömegek tervszerű kihasználása. Mint azt az özvegyáldozatokkal 1947 óta foglalkozó esettanulmányok mutatják, a férj halálát legtöbbször hosszú betegség előzte meg, számítottak rá, és a temetést nagy sietséggel bonyolították le. A várható szatiról szóló “szóbeszéd” terjedése azonban még a temetési előkészületeket is megelőzte, és a környező vidékekről nagy tömegek gyűltek össze, hogy tanúi legyenek az eseményeknek. Ezek az emberek kifejezetten ezzel a szándékkal érkeztek: senki sem vetődött oda véletlenül, és soha nem akadt olyan szemtanú, aki meg akarta volna akadályozni az égetést. Ellenkezőleg: fizikailag is körbevették az özvegyet, testükkel zárva el előle a menekülés útját, míg néhányan kókuszdiókat, rőzsét és fát hajigáltak az égő máglyára, vagy az égő asszonyt tuszkolták vissza a lángok közé.

A tömeg aktív részvétele jellemző az özvegyáldozatokra. A részvétel vágya önmagában kényszerítő erő. A tömeg a menekülés minden esélyét elveszi az özvegytől, és így felteszi a koronát arra a folyamatra, amelyet a család és az egyház kezdett el. A tömeg cinkos jelenléte “vallási” eseményként legitimizálja a szatit. A radzsasztáni szatitemplomok propagandakiadványai rutinszerűen mutatták be az elragadtatott tömeg boldogságát, készséges közreműködését az eseményekben, amely mintegy szentséggé teszi a részvételt. Persze mikor az 1987-ben hozott törvények bűncselekménynek nyilvánították az özvegyáldozatokon való részvételt, a segítők és a tömeg tevékenységének méltatása azonnal eltűnt az ilyesféle pamfletekből.

Ismerünk beszámolókat a bandai és maturai áldozatokra összegyűlt közönség türelmetlenségéről, akárcsak a tömeg őrjöngő dühéről, mikor 1985-ben a hatóságok megakadályozták Dzsaszvant Kunvar megégetését a radzsasztáni Devipurában. 2002-ben a Madzsa Prades-i Patna Tamoliban a tömeg még elszántabbnak mutatkozott. A látványosságra sóvárgó csőcselék nem csupán összegyűlt az előre meghirdetett időpontban, de kövekkel támadt a megjelenő rendőrökre, és végül rikoltozva üdvözölte az özvegy megégetését. Még ahhoz is elég ravasznak bizonyultak, hogy az esemény után együttesen azonnal eltűnjenek a helyszínről. Mindez a résztvevők határozott akaratáról és szervezettségéről vall; szó sincs lézengő bámészkodókról vagy passzív hívőkről.

Az ilyesféle tömeggel szembeni elnéző attitűd abból ered, hogy a szatit még mindig “egyéni” döntésnek tekintik, holott egyértelmű a család, a helyi elitek, a vallási intézmények és a helyi lakosok aktív részvétele az események menetének minden fázisában. Az özvegyáldozat egyáltalán nem egyéni cselekmény. Olyan kollektív aktus, amely sokkal inkább a család és a falu akaratának megnyilvánulása a nő felett, mint a nő saját akaratának kifejeződése. A szatiban kifejeződő kollektív akaratot az individuális döntés és az idealizálás leplébe bújtatják. A tömeg a legkevésbé sem csupán kiegészítője a nő saját döntésének. A szati lehetetlenné válna a tömeg akarata nélkül.

Ha az özvegyégetést csoportos aktusként szemléljük, rögtön szembetűnik a hasonlóság a gudzsarati mészárlás mámoros, fosztogató csőcselékével, akik gyújtogattak, bekerítették az áldozatokat, elzárták a menekülés útjait, nem engedték a helyszínre a mentőket és a tűzoltókat – miközben a rendőrség és a BSF²³ tagjai cinkos szemlélődőkként viselkedtek. A szati helyi mitológiáiban azokat, akik megkíséreltek megakadályozni egy-egy özvegyégetést, mohamedánoknak, sudráknak²⁴, zsebtolvajoknak, angoloknak, rendőröknek és kívülállóknak titulálják. A kommunális erőszakcselekményekben a közbeavatkozni, az áldozatokon segíteni akarókat megfenyegették, sőt gyakran maguk is az erőszak áldozataivá váltak.

Mind az özvegyáldozatok, mind a kommunális erőszak (például a gudzsarati mészárlás) esetében nagy, az osztály- és nemi határokat átlépő tömeg gyűlik össze látszólag “spontán” módon a szervezett kezdeményezők kemény magja körül; a “haszonélvezőknek” mindenütt bőséges lehetőségük nyílik rá, hogy azon melegében a főkolomposokhoz csapódjanak. A tömegek hitének és spontaneitásának ideológiája meghatározó szerepet kap mindkét típusú eseményben: a szatinál a hitbuzgó, a vallási erkölcsök tisztaságán őrködő tömeg spontaneitására helyezik a hangsúlyt, míg a kommunális erőszak esetében a hit, a harag és az agresszív megtorlás spontán “hullámáról” beszélnek. Valójában mindkettőt gondosan előre eltervezik, és éppen a tömeg részvétele biztosítja számukra a spontaneitás bukéját. A tömeg jelenléte a konszenzus dicsfényébe burkolja az erőszakot, szimbolikus jelentést kölcsönöz neki: a szimbolikus hatás viszont pragmatikus célokkal társul. A kollektív bűncselekmények biztosítják a legjobb alibit az egyén számára – ezek az alibik annál biztosabbnak látszanak, minél tömegesebb az akció –, és így biztosítják a törvényes retorziók elkerülését. Ez már akkor is így volt, amikor még nem léptek életbe az özvegyáldozatokat tiltó törvények.

A hatóságok passzivitása, az állam cinkos hallgatása vagy éppenséggel támogató hozzáállása, a megtorlás hiánya együttesen garantálják a kollektív bűncselekmények immunitását, amely tovább fokozza a tömeg erejét és méreteit. A hatóságok a tömegerőszakot egyre inkább hajlamosak a csőcselék őrjöngésének tekinteni, amely – hiszen spontán és nem előre megfontolt – enyhébb megítélés alá esik, mint az egyéni erőszak.

A törvények által szankcionált özvegyáldozatot és kommunális erőszakot gyakran értelmezik tévesen úgy, hogy rajtuk keresztül a hívők tömegei követelik saját hatalmukat a modern államhatalommal “szemben”; valójában azonban mindez éppen az állam (de facto, ideológiai vagy éppen taktikai jellegű) cinkosságán nyugszik, vagyis ebben az értelemben nem az államhatalom elleni támadás, hanem az azzal való együttműködés formáját ölti. Félrevezető, ha ezeket a tömegeket úgy tekintjük, mint a tradíciók képviselőit a modernitás–bürokrácia–racionalitás hármasságával szemben, vagy éppen a korrupt és illegitim állam ellenfeleként a civil társadalom képviselőinek tartjuk őket. A tömeg és az állam között egyre erősödő összhang éppen a gudzsarati mészárlásban érte el csúcspontját.

Még a tömeg “hitére” való hivatkozások is meglehetősen gyenge lábakon állnak. Míg az özvegyégetések résztvevői egyre harciasabbak, és a máglyán égő nők sikolyait még mindig vallásos himnuszok éneklésével nyomják el, addig a karszevakok, vagyis a hindu militánsok meglehetős alkalmazkodóképességről tesznek tanúbizonyságot. A kegyes karszevakok fosztogató gyilkosokká váltak a godhrai erőszakot követően, majd ismét tiszteletre méltó hívőkként énekelték himnuszaikat az elfoglalt mecsetekben.

De mit is implikál a patriarchális hatalom nyilvános gyakorlása? A kollektív bűncselekmények szimbolikus ereje meghatványozódik azáltal, hogy nyilvánosan történnek és láthatólag valamiféle konszenzuson alapulnak; jobban működnek, amennyiben valamiféle “ellencsapás” jelmezét ölthetik, olyan hangulatot gerjesztve, amelyben a helyi lakosság és a rendőrség egyaránt osztozik. Míg a régebbi típusú látványosságok valamiféle meggyökeresedett autoritást feltételeztek, addig ezeknek az újabbaknak éppen az a célja, hogy a helyi csoportosulások meghódíthassák és saját céljaikra használhassák fel az autoritást. A csoportok pedig az erőszak olyan kiterjedt, rizikó nélküli új formáit valósíthatják meg, amely az egyén számára sokkal nehezebben lenne megvalósítható. A legfontosabb az, hogy a kollektív erőszak könnyebb átjárást biztosít a kommunális és patriarchális ideológiák számára az erőszak konkrét, fizikai aktusai felé, és ebben a folyamatban nélkülözhetetlen a szervezett csoportok részvétele.

 

4. Míg a patriarchális hatalom terén a hindu jog magukat a patriarchális viszonyokat is átformálva új jogcímeket keres az erőszak alkalmazására, addig a már létező patriarchális elemek is stratégiákat, ideológiákat, célokat és vágyakat fogalmaznak meg. A patriarchális vágyak következtében kegyetlen irónia jellemezte a gudzsarati mészárlást követő helyreállítást. Ha a férfiasság patriarchális felfogása magában foglalja a “más” férfiak férfiatlanítását, akkor a gudzsarati otthonaikba visszatérő mohamedánok számára előírt megalázó feltételek azt a törekvést tükrözték, hogy a mohamedánokat tulajdonképpen ideális hindu asszonyokká konvertálják. A (feltételezett) ideális hindu nő elfogadja a patriarchális kontrollt: a házasságkötése feletti szülői döntést; elfogadja férjét, bármilyen legyen is az, teljes mértékben lojális hozzá és családjához; elfogadja, hogy férje döntsön a gyermekekről; és végül igencsak aszketikus életet él, sem jogait, sem anyagi jussát nem követeli.

Úgy tűnik, ezúttal a mohamedánoknak is azt a szerepet kellett volna vállalniuk, amit hagyományosan a hindu nők is vállalni kényszerülnek – szolgai, kritikátlan módon, panasz nélkül alávetni magukat a hímerőszaknak, mint akiket sem születési, sem házassági jog nem fűzhet ottho­naikhoz. Akárcsak azoknak az asszonyoknak, akiket a családon belüli erőszak vagy a hozomány miatti perpatvarok űztek el otthonaikból, és hazatérésük zálogául mentesíteniük kell férjüket és annak rokonait minden felelősség alól – a mohamedánoknak írásos esküvel kellett megerősíteniük, hogy a korábbi panaszaikban nevesített hinduk nem voltak ártalmukra.²⁵ A Dzsanata Párt, a VHP és a BD nyomása alatt minden panaszukat vissza kellett vonniuk. Magukat kellett hibáztatniuk, olyan inzultusokért kényszerültek bocsánatért esedezni, amelyeket el sem követtek.²⁶

2002 júniusáig az RSS²⁷ pamfletjei a mohamedánok gazdasági bojkottjára szólítottak fel, miközben hazatérésüket megakadályozandó házaikat bulldózerekkel rombolták le, és sokukat fizikailag bántalmazták. A hazatelepülők számára feltételül szabták, hogy nem követelhetik vissza elrabolt javaikat, nem vehetnek igénybe önkormányzati segélyeket, nem kereskedhetnek, és kizárólag mezőgazdasági vagy ipari munkásként helyezkedhetnek el.²⁸ A legtöbb asszony számára ez a “feminizáció” – a jogok megtagadása, a termelési eszközök és a magánjavak feletti kontroll, a képzettséget nem igénylő munkakörökre való korlátozás – már ismerős jelenség volt mind a társadalmi élet, mind pedig a törvények területén. A családon belüli erőszakról hozott legutóbbi szövetségi törvény is egyértelműen legitimizálta az erőszakot az adott háztartás bármely olyan nőnemű tagjával szemben, aki jussát követelné a tulajdonból.²⁹

Az RSS már jóval a gudzsarati mészárlás vége előtt leszögezte, hogy a kisebbségeknek ki kell érdemelniük a többség jóindulatát.³⁰ Ez a mohamedánokkal és keresztényekkel szembeni attitűd nem sokban különbözik attól, amit a hindu feleségnek kínálnak fel, amennyiben megfelelően viselkedik és “beilleszkedik” új otthonában; persze a nonkonformitással szembeni fenyegetések is hasonlóak. A mohamedánokat kifosztott, alantas, cselédi sorban tengődő, másodrendű állampolgárokká akarják lefokozni – ez a törekvés a “feminizációt” immár a “dalitizálás” felé terjeszti ki. A mohamedánoktól elvárt “alkalmazkodás” a “többség vallási elvárásaihoz” magában foglalja az étkezési előírások betartását (a marhahústól való tartózkodást), öltözködési szokásaik feladását – mindez igencsak hasonlít a hinduizálás klasszikus stratégiáihoz. A gudzsarati mészárlás egyértelmű üzenet volt a kisebbségeknek, a nőknek és a dalitoknak.

Végső konklúzióként felsorolnám, hogy miket látok az évtized jellemzőinek. Először is a kommunalizmus és a patriarchális viszonyok közötti hosszú távú, kölcsönös kapcsolatok formálódása nagymértékben felgyorsult. Másodszor, a transznacionális neoliberális gazdaság hatásaival szemben megszilárdultak a honi társadalmi korlátok a nem és a vallás területén. Harmadszor, az állandó szociális forrongás egyre inkább olyan szükségletté válik, amely nem csupán a neoliberalizmus beváltatlan ígéreteivel manipulál, hanem egyben egy mind autoriterebb rezsim felé is löki a társadalmat. Amennyiben India egy konszolidált fasizmus felé sodródik, akkor ez a fajta fasizmus a patriarchális viszonyokra alapozva vív ki konszenzust megszilárdulásához, hogy az erőszak jól ismert nyelvén beszélve új politikai formációt alakíthasson ki, és az eddigieknél is rémisztőbb szövetségbe kovácsolja majd a kommunalizmust és a patriarchátust. Az indiaiakhoz hasonló erőszakcselekményeket láthattunk a boszniai etnikai tisztogatások vagy a ruandai polgárháború során. Ám sem ezek, sem a klasszikus németországi nácizmus nem élvezhették egy ilyen mértékig erőszakkal átitatott, patriarchális, kasztrendszerben élő társadalmi formáció “előnyeit”. A kommunalizmus elleni harcunkban fel kell használnunk a patriarchális struktúrák mélyebb megértését is.

 

(Fordította: Konok Péter)

 

 

Jegyzetek

 

¹ Dalitok: a legalacsonyabb, “érinthetetlen” kasztok tagjai. A ford.

² A Siv Szena (Síva hadserege) bombayi hindu fundamentalista párt. Vezetője, Bal Thackeray nyíltan vállalta pártjának náci szimpátiáit. “Ha egyszer a mohamedánok úgy viselkednek, ahogyan a zsidók viselkedtek Németországban, nincs kivetnivaló abban, ha mi is úgy bánunk velük” – nyilatkozta az amerikai Time magazinnak. A többi említett csoportosulás is militáns jobboldali hindu tömegszervezet. A ford.

