Vitatott kérdés, hogy mennyiben kínált az egyház támpontot szociális ügyekben a tőkés fejlődés olyan időszakaiban, amikor a kirekesztés, az elszegényedés, a periferizálódás jellemző vonásai uralták a társadalmak életét. Vajon milyen feltételekkel számíthatunk az egyház szociális aktivitására a jelenkori átalakulás viszonyai között?

Vitatott kérdés, hogy mennyiben kínált és kínálhat szociális ügyekben az egyház támpontot a kapitalista fejlődés olyan időszakaiban, amikor a kirekesztés, az elszegényedés, a periferizálódás jellemző vonásai uralják a társadalmak életét. Az is kérdés, hogy az egyházak – ideológiailag antiliberális vonulataik alapján – meghatározott politikai helyzetben szövetségeseivé válhatnak-e olyan baloldali mozgalmaknak, törekvéseknek, amelyek gátat kívánnak szabni a “szabad” kapitalista fejlődésnek, vagy legalábbis fékezni akarják annak katasztrofális társadalmi következményeit.

A Magyarországon e területen felhalmozódott történelmi és jelenkori tapasztalatokról készítettünk interjút Gergely Jenő történésszel, az ELTE professzorával.

Szerk.: Először is felvetődik a címben jelzett kérdés: vajon szociális intézmény-e az egyház? Másképpen fogalmazva: A magyar polgári, államszocialista és poszt-államszocialista fejlődés során az egyház szociális elkötelezettségének gyakorlatában bármikor volt-e többről szó, mint alacsonyabb vagy magasabb szinten művelt hagyományos, karitatív tevékenységről?

Gergely Jenő: Máris ellenvetéssel kezdem; azt mondja, hogy az egyház. Olyan, hogy egyház, nincs. Magyarországon egyházak vannak. Gyakran előfordul a magyarországi közvéleményt formáló értelmiségiek köreiben is, hogy ha egyházról beszélnek, akkor a legnagyobb múlttal rendelkező katolikus egyházra gondolnak. Ám a lakosság jelentős része, kb. egyharmada, nem a katolikus egyházhoz, hanem különféle protestáns felekezetekhez tartozik, s ezeknek a protestáns egyházaknak is megvan a maguk felelőssége és érdeme a múltban vagy a közelmúltban a tekintetben, hogy fölemelték-e a szavukat a szociális kérdésekben, megpróbáltak-e véleményt formálni, reális válaszokat adni.

Szerk.: Beszéljünk akkor minden konfesszióról, beleértve a zsidó hitközösséget is.

G. J.: Abból indulnék ki, hogy alapjában a polgári korra korlátozzuk ezt a beszélgetést. Véleményem szerint korábbra nem érdemes visszamenni, bár az egyházak keletkezésüktől kezdve mindig foglalkoztak valamilyen formában a szociális kérdésekkel, a szegénységgel, az elesettekkel, a betegekkel, a nyomorékokkal és a más ok miatt perifériára szorított emberekkel. Gondoljunk arra, hogy a templomkapukban álltak a koldusok és kérték az alamizsnát.

Szerk.: A dualizmus korát, a gazdasági liberalizmus periódusát és a két háború közötti időszakot hosszú, gazdasági válságokkal terhes időszaknak lehet nevezni. Milyen szerepet játszottak az egyházak e korszakokban?

G. J.: Az egyházak, de elsősorban a katolikus egyház a szociális kérdéssel teoretikus jelleggel a XIX. század utolsó évtizedeiben kezd el foglalkozni, amire a pápaság, a világegyház ösztönzi a magyar egyházat is. 1891-ben jelent meg XIII. Leó pápa Rerum novarum kezdetű szociális enciklikája, amely hangsúlyozza az egyház felelősségét a társadalmi bajok kialakulásában. Az egyház szerepet kíván vállalni a polgári világ ellentmondásainak, igazságtalanságainak megoldásában. Ez az enciklika ugyanabban az évben több fordításban megjelent magyarul is. Prohászka Ottokár, a később elhíresült esztergomi pap népszerűsítette a Rerum novarum eszméit, és próbálta alkalmazni a magyarországi helyzetre. Ugyanakkor a Magyar Katolikus Egyház helyzetéből adódóan a dualizmus időszakában nem volt fogékony ezek iránt a szociális kérdések iránt. A katolikus egyház, mint korábbi államegyház, olyan pozíciókkal rendelkezett a magyar közéletben, amely a mindenkori hatalommal való szoros összefonódását tükrözte.

A magyarországi katolikus egyház tevékenységét másfelől meghatározta az, hogy politikáját ezekben az évtizedekben mindinkább jellemezte a postjozefinista szellem, azaz a mindenkori államhatalommal való jó együttműködés igénye. Aminek az az egyszerű oka volt, hogy a magyarországi katolikus egyházban a püspököket, a főpapokat a király nevezte ki (nyilvánvalóan a kormány előterjesztése alapján), és nem a pápa. A XIX. században is az a fontos, hogy a magyarországi főpapok nem egyszerűen egyházi méltóságok, nem csak igét hirdető lelkipásztorok, hanem hatalmi tényezők is, a politikai hatalom részesei és a gazdasági élet kulcsfigurái is. A magyarországi katolikus egyház ugyanis az 1848-as jobbágyfelszabadítás után is nagyrészt megőrizte a korábbi évszázadokban szerzett óriási földbirtok-vagyonát. Működésének alapját nem a hívőktől származó bevételek, akár alamizsna, egyházi adó, stoláris juttatások, de nem is az államkincstárból vagy az állami költségvetésből származó segélyek, támogatások képezték, hanem a saját jogon birtokolt földbirtok jövedelme. Ennek a nagysága a történelmi Magyarországon meghaladta a 2 millió kateszteri holdat. Voltak olyan püspökségek, mint az esztergomi érsekség, a nagyváradi püspökség, ahol több mint százezer hold volt egy egyházi javadalmasnak a kezén – és még szép számmal ingatlanok, melyek között voltak iskolák, egyházi épületek, kórházak, szociális intézmények. Nagyon sok püspöknek gyönyörű gyűjteményei voltak, képtárak, könyvtárak, illetve volt bizonyos pénzbeni jövedelmük is, amit bankban tartottak. Ez a vagyon azonban kötött volt, tehát a püspökök nem tehettek vele azt, amit akartak: nem lehetett eladni, fölosztani, nem lehetett rá kölcsönt fölvenni. Ezeknek a birtokoknak a jövedelme kétségkívül elég volt arra, hogy a katolikus egyház felső vezetése az akkori főúri életmódot folytassa. A püspök nem jelenhetett meg saruban, csuhában egy főrendi házi ülésen vagy egy társaságban, állami ünnepen. Ám ezt a jövedelmet sok minden másra is fordították, például az alsó papság fizetésének egy részét is ebből fedezték.

Szerk.: Hány ember élt összesen a dualizmus korában az egyházi vagyonból?

G. J.: Sokakat szolgált e vagyon. A katolikus megyés püspököket, a kb. 50 címzetes püspököt; a javadalmas szerzetes rendeket (bencések, ciszterciek, premonteriek), amelyeknek szintén volt birtokuk. Nyilvánvalóan e vagyon szolgálta a rendi elöjárók megélhetését, megfelelő szintű reprezentálását, továbbá a káptalanokét, ahol a kanonokok élnek. Minden egyházmegyében volt székeskáptalan, sőt akkor még léteztek társaskáptalanok is, amelyek nem a püspöki székhelyen működnek, hanem más városokban. Például Esztergomban volt székeskáptalan és Nagyszombatban vagy Pozsonyban társaskáptalan. Egy káptalannak a földbirtoka átlag 50-60 ezer hold volt, ennek a jövedelmét osztották szét a kanonokok között. Tehát elsősorban a papi középrétegtől fölfelé éltek ebből a vagyonból, ami kitett hozzávetőleg 2000 embert. Viszont a lelkészkedő papság és a szerzetesek – létszámuk kb. 10 000 ember, beleszámítva a görögkatolikusokat is – nem elsősorban a földbirtokból éltek, bár általában a plébánosoknak, a plébániáknak is volt valami vagyona, ami 30-100 hold közötti birtoknagyságot tett ki. Ez nem mindig volt jól megművelve, nem is lehetett belőle jól megélni. A plébános megélhetését több forrás biztosította. Az egyik a kongrua, a fizetés-kiegészítés volt. Ezt a kongruát három forrásból fedezték. Körülbelül kétharmadát az állami költségvetésből, illetve a vallásalapból (ez szintén földbirtok volt). A harmadik forrását pedig az egyházi nagy javadalmasok, az előbb említett püspökök, káptalanok fizették be egy közös pénztárba.

Szerk.: A katolikus egyház felsőbb rétegei, mivel a politikai és a gazdasági elithez tartoztak, nyilván nem voltak fogékonyak a szociális kérdések iránt. De hogyan foglalt állást a sok alacsonyabb rangú lelkipásztor, aki nap mint nap szembesült a társadalmi realitásokkal? Egyáltalán hogyan viszonyult az egyház a szociális kérdésekhez 1890-től kezdve?

G. J.: Az egyházon belül is feszült szociális ellentét a lelkészkedő alsópapság és a főpapok között. A lelkészkedő alsópapság valóban ugyanolyan körülmények között élt, mint a hívei. Kis faluban a plébános abból élt, amit az előbb említett kongrua jelentett, a stoláris jövedelmekből az esketésért, temetésért járó pénz, és amit a hívektől kapott. Az egyházon belül is volt tehát ilyen fajta feszültség.

A századfordulóig Magyarországon a szociális kérdést rendészeti, rendőrségi kérdésként kezelték. Ha összejött 5 vagy 50 szocialista, berakták őket a zsuppkocsiba és elvitték; ezzel az egész probléma meg volt oldva. Az egyház is ebből indult ki. Nálunk a szociális kérdés ekkor nem volt olyan akut dolog, mint Nyugat-Európában, Németországban vagy másutt.