³ Lásd: Violence in Vadodara: A Report by PUCL Vadodara and Vadodara Shanti Abhiyan.

⁴ Communalism Combat, 2002. március–április, 21. és 23. old.

⁵ Ez az ellenőrzés nem tévesztendő össze a nők választási lehetőségeinek korlátozásával: a nőktől gyakran megtagadják a jogot, hogy a születésszabályozás vagy az abortusz kérdésében dönthessenek.

⁶ Indian Express, 2001. november 27.

⁷ Az eredeti szövegben háromféle elöljárói testületről vagy tanácsról esik említés: falusi elöljárók (village panchayat), amelynek tagjai a helyi elit köréből kerülnek ki; a kasztelöljárók (caste panchayat) egy adott kaszt elitjét alkotják, és saját kasztjuk ügyeiben döntenek, míg a választott elöljárók (elected panchayat) hivatalos választott testületként a kormányzati döntések és az állami törvények végrehajtására felügyelnek az adott településen; ez utóbbi testületekben a nőknek hivatalosan 33%-os részvételi arányt biztosítanak. A ford.

⁸ Egyes területeken ezek a tanácsok komoly rendszeres jövedelmet is nyújtanak tagjaiknak. Egy tanulmány, amely két gudzsarati falu viszonyait tárja fel, azt mutatja, hogy az alsóbb kasztok tanácsaiban is többnyire kizárólag férfiak kapnak helyet, akik hevesen ellenzik a nők részvételét a testületekben. A kaszt tanácsa határozza meg a házasságkötés, a válás szabályait, és dönti el a vitás ügyeket – miközben a tanácstagok bőségesen profitálnak minden egyes házasságból, válásból és perpatvarból. A házasságkötéshez és a váláshoz jóváhagyásukra és jelenlétükre is szükség van – és a nem eléggé szolgálatkész családoktól könnyen megtagadhatják az engedélyüket. A különböző falvak kaszttanácsai támogatják egymást. Lásd: The Silken Swing: The Cultural Universe of Dalit Women. Szerk.: F. Franco, J. Macwan és Sugunna Ramanathan. Calcutta, 2000. 106., 111. és 39–40. old.

⁹ Lásd: Sahiyar Report és New Democracy Report. 8 – 8 – 98.

¹⁰ Az MSD, a PUCL Gujarat, az NFWO és a GFWSA tényfeltáró jelentése, 7 – 9 – 98.

¹¹ Sahiyar Report és New Democracy Report.

¹² A részletekről lásd: Indian Express 2002. május 9.; PUDR: Maro! Kapo! Balo! 2002, 14 – 15. old.

¹³ A “szati” a köznyelvben a rituális özvegyégetést jelenti. A szatit valójában a “szent szövegek” nem határozzák meg tisztán, sőt tiltásáról is szó esik, mégis egyfajta “szent hagyomány” légköre lengi körül. A szerző magára az aktusra az “özvegyáldozat” vagy az “özvegyégetés” terminust használja, míg a “szatit” az ezeket legitimizáló ideológiai apparátusnak tartja – természetesen ez az elválasztás nem egyezik meg a “szati” híveinek elképzeléseivel. A ford.

¹⁴ The Telegraph, 2002. március 10.

¹⁵ The Hindu, 2002. augusztus 10. A hindu jog és az özvegyáldozatok korábbi cinkosságáról és összefüggéseiről lásd: Kumkum Sangari és Sudesh Vaid: Institutions, Ideologies, Beliefs: Widow Immolation in Contemporary Rajasthan. In.: Kumari Jayawardene (szerk.): Embodied Violence. Delhi, 1996.

¹⁶ Garbha: gudzsarati néptánc, amelyet a nők és a férfiak együtt táncolnak. A ford.

¹⁷ A jundzsunui Rani Szati-templom “logója” igencsak hasonló a Badzsrang Dal és a Durga Vahini jelképeihez.

¹⁸ Mind a VHP, mind pedig a szati templomok valóságos szakértői a “soba jatrasznak”, az istenségek nyilvános dicsőítésének.

¹⁹ Hanumán, a majomisten az ősi tudás és a falusi életforma védelmezője, a hindu panteon egyik legnépszerűbb tagja. A ford.

²⁰ PUDR: Maro! Kapo! Balo!, 6. old.

²¹ A sakti valamely hindu isten feleségének imádása, tulajdonképpen az istenség női princípiumának tisztelete. A ford.

²² Catherine Weinberger-Thomas: Ashes of Immortality: Widow-burning in India. Chicago, 1999. 218. old.

²³ Border Security Force – a központi kormányzat paramilitáris szervezete. A ford.

²⁴ A legalacsonyabb, “alantas” munkákat végző kaszt, amely azonban még mindig a dalitok felett áll. A ford.

²⁵ PUDR, Gujarat Genocide: “Act Two”. 3. old.

²⁶ Kadval faluban a hazatérni szándékozó mohamedánoktól olyan nyilatkozatot követeltek, hogy jelszavakat ordítozva tüntettek, így vonva magukra a többségi erőszakot. Indian Express, 2002. május 11.

²⁷ Rashtrija Szvajamszevak Szangh – jobboldali, fasisztoid hindu csoport. A ford.

²⁸ PUDR, Gujarat Genocide. 4–5. és 8–10. old.

²⁹ Lásd: Brinda Karat: Domestic Violence Bill című cikkét a Times of India 2002. március 16-i számában.

³⁰ Times of India, 2002. március 23.

Miként él ma József Attila szelleme, milyen gondolatokat vet fel napjainkban a költő életműve? Érvényesek, esetleg aktualizálhatók-e gondolkodásmódjának "projektjei"? A kerekasztal résztvevői szerint az elsődleges a költői életmű, de emberi tanulságként, dokumentumként izgalmas mindaz, amit József Attila vitákban, adott esetben a szerelmeivel való küzdelmeiben élt át. Különösen fontos a költő folytonos, intenzíven megélt, radikális baloldalisága.

2003. június 6-án az Eszmélet kezdeményezése nyomán kerekasztal-beszélgetésre került sor József Attila mai érvényességéről. A résztvevők: Fenyő D. György tanár, irodalomtörténész, Kállai R. Gábor író, az Eszmélet szerkesztője, Kertész Ákos író, publicista, Mező Ferenc költő, a Mozgó Világ szerkesztője, Szívós Mihály filozófus, tudományos főmunkatárs, Tverdota György irodalomtörténész, egyetemi tanár, a József Attila Társaság elnöke. A beszélgetést Agárdi Péter irodalomtörténész, egyetemi tanár vezette.

A magnófelvétellel rögzített beszélgetést rövidítve, a nyomtatott szövegek normáihoz illesztve, szerkesztett formában adjuk közre. A versrészleteket, idézeteket – amelyek olykor még a szakemberek emlékezetében is pontatlan, folklorizálódott alakban rögzültek – a József Attila Összes versei című 1984-es, Stoll Béla által szerkesztett Kritikai kiadás szerint közöljük. A versek, illetve prózai művek címeit kurziváltuk; a vita utalásait, hivatkozásait – a tovább tájékozódni kívánó olvasó kedvéért – helyenként bibliográfiai kiegészítéssel láttuk el.

 

*

 

Agárdi Péter: Ennek a folyóiratnak, amely ezt a vitát szervezte és közli – bizonyára nem véletlenül – Eszmélet, azaz József Attila egyik legizgalmasabb, legzseniálisabb verse a címadója. S most József Attila mai fogadtatásáról kérdezi meg a véleményünket. Az Eszmélet 1989 óta sokszor utal, hivatkozik József Attilára; a baloldali költő és gondolkodó modellként, példaként szerepel hasábjain, de értelemszerűen – hiszen ez egy társadalomelméleti folyóirat – József Attilával önállóan, szaktudományosan tudtommal még nem foglalkozott. Most sem szeretnénk persze irodalomtörténeti szakvitává emelni vagy éppen degradálni ezt a beszélgetést. Az foglalkoztat engem személy szerint és a szerkesztőséget is, hogy József Attila centenáriumának a küszöbén – 2005 áprilisában lesz József Attila születésének 100. évfordulója – mi a helyzet József Attilával. Milyen a társadalmi közlevegő és József Attila költészetének a viszonya? Hogy érzékelik a résztvevők: milyen József Attila költészetének és írói munkásságának a presztízse, jelenléte? S remélem, fogunk majd beszélni a József Attila-kutatás időszerű kérdéseiről is. S valami olyasmiről szintén, amit úgy fogalmaznék meg – talán egy kicsit nagyképűen –, hogy mennyiben érvényesek, mennyiben aktualizálhatók József Attila költészetének, gondolkodásmódjának a projektjei, gondolatai.

Talán kezdjük azzal, hogy milyennek érzékelitek József Attila jelenlétét a mai magyar olvasóközönségben. Ehhez vitaindításul annyit – ez akár provokáció is lehet – hadd mondjak: a 80-as években sokan érzékeltük úgy, hogy valamiféle apálya van József Attila költészetének. Természetesen sok minden ismert volt tőle és róla, megzenésítve is népszerű volt, de valami alapvető tudati, érzelmi ambivalencia fogta körül József Attilát, ami az oktatásban és a közvéleményben is érződött. A rendszerváltozás után volt néhány olyan év, elsősorban a 90-es évek első felében, amikor úgy tűnt, hogy József Attilát is kikezdik. Szóba került, hogy “kiviszik” a Petőfi Irodalmi Múzeumból, degradálják, csak azért, mert szocialista, mert baloldali volt. A 90-es évek elején-közepén meglehetősen otromba és politikai felhangú József Attila-ellenesség is kísértett. Ezzel együtt József Attila “maradt”, sőt talán nem túlzás azt mondani, hogy József Attilának jót tett a rendszerváltozás. A jobboldali, szélsőjobboldali kontextusban “könnyebb” lett baloldalinak lenni, könnyebb lehetett azonosulni József Attila eszméivel és költészetével is.

Én csináltam egy meglehetősen amatőr, sőt talán kontár toposz-kutatást. A köznapi publicisztikában, hivatkozásokban próbáltam megvizsgálni, hogy melyek azok a József Attila-i panelek, toposzok, amelyek a leggyakrabban szerepelnek. Arra a megállapításra jutottam, hogy a Két hexameter a leggyakoribb: “Mért legyek én tisztességes? Kiterítenek úgyis! / Mért ne legyek tisztességes! Kiterítenek úgyis.” Az az érzésem, hogy ezt idézték a legtöbbet; e kerekasztal résztvevőinek és az Eszmélet c. folyóirat olvasóinak bizonyosan nem is kell magyaráznom, hogy miért. Szóval József Attilának jót tett a rendszerváltozás, s ma mintha egy új, sajátos József Attila-kultusz lenne. Igazam van-e vagy sem, egyáltalán, ti hogy látjátok mindezt költőként, íróként, pedagógusként, értelmiségiként, állampolgárként?

 

Tverdota György: Azt a toposzkutatást majd add kölcsön. Azzal kezdeném, hogy nekem vannak bizonyos tapasztalataim azokról a kérdésekről, amelyekről Agárdi Péter beszélt. Az első tapasztalatom az 1980 februárjában a Társadalmi Szemle c. folyóirat szerkesztőségében lezajlott kerekasztal-beszélgetés, amelyen fiatal kutatóként vehettem részt (megjelent Kortársunk: József Attila címmel a Társadalmi Szemle 1980. 4. számában, a 71–99. oldalakon. – a szerk.). Ott hangzott el az a pesszimista, szorongó megfogalmazás, hogy mintha József Attila kevésbé lenne népszerű – ugye, hogy minden relatív? A 60-as és a 70-es évek elejéhez képest nyilván 1980-ban ez teljesen indokolt érzés volt. Ám a 60-as, 70-es évek rendkívüli időszak volt a József Attila-recepció szempontjából, akkor valóban mindenki számára, a mi generációnk számára, akik akkor voltunk fiatalok, meg még néhány utánunk következő generáció számára revelációértékű volt József Attila; a későbbi generációk számára talán nem annyira. Azonban a pesszimizmus nem volt indokolt, mert a rendszer elmúlt, mondhatni kimúlt a József Attila-életmű mögül, sőt ha igaz (ehhez nem értek, nem vagyok társadalomfilozófus, sem szociológus), állítólag munkásosztály sincsen már, amelyre József Attila olyan mértékben hivatkozott, de legalábbis másfajta szociológiai megosztása létezik a társadalomnak. Hogyha ez igaz is, de a József Attila-tisztelet, a József Attila iránti érdeklődés megmaradt. Talán amiatt is, hogy szegények most is vannak, bérből és fizetésből élők most is vannak, tehát vannak, akik úgy érzik, hogy József Attila a nevükben beszél.

A József Attila iránti tisztelet az elmúlt negyedszázadban lényegében nem csökkent, legalábbis nem olyan mértékben, mint ahogy ezt akár 1980-ban látni, amitől esetleg 1990-ben félni lehetett. A 90-es évek elején Párizsban tanítottam, felkért a Mikes Kelemen Kör, hogy tartsak egy előadást József Attiláról. Én másról szerettem volna beszélni, de Kibédi Varga Áron külön megkért arra, hogy arról beszéljek, milyen a József Attila-kép a rendszerváltás után. Emlékszem az előadásomra, elmondtam mindazokat a jelenségeket, amelyekre Agárdi Péter utalt, tehát hogy egy kereszténydemokrata képviselő pl. azt mondta: József Attilát, a kádárista szégyenrezsim háziköltőjét az oktatásból ki kellene hagyni. Nos háziköltő az, aki megrendelésre ír verseket, József Attilának nem volt esélye, hogy a Kádár-rendszer számára megrendelésre verseket írjon, képtelenség az egész. Abban az időben alapított Galkó Balázs kuka­színházat a Váci utcában, beállt egy kukába, és onnan szavalta József Attila verseit, gesztusként, válaszként arra az érezhető törekvésre, hogy József Attilát politikai okokból háttérbe akarják szorítani. Tehát volt egy pillanat, amikor tényleg úgy nézett ki, hogy a rendszerváltás azzal a következménnyel jár: hogy József Attilát, József Attila költészetét politikai okokból háttérbe szorítják. Ez nem sikerült, vagy legalábbis ez a szándék nem volt erőteljes, ma már tevékeny politikai akarat sincs rá. Azok között, akik a politikát csinálják, vannak körök, akiknek nem tetszik, de én Csurka Istvántól is hallottam idézni József Attilát (nem tudom, melyik szöveget), azt hiszem, politikai irányvonaltól függetlenül is ki lehet jelenteni, hogy lényegében nincs szándék a kiszorításra. Előadásomat a Mikes Körben azzal fejeztem be, hogy én nem is ettől félek, hanem attól, hogy jön egy fordulat a magyar irodalomban, a magyar ízlésben, mégpedig a posztmodern fordulat; és a posztmodern lesz az, amely ki fogja kezdeni József Attilát. A posztmodern, amely a rá jellemző neofrivolitással, az új játékossággal, a patetikusnak, a komolyan veendőnek, a mély tartalmaknak az idézőjelbe tételével, sematizálásával, a posztmodern szövegirodalommal ellene fog hatni. Megint csak kijelenthetem, lehet, hogy a posztmodern félreérti József Attilát, több költőt, írót ki is kezdett, háttérbe szorított igazságtalanul, olyanokat, mint Radnóti, Babits; másokat előtérbe hozott, Kosztolányit, Szabó Lőrincet, nincs ellene kifogásom, de a posztmodern valamilyen okból József Attilát mégis fontosnak tartja. Szerintem félreértések vannak ennek a hátterében, de nem baj, legalább nem kezdték ki, tehát ez a nagy ízlésfordulat sem ártott meg József Attilának. Agárdi Péterrel ilyen értelemben egyetértek, József Attila nem áll rosszul a mai pillanatban a mai közönség körében.