A századfordulóra a kapitalista fejlődés következtében ezek a szociális ellentétek kiéleződtek. A századfordulótól Magyarországon is politikai kérdéssé vált a szociális kérdés. Ekkor az egyház is kezdett fölfigyelni rá, de még mindig nem a hierarchia felsőbb rétege, az előbb említett gazdag főpapság, mert ők úgy gondolták, hogy az ő érdekük a szociális mozgalmak puszta visszaszorítása – együttműködve a hatalommal. Úgy vélték, hogy az egyház a szocális problematika terén nem kompetens, ez a hatalomra tartozik. A messzebb látók, Prohászka Ottokár vagy Giesswein Sándor győri kanonok, aki a magyarországi keresztényszociális mozgalom elindítója volt a század elején, korszerűbben próbáltak gondolkodni. ők főleg a nyugati példákból kiindulva azt mondták, hogy az egyháznak is haladnia kell a korral, támogatnia kell az emelkedő rétegeket; az egyháznak a demokrácia útjára kell lépnie, visszatérve eredeti evangéliumi küldetéséhez. Ezt persze úgy kellett megfogalmazniuk, hogy ezzel ne kerüljenek szembe a hivatalos egyházzal; nem lehet olyan fajta radikalizmust számonkérni egyházi személyeken, amely az egyházzal való szakításig vitte volna a dolgokat. Ez akkor már nem katolikus mozgalom, nem katolikus megoldás lett volna. Kemény fegyelem létezett, s aki ezt túllépte és szembeszegült az egyházi főhatósággal, aki dogmatikai kérdésekben keveredett vitába, az kívül rekesztette önmagát az egyházon.

Szerk.: Mit tudtak elérni Giessweinék és Prohászkáék?

G. J.: Azt, hogy igyekeztek hiteles programot kialakítani, amit először az 1895-ben létrejött a Katolikus Néppárt keretében akartak megvalósítani. Amikor látták, hogy a néppárt alkalmatlan e feladatra, mert túlzottan konzervatív, akkor megszervezték a keresztényszociális egyesületeket, szakszervezeteket. Csakhogy Magyarországon a modern katolicizmus jelentkezésének volt egy komoly ellentmondása. Ez két forrásból táplálkozott. Az egyik az egyházpolitikai harcban elszenvedett vereség, a liberális politikával szembeni kudarc. Erre a vereségre úgy reagáltak, hogy a liberalizmus lett a fő ellenség, nem is annyira a szocializmus. A szocializmust távolinak látták, a liberális rendszer viszont hatalmon volt. Ez az egyik. Tehát egy konzervatív sérelmi politikából kiindulva mindig védekezésbe szorultak és nem tudtak konstruktív programot adni.

A másik problémakör az a XIII. Leo-féle Rerum novarum és az arra fölfűzhető szociális mozgalmak és eszmék, amelyek nálunk “szerencsésebb” országokban (Belgiumban, Hollandiában, Németországban) eljutottak odáig, hogy együttműködtek a szociáldemokratákkal, a munkásmozgalommal, és nem a világnézeti ellentétet állították előtérbe, hanem a közös szociális gazdasági érdekvédelmet. Magyarországon eleve azt mondták, hogy aki szocialista, az ateista, az istentelen, azzal nem lehet együttműködni.

Szerk.: Ausztriában – Magyarországtól eltérően – a keresztényszocialista mozgalom antiliberális pozíciója sokkal inkább kézzelfogható gazdaság- és társadalompolitikai téren. A gazdasági fejlődés meghatározott vesztes csoportjainak az érdekeit – bár erős antiszemita és jobboldali populista felhanggal – gyakorlati politikai programként próbálták képviselni. Ezeknek a kisiparos-(kis)polgári rétegeknek a súlya a politikai életben (és a választások mezején különösen) határozottan nőtt az évtizedek során. Hogyan volt ez Magyarországon?

G. J.: Gyakran szoktuk összehasonlítani a Lajtán inneni és túli helyzetet, ám szerintem jelen esetben nem nagyon lehet párhuzamot vonni. Ausztriában a konzervatív egyházi vonal és a radikális populista Karl Lueger-féle keresztényszocializmus sokkal markánsabb, mint a magyarországi, ott valóban komoly szociálpolitikai és kommunálpolitikai tényezővő vált. Luegerék nemcsak antiszemiták voltak, hanem egyidejűleg magyarellenesek is, ezért a magyarországi keresztényszocialista mozgalmaknak nem lehetett példája a bécsi. A magyar szociáldemokráciának az osztrák-német volt a példája, miközben a keresztényszocialistáknak nem lehetett példája a bécsi, hanem messzebb kellett menniük, például Németországig, Franciaországig.

Szerk.: Mit jelent ez a mozgalom szociálpolitikai tartalmát tekintve?

G. J.: Ausztriában olyan programot jelentettek meg, amely az általános és titkos választójogot, a parlamentális demokráciát követelte, a szociálpolitikában pedig elsősorban a városi kisembereknek, kisiparosoknak, kiskereskedőknek, munkásoknak az érdekvédelmét szorgalmazta a nagytőkével szemben. Magyarországon ezt nem lehetett összekapcsolni az antiszemitizmussal. Azok az emberek, akik e keresztényszociális mozgalomhoz csatlakoztak, általában hívő katolikusok, nem is voltak köztük protestánsok. Olyan közegben éltek, ahol – Ausztriával ellentében – 1918-ig nemigen volt talaja az antiszemitizmusnak, ezért nem jött létre komoly antiszetmia tömegmozgalom. Ugyanakkor mégis volt a magyarországi keresztényszocialista mozgalomnak is antiszemita jellege, mert amikor azt mondták, hogy a nagytőkével szemben meg kell védeni a kisembert, akkor kétség kívül ezt úgy fordították le az egyszerű ember számára, hogy a nagyőkés az zsidó. Vagyis a “zsidó” tönkreteszi azt, aki keresztény, jó magyar ember.

De nem ezt állították előtérbe. Az antiszemita jellegű kitételeket a püspöki kar kezdettől kifogásolta. A keresztényszociális mozgalmaknak pedig szükségük volt az egyház támogatására. érdekük volt, hogy megmaradjanak autentikusan katolikusnak, mert ellenkező esetben nem különböztek volna a szociáldemokratáktól. A püspöki kar azonban nem támogatta őket különösebben, mert a keresztényszocialisták zavarták a püspökök és az állam, azaz az elitcsoportok közötti zökkenőmentes együttműködést.

Szerk.: Milyen mértékű befolyása, szerepe volt a magyar keresztényszocializmusnak a dualista periódusban?

G. J.: Magyarországon a keresztényszocializmus 1919 előtt – különböző okok miatt – sikertelen, periférikus jelensége a közéletnek. Mint hangsúlyoztuk, nem állt mögötte a Magyar Püspöki Kar szervezettsége nem terjedt túl 10-15 ezer emberen. Ehhez képest az osztrák keresztényszocializmus hatalmas mozgalom volt, szilárd társadalmi bázissal. A másik ok pedig, hogy a korabeli magyar társadalomban nem volt igény erre, mert aki radikális szociális változásokat akart, az a szociáldemokrata párthoz és mozgalomhoz csatlakozott, amely a maga százezres bázisával, hatékony propagandájával és sajtójával inkább hasonlítható az osztrákhoz. A Népszavát nem lehet összehasonlítani a keresztényszocialista párt Igaz szó című lapjával. Nem volt igazából olyan befogadó közeg sem, ami kikényszeríthette volna, hogy nemzeti jelleggel működjön a mozgalom, amit szintén ellenzett az egyház, amely szorosan összefonódott a gazdasági liberalizmus alapján álló hatalmi elittel. Az arisztokraták jelentős része is a liberálisokkal működött együtt.

Szerk.: Hogyan fejlődik tovább a keresztényszocializmus a két háború közötti időszakban? Mi változik, mi az, ami új jelenség a mozgalom történetében?

G. J.: Először is azt mondhatjuk, hogy nem elsősorban a keresztényszocializmus, hanem a körülmények változtak. De a körülmények hatására a keresztényszocializmus is változik. Van egy történelmi Magyarország, és van egy trianoni. Vagyis az egész ország megváltozott. A Horthy-korszak mindennek mondható, csak liberálisnak és demokratikusnak nem. Inkább konzervatív vagy újkonzervatív, autokratikus, bürokratikus. Túlsúlyosak a régi vágású tekintélyuralmi elemek is, de vannak benne új, korszerűnek mondható tendenciák is. Annyiban változik gyökeresen a rendszer, hogy 1918-ig a liberális rendszer vallási tekintetben közömbös volt: nem számított, hogy ki milyen vallású – még az sem, hogy ki zsidó. Kialakult a kettős identitás. A Horthy-korszak viszont magát ex katedra keresztény jellegűnek vallotta. A keresztény nemzeti jelleget ideológiailag hangsúlyozták még akkor is, ha az nem felelt meg a valóságnak: az állami ideológia szintjére emelkedik. Nem közömbös a hatalom a tekintetben, hogy ki milyen egyházhoz tartozik, hívő-e vagy sem. Korábban a zsidóság asszimilációja volt jellemző, most megindultak a disszimilációs folyamatok. Míg máskor befogadták az “idegent”, a Horthy korszakban kirekesztik, de nem csak az ideológia miatt, hanem a kenyérharc, a pozíciók újraelosztása miatt is. Ennek következtében a keresztényszocializmusban (is) fölerősödött az antiszemitizmus, ami ekkor már nemcsak a nagytőke-ellenes szociális program miatt történt, hanem azért is, mert az 1918-19-es forradalmakért, az összeomlásért a zsidókat okolták. A kisemberek és az értelmiség között is voltak zsidók, akik – úgymond – akadályozzák a keresztény rétegek érvényesülését. Ilyen értelemben deformálódott a keresztényszocialista mozgalom, amit még személyes tragédiákkal is lehet illusztrálni. Például Giesswein Sándort, aki létrehozta a mozgalmat, kiközösítették a keresztényszocialista mozgalomból, 1919 után kizárták. Giesswein lemondott pozícióiról és amikor 1923-ban meghalt és eltemették a Kerepesi temetőben, a szociáldemokrata párt piros szekfűs koszorút helyezett sírjára. Nem úgy a katolikus egyház, vagy a korábbi elvbarátai.