 

Fenyő D. György: Tapasztalataim azt támasztják alá, amit Tverdota György mondott. Az iskolában az irodalom egészének értéke vált kérdésessé. Nagyon sok szempontból az irodalom tantárgy létjogosultsága is kérdéses lett, de – mint 2002. december 3-án, amikor a József Attila Társaság alakult, elmondtam – ezen belül József Attila népszerűsége egy fikarcnyit sem csökkent. Továbbra is a legnépszerűbb, legtöbbet olvasott, leginkább szeretett, leggyakrabban idézett, legtöbbek által személyesen szeretett költők közé tartozik.

Egy másik síkon – ez ugyancsak érdekes, már-már meglepő –, az oktatásirányításban, az oktatási kánonok újrafogalmazása során szintén nem kezdte ki József Attilát az idő. Ma az oktatást egy 1978-as szerző- és címlista határozza meg. Az iskolát abszolút determináló érettségi anyag is erre a ’78-as kánonra épül. A kánon újrafogalmazására az elmúlt 6-8 évben több kísérlet történt, elsősorban egy új, kétszintű érettségi szisztéma létrehozása 1997-ben, vagy most, 2003-ban az érettségi anyagának újragondolása. A tananyagot differenciálták ezekben a dokumentumokban: ki az, akit inkább kell tanítani, kit kevésbé, ki az, aki kihullik az ízlésbeli fordulatok eredményeképpen, kire figyelünk inkább. Ám József Attila mindegyikben, a legszűkebb kánonokban is benne volt és van, tehát amikor ma már öt-hat költőre zsugorodott a mindenképpen tanítandó szerzők köre, akkor sem merült fel senkiben, hogy ő kikerüljön ebből a körből.

Én nem nagyon féltem József Attilát a posztmodern fordulattól, többek között azért sem, mert ennek az ízlésbeli fordulatnak vannak olyan elemei, amelyek – ma már látszik – mulandóak. Az epika például visszatért a történetmondáshoz. Négy-öt évvel ezelőtt még úgy látszott, hogy a szövegirodalom lesz domináns, mára ez a tendencia megtört. És úgy tűnik, hogy a posztmodern a hangnemek sokféleségét végül is érintetlenül hagyja, s József Attilát egyáltalán nem kezdte ki. Van kísérlet József Attila posztmodern újraolvasására, nem is kevés, tehát arra, hogy posztmodern gondolkodással, a posztmodern irodalomelmélet és -történet terminológiájával olvassák újra, de ez sem ahhoz vezetett, hogy az értéke csökkenjen. Inkább az történt, hogy egy új nyelv, egy új irodalomelméleti és irodalomtörténeti gondolkodásmód is birtokába vette.

 

Tverdota György: Egy rövid közbevetés: némileg az utolsó korszak József Attilája volt, amit talán a középiskolai oktatás mellőzött, a posztmodern más verseket helyezett előtérbe, az Eszméletet, A hetediket.

 

Fenyő D. György: Nagyon érdekes, ahogyan az érdeklődés hangsúlya mozog a versek között, vagyis ahogyan változik, hogy melyeket érezzük a legizgalmasabb, leginkább hozzánk szóló, legaktuálisabb verseknek. Ezt viszont természetes, egészséges, teljesen normális jelenségnek tartom. A hatvanas években a korai József Attila fölfedezése történt meg, a Németh G. Béla-tanulmányok után a legutolsó József Attila-versek felé fordult a közfigyelem, a Beney Zsuzsa-tanulmányok után a késői Isten-versek értékelődtek fel. Azt gondolom, hogy ez egy olyan játék, hangsúly-áthelyeződés, ami szinte minden életművel megtörténik.

 

Mező Ferenc: Valóban, a posztmodern nem ártott meg József Attilának, amúgy pedig ez az egész szövegirodalom már lefutó ágban van. A posztmodern költők között is volt egy csomó olyan, aki rájátszott József Attilára, ugyanis remekül idézhető vagy beépíthető vendégszövegként mások verseibe. Ez egy érdekes utóélet. Konkrétan lehetne idézni Parti Nagy Lajost. De hadd idézzek egyetlen sort, hogy a publicisztika szintjén is micsoda érvényessége van! Az 1937-es Gyönyörűt láttamban írta a költő: “Jogállamban a pénz a fegyver.” Akkor most miről beszélünk? Hát nem erről van szó ma is? Elképesztő! Úgy látom, hogy ami problémát jelentett, de mondhatjuk, ez természetes, hogy éppen a baloldalisága és a szocialistasága nehezen élhető ma át.

Szerintem József Attilának a létélménye, a létbotránya, amiből kiindul, az alapvetően a szegénység. Tehát az Éhség az első jó verse; tulajdonképpen a nagy egzisztenciális és istenes versei is valahol a megfosztottságról, a szegénységről, a transzcendensen, metaforikusan fogalmazott éhségről szólnak. A mai gyerekekkel az a baj, hogy sokkal inkább a másik, a tudati oldalról lehet nekik a létbizonytalanságról beszélni, így a késői József Attila vagy akár a középső korszak közelebb állhat hozzájuk. A szocialista József Attilát, és ezt az egész szociális problémát, szerintem lennének, akik nagyon is átéreznék, de őhozzájuk nem jut el József Attila, mert ezek a gyerekek kis faluban laknak, romák, s jó, ha nem kisegítő iskolába járnak. Aki már eljutott a fogyasztói társadalomnak egy bizonyos lépcsőfokára, az ezt a fajta éhséget egyszerűen nem fogja fel. Ha én tanár lennék, nehezen tudnám akár az Éhséget most tanítani annak a gyereknek, aki soha a büdös életben úgy istenigazából éhes nem volt, hacsak a kiránduláson el nem hagyta véletlenül a csomagját. Nagyon nehéz probléma, hogy ezt, ami pedig ősmag a József Attila-i költészetben, azaz az éhség–szegénység élményét, ezt hogyan lehet közvetíteni a mai gyereknek is.

 

Agárdi Péter: Te mint kortárs költő hogy látod a József Attila-i ihlet mai működését? Természetesen nemcsak egy direkt stiláris ihletre gondolok, hanem egy tágabb költői ihletre Mennyire ösztönző József Attila mint költő a mai költők számára?

 

Mező Ferenc: Parti Nagy Lajos nevét emlegettük már. Hogy kifejezetten József Attila-mottókkal jelennének meg versek, arra nincs sok példa, de nem is ez a döntő. Ha a magam élményét elmondhatom: néhány költő, ez az 5-6 akár, akiről Fenyő D. György is beszélt, nagyon mélyen leülepszik az emberben, és azok között József Attila nagyon-nagyon előkelő helyen van. Erről nagyon nehéz beszélni, pláne, hogy a költői tudat szintjén, nem fogalmi elemekben, hanem ősképekben és érzésekben jelenik meg, de én azt mondom, hogy ez igenis hat. Épp az a fantasztikus ebben a túlélőképességben, hogy ha József Attila csak egy olyan költő lett volna, aki elkezdte az Éhséggel és befejezte volna valahol a közepén, amikor a kommunista párttal összeveszett, akkor ma nem tudnánk, igazán nem tudnánk őt hova tenni. De szerencsére egy hittanórán is lehet József Attilával foglalkozni, közgazdaságtan-órán szintén, rengetegféle megközelítése és szintje van, és akit nem így, azt amúgy ragadja meg. Egy jó pedagógus szinte mindenféle érdeklődésű nyitott gyereket meg tud fogni ez ügyben. Hogy mit érzünk mi költők József Attiláról? Szerintem mindenkiben ott van, aki él és számít, s olyat alkot, ami értékes. A rendszerváltásra visszatérve: komoly költő, író nem szórakozott azzal, hogy na most már szabad, és akkor jól elintézem József Attilát, vele kapcsolatban nem volt olyan, hogy “süllyed már Weöres Sándor hajója” – kis esszéírói trükkje volt ez Szilágyi Ákosnak az 1970-es évek közepén, aki szintén nem egészen úgy gondolta azt, mint kiderült. Szóval még egy olyan sem volt, hogy “most jól helyretesszük, jól megkritizáljuk”, én ilyenről nem tudok, és nem is hiszem, hogy bárki készülne ilyesmire.

 

Tverdota György: 2003. április 13-án délután a Ráday utcában a költészet napja és József Attila születési évfordulója alkalmából vagy nyolc költő beszélt József Attiláról. Parti Nagy Lajos többek között azt mondta: ő olyat nem tud, mint József Attila, ő csak olyat tud, amilyet ő, Parti Nagy tud, de olyan tekintélyként idézte, aki az ő számára nem kérdőjelezhető meg. A másik példám Petri György, aki a pályáját azzal kezdte, hogy megpróbálja meghaladni a József Attila-i költészetet. A Holmiban megjelent posztumusz utolsó naplójegyzeteiben ugyancsak József Attilával birkózik, egy József Attila-tanulmánynak kezdett neki, aminek a megírásában a halál megakadályozta. Petri az egész pályája során nem tudott megszabadulni József Attilától. És a harmadik dolog: van egy új komolyság is a költészetben, tehát a posztmodern játékosság mellett van egy új patetikusság, aminek nyilván több költő a példája. Balla Zsófia volt az, aki kijelentette, hogy igenis, amit József Attila mond, az komoly, és komoly hangnemben kell tartani, amelyre József Attila példát mutatott.

 

Agárdi Péter: A közzenében, a társadalom mindennapjaiban, a szórakozásban is mélyen benne van József Attila, ezért is sajnálom, hogy Hobó (Földes László) végül is nem tudott eljönni a beszélgetésünkre. Tehát lírája folyamatosan popularizálódik; nemcsak egyszer történt ez meg, a 60-as évek beat- és neofolkkorszakában, hanem újabb és újabb nemzedékek számára jelent József Attila költészete primér, olykor József Attiláról “nem is tudó” köznapi ihletet is. Kertész Ákos, te hogyan találkoztál József Attila nevével és művével?

 

Kertész Ákos: Tulajdonképpen egyszerű történet: megvettem apámnak József Attila kötetét. 15 éves voltam, a költőt nem ismertem még, de akkoriban, ‘47-ben sokat forgott a neve, megvettem tehát apámnak a születésnapjára, akinek pedig Babits volt a kedvenc költője, és soha nem is ütötte ki Babitsot a helyéből József Attila. Már néhány hónap múlva “rám ragadt” a könyv, valahogy apám áttolta az én íróasztalomra, így kezdtem beleszeretni a kamasz-versekbe. Ahogy idősödtem, vele együtt idősödtem egészen 32 éves korunkig, attól kezdve nem horizontálisan, hanem vertikálisan értettem meg egyre többet és többet ebből a költészetből. Nagyon sok költőt ismerek, nagyon szeretem a költészetet, rengeteg költő áll közel a szívemhez, de ennyire, mint József Attila, senki. Nem vagyok objektív ebben a kérdésben, nem tudom eldönteni, hogy ma milyen hatása van. Mindig kisebb a hatása, mint lennie kéne, de ez talán szubjektív megközelítés. Valamikor régen, olyan 6 és 10 éves korom között én is elkövettem egyszer egy verset, hála Istennek, csak egyetlenegyszer, azóta soha többé, és annak egyetlen versszaká­ra emlékszem vissza, ami így hangzott: “Miért van az, hogy egyik ember dúskálódik az aranyban, / és a másik elsüllyed a szenvedésben és a bajban?” Akkor kb. egyidős voltam József Attilával, pontosabban azzal az időszakával, amikor a Kedves Jocó c. versét írta, s amikor ezt megismertem, akkor jöttem rá, hogy mi a költészet, összehasonlítva az ő versét az én klapanciámmal. Mert ahelyett, hogy bármiféle hülye általános kérdést tett volna fel, József Attila keményen, egyenesen, szubjektíven, költőien azt mondta, hogy “De szeretnék gazdag lenni!” / Egyszer libasültet enni. / Jó ruhába járni kelni, / S öt forintér kuglert venni.” És kész. Ez a költészet. Tárgyias, tiszta, egyenes, őszinte és szubjektív.

Nekem azóta is központi költőm, az élet minden kérdésére választ ad. Csak egyetlen példa: az a Két hexameter. Egzisztencialista filozófusok és írók több életművet építettek erre a gondolatra, és remekül megéltek belőle, nem úgy, mint szegény József Attila, aki két hexameterrel intézte el azt az alapkérdést, hogy Isten nincs. Vagyis lehet, hogy valamilyen abszolút kreatív Isten volt valaha, de gondoskodó Isten, a világ dolgaiba beleavatkozó Isten, az ember morális kérdéseivel foglalkozó Isten, törvényalkotó Isten, a jó és rossz között különbséget tevő Isten nincs, tehát ki vagyunk lökve a Teremtésbe. Valóban, árván, apátlanul-anyátlanul, egyebünk sincs, csak a létünk, az egzisztenciánk, ami egy hihetetlen felelőtlenséget is jelent, hiszen nincsen számonkérő erő és hatalom, de ugyanakkor irtózatos felelősséget ró ránk éppen ezért, mert nincsen számonkérő hatalom, önmagunk vagyunk, önmagunk Istene, önmagunk teremtjük meg önmagunk morálját, mi szabjuk meg, mi a jó, mi a rossz. “Magamtól tudom, mi a jó” – mondja József Attila más helyen (Könnyű fehér ruhában, 1937). Ezt az egész óriási kérdéskomplexumot tudta ő a Két hexameterrel kifejezni: “Mért legyek én tisztességes? Kiterítenek úgyis! / Mért ne legyek tisztességes! Kiterítenek úgyis.”

 

Agárdi Péter: Ha jól emlékszem, Makra Ferencnek is József Attila volt a kedvence. A Makra Kertész Ákos máig talán leghíresebb regénye; abban benne volt a te személyes József Attila-élményed is?