1919 után még volt egy komoly változás a korábbiakhoz képest az egyházak tekintetében. Szorosabb lett az összefonódás, az érdekazonosság az egyházak és a hatalom között. Volt együttműködés az államhatalommal korábban is, ekkor azonban már összefonódás következett be. Az egyházak már egyértelműen az államhatalmi struktúrák szerves részét képezték. Nem volt olyan állami ünnep, amely ne zajlott volna egyházias keretek között, minimum egy püspökkel; de ha jelen volt egy katolikus püspök, akkor már kellett egy evangélikus és egy református is, sőt az 1930-as évek végéig megtették, hogy egy rabbit is odaállítottak.

Szerk.: Mennyiben változott meg a keresztényszocialista mozgalomnak a szociális kérdésekben elfoglalt álláspontja a két háború között ?

G. J.: A keresztényszocialista mozgalomnak 1919 és 1921 között jelentős befolyása volt. Ekkor tulajdonképpen egy komoly rendszerváltás történt, mert 1919 után nem az 1918 előtti állapotot restaurálták, hanem újat kellett csinálni. Egyik lehetőség lett volna, hogy a keresztényszocialista párt hatalomhoz jut. Először úgy gondolták, hogy lesz egy keresztényszocialista-kisgazda koalíciós kormány, ami nem a nagytőke hatalmát restaurálja, hanem a közép- és alsó rétegek érdekeit képviseli. Hogy ebből polgári demokrácia lett volna-e, nem tudni, de a keresztényszocialisták megpróbálták elérni ezekben az években, hogy a szociáldemokratákkal egyenlő nagyságú, rangú mozgalommá legyenek. Sok szociáldemokrata valóban átállt hozzájuk, a kísérlet majdnem sikerült is. Akik a forradalom idején “balra lengtek ki”, azok közül sokan a jobboldalhoz csatlakoztak. Ebben sok volt a kényszer, mert így akarták elkerülni a felelősségre vonást, továbbá szerepet játszott ebben az egzisztenciális szempont is. Ekkor érte el a keresztényszocialista mozgalom a 100 ezres taglétszámot. Ez 1919 és 1921 között történt, míg ki nem alakult az új szisztéma. Utána visszaszorították ugyanabba a marginális helyzetbe, amelyben 1918 előtt volt. A keresztényszocialisták mozgalmának a két világháború között végül átlagban 30-40 ezer tagja volt. Gazdasági-szociális érdekvédelmi tevékenységük azokon a területeken volt sikeres, ahol a szociáldemokraták nem lehettek jelen, mert kizárta őket a hatalom. Állami gyárakból, pesti közüzemektől, vasúttól, dohánygyárakból, ahol sok ember van, de nincs konkurrencia.

A katolikus egyház a Horthy-korszakban sem lelkesedett értük. Zavarta azt az együttműködést a hatalommal, amelyet a fennálló rendszer stabilitása alapjának tartottak, ebben instabilitást okozott volna egy ilyen mozgalom.

A keresztényszocialistáknak a 30-as évek második felében a katolikus táboron belül támadtak új vetélytársai. Megjelentek az új típusú hivatásrendi szervezetek, amelyek a XI. Pius pápa Quadragesimo anno kezdetű, 1931-ben kiadott szociális enciklikájából táplálkoztak. Ezek a hivatásrendi szervezetek korszerűbbek voltak, mint a keresztényszocialista szakegyletek. Közülük három rendelkezett tömegbefolyással. Az egyik a KALOT, a Katolikus Agrárifjúsági Legényegyletek Országos Testülete. Ez falusi szervezet volt, míg a keresztényszocialisták falun sohasem tudtak tartósan megjelenni. A másik az EMSZO, az Egyházközségi Munkásszakosztályok. Ezek egyházközségekben, plébániákon működtek. A harmadik a Hivatásszervezet volt. Ez lényegében olyan, mint egy felekezetközi és nemzeti jellegű szakszervezet. E szervezetek nagysága gyorsan nőtt. A KALOT-nak kb. félmillió tagja volt, az EMSZO-nak 40-50 ezer, a Hivatásszervezetnek is körülbelül ennyi. Ezek 1944-ig működtek. Tevékenységüket nem korlátozták a háború alatt sem, mert a különböző nyilas pártoknak-mozgalmaknak jelentettek konkurrenciát. A jobboldali érzelmű polgárokra ezek tudtak befolyást gyakorolni, nem a nyilas demagógia.

Szerk.: Hogyan ítéli meg ma a katolikus egyház saját múltját Magyarországon? Hisz ismertek a pápának azok a szociális kinyilatkoztatásai, amelyek a kapitalista rendszert bírálják, másrészt ismeretesek az egész egyházat érintő “önkritikai” megfontolásai is. A Pápa őszentsége legutóbb azt mondotta, hogy az egyház 2000-ben hivatalosan is bűnbánást fog tanúsítani a zsidók ellen elkövetett egyházi bűnök miatt. Hogyan viszonyul ma a magyar katolikus egyház mindehhez?

G. J.: Ami a múlttal való szembenézést illeti, erről csak annyit lehet elmondani, amennyit a Szentszék nyilvánosságra hoz, amit bizonyos dokumentumokban, közleményekben el lehet olvasni. Az, hogy a Vatikánon belül mi történik, csak a jó Isten tudja.

A Magyar Katolikus Egyház 40-50 évig olyan elszigetelt helyzetben volt, ahová nem jutottak el azok a tisztító eszmék, amelyek a világegyházban megfogalmazódtak – így például a II. Vatikáni Zsinat számos tanítása sem. Pedig például ez fogalmazta meg azt a zsidókérdésről szóló dekrétumot, amelyben az egyház először ismerte el, hogy “hibákat” követett el, valamint azt, hogy a keresztény fogalmazású antijudaizmus bűn volt, és hogy a zsidó nép az idősebb testvér, illetve, hogy az Ószövetség és az Újszövetségi Szentírás egyaránt a katolikus hit alapját képezi. Róma tehát mindebben önkritikát gyakorolt. Az, hogy mindezt lefordítják és megjelenik 1000 példányban, és a szakemberek elolvassák, csak egy dolog, fontosabb, hogy a katolikus egyház át tudja-e venni és a napi gyakorlatban tudja-e alkalmazni eme útmutatásokat.

Szerk.: Hogyan lehetséges, hogy mindez nem hatott az államszocialista rendszerben?

G. J.: A pápai szociális tanítás, azok az enciklikák, amelyeket XXIII. János kiadott, vagy VI. Pál különféle körlevelei, például a Mater et Magistra, a Pacem in Terris is eljutottak ide, de “kifordítottan”. Tudniillik a szakemberek vitatkoztak róluk a Világosság hasábjain, ami azonban nem hatolt be a szélesebb a közvéleménybe – mert az volt a hivatalos egyházpolitika lényege, hogy minél inkább elzárják az egyházat, minél konzervatívabb marad, annál könnyebben kézben lehet tartani. Az egyház belső konzervativizmusa mellett az államhatalomnak sem volt érdeke, hogy itt egy korszerű egyház legyen, mert az bomlasztotta volna a rendszert. Hogyan is foglalkozhattak volna az egyházak a szegénységgel, amikor az hivatalosan nem is létezett? A katolikus szociális tanítás keretei között végül is a reális szocializmus nem volt bírálható. Ugyanígy a Kádár-korszakban más tabutéma is létezett, sokáig nem lehetett beszélni például a zsidókérdésről vagy az antiszemitizmusról. A hatalomnak tehát az volt az érdeke, hogy olyan püspöki kar legyen, amelyet kézben lehet tartani. Nem akartak 3000 pappal tárgyalni, hanem, mondjuk, csak a prímással. Az esztergomi prímás tartson rendet a saját háza táján és ha valamelyik pap berzenkedik (lásd Bulányi), akkor fegyelmezze meg az egyház saját maga. A rendszer nem akart többé egyházpolitikai ügyeket.

Nem szeretnék itt az egyházak saját múltjukhoz való viszonyával foglalkozni. Ami a zsidókérdést illeti, például az evangélikus egyház 1945 után közvetlenül bűnbánati heteket tartott. A katolikus egyház ezt a fajta bocsánatkérést nem tette meg.

Ami azonban a szociális kérdést illeti, a katolikus egyház megtette az első – remélem nem az utolsó – lépést a tavaly kiadott közös körlevéllel (“Igazságosabb és emberibb világot!”). Ez sajnos nem az egész egyház tevékenységét tükrözi, hanem egy olyan körét, amely ezt fontosnak tartja az egyházon belül. Ez a körlevél rímel II. János Pál pápának a Centensimus annus körlevelére, amely 1991-ben jelent meg. Ez az a híres enciklika, amelyben azt mondja a pápa, hogy a szocializmus utáni időszak nem feltétlen a kapitalizmus lesz, de azt, hogy mi legyen, azt nem az egyháznak kell megmondani. Azt azonban világosan kimondja, hogy mi az, ami erkölcsileg rossz.

Szerk.: Ha már a mai kornál tartunk, hogyan látja a történész a katolikus egyház vagyonhoz juttatásának és finanszírozásának mai problémáit? Hogyan lehet magyarázni, hogy a magyar katolikus egyház vissza akarja venni minden vagyonát (kivéve persze a földbirtokokat), holott nem tudja igazából működtetni őket?