 

Kertész Ákos: Természetesen, és még úgy is, hogy két nagy fejezetre osztottam, mind a kettőnek József Attilától vett mottója volt, az egyik az, hogy “Ehess, ihass, ölelhess, alhass! / A mindenséggel mérd magad!” (Ars poetica, 1937); a másik rész mottója ez: “Tudod, hogy nincs bocsánat, / hiába hát a bánat. / Légy, ami lennél: férfi. / A fű kinő utánad.” Énnekem ő sokkal többről szól, mint arról, hogy proletárköltő, annak ellenére, hogy a 21. század elején az egész szociáldemokrácia, az egész baloldal jövője szempontjából az egyik nagy kérdés, hogy mi van a proletariátussal. Annak, aki ezt végiggondolta valaha, annak az ún. új közép felé igazodás és ez az egész mostani “harmadikút”- és “újbaloldal”-keresés olyan, ahogy Illés László irodalomtörténész fogalmazta meg két évvel ezelőtt, mintha a Labour Partyt Thatcher asszony vezetné. Pontosan erről van szó. Tehát József Attila jelentősége ebből a szempontból is óriási, a fiatalok egy része ezért is közeledik hozzá, de ugyanakkor engem, aki egy más korban éltem, rettenetesen zavart, hogy proletárköltővé degradálták és be akarták skatulyázni a 20. század közepe legnagyobb magyar költőinek egyikét. Utálom kijelenteni azt, hogy ki a legnagyobb, nem tudom eldönteni, hogy József Attila-e, vagy Kosztolányi, vagy Babits, vagy Nagy László, ezek mind olyan szint fölött vannak, hogy nem lehet őket egymással összehasonlítani. De hát József Attila egyike a legnagyobbaknak, és nemcsak a proletariátusról szól a költészete, hanem a század egyéb iszonyatairól, az elmagányosodásról, a szeretet elapadásáról, a társadalom atomjaira hullásáról és még sok másról.

Az ő anyakomplexusa nem freudi alapokról közelítendő meg, mert a 20. századi ember egyedüllétéről, magányáról és szeretetéhségéről, kapcsolathiányáról szól. “Atyát hívtál elesten, / embert, ha nincsen isten. / S romlott kölkökre leltél / pszichoanalízisben” (Tudod, hogy nincs bocsánat, 1937). A pszichoanalitikusok persze abszolút rossz irányban kezelték, nem a romlott kölyköt kellett benne megtalálni, hanem az anyátlan-apátlan árvát. “S lásd, soha, soha senki / nem mondta, hogy te jó vagy”– ez is az utolsó versei egyikében van, a Tudod, hogy nincs bocsánatban. És ez az őrületes szereleméhsége, ami megint a Tudod, hogy nincs bocsánat c. verséből derül ki számomra, szinte sírni való. Azzal kezdi, hogy “Tudod, hogy nincs bocsánat”, és végigmegy ezen a gondolaton egész odáig, hogy “Most hát a töltött fegyvert / szorítsd üres szivedhez”. Pont. Utána valami abszolút költőietlen, oda nem illő, hamis, de mégis belső szubjektivitással, a belső vágyakozás igazságával azt a “baromságot” írja le, hogy “Vagy vess el minden elvet / s még remélj hű szerelmet, / hisz mint a kutya hinnél / abban, ki bízna benned”. Ezt halálos komolyan gondolta, bár az nem illik oda. Ő tudta, hogy hű szerelmet nem lehet remélni; ő ezt már pontosan tudta.

 

Tverdota György: Egy rövid közbevetés: Flóra és Illyés Gyula emlékezése szerint a vers első változatban úgy fejeződött be, hogy “Most hát a töltött fegyvert / szorítsd üres szivedhez”, és utána később tette hozzá ezt az utolsó versszakot, tehát ez filológiailag is igazolja a felvetésedet.

 

Kertész Ákos: Ezt nem tudtam, csak azt, hogy nem így keletkezett. Szóval visszatérve az előző témára, a “proletárköltő” meghatározás leginkább akkor kezdett zavarni, amikor engem is kineveztek “munkásírónak”; én ti. valóban, effektíve munkás voltam, száz százalékig, minden értelemben, hacsak nem származás alapján lesz valaki munkás, mert apám kisiparos volt, szegénykém. Így nem vagyok munkásszármazású, viszont bérből-fizetésből élő, termelőeszközzel nem rendelkező, munkaerőmet áruba bocsátó kétkezi fizikai dolgozó voltam. Sőt amit akkor nem láttam (ma már kezdem látni): a proletár nem is a munkaerejét bocsátja áruba, hanem a képességét, hogy a munkaerejét fel tudja értékelni és el tudja adni, ti. ebből élünk most már, nem a munkaerőnkből. Tehát abban az időben is utáltam, ha engem munkásírónak neveztek, mert éreztem, hogy valahogy le akarják szűkíteni a jogosítványaimat, és ugyanezt éreztem, amikor József Attilát proletárköltőnek nevezték abban az időben. De ma, érdekes módon éppen azért, amit az előbb mondtam, a szociáldemokrácia aggasztó jövője miatt, ma kezd újra érvényes lenni benne a proletár.

 

Szívós Mihály: Engem Kertész Ákos hozzászólásának első része is arról győzött meg, hogy a recepcióban általában van egy generációs hatás is. Azt hiszem, az előző, 1980-as kerekasztal-beszélgetés még egy másfajta generációs hatásnak a jegyében zajlott le, József Attila abban az időben még a jelenlévők többségének kvázi kortársa lehetett volna, most viszont olyan időket élünk, amikor ez már elképzelhetetlen. Olyan generációk nőnek fel, akik nem is tudják elképzelni, ahogy itt elhangzott, hogy milyen is volt úgy élni, mint az ő korában. Ez másfajta hatást, másfajta befogadói attitűdöt hoz létre. Ez lenne az egyik dolog, amit szerettem volna mondani. Azt hiszem, hogy most olyan fázisban vagyunk, amit a franciák panteonizációnak neveznek, amit szabadon úgy lehetne fordítani, hogy a Panteonba való bevonulás, illetve a Panteonban való elhelyezés, ami szükségszerűen egyfajta megméretéssel jár. Azt, akiről szó van – jelesül József Attila –, annak az életművét új szempontok alapján kellene megvizsgálnunk, amelyek tulajdonképpen arra alkalmasak, hogy eldöntsük: igazi klasszikussal van-e dolgunk, vagy sem. Ezt a folyamatot kezdte el az új tudományos József Attila-recepció, a rendszerváltás által megtámogatva.

A másik dolog, amiről szeretnék beszélni, az összes művek kiadásának a hatása. Két filozófus összes művei kiadásának a hatását kísérhettem nyomon, az egyik Diderot összes műveinek kiadása Párizsban, ami jelenleg is zajlik, a másik Hegel összes műveinek kiadása Bochumban, amely szintén folyamatban van. Mindkét projekt legalább 30 évre szól. Diderot összes műveinek mostani kiadása egyébként immár a hatodik kiadás. De ez az első kritikai, tudományos kiadás, amely óriási hatást gyakorolt a filozófus műveinek recepciójára, egyúttal a francia kultúrára nézve is, mert felismerték a nagyságát, az igazi nagyságát. Az elismerés abban csúcsosodott ki, hogy Párizs egyik egyetemét Sorbonne és Descartes után harmadikként róla nevezték el, ami igazán nagy megtiszteltetés. A többieknek, Rousseau-nak, Voltaire-nek és másoknak ilyen megtiszteltetés még nem jutott ki. Holott velük az elmúlt időszakban talán többet foglalkoztak.

Hegel összes műveinek a kiadása egy egészen más helyzetben zajlik le; Hegel hatása, kisugárzása fokozatosan csökkent. Az összes művek kiadása kapcsán azt lehet viszont megfigyelni, hogy ez az igen terjedelmes, tudományos igényű munka ellene hat e “leértékelődésnek”. Oda szerettem volna kilyukadni ezzel, hogy az irodalomtörténészeknek fontolóra kellene venniük József Attila összes műveinek, különösen verseinek, műfordításainak újabb kiadását abban a formában, ahogy az az első, 1952-es kiadásban történt, tehát filológiailag feltárva a versek születésének körülményeit, számba véve a rengeteg új információt. Ha ez nem is tartana 30 évig, de nagyon komoly munka lenne, és jótékony hatásaival mindenképpen hozzájárulna a József Attila-recepció minőségi gazdagításhoz.

A harmadik téma, amit meg szeretnék említeni, abból fakad, hogy én Koestler-kutatással is foglalkozom. Ebben a megközelítésben is vannak még tartalékok a József Attila-kutatás számára, egyfajta új szemszöget fog jelenteni, újfajta kutatási területet a magyar irodalomban. Koestler integrálása a magyar irodalomba még nem történt meg; annak ellenére, hogy a műveit kiadják, igazán jó irodalomtörténeti monográfiák nem születtek róla. Azt hiszem, hogy ez az integrálás József Attilával kapcsolatban kiemelten fontos, hiszen – nem kell részletesen ecsetelnem – jó barátok voltak. Koestler 1938-ban írt egy figyelemreméltó nekrológot József Attiláról, ami talán költői életművének első igazán nagy nemzetközi elismerése volt.

 

Agárdi Péter: Elgondolkodtatóak a panteonizációról mondottak, de egy picit hadd vitatkozzam Szívós Mihállyal. Ez a fogalom a francia kultúrában talán nem ugyanolyan konnotációjú, mint a magyar nyelvben. A magyar nyelvérzék szerint ha valaki bevonul a panteonba, akkor az már-már mumifikálódást jelent. Az akadémizmus is szinte ezt jelenti, valószínűleg a francia kultúrában nem ennyire pejoratív ez a fogalom; miközben igazad van, elfogadottá, kánonná kell, hogy váljék József Attila. A legérdekesebb az, hogy József Attila éppen nem panteonizálódik, hanem pluralizálódik, talán nincs olyan költő Magyarországon, akitől annyi szólás, szállóige, szentencia származna. Tverdota Györgynek olvastam nemrég egy tanulmányát a Literatura c. folyóiratban (József Attila anti-ars poeticája. =Literatura, 2002. 4. sz. 427–457. p.); úgy fogalmazott, hogy a közhelyek, szentenciák, evidenciák, maximák beépültek a kulturális emlékezetbe. Elképesztő: a Biblia után a magyar köznyelvben irodalmi eredetűként József Attila vált leginkább verbális univerzummá. Tehát egy olyan “szöveghagyománnyá”, amelyik az emberek szinte állandó hivatkozási, illetve idézetbázisa, de úgy, hogy a használók többsége nem is tudja: József Attilától valók az idézett sorok, toposzok, metaforák. József Attila tehát izgalmas, vibráló mű, nem értelmezhető csak egyjelentésűen. Éppen az Ars poetica kapcsán bizonyította ezt Tverdota György vagy filozófiai tanulmányaiban Szívós Mihály, avagy a vallási élmények kapcsán Fenyő György, hogy rendkívül sokfelé nyitott egy-egy József Attila-i metafora, egy-egy József Attila-i kép, és talán éppen ez az a tulajdonság, ami állandóan őt juttatja eszünkbe – a mindenna­pokban is. Nem tagadom ugyanakkor: én ettől a fajta vulgarizálódástól némiképp félek is; riasztó, sőt “életveszélyes”, ha politikai jelszavakká és reklámszlogenekké silányulnak költői sorok. Olykor a tájékozatlan politikusok per “a költő” idézgetnek x-től vagy y-tól, gyakran fogalmuk sincs, hogy kitől, s többnyire rosszul. Ugyanakkor termékenyítőnek érzem azt, ha a köznyelvbe, a beszélt nyelvbe, az emberi kapcsolatokba, akár a szerelmi dialógusokba beépül egy-egy József Attila-i szentencia. Szerintetek mi az oka, hogy ennyire popularizálódni tud egy ilyen varázsos költészet?

 

Mező Ferenc: Szerintem ez a panteonizáció nem abban az értelemben zajlik, hogy a költő most egy nagy csarnokba kerül, és ott szobra lesz, sokkal inkább úgy, hogy lemegy az utcára és sétálgat, és nekem ez nagyon tetszik. Természetesen ahogy Kertész Ákos is, Tverdota György is mondta, nem szentségtörés felfedezni egy-egy hibát valamelyik versben. A Hazámnak a vége nekem például oda nem illően patetikusnak tűnik. Ugyanakkor József Attila minden versében ott van egy kép, amikor kinyitja a szemét és szétnéz, és lát és láttat, s e képek mindenütt hihetetlenül pontosak. Az istenes versekben is, ahogy Kertész Ákos fejtegette. Azt mondanám, hogy ha Babits egy krisztológiára alapozó költő volt, akkor József Attila egy sokkal egyszerűbb, egy az élő, az ember Jézussal társalkodó költő. Ezt a fajta vallásosságot valójában a csak a maguk módján vallásos emberek sokkal jobban el tudják fogadni, mint a páli krisztológiát és az arra épülő hatalmas “teológiai” építményt. József Attila esendő emberként követeli, hogy az Isten szeresse őt, ezért gondolom azt, hogy közelebb áll az emberekhez, mint például Babits, aki kiváló költő, csak nem hiszem, hogy a Hobó meg tudná zenésíteni.

 

Szívós Mihály: Hadd pontosítsam az általam használt kifejezést. Maga a panteonizáció mindenképpen egy olyan kifejezés, amit az értelmiségiek használnak egymás között, ami magában foglalja a megmérettetést. Bevonulni a Panteonba egyet jelent azzal is: bevonulni a tankönyvekbe. Az egyik apropója, hogy ezt a problémát felvetettem, éppen Fenyő D. Györgynek az a megjegyzése volt, hogy akárhogy is selejtezték a költőket, a tankönyvek számára végül megtartott öt-hat költő között mégiscsak bennmaradt József Attila. Ez egyfajta kiválasztást jelent, ezt a kiválasztást, azt hiszem, elsősorban az irodalomtudósok feladata elvégezni. Említetted, hogy két szinten folyik a vitánk, hadd kapcsoljam ezt össze. Az egyik sík az, hogy milyen a tudományos recepció, amit inkább én vetettem most fel anélkül, hogy teljes képet akarnék rajzolni róla; a másik pedig az, hogy zajlik egy meglehetősen spontán recepció, amely nem sok ügyet vet arra, hogy milyenek a kutatások József Attiláról. Ez a spontán recepció valóban szerencsés fordulata a dolgoknak. Azt hiszem, hogy időről időre szükséges a kettő között kialakítani a visszacsatolást. Ez talán éppen most aktuális.

 

Fenyő D. György: Néhány apró megjegyzést szeretnék tenni. Az egyik: hadd legyen vita az említett versekről, a Tudod, hogy nincs bocsánat és a Hazám befejezéséről. Elhangzott, hogy mindkét vers látszólag szervetlenül, a korábbi gondolatmenethez képest fordulattal ér véget, és a föloldást hozó részeket (a Hazám esetén az utolsó szonettet, a Tudod, hogy nincs bocsánat esetében az utolsó versszakot) József Attila csak utólag illesztette a versekbe. Ám ez a gondolat meg is fordítható: József Attila utólag mégiscsak berakta ezeket a versekbe, és ez nem lehet véletlen. Amikor tehát úgy érezhette volna, hogy elkészült, éppen hogy berakta ezeket a részleteket a versbe. Bizonyos értelemben lehet nem szerencsésnek látni a Tudod, hogy nincs bocsánat végét, de lírailag fontos dolgok történnek benne. “Vagy vess el minden elvet / s még remélj hű szerelmet” – itt bizony körüljár még egy életlehetőséget a vers, még ha ezernyi föltétellel körülbástyázza is azt. Azt gondolom, hogy a Hazámhoz is szervesen hozzátartozik a befejező szonett. Lehet, hogy valamilyen elméleti vagy más szempontból valaki önmagában gyengébbnek látja ezeket a részeket (bár én ezzel is nagyon vigyáznék: igazi remekművekről beszélünk!), de számomra a Hazám csak így, az utolsó szonettel együtt, ebben a formájában igazán érvényes, ahogy a Tudod, hogy nincs bocsánat szintén az utolsó versszakkal együtt. Azt tartom, hogy a gondolatmenet minden fordulata egy belső lírai történet része, és mint ilyen nem hagyható ki.

A másik megjegyzés a Két hexameterről szól. A 90-es évek elején, talán 1995-ben, József Attila születésének 90. évfordulóján, bár az évre már nem emlékszem biztosan, volt egy nap, amikor a Kerepesi temetőben egész nap József Attilát mondtak, olvastak, idéztek. Az a nap úgy kezdődött, hogy Göncz Árpád fölment a színpadra, és elmondott egy verset, nevezetesen a Két hexametert. A József Attila-versek sorát a Magyar Köztársaság elnöke kezdte. Gondolom, ez egy olyan pillanat, amit sokszor-sokszor érdemes felidézni az utókor számára. A maga szűkszavúságában is súlyos gesztusnak érzem azt a napot és ezt a kezdést, emellett fontos pillanata annak a folyamatnak, ahogyan a Két hexameter a József Attila-kánon közepébe került, akár emlékszünk erre 8-10 év távlatából, akár nem. Én nagyon mélyen emlékszem rá.

 

Tverdota György: Ahhoz a kérdéshez kapcsolódnék, amit Agárdi Péter és Mező Ferenc vetett föl, hogy tudniillik József Attila sétálni megy az utcára, belekerül a köznyelvbe. Nem akarom azt mondani, hogy a népnek a szájára kerül, a nép ugyanis romantikus fogalom. Mindenesetre metaforikusan lehetne akár folklorizációnak is nevezni ezt a folyamatot, amelynek József Attila is tárgya lett. Ahhoz, hogy egy költő ilyen helyzetbe kerüljön, először is nagyon nagy költőnek kell lennie, nem fordul elő mindenkivel. Nem József Attila az egyetlen, akitől ilyen örökszép szállóigéket idéznek, Ady Endrétől ilyen a “Mit ér az ember, ha magyar?” (Az ős Kaján), mindenki ismétli, lehet, hogy nem is tudják, hogy ezt Ady írta. De más költők is vannak így; az egyik feltétel tehát, hogy valaki nagyon nagy költő legyen. Horatius volt az egyik olyan költő, akiből idézetgyűjtemény lett, mindenki idézi, s már nem is tudják, hogy Horatius Ars poeticájából van az, hogy “néha Homérosz is elalszik”. Ezeket mi tudjuk, ezek a kultúránk részét képezik. A másik: olyan költőnek kell lenni, aki képes szentenciaszerűen fogalmazni. Erről Németh G. Béla írt szépen József Attila kapcsán, de más számára is magától értetődő, aki ismeri pl. a Hetedik c. verset. Egy sor egy mondat, ki van kalapálva, van eleje-közepe-vége, és úgy, ahogy van, idézhető. Tehát a folklorizálódáshoz kell, hogy szentenciaszerű megfogalmazási módja legyen; azok a költők, akik bonyolultan fogalmaznak – legyenek akármilyen nagyok –, nem tudnak így belekerülni a közforgalomba.

A harmadik az, ami voltaképpen nagyon kevés magyar költőre jellemző – József Attilára igen –, hogy közel kell kerülnie az emberekhez, hogy az emberek úgy érezzék: helyettük mondta ki a költő, amit mondott. József Attila ennek a költőtípusnak az egyik legszebb példája. Nem véletlen, hogy Petőfire nem mondják, hogy a Sándor, Ady Endrére nem mondják, hogy a Bandi, de a tudósok, a költőtársak és a színészek gyakran “leattilázzák”, tehát ennyire közel áll hozzánk József Attila. Ebben jócskán benne van a költő II. világháború alatti recepciójából megfigyelhető alapélmény, a tömeges szenvedés. Az emberek hétköznapi szenvedése a Don-kanyarban, az aknamezőkön legalább olyan nagy szenvedés volt, mint a József Attiláé. Ez csak növelte a József Attila iránti érdeklődést: a szenvedő emberek, akik kimaradtak a jó dolgokból, akik nem jutottak az életnek azokhoz a dolgaihoz, melyekhez más hozzájutott, ezek érezték őt magukhoz annyira, személyesen is közel; a kisemberek. Ez a három feltétel, ami József Attilánál teljesült, ez magyarázza ezt a bizonyos különös folklorizálódást. Azért mondom, hogy metafora, mert ez nem abban az értelemben folklorizálódás, ahogy egy Petőfi-vers a nép ajkára került, mert nem vers-egészek kerülnek oda, hanem a sajtóban idéznek valamit, például az újságíró írja, hogy “én nem fogom be pörös számat”. Az értelmiség körében folklorizálódik tehát, az írástudók körében vagy az iskolában, tehát nem az írni-olvasni nem tudó nép körében, hanem a kultúrában aktívan résztvevők közbeszédébe került be József Attila. Nem ő az egyetlen a magyar irodalomban. Izgalmas dolgokat olvastam erről a közelmúltban: például Balassi Bálint Balassi-strófája az évszázadok során kezdett feldarabolódni – Szigeti Csaba írt erről egy disszertációt –, és a végén már csak egy mondat maradt, senki nem tudta hogy az Balassitól való. József Attila lírája hasonló folyamaton megy át, nagyon érdekes szemlélni, nagyon érdekes tanulmányozni, érdemes lesz össze is gyűjteni ezeket az adalékokat, például hogy ki milyen összefüggésben idézi, és ezt elemzésnek alávetni.

 

Agárdi Péter: Többek között az is a feltétele a folklorizálódásnak vagy popularizálódásnak, a köznyelvbe való leszivárgásnak, hogy a verseket vagy versrészleteket nem kell azonos módon érteni. Ha a szövegeknek egyetlen kizárólagos jelentése lesz, akkor az nem tud igazából popularizálódni, ellenkezőleg: az kanonizálódik, jelszóvá merevül. Ha viszont egy-egy versnek, sornak, mondatnak van egy jelentésjátéka esztétikailag és köznapilag is, nagymértékben a kontextustól, a társadalmi-érzelmi “szükségletektől” függ, milyen mértékben tud popularizálódni.

 

Kertész Ákos: Igen, az esztétikai értékkel bíró szimbólumnak, jelnek az egyik alapvető attribútuma az, hogy poliszemantikus. Ez borzasztó fontos dolog. Persze van ennek a popularizációnak morbid változata is, de én nagyon szeretem: “sínen vagyunk, mint József Attila” – szokták mondani. Ha már itt tart egy költő a nép lelkében, az nagyon jó. Füst Milán mondta annak idején az egyetemi előadásain Adyról – nem szerette igazán, “csinnadrattás” költőnek tartotta –, ajkbiggyesztve: “tíz jó verse, ha van”. Azután az asztalra csapott, és azt mennydörögte a hallgatóság felé: “na de kinek van annyi is?”. Nos, minden költő tele van gyöngén sikeredett sorokkal, és minél jobban ismer az ember egy költőt, minél közelebb áll hozzá, annál testvéribb a viszony, és annál könnyebben észreveszi ezeket a hibás sorokat, akár versszakokat. Az igazi jó költőt ezek a tévedései is emelik.

Például József Attilának egyik legszebb verse a “Mikor születtem, a kezemben kés volt” kezdetű (Azt mondják, 1936), aminek a második versszaka úgy, ahogy van, pocsék. Ezt akár ki lehetne húzni a versből, nem hiányzana, semmi értelme, rosszul van megfogalmazva, olyan csodálatos képekhez képest, hogy “Mikor születtem, a kezemben kés volt – / azt mondják, ez költemény. / Biz tollat fogtam, mert a kés kevés volt: / embernek születtem én.” Ha csak ennyit írt volna egész életében, akkor is nagy költő lenne! Utána viszont ez a második versszak jön: “Kiben zokogva bolyong heves hűség, / azt mondják, hogy az szeret. / Óh hívj öledbe, könnyes egyszerűség! / Csupán játszom én veled.” Értelme sincs, rossz, gyönge, kinek kell? Utána az jön: “Én nem emlékezem és nem felejtek. / Azt mondják, ez hogy lehet? / Ahogy e földön marad, mit elejtek, – / ha én nem, te megleled.” Utána még egy versszak, amit csak a magyar ember ért meg, mert egy olyan népdalra rímel, amit csak mi ismerünk (“Ha erdőben halok, ki temet el engem? / Ha tengeren veszek, / ki sirat meg engem? / El is eltemetnek az erdei vadak, / meg is megsiratnak az égi madarak”) József Attilánál: “Eltöm a föld és elmorzsol a tenger:” – szebbet nem is lehet írni ! – “azt mondják, hogy meghalok. / De annyi mindenfélét hall az ember, / hogy erre csak hallgatok.” Óriási vers valóban sőt, ha odafigyelünk, óriási játék, főleg az utolsó szakasz, de, és tényleg, a második versszaknak úgy, ahogy van, semmi értelme. Ilyeneket vettem észre; valószínű néha még a cenzúra is használ. Érdekes a Munkások című vers utolsó két sora variációinak a története is (“hol a munkásság majd a sötét gyárra / szegzi az Ember öntött csillagát!” – Külvárosi éj c. 1932-es kötet).

 

Tverdota György: Amikor a Medvetánc c. kötetet szerkesztette, bizonyos verseket valóban átírt, megszelídített, kihagyta belőlük a munkásmozgalmi terminológia egy részét; van, ami sikerült, van, ami nem. Van egy változata a Munkásoknak, ami nem lett befejezve, ez készült volna a Medvetánc kötetbe, de ezt nem tudta átírni megfelelőképpen, nem is szerepel a kötetben.

 

Kertész Ákos: Hogy valaki marxista tételeket, filozófiát, alapfokú szemináriumot tudjon versben ilyen esztétikai színvonalon, ilyen szívbemarkolóan, torokszorítóan és hatásosan megfogalmazni, az, azt hiszem, a világon egyedülálló. Ezek fantasztikusan szép dolgok. “Egy nyál a tenger! Termelő zabálás, – / kis, búvó országokra rálehel / a tátott tőke sárga szája” (Munkások, 1931). Ez is gyönyörű. Nem “a tőke tátott sárga szája”, ami nyelvtanilag logikus, hanem a “tátott tőke sárga szája…” – ez hátborzongató. (Az egész tőke mindenestül egy tátott száj, habzsolás, ragadozás!) Ezekben a munkásmozgalmi terminológiáktól elnehezült versekben is fantasztikus dolgok vannak. Ma már tényleg tudjuk, hogy ha a munkásosztály klasszikus értelemben már nincs is, mégis létezik olyan réteg, embercsoport – bárhogy is nevezzük –, amelyik kizsákmányolható, és ki is zsákmányolják, akiknek a munkája kisajátítható, és ki is sajátítják; és szakadatlanul folyik ezeknek az embereknek (marxi értelemben) az abszolút elnyomorítása. Talán Marxnak abban nem volt igaza, hogy ha a munkásosztály felszabadítja önmagát, akkor ezáltal az emberiséget is felszabadítja, és eljön az igazságos osztály nélküli társadalom, ahol nem lesz, mert nem lesz már szükséges az elnyomás. József Attila azonban ezt írta le A város peremén c. versében olyan átéléssel, olyan szuggesztíven, hogy ilyen színvonalon már szabad tévedni: “Moshatja vér is – ilyenek vagyunk. / Új nép, másfajta raj.” (A város peremén, 1933) Ez is csodálatos, de ebbe belekomponálja a katolikus missáléból a sursum cordát. Valami olyan hihetetlen gyönyörűen, nincs értelme sajnos (ez nem rádióadás), hogy elmondjam, de csak tessék arra gondolni: “Föl a szívvel, az üzemek fölé! / Ily kormos, nagy szivet / az látott-hallott, ki napot látott / füstjében fulladni meg”. Valami hihetetlen szép és hihetetlen őszinte is, mélyről jön. Petőfi jut eszembe, aki így írt: “Ha nem tudsz mást, mint eldalolni / Saját fájdalmad s örömed: / Nincs rád szüksége a világnak…” (A XIX. század költői, 1847) Voltaképpen igaza van, csakhogy egyben tévedett, hogy ő, amikor a forradalomról beszél, akkor saját fájdalmáról és öröméről beszél. Amikor a legközösségibb, akkor a legszubjektívebb. Tulajdonképpen az az igazi költő, aki a saját mániáit soha nem tudja kiverni a fejéből.

 

Agárdi Péter: Az ilyen személyes átéltségű József Attila-élményekből, amelyekről Kertész Ákos idézetei és értelmezései is tanúskodnak, tevődik össze egy értelmiségi vagy akár egy szélesebb olvasóközönség József Attila-élménye. Ugyanakkor valóban fontos, hogy időnként építsünk hidakat a köz József Attila-élményei és a tudomány József Attila-értelmezései között. Természetesen ez a beszélgetés arra nem alkalmas, hogy bármiféle összegezést adjunk az utóbbiról, de ennek a folyóiratnak az olvasói annyit elvárhatnak tőlünk, hogy – ha röviden is – megpróbáljuk összefoglalni: mi minden történt az elmúlt 10-15 év során a József Attiláról való tudományos gondolkodásban és produktumban. Némileg önkényesen egy-két dolgot máris hadd említsek meg.

Még a 80-as évek közepén megjelent József Attila verseinek modern kritikai kiadása Stoll Béla szerkesztésében; bár van benne néhány hiba, ma is megbízható és jó kiadás. Elkezdődött a 90-es években József Attila prózai műveinek is az új kritikai kiadása, a szövegek rekonstrukciója elsősorban Horváth Iván műve, a szövegek értelmezése Tverdota Györgyé. De ennek a kiadása abbamaradt. 1930-nál fejeződött be az első, a megjelent kötetpár (ti. az egyik kötet a szövegeket, a másik a jegyzeteket tartalmazza), ebben is van már egy-két fantasztikus újdonság. Tudott vagy nem tudott, de az Eszmélet olvasói előtt nem hallgathatjuk el, hogy bizony előkerülnek egész váratlan József Attila-szövegek, amelyek egyrészt elindítanak egy új diskurzust, bonyolultabbá teszik a József Attila-képet, s másrészt szellemi izgalmat is gerjesztenek. Kíváncsiak vagyunk, hogy mi van a folytatással. Az 1930 utáni hét év szövegeinek a várható kiadása ugyanis még izgalmasabb lesz, mint az első rész.