G. J.: Ehhez ismerni kellene a probléma mélységét. Abból kell kiindulni, hogy 1945-ig vagy 1948-ig a történelmi egyházak elsődlegesen a vagyonukból éltek és nem a hívek adakozásából, bár az adakozás a protestáns egyházaknál mindig inkább gyakorlat volt, mint a katolikusoknál. A katolikus hívő azt mondja, hogy van egy gazdag egyház, miért kellene adakozni. A katolikusok nem voltak rászoktatva arra, hogy az ő adakozásukból épüljön fel egy templom vagy egy iskola. Azt megépítette a püspök az egyházi vagyonból. A protestánsoknál azt mondták, hogy ha azt akarják, hogy legyen templom, mert a katolikusoknak már van a faluban, akkor össze kellett adni a pénzt, ami érintette a gazdag parasztot és a szegényet is. A kisebb protestáns felekezeteknél – nem a történelmi egyházakról van szó – teljesen természetes, hogy önfenntartásra (vagy majdnem arra) voltak berendezkedve.

A katolikus egyház hívei között sokkal több az agrárproletár, vagy a munkás, vagy ma a cigány, mint a protestáns egyházak hívei között. Ezeknek a dolgoknak ma már kis jelentőségük van. A vagyonvisszaszerzés, a kárpótlás vágya egyébként a magyar társadalom igen jelentős részének vált jellemzőjévé. Gondot az okozhat, ha az újra szabadon működő egyházi intézmények hosszú távon nem lesznek életképesek. Ez nem csak azon múlik, hogy kap-e vagyont vagy nem. Például ma több szerzetesrend működik Magyarországon, mint az 1950-es szétszóródáskor. Újak is jelentkeztek, főleg női rendek. Egyházi sajtóban is írtak már arról, hogy az elkövetkezendő években, évtizedekben ezekről a rendekről vagy egy részükről az is kiderülhet, hogy nem életképesek.

Szerk.: Miben különbözött a történelemben a protestáns és a zsidó hitközösségek szociális szerepe a katolikus egyházétól?

G. J.: A katolikus egyház szerepe a polgári korban egy doktrínára épül, amely tanítás Rómából ered. Ennek a szociális tanításnak filozófiailag a neokantianizmus, vagyis a természetjog az alapelve. Erre a tanrendszerre épülnek a különféle mozgalmak, szervezetek, szerveződések, akciók, függetlenül attól, hogy Magyarországról vagy Latin-Amerikáról van-e szó. Vannak, ahol ezeket a tanításokat tényleg alkalmazzák, vannak, ahol nem. A szociális tanítás és a dogmák között az a különbség, hogy míg a tanbeli dogma, a hitelv kötelező és kikezdhetetlen, addig a szociális tanítás egy erkölcsi irányelv. Aki nem tartja magát ehhez, azt attól még nem átkozzák ki.

A protestáns egyházaknál viszont nincs ilyenfajta központi tanítás. Ez az alapvető különbség. Ahány egyház van, annyiféle szociális elmélet létezik. A protestáns szociális tanítások inkább a liberalizmushoz állnak közel. Max Weber jól írja le, hogy a protestantizmus mint vallás, mint teológia miért áll közelebb a polgári mentalitáshoz, a liberalizmushoz. A magyarországi protestáns egyházakban is többféle irányzat volt a szociális kérdéseket illetően, amelyek azonban nem váltak olyan markánssá, mint a katolikus egyházé. Ezért a protestáns egyházak fölfogására nem épültek mozgalmak, pártok. Azt mondják, hogy ők, a protestáns emberek bent vannak a pártokban (a kormánypártban vagy az ellenzékben, a függetlenségi vagy a szabadelvű pártban), s ott kell érdekeiket érvényesíteni. Később még a kommunista párt központi vezetésébe is bekerültek protestáns egyházi tisztviselők. A katolikus ember életében ez nonszensz. A protestánsoknál a szociális kérdés összekapcsolódik a kisebb közösségek misszionálásával. Ez a szórvány jellegükkel függ össze. Azzal, hogy ők sokszor többre becsülik a gyakorlati tevékenységet, a napi cselekvést a teoretikus megfogalmazásoknál.

Olyan, hogy zsidó hierarchikus egyház, nincsen. A felekezet hitközségekből áll, melyek nem hierarchikusan szervezettek, hanem teljes egészében függetlenek. Esetlegesen vannak országos zsidó szervezetek, amelyek hivatottak lennének deklarálni elveket, mozgalmakat, illetve fellépni “kifelé”, az állam vagy más felekezetek felé. De ezek a struktúrák nem fölöttesei a rabbinak vagy az egyházközségnek, így “központi” szociális doktrínákról, mozgalmakról nem beszélhetünk. A zsidó vallást követő polgároknál a hitközség jelenti maguknak a szociális problémáknak a megoldását is. A Chevra Kadisa az egésznek a kiinduló pontja (jótékonysági és temetkezési egylet = szentegylet). A születés, az esküvés, a halál jelenthetnek alapvető szociális problémákat, amelyek a kisebb vallási közösségen belül keletkeznek. A zsidó felekezet esetében az önszerveződő egyletek segélyezik a híveket – ilyenek viszont (a kulturális, szociális-segélyező, árvaház stb.) szép számmal vannak.