Rengeteg új értelmezés is van a József Attila-kutatásban; most csak fogalmakat, irányzatokat mondok: a bergsoni hatás, Freud, általában a freudo-marxizmus jelenléte, az egzisztencializmus és József Attila analógiájának és viszonyának az újraélése, vagy a vallás, az abszolútum problémája. A könyvhétre hirdetik Fehér M. István könyvét József Attila és Gadamer viszonyáról; s hogy az ezen a kerekasztal-beszélgetésen jelen nem lévő József Attila-kutatókról is hírt adjunk: Bókay Antal, Lengyel András, Szigeti Lajos Sándor, Valachi Anna, Veres András és mások nagyon sok új értékes elemzést és értelmezést produkáltak. És ebből a József Attila-tudományból remélhetőleg sok leszivárog a mindenna­pokba is. Talán két aktuális kérdést érdemes kiemelni az elmúlt egy-másfél évtized kutatásaiból: az egyik a freudo-marxizmus, tehát a “kint” és a “bent”, a társadalmiság és a pszichikum viszonya; a másik pedig József Attila baloldaliságának a belső folytonossága és törései. A 20-as évek második felétől kezdve József Attila 10 év alatt – most nagyon leegyszerűsítetten fogalmazok, majd tudós vitapartnereim korrigálnak – szinte végigélte az összes politikai kihívást, ami a korra, a két világháború közötti Európára jellemző volt. Egy hihetetlen fölgyorsult, fölpördült világban volt neki Szabó Dezső-s és népies korszaka, amiben olykor még érzelmi antiszemitaként felfogható utalások, felhangok is voltak. Volt polgári-radikális vonzalma, liberális vonzalma, volt illegális kommunista is. Folyamatosan tagja volt a Szociáldemokrata Pártnak, de ez a kapcsolata is hullámzó volt. ’34-ben egyértelműen szociáldemokratának vallotta magát, aztán állítólag ’36–’37-ben újra közeledett az akkor önmagát már korrigáló kommunista mozgalom néhány népfrontosan gondolkodó személyiségéhez. Az utolsó évek egyik legizgalmasabb, legkényesebb témája egy töredék a nemzetiszocializmusról; a szövegről igen nagy viták vannak. Nem gondolnám, hogy csak ezekről beszéljünk, de jó lenne, ha adnátok valamiféle körképet a József Attila-kutatás említett s további témáiról, vitapontjairól, újdonságairól, beleértve ebbe ezeket a kényeseknek tűnő kérdéseket is.

 

Tverdota György: Kezdem a végével. 2003. június 26–27-én egy konferenciát rendezünk az Irodalomtudományi Intézetben, amelynek az a címe, hogy Mi, József Attila-kutatók, és az alcíme: A József Attila-kutatás dilemmái. Hogy leegyszerűsítsem, arról van szó, hogy mi magunk is, József Attila-kutatók, akik pedig többé-kevésbé el vagyunk kötelezve a József Attila-kutatás területén, szeretnénk összegezve látni, hogy hol tartunk. Melyek az eredményeink, a régebbi kutatási módszereink, amelyek továbbra is életképesek, milyen új szempontokat, módszereket, kérdéseket kell fölvetni ahhoz, hogy a József Attila-kutatás élő, eleven, izgalmas maradjon ma is meg az új generációk számára is? (A konferencia azóta sikeresen lezajlott – a szerk.) A kérdésekre válaszolva először is a kritikai szövegkiadásról kell beszélni. Vannak korok, amikor egy adott költőtől már nem várható, hogy újabb szövegek jelenjenek meg; ami van, azzal kell dolgozni, lehet értelmezni így-úgy-amúgy, de a korpusz együtt van, kész, nincs mit rajta változtatni. József Attilával nem ez a helyzet, szerencsére vagy sajnos, de az utóbbi időben új szövegek kerültek elő, olyan új szövegek, amelyek eddig teljesen ismeretlenek voltak, és számos ponton alapvetően megváltoztatják József Attiláról alkotott képünket. Ennek az első része – amint erre Agárdi Péter utalt – az Osiris Kiadónál 1995-ben megjelent a József Attila prózai művei új kritikai kiadásaként az 1923 és 1930 közötti korszakról – Horváth Iván és az én szerkesztésemben. Az 1930 és 1937 közötti időszakot felölelő kötet viszont késlekedik. Több okból: az egyik az, hogy az 1995-ös megjelenésre jóformán semmiféle szakmai vagy közéleti reakció nem volt. Nem az a baj, hogy az én jegyzeteimet nem olvasták, ez hiúsági kérdés lenne, hanem az, hogy József Attila eddig teljesen ismeretlen szövegeire, ami sok oldal, nem pedig 1-2 féloldal, nem volt semmi reagálás. Szóval az embernek erre az a válasza, hogy ha nem érdekli a közönséget, akkor nem csináljuk. Ez azóta megváltozott, mert most beadtunk egy OTKA- (Országos Tudományos Kutatási Alap) pályázatot Horváth Ivánnal, hogy három éven belül megcsináljuk az 1930–1937 közötti időszaknak az anyagait.

Miért jött meg a kedvünk? Mert kiderült, hogy a sajtó ugyan nem foglalkozott vele, de a szakma igen. Lengyel András, az egyik kiváló József Attila-kutató például igen intenzíven, alaposan, sok publikációban feldolgozta annak az információs anyagnak egy részét, amit mi a közönség elé tártunk. Szó esett már róla: Fehér M. István, Heidegger egyik legjobb magyar szakértője írt egy könyvet József Attila esztétikája és Gadamer hermeneutikája címmel (Kalligram Kiadó), magam is ismertettem ezt a munkát, nos ő ebben dolgozta fel ugyanennek a filológiai anyagnak a tanulságait.

A 30-as évek József Attila-anyagai egyébként online formában már számítógépen – igaz: nagy nehezen – hozzáférhetők. Ott van az a bizonyos szöveg, amelyikben elmondja a költő – valószínűleg 1934 nyarán-őszén –, hogy miért nem kommunista és miért szociáldemokrata, ezt már publikálták egyébként több ízben. Vagy itt van ez a bizonyos “A nemzetiszocializmus…” kezdetű szöveg, amelyet Murányi Gábornak egyik kiadványában, Szántó Judit emlékiratainak függelékében publikáltak (Szántó Judit: Napló és visszaemlékezés. Szerk.: Murányi Gábor. Bp., Argumentum Kiadó, 1997. 190–191. p.). Aztán a Miért nem én? egy-két passzusa, amelyben József Attila elmondja, hogy miért nem őt küldték ki a moszkvai írókongresszusra. Tehát vannak ilyen szövegek is, de van egy, a Babits európai irodalomtörténetéről készülő, nem befejezett kritika, van egy Németh László-ellenes pamflet, továbbá a Hegel, Marx, Freud c. tanulmánynak egy csomó új változata, olyan változatok, melyek ismeretlenek voltak, új szövegrészekkel, és még sorolhatnám a többi szövegeket.

A másik ilyen nagyon fontos forrás, ami megváltoztatja, módosítja a József Attiláról való képünket: a pszichoanalitikus szövegek. Ezek részben eddig is ismertek voltak, tudtuk, hogy ilyenek vannak, csak tabu volt, az előző rendszer végén kezdtük el ezeket sok nehézség árán publikálni a “miért fáj ma is”. Az ismeretlen József Attila c. 1992-es kötetünkben, a függelékben nagyon apró betűkkel, hogy lehetőleg ne is lehessen olvasni őket, ezek voltak ugyanis a kívánalmak, tehát nem mi találtuk ki. Mára egy sor pszichoanalitikus szöveg lett publikálva, amelyek közül az egyik bestseller: a Szabad-ötletek jegyzékéről rengeteget írtak. Vannak olyan szövegek, amelyeket még csak nem is elemzett a szakma. Én vagyok az egyik első, aki elemeztem az ún. Rapaport-leveleket, borzalmas olvasmány, a szabad ötletek jegyzéke ehhez képest óvodásoknak való vidám történet. Azóta is kerültek elő József Attila-szövegek, amelyeket még nem is publikáltak. Szőke György birtokában is van egy, aztán van egy fordítástöredék – azt hiszem –, Wilhelm Reich szövegéé stb. Viszont igazán jelentős új vers, verstöredék nem került elő, apró, viszonylag jelentéktelen dolgok igen.

Hadd mondjak egy-két szót – Szívós Mihály hozta szóba – a versek kritikai kiadásáról is. Nagyon jó kritikai kiadás, melyet Stoll Béla készített, egy baj van vele, hogy ún. editio minor – így hívják a szakmában –, tehát olyan, amelyik csak szövegjegyzeteket tartalmaz, semmiféle magyarázatot nem fűz a versekhez, igazán nem ad információt a versről, keletkezéséről stb. Stoll Béla erre nem vállalkozott. “Nem volt hajlandó” editio maiort csinálni, “nem volt hajlandó” – persze ez nem számonkérés részemről, csak ténymegállapítás – hagyományos értelemben vett kritikai kiadást készíteni a versekről; márpedig – ebben teljesen igaza van Szívós Mihálynak – erre igen nagy szükség lenne. A Petőfi Irodalmi Múzeumban készül József Attila összes leveleinek a kiadása, tehát a teljes levelezés (1976-ban jelent meg a válogatott levelezés), ennek 3 éven belül meg kell jelennie, remélhetőleg a 2005-ös József Attila-évfordulóra. Akkor az a korpusz, amin a József Attila-kutatóknak a jövőben dolgozni kell, igen jelentősen ki fog bővülni, ez lesz most már az az anyag, amellyel mindannyiunknak számolni kell.

 

Szívós Mihály: Tverdota György új kéziratokról beszélt, én néhány új, kevésbé ismert tényről szeretnék beszélni. Fejtő Ferenccel volt szerencsém beszélni legutóbbi itt-tartózkodásakor, ő említett meg egy vitát, ami közte, József Attila és Koestler között zajlott le 1935-ben. Nem tudtuk betájolni a pontos időpontot, de a témából ítélve, mivel a Szép Szó c. folyóiratnak az irányvonaláról volt szó, ez valamikor 1936-ban lehetett. Ebben az utcai vitában Koestler hevesen bírálta a Szép Szó irányvonalát, teljesen elhibázottnak tartotta, balról támadta, mert akkor még a kommunista mozgalom híve volt. A másik tény egy szerkesztőségi vita, amikor az dőlt el, hogy vezércikként hozzák-e le Fejtőnek a Gide szovjetunióbeli utazásáról írott cikkét, egy erősen sztálinizmusellenes írást. Ezért József Attila harcolt, mert Ignotus Pál attól tartott, hogy ez túlságosan ingerli majd a cenzúrát, mint téma. Ignotus Pál fenntartásai ellenére a főhelyen jelent meg (Fejtő Ferenc: “Ami fontosabb Oroszországnál is.” [Gide: Retour de l’U.R.S.S.] =Szép Szó 1936. III. kötet, 10. sz. 193-209. p.). A harmadik tény: Koestler életrajzának második kötetében (A láthatatlan írás. Bp., Osiris Kiadó, 1997. 197. p.) azt írja, hogy József Attila szenvedélyesen gyűlölte Sztálin bonapartizmusát. Ha ezt a három tényt egybekapcsoljuk, az derül ki: lehetséges, hogy József Attilának volt egy alapvetően antisztálinista irányvonala, amelyet meglehetősen markánsan képviselt. Annak ellenére, hogy esetleg felvette a kapcsolatot néhány népfrontos kommunistával, úgy tűnik, kitartott a már korábban kialakított irányvonala mellett. E téren mindazonáltal még további vizsgálatokra van szükség.

 

Tverdota György: Hadd reagáljak arra, amit Szívós Mihály mondott: ez így van, József Attila antisztálinista volt, sőt antileninista is, mint kiderült az 1934 őszén a Mónus Illés-féle Szocializmusba írott tanulmányából (A szocializmus bölcselete). Azonban egy dolgot meg kell értenünk József Attiláról, és József Attila szemébe mindig igazat kell mondanunk: József Attilának a szociáldemokráciához való viszonya “problematikus” volt, nem szerette a lagymatagságot, intranzigens gondolkodó volt, nagyon nehéz volt meggyőzni, és csak azt vallotta, amiben meggyőzték. Nem szerette a kompromisszumkötést. Hallgatóimnak fel szoktam idézni, s egy pillanatra meghökkennek, hogy: “ahol nincsen villanylámpa, gyújtsd a burzsujt gyertyalángra”. A Szabados dal első és második sorának egyik kéziratváltozata ez; a Kritikai kiadás szerint: “Ahol nincsen villanylámpa / gyújtsd a burzsit fáklyalángra” (Szabados dal, 1927). Ezen meghökkennek tehát, pedig József Attila felforgató típusú ember volt, radikális gondolkodó, ő a demokráciát is szélsőségesen képviselte. Ha már egyszer a demokráciát képviselte, ő a szociáldemokráciának a kompromisszumra való hajlamát, puhaságát igazában nem szerette. Volt benne egy, a szociáldemokráciánál erőteljesebb baloldaliság. Ezt meg kell róla mondani, persze közben antisztálinista volt, baloldalisága inkább az anarchizmus felé elmenő baloldaliság volt, ha már így nézzük; de az, hogy ő kereste a kapcsolatot a szocdemeknél balrább álló íróértelmiséggel, az nagyon is hihető róla. Ignotus Pál szerint azt mondta neki Attila, aki szeretett játszani a szavakkal, hogy legyünk liberális kommunisták. Ő liberális is, meg kommunista is, csak a kettő közötti szürke réteget nem szerette. Egy fura ember volt, felforgató típusú; ő minden nézetében rendszerváltó típus, azzal is szembe kell nézni, hogy ő azt a rendszert, amelyikben élt, kategorikusan elutasította, úgy ahogy Illyés Gyula és a népiek szintén. Persze Illyés Gyula egészen más alapon, földosztásos alapon utasította el. Volt egy értelmiségi generáció, Déry Tibor is jó példa erre, akik keményen, radikálisan utasították el a kor valóságát, tehát nem kiegyező típusú emberek voltak. Ha József Attiláról beszélünk, és azt mondjuk, hogy szociáldemokrata volt, akkor igazat mondunk, csakhogy ez csupán egy olyan szociáldemokrácia lehetett, amihez Mónus Illés kellett, aki tudta kezelni ezeket a nehéz fiúkat, Fejtő is ilyen típusú volt. Tehát egy térhatású képet kell kialakítani, ha József Attilát meg akarjuk érteni.

 

Szívós Mihály: Egy kicsit valóban árnyaljuk a képet. Olykor el kell dönteni, hogy a tanulmányíró József Attilát, a költő József Attilát vagy a vitatkozó József Attilát tekintjük-e elsődlegesnek egy-egy kérdésben. Én azt hiszem, mindannyian egyetértünk abban, hogy igazán, a végső szót József Attila általában a költeményeiben mondta ki, e műfajban tudott a legplasztikusabban érvelni. Itt ismét Koestler említett önéletrajzára hivatkoznék. Azt írja, hogy a költő mániákusan, késhegyig menő vitákat folytatott politikai és filozófiai kérdésekről, aztán hazament, és megszállottságától megszabadultan megírta azokat a verseket, amelyeket ma már a magyar irodalom gyöngyszemei között tartanak számon. Tehát egy dolog az, amit József Attila teoretikusan képviselt különböző vitákban, és némileg vagy egészen más az, amit ugyanerről versben írt. Azt hiszem, hogy költőről lévén elsősorban szó, talán ezeket kell elsődlegesen tekintenünk, de számolnunk kell azzal, hogy ellentmondások is vannak a más-más műfajhoz tartozó megnyilvánulások között.

 

Kertész Ákos: Szeretnék néhány példát hozni arra, amiről most szó esett, tehát hogy József Attila politikai nézeteit végül is a költészetében pontosította, és ő ezt önmagáról tudta is. Kevesen, de lehet, hogy nem kevesen, hanem sokan tudják is ezt róla; lehet, hogy pont ettől szeretjük. Ő önmagáról is tudott néhány ilyen fontos dolgot. “Ne légy szeles. / Bár a munkádon más keres –” – ezt általában el szoktuk felejteni, pedig nagyon fontos, hozzátartozik a sokat idézett folytatáshoz: “dolgozni csak pontosan, szépen, / ahogy a csillag megy az égen / úgy érdemes.” (Ne légy szeles…) Sok minden mást is írt, azt mondja, hogy “én nem csalódom – minden szervem óra, / mely csillagokhoz igazítva jár.” (Majd emlékezni jó lesz, 1936) Azt mondta, hogy “Költő vagyok – mit érdekelne / engem a költészet maga?” (Ars poetica, 1937). Azt mondta, hogy “Más költők – mi gondom ezekkel?” (Ars poetica, 1937). Sok szempontból tudta magáról, hogy ő halálosan pontosan fogalmaz. Neki nagyon fontos volt a pontosság, ügyelt rá, és vállalta ennek a felelősségét is. Azt hiszem, az ő furcsa, anarchizmus felé hajló politikai gondolkodását, az ő szociál­demokrataságát, antibolsevistaságát a Világosítsd föl c. versében fogalmazta meg a legszebben. Néhány nagyon ismert sor, amiben minden benne van: “Talán dünnyögj egy új mesét, / fasiszta kommunizmusét – / mivelhogy rend kell a világba, / a rend pedig arravaló, / hogy ne legyen a gyerek hiába / s ne legyen szabad, ami jó.” (Világosítsd föl, 1936)

 

Agárdi Péter: Ezt a “fasiszta kommunizmus” szókapcsolatot persze sokan sokféleképpen értelmezik.

Kertész Ákos: De biztos vagyok benne, hogy nem a Hitler-féle nemzetiszocializmusra céloz ebben a versében, hanem a Sztálin-féle fasiszta kommunizmusra. Lehet, hogy ez csak intuíció, de biztos vagyok benne, mert ismerem az egész embert és az egész költészetét. Különben a Világosítsd föl című verset is egészében kell nézni és érezni, és akkor nem lehet kétségünk.

 

Kállai R. Gábor: Nagyon tisztelve az irodalomtörténészek munkáját, megjegyezném: végül is egy írónak, ahogy ezt mindenki tudja, aki csinálja – anélkül hogy magamat bárkihez akarnám hasonlítani –, elég jelentős tömegű szövege van, amit megjelenésre szán, a másik rész azonban ott marad a cetliken vagy a winchesteren, és jobb is, hogy ott marad. Mégis, valahol elkallódik, valaki egyszer előássa és publikálja ezeket, mint szegény József Attilával is megtörténik. Ez az utókor számára nagyon jó, mert különféle elméleteket lehet csinálni róluk, ha úgy adódik. Nyilván a felelős kutatótól függ, hogy egy kontextusban miként jelenik meg a töredék, tehát miként lesz vagy nem lesz egy félmondatból életmű-kifordító hatású, jól idézhető passzus. Ahogy mostanában szokták idézni “a fasiszta kommunizmust” a politikai közbeszédben, az nyilvánvalóan ilyen jellegű torzítás. A másik gond az, hogy mindig problematikus a történeti vizsgálódás értelmezése. Úgy tűnik, így van ez a Szívós Mihály által említett Koestler-beszélgetéssel is. Megjelenik előttünk egy nyüzsgő társasági ember a 20-as, 30-as években, amelyek még őrizték a 19. századi társasági hagyományokat a klubban, a Munkásotthonban és a többi helyen, s aki voltaképpen ott is él. Felvethető, hogy beszél az ilyen ember – népiesen szólva – összevissza, így aztán nem maga a tény problematikus, hanem a súlya, minősítése. A kutató számára ez mindig szakadékot jelent, amit egyszerre vagy kétszerre ugrik át, amint Teng Hsziao Ping javasolta, bár végeredményben mindenképpen vizes lesz. Más a viszony a megjelentetett és meg nem jelent művek között olyan embernél, mint Kafka, akinél merőben más a fennmaradt meg a fenn nem maradt, a kiadott és a ki nem adott művek aránya, s mások a szelektálás okai, ő ugyanis nem minden művét szánta kiadásra. Kafkánál bizonyos fokig egyszerűbb a vizsgálódás, nála legalább körülhatárolható volt a társaság, az irodalom, az élményanyag, a politikai kapcsolatok köre. Megjegyzem, ő is anarchista volt, mégpedig szervezett formában, ha az anarchistákról egyáltalán lehet ilyet mondani; a prágai anarchisták klubjának volt a tagja Jaroslav Hašekkel egy időben valamelyik kocsmában.

Mármost visszatérve József Attilához: a 20-as, 30-as években a Horthy-korszaknak volt egy élhető szakasza, amikor éppen “jogállam” volt, noha a jogállamisága még a kor normáinak sem felelt meg, volt, amikor volt vita, amikor volt parlament, a bíróságok néha még a jogszerűségen túl igazságosan is működtek Ez egy ilyen speciális szakasz volt a történelemben. József Attilának ez a háttere. Amit az éhséggel kapcsolatban idéztetek, az a prolisors, a IX. kerületben ugyanezt újjá lehet élni ma is, a Gát utcában a változás úgyszólván elhanyagolható, legföljebb autó megy lovas kocsi helyett. Tehát ha akkor valaki politikailag foglal állást, ráadásul ha szocialista, bolsevista, mindig úgy vetődik fel a kérdés, hogy akkor és ott Budapesten mit lehetett például tudni hitelesen a sztálinizmusról. Nagyon könnyen mondjuk ki azt, hogy valaki már akkor látta igazi természetét. Látta a csudát! Az látja, aki ma elolvassa azokat a könyveket, amelyek arról az időszakról szólnak – hadd utaljak például Krausz Tamásnak Sztálinnal és a sztálinizmussal foglalkozó munkáira –; az nem látta, aki benne volt. Meg kell nézni, mit látott akkor, milyen manipulált sajtót olvasott és így tovább. Ezek a szempontok, amelyek eszembe jutottak – hallgatva és egyúttal irigyelve a kutatókat.

 

Kertész Ákos: Sajnálom. Én negyvennyolc–negyvenkilencben (Titó-ügy, Rajk-per) pontosan láttam a sztálinizmus és a Rákosi-uralom természetét. Nagyon kevesen voltunk a szocialisták, marxisták közül, de nem voltam egyedül. Jó, nekem volt egy hihetetlenül tájékozott, három nyelven beszélő, széles látókörű apám. (Bár ő öntudatos polgár – citoyen – volt.) De József Attilának ott volt a saját zsenialitása…

 

Agárdi Péter: Kállai R. Gábornak az ördög ügyvédjeként megfogalmazott, bennünket a szakmai belterjességből kibillentő hozzászólása jót tesz mindannyiunknak. De annyit hadd mondjak: azért sokkal többet tudtak a sztálinizmusról a 30-as évek első felének Magyarországon élő értelmiségijei, mint ahogy azt te véled. Bármennyire is hihetetlen, voltak emberi kapcsolatok, volt postai kapcsolat. Sok minden Kolozsváron keresztül, Gaál Gáborékon keresztül eljutott a hazai magyar szellemi életbe; Illyés is meg Nagy Lajos is elég sok mindent hozott haza, tehát nagyjából tisztában lehettek a sztálinizmussal. Ezzel együtt a kommunizmus mint távlati cél vagy mozgalom akkor és ott nem tudott elválni, elszakadni a sztálinizmustól.

 

Tverdota György: Vannak nagyon éles vitakérdések, amelyek részint az újonnan előkerült anyagokra is alapozódnak. Esett már róla szó: József Attilának van egy szövege, ami azzal a szóval kezdődik, hogy “a nemzeti szocializmus”, s aminek a végén ott van az aláírása. Kézírása alapján felismerhető, tehát tagadhatatlan, hogy tőle származik, Szántó Judit is emlékszik ezekre a dolgokra. Sőt több is van, ami elveszett esetleg, hosszabb szövegek is vannak ebben a tárgykörben, amik egyelőre legalábbis nem kerültek elő. Ez nem cím, de ki van emelve, ki van ugratva, mintegy kvázi címmé, hogy “A nemzeti szocializmus”, de a mondat folytatódik. Úgy folytatódik: “A nemzeti szocializmus lobogója alá sorakozó német dolgozók történelmi harca új irányt szab minden ország munkásmozgalmának.” Sokkoló, hogy József Attila ilyet leírt, az ember első pillanatban hajlamos arra, hogy úgy értelmezze: volt egy megingása József Attilának, és nemcsak hajlama van az embernek, van is, aki ezt így értelmezi. Lengyel András, aki az egyik legjobb, legkiválóbb József Attila-kutató, úgy értelmezi ezeket a sorokat, hogy József Attila a nemzeti kommunizmus nevű fából vaskarika elméletnek a híveként fogalmazta meg ezeket a gondolatokat. (Lengyel András: József Attila “nemzeti szocialista” epizódjáról. In: L. A.: A modernitás antinómiái. József Attila-tanulmányok. Bp. 105–119. p.; Lengyel András: József Attila, Rátz Kálmán és “A nemzeti szocializmus”. =Forrás, 2002. 12. sz. 96–124. p.)

 

Agárdi Péter: Rátz Kálmán közvetítésével, aki egy elég furcsa figurája a magyar politikatörténetnek.

 

Tverdota György: S akinek az életrajzát nagyon izgalmasan feltárta Lengyel András. Igen érdekes, amit Rátz Kálmánról ír, aki orosz hadifogoly volt, szerette az oroszokat, tisztelte Lenint, de utálta a kommunizmust, szóval egyesek rendőrségi ügynöknek tartják. Mások, a munkásmozgalomban résztvevők viszont azt írják róla, hogy az ő neve alatt jelentethettek meg kommunisták tanulmányokat, sőt könyveket, mivel a saját nevük alatt nem jelentethették meg, szóval nagyon bonyolult figura. József Attila ezzel a Rátz Kálmánnal került kapcsolatba. Abban Lengyel Andrással egyetértünk, hogy ez 1933-ban történhetett, akkor, amikor József Attila kapcsolata megszakadt a kommunista párttal, és mi­előtt közel került a szociáldemokráciához. Ez csak ’33 nyarán–őszén lehetett. 1-2 hónap különbségnek nincs jelentősége, az igazi jelentősége annak van, hogy Lengyel András – szerintem – félreértelmezi ezt a szöveget, ti. József Attila nem azt mondja, hogy legyünk nemzetiszocia­listák, hogy kövessük a német munkásság példáját, hanem azt regisztrálja, hogy a náciknak az uralomra jutása Németországban új helyzetet teremtett a munkásmozgalomban. Vannak fasiszták Olaszországból, akik a korporatív elv alapján integrálódtak a fasizmushoz, vannak a német nácik, vannak a nyugati típusú szociáldemokraták, és van Oroszországban a bolsevizmus; tehát az állítólag nemzetközi munkásmozgalom valójában nemzeti irányokra szakad szét és kerül szembe egymással. Ebben az új helyzetben a kommunista mozgalmat csakis nemzeti alapokon lehet felépíteni.

Véleményem szerint a szöveg ezt mondja, a nácikhoz való semmiféle dörgölőzés és semmiféle megingás nem feltételezhető József Attiláról. Viszont az a másik állítása Lengyel Andrásnak, hogy a Gömbös-féle Nemzeti Egység Pártjához került volna közel József Attila, az egyenesen hihetetlen. Azt még el tudnám hinni, azt is csak nagyon feltételesen, hogy a nácikhoz közeledett, mert radikális gondolkodó volt, de az, hogy a kor magyar uralkodó pártjához dörgölőzött volna, az ki van zárva. Éppen a szélsőségességre való hajlamára tekintettel lehetetlenség, hogy ő beállt volna Gömbös lobogója alá, s egyébként sincs semmi jele ennek.

A “fasiszta kommunizmus”: nos egy furcsa vers, amiben ez a kifejezés előfordul (Világosítsd föl, 1936). A vers harmadik strófájának egyik része ugyanakkor az Eszmélet előzményeiben szerepel. “Gondolj a ravasz csecsemőre, – / sír-rí, hogy szánassa magát, / de míg mosolyog az emlőre, / növeszti körmét és fogát.” (Öregem, no… 1933–1934) 1933-ban vagy 1934-ben írta ezt, nem veszi be az Eszméletbe, félreteszi és 1936-ban a Világosítsd fölben felhasználja. Tehát a vers éveken át készült, nem lehet megmondani, hogy pontosan mikor íródott. Nem lehet megmondani pontosan azt sem, hogy ennek vagy annak a szellemi állapotnak felel meg. A “fasiszta kommunizmus” szerintem kétfelé vág, a fasizmus felé és a kommunizmus felé is. József Attila 1934 őszén Veres Péternek ír egy válaszlevelet, ebben ír Illyés Gyuláról, akire nagyon haragszik (mert őt küldték ki Moszkvába); azt írja, hogy ő nem áll hozzánk közel, ő a moszkvaiaknak való vagy a náciknak. József Attila megjelöl két totalitárius gondolkodási rendszert, az egyik a náci, a másik a bolsevik, és úgy gondolja, hogy az, aki azt akarja, hogy a magyar szülők hány gyereket szüljenek, aki meg akarja mondani az embereknek, hogy hány gyerekük legyen, az totalitá­rius gondolkodó. 1934 őszén József Attila antitotalitáriussá lesz, szélsőségesen, ahogy ezt ő szokta, ettől kezdve következetesen kitart emellett. Tehát egyenlőségjelet tesz a totalitárius rendszerek között, és a “fasiszta kommunizmus” – az én hipotézisem szerint – ennek a képletnek a két oldalán helyezkedik el, a kettő egyenlő, ezt fejezi ki az én olvasatomban.

 

Agárdi Péter: Ez biztos még vita tárgya lesz az elkövetkező években, de én úgy értelmezem, hogy – ha egyáltalán, akkor – nem a szocializmus és a fasizmus mint eszmerendszer közé tesz egyenlőségjelet, ahogy ezt a mai jobboldal szereti értelmezni, hanem a két megvalósult politikai rendszer totális diktatúrája közé.

 

Mező Ferenc: Ahhoz a kérdéskörhöz térnék vissza, hogy mire, melyik műfajára figyeljünk legjobban József Attilának. Hogy a vers- és a tanulmányíróra-e, a politizálóra meg az emberre, el lehet menni odáig, hogy a szerelmeskedő József Attilára-e? Vágó Márta naplóját közölték, aztán a Szántó Judit naplóját is, nagy vita volt a Szabad-ötletek jegyzékéről, hogy lehet-e, nem lehet-e publikálni, aztán végül közölték. Én azt gondolom, hogy a költőnél csak a vers vagy elsősorban a vers számít. De nagyon fontos dolgokat lehet megtudni a dokumentumokból. Meg lehet próbálni különböző hipotéziseket gyártani, de a vers nem azonos az ő írójával. Ez a lényeg. Bármiféle esztétikai megközelítés abból indul ki, hogy nem a költő beszél, hanem az ún. lírai személyiség, tehát a művön belül van egy ún. eltolás. Aki a saját gondolatait írja meg versben, akár filozófiai gondolatait is, az dilettáns. Nagyon nehéz megfogalmaznom, hogy mi az a távolság, az a distancia, ami József Attilánál esetleg egy kávéházi beszélgetés és a hazamenés, az első fogalmazvány vagy a vers megírása között lezajlik, de mégis lezajlik valami. Lehet, hogy a kávéházban egy kekec, kellemetlen, rosszindulatú vitapartner volt, jól felhúzta a másikat, utána hazament, és valóban írt hasonlót, de mégsem azt írta le, amit a kávéházban mondott. Ezeket a dokumentumokat vagy bármit, ami előkerül még, ezeket persze kell értelmezni, ez nagyon fontos szakmai dolog, de mindig a vers az első. Mert a vers mindig több, mint bármi más; a versben ott a csoda is. A kortörténet tehát fontos, az is, hogy az illetőt teljesen ismerjük, mindent tudjunk róla, de mégsem tudjuk, hogy miért lett olyanná a vers. Ezek mind fontos információk hozzá, ilyen szempontból nagyon fontos és jó dolog a kutatás és a dokumentumok közlése is. Azt gondolom, hogy elég érettek az emberek, hogy elolvassanak bármit, de a vége mégis az, hogy hiába jön nekem a Vágó Márta, hogy milyen impotens volt József Attila, ugyan elolvasom, tudomásul veszem ezt, elhiszem vagy nem hiszem el, de végül mégiscsak az érdekel, hogy mi van a versekben.

 

Fenyő D. György: Szerintem amit Tverdota György mondott a “gyújtsd a burzsit fáklyalángra” (Szabados dal, 1927) kifejezésmódjáról, a költő anarchisztikusságáról, az maximálisan igaz, de ez a hang az 1934 utáni versekben már egészen megszelídült. Azt gondolom, hogy azt követően a kötetekben nem ilyen sorokat lehet találni, hanem inkább olyanokat, mint például: “Szegényeket sem izgatok” (Könnyű, fehér ruhában, 1937). Azt gondolom, van változás: az ideológia, a személyiség, a személyiség képviselte ideológia mélyen összefügg a korral. Nyilván az illegális kommunista tagság radikálisabb, szenvedélyesebb magatartást is igényelt. 1934 után, azt gondolom, az ideológiai váltás egyúttal retorikai váltással is járt.

 

Tverdota György: Azért a Gyönyörűt láttam c. versben van, hogy, “ha ezt az embert leszúrom, / tudom, mindennel kiegyeztem” (Gyönyörűt láttam, 1937), ezt tehát ’37-ben írja, tehát a fentiek ellenére azért benne van az indulat.

 

Fenyő D. György: A második megjegyzésem arra vonatkozik, amit Kállai R. Gábor mondott: egy mondat a filológia védelmében. Tényleg a vers az igazán fontos. Világos, hogy ha van egy olyan szövegünk, ami a magyar kultúra egyik alapszövege, akkor minden más, amit tudunk, ehhez képest másodlagos. De hiába gondolja bárki: hogy ha egy verset is kiad nyomtatásban, hogy utána bármelyik szövege megmaradhat magánemberinek, ez már nem így van. Ha kiadom a verset, azzal tudomásul veszem, hogy a magyar irodalom részévé váltam, és attól a perctől kezdve minden sajtcédulám közérdekűvé válhat. Attól a pillanattól kezdve, hogy megszületik egy mű és egy életmű, már a közös nemzeti hagyomány részévé lesz. Ezért jogosan kutakodik és tár fel újabb és újabb összefüggéseket a filológia, még ha olyan szövegeket vizsgál is, amelyeket József Attila önmagának írt, vagy amelyek valóban másodlagos jelentőségűek.

 

Kertész Ákos: Mező Ferenc érveit szeretném megtámogatni, Füst Milán is azt tanította annak idején, hogy a költő, író, művészember a legjobb formáját akkor futja, amikor alkot. Az az érvényes, a többi mind érvénytelen. Hogy mit mondott, mit csinált, milyen gengszter, nem érdekes. Soha nem tudja azt a formáját futni, amit írás közben fölmutat. Én azzal szoktam kezdeni az író–olvasó találkozóimat, hogy itt állok maguk előtt, most egy esendő embert fognak látni, aki nem is hasonlít ahhoz, aki ezt meg azt írta. József Attilára is abszolút igaz, de ez igaz olyan negatív példáknál is, mint Knut Hamsun, Szabó Lőrinc, aki – valljuk be – egy fasiszta, antiszemita volt haláláig, de hogyha elolvasod a verseit, lenyűgözőek. Meg nem tudod magyarázni ezt a kettősséget. Tehát tényleg az számít, amit a költő ír le.

 

Tverdota György: Hadd fűzzek az elhangzottakhoz egy megjegyzést, és ezzel visszatérnék a József Attila-kutatás helyzetére. A probléma ott van – Kállai R. Gábor Kafkát hozta példaképpen –, hogy ha Max Brod eleget tesz Kafka kérésének, hogy semmisítse meg mindazt, amit rábízott, akkor nem maradnak meg Kafkának a remekművei, és ha csak a befejezett műveket tekintjük, akkor a regényeit nem lehetne közölni, sőt mintha a Metamorfózis sem lenne teljesen befejezve. Tehát az, hogy a költőknek a levelezését nem lehet kiadni. de nem lehet kiadni a szövegváltozatokat sem, a zsengéket sem, az ifjúkori műveket sem, a töredékeket sem, mert a költő nem járult hozzá, hogy ezeket kiadjuk, nos ez valóban nagyon nehéz kérdés. Nem is érdemes most belemenni, mert nem csak József Attilát érinti vagy illeti, hogy egy költőről mit tudhatunk. A költő lelke közvagyon, “a lelkem azért közvagyon” (Flórának, 1937), mondja versében József Attila, ő már nem tudja megakadályozni, hogy ne kezdjünk el kurkászni a dolgai között abban a pillanatban, amikor meghalt. Amit mondtam, ebből következik.

A József Attila-kutatás helyzetéről szeretnék mondani még egy s mást. Kétfajta irányzat küzd jelen pillanatban egymással. Az egyik egy redukcionista irányzat, amelyik azt gondolja, hogy csak a szöveg van, csak a szöveg fontos, a lírai én a fontos, a hang fontos, aki beszél, s nem a költő beszél a versben, ahogy még Babits, Kosztolányi hitte. Ósdi módon hármast kapott volna mind a kettő a mai egyetemi vizsgákon emiatt, ötöst biztos nem, mert eme tudományos kurzus szerint nem a költő beszél. A befogadó majd megmondja, hogy mi van a szövegben. Van egy olyanfajta elv, hogy a szövegek írják saját magukat, hogy egymást írják a szövegek, a költő, a szerző meghalt – ahogy Foucault mondja. Ez a radikális nyelvközpontúság az irodalomértelmezésben azt vallja, hogy elég, ha a műnek a retorikai szerkezetét, vagy a poétikai szerkezetét feltárjuk, vagy egy regénynek a narratológiai szerkezetét, és azzal punktum, a dolog el van intézve.

Ezzel szemben áll egy másik iskola, mely szerint a mű lélegzik, élőlény, tehát van élete a társadalomban, ott él, a szerzőnek az énje belevetül a műbe, vagy a mű lírai lénye rávetül a költő, a szerző magánéletére. Füst Milán, aki a misztifikációnak a nagy mestere, nagyon jó példa rá, de Ady Endre is élte a műveiben levő ént a magánéletében. Ez a másik tudományos lehetőség, hogy kultúrantropológiai dokumentumnak is tekintsük a művet, olyan valaminek, ami az emberi közösségben benne él; ettől a pillanattól kezdve viszont kinyílik a vizsgálódásnak a szöge, és akkor megint érdekes lesz a szerző magánélete. Nem pozitivista módon, de mégsem lehet kihagyni azt, hogy a szöveg mikor jelent meg, hol jelent meg, ki mit szólt hozzá, maga a költő hogy reagált, tehát attól a pillanattól kezdve megint érdekes az egész. Tehát én – ha ezt a tudomány-módszertani vitát nézzük – ebben egyértelműen az utóbbi állásponton vagyok, a mű igenis a világban benne él, nemcsak szöveg van, nem igaz az, hogy csupán egy nyelvi organizmus, hogy egy szövegstruktúraként kell felfogni, és ha ezzel végeztünk, akkor mindennel végeztünk. A József Attila-kutatásban én amellett vagyok, hogy ez a fajta szemlélet maradjon meg. Írtam egy könyvet, amelyik a József Attila-kultuszról szól. Nem a versekről, a szövegekről, hanem a József Attila-tiszteletnek a történetét írja le (A komor föltámadás titka. A József Attila-kultusz születése. Bp., Pannonica Kiadó, 1998), ez ennek a módszertani iránynak az egyik példája. A József Attila-kutatás ebbe a tágabb, életszerűbb, emberibb irányba mutat. Nem lehet egy csomó kérdést, amiről ma beszéltünk, megérteni, ha csak szövegnek tekintjük és csak a lírai én érdekes; nem lehet megoldani őket, de nem is érdekes egy csomó dolog, amiről beszéltünk, ha nagyon komolyan vennénk e tilalmat.

Van egy kérdéskör, amit szintén föl kellene vetni, s a magam részéről föl is vetem, és a közeljövőben ezzel fogok foglalkozni: a 30-as évek eleje, a Dönts a tőkét korszak József Attilája. Miért aktuális ez? Azért, mert az 50-es években ezekhez a versekhez nem lehetett kritikailag viszonyulni, sőt még a 60-as, 70-es években is csak szeretni volt szabad őket. Most van az első alkalom a József Attila-befogadás történetében, amikor végre mindenfajta politikai, ideológiai kényszer nélkül mérlegre lehet tenni ezeket a műveket, és meg lehet vitatni, csakugyan ennyire rosszak-e ezek a versek, vagy nem annyira rosszak. Ha jók, akkor milyen érvek hozhatók amellett, hogy jók; ha rosszak, akkor milyen érvek ellenük? Ma újra aktuálissá válik a 30-as évek eleji baloldali József Attila-szövegeknek és a baloldali József Attilának a mérlegre tétele, és ezt nem lehet akkor csinálni, ha csak retorikai eszközökkel látunk neki a szövegnek, mert akkor mindig mindenről az bizonyítható be, amit be akarunk róla bizonyítani.

Mező Ferenc: Ezzel így egyetértek. Én nem a posztmodern szövegértelmezésről beszéltem, hanem a költői gyakorlatról, a szép régi szóval az “ihlet” természetéről. A zsinórmérték mindig a szöveg legyen, és utána mindent ki lehet kutatni és közölni is kell, ez természetes.

 

Kertész Ákos: Amit mondtam, talán félreérthető volt, én is Tverdota Györggyel értek egyet teljes mértékben. Azt vallom, hogy a költő a legjobb formáját akkor futja, amikor alkot, ez azt jelenti, hogy egész más formái is vannak, mind hozzátartozik a személyiségéhez, és hozzátartozik a mű hatásához is. De azoknak az irodalomtudós uraknak, akik nagy élvezettel vájkálnak a költő lelkében és magánéletében, hadd idézzek ide valamit tőle magától. “Emlékem egyre merevebb lesz. / Valaki rábök homlokára, / síromig setteng s jó kutyámat / nem uszíthatom többé rája.” (Engem temetnek, 1926) Már csak azért is, mert Attila nem él már, és nem mondhatja, mint annak idején Arany János, hogy “gondolta a fene!”.

 

Fenyő D. György: Nagyon örültem, hogy Tverdota György említette a kultuszkutatást. Ezen belül, azt gondolom, a legfontosabb esemény a háromkötetes Kortársak József Attiláról című kötet megjelenése volt, amit ő állított össze (Bp., Akadémiai Kiadó, 1987). Ebből kiderül, hogy a 30-as évektől kezdve hihetetlenül izgalmas a költő recepciótörténete. A József Attila-kutatásnak nagyon érdekes területe ez, mert a József Attila-recepción keresztül olyan gondolkodástörténeti jelenségekre derülhet fény, amelyek nélküle háttérben maradnának.

Hadd szóljak viszont még néhány szót a sokat emlegetett és sokat szidott posztmodern védelmében. Nem szeretném, ha szellemi életünkben ez a kifejezés akár szitokszóvá degradálódna, akár kultikus imádat tárgyává emelkedne. A posztmodern nagyon fontos irodalomtörténeti, művelődéstörténeti és művészettörténeti kategória, korszak, amelynek egyaránt megvannak a maga erényei és korlátai. Mint minden új eszmény és ízlésvilág, fölfedez a múltban jelenségeket, amelyekre nélküle nem figyelnénk föl, és érzéketlen mások iránt. Értékítéletei nem fogadhatók el kritika nélkül, de nem is hagyhatók figyelmen kívül. Ha a posztmodern irodalomtudomány és -kritika – s itt visszautalok a beszélgetés egy korábbi szakaszára – szereti József Attilát, annak örüljünk, mert vizsgálódásai értékes megállapításokat eredményezhetnek. De az új tudományos eredmények nem érvénytelenítik a korábbi megállapításokat, és végképp nem érvénytelenítik a többi módszert, szemléletet és tudományos iskolát. Engedjük tehát felfedezni József Attilát, de ne engedjük kisajátítani.

 

Agárdi Péter: A beszélgetés elején arról volt szó, hogyan popularizálódik, folklorizálódik, toposzaival hogyan szivárog szét a mindennapokba József Attila, most már a 21. században is. Az irodalomértelmezés, amely alapvetően és helyesen szövegközpontú, bizony nem “csak” az irodalomról szól, és nemcsak az oktatás révén szól az emberről, a társadalmi konfliktusokról és ideálokról, az erkölcsről és egyebekről, hanem eredendően, “őstermészete” szerint is. Ha úgy fogjuk föl, hogy József Attila – szerencsére – nemcsak tudományos kutatás tárgya, hanem életanyag, “életdarab” (hogy Németh Lászlónak egy jó gondolatát idézzem) is, akkor izgalmas lehet, amit az apró cetlikből megtudunk. Ám tudni kell a mértéket. Tudni kell, hogy mi az elsődleges: a mű, a költészet az elsődleges; de igenis emberi tanulságként, dokumentumként izgalmas lehet mindaz, amit József Attila átélt az utcai vitákon is, a korabeli politikából meg adott esetben a szerelmeivel való küzdelemben is. Úgy vélem: József Attilának ez a vitában emlegetett radikális baloldalisága, minden belső ciklikusságával, tévedéseivel és önkorrekciójával együtt – nos tehát ez a radikális baloldaliság igenis folytonos, eleven örökség. És a 21. századba is átvihető, mint egyik költőörökösénél, Nagy Lászlónál “fogában tartva” a Szerelem: “a túlsó partra”.