Szerk.: Ha történetileg végiggondoljuk a magyar egyházak együttműködését, illetve konfliktusait, mint történész , hol látja a legfontosabb problémákat a három egyház esetében? Hol találhatók a gyenge pontok Magyarországon a szociális és emberi dimenzió terén?

G. J.: A katolikus egyház esetében a fő probléma a mindenkori hatalomhoz való közeli viszony. Ez volt a fő oka annak, hogy a szociális kérdésekben nem tudott kellő konstruktivitást tanúsítani. Előbbre valónak tartotta a jó viszonyt a mindenkori hatalommal, a “császárral” a hit hirdetésének szempontjából is. Vagyis fontosabbnak, mint azt, hogy a hatalomtól elszakadva önmaga belső értékeire támaszkodva próbáljon meg a szociális kérdésekre választ adni. Együttműködött a jozefinistákkal, a liberálisokkal, a Horthy-rendszer hatalmával, az 1956 utáni hatalommal is.

1945 után úgy fogalmaztak meg az új helyzetet, éppen a Vigiliában, amely akkor egy haladó katolikus orgánum volt, hogy az egyház kikerült a hatalom védő ernyője alól Isten szabad ege alá. Persze mindez nemcsak a magyar egyházak problémája.

A protestánsok sohasem kerültek olyan közel a hatalomhoz, hogy az akadálya lett volna a szociális tevékenységnek. Ott talán kevésbé vannak meg azok a teológiai, egyházszervezeti késztetések, mint a katolikusoknál a szociális problémáknak a kezelése, fölkarolása terén. Praktikusan gondolkodtak, valahogy úgy, hogy az államhatalom intézkedéseit támogatják ugyan, de a saját kisebb közösségeiken belül szervezik és oldják meg a problémákat. “Segíts magadon, az Isten is megsegít.” Ha egy kálvinista fölépített egy nagy házat, azt írta rá: “Istentől való e ház” vagy “Erős vár a mi Istenünk”. A protestánsoknál is számos olyan egyesület, szerveződés van – a vasárnapi iskolától a különféle belmissziós szervezetekig -, amelyek nagyon sokat tettek az elesettekért, kirekesztettekért. Nagyon nagy lelki erő kell ahhoz, hogy ott sokáig szolgáljanak.

Az izraelita felekezetnél úgy gondolom, hogy nem a szociális kérdésekhez való viszony az alapprobléma; amit a magyarok a kapitalista fejlődés sajátosságaiból következően nálunk gyakran úgy általánosítottak, hogy “a zsidók gazdagok”. Vagyis a tőkés polgárral azonosították és annak a “hibáit” terjesztették ki a zsidókra. Bizonyos időszakokban a tőkés fejlődés ellentmondásait a gazdag zsidókra terhelték.

Szerk.: Ha jól értjük, a zsidó felekezetnél a szociális kérdés azért nem kulcskérdés, mert ezen felekezet tagjai közt kevesebb a szegény?

G. J.: Éppen ellenkezőleg. Nagyon sok szegény zsidó volt, akit csak az látott, aki vele, vagyis a közvetlen környezetében élt. Aki csak az újságokból olvasott a problémáról vagy csak hallomásból ismerte azt, az a szegény tíz gyerekes szatócsot nem vette figyelembe. Ezért általában olyan helyeken, ahol egy szegény zsidó kereskedő öt gyerekkel élt, és a fél falu tartozott neki pár koronával, nemigen volt antiszemitizmus. Ugyanakkor a zsidó felekezet néhány vezetője (ez a Horthy korszakra is igaz) sok mindent megtett annak idején, hogy ne derüljön ki, hogy a zsidó közösségekben is épp úgy megvannak az osztály-, vagyoni és társadalmi különbségek. A bárói rangot elnyert zsidó nagytőkést nem zavarta az, hogy egy-két kerülettel odébb nyomorog a munkás vagy kisiparos zsidó család. Nyugodtan ment a kaszinóba vagy a kormányzóhoz, ahová éppen aktuálisan hivatalos volt. A probléma ma és a múltban is ez. Azt gondolom, nekik is meg kellett küzdeniök azzal, hogy a szociális problémák éppen úgy sújtották őket is, mint a nem zsidókat. Ezt el kellett volna ismerni és nemcsak azzal foglalkozni, hogy mennyire fogadja be őket az adott magyar és keresztény társadalom.

Szerk.: Az államhoz, a szociálpolitikához való viszony láthatólag igen ellentmondásos. Egyfelől a katolikus egyház deklarálja a maga szociális érzékenységét a fent említett körlevélben, amelyet a hívőkhöz írt, másfelől, úgy tűnik, anyagilag nem érdekelt az állam és egyház szétválasztásában. Nyilvánosan is megfogalmazzák, hogy az állam gazdasági támogatására a reprivatizáció után is igényt tartanak. Ilyen körülmények között miféle egyházi szociálpolitikára számíthatunk?

G. J.: Magyarországon félreértés van a szeparáció, az elválasztás körül. Azt gondolják az emberek, hogy az elválasztás azt jelenti, hogy az állam és az egyházak egymástól teljesen függetlenek. Az elválasztás jogi aktus, de utána sem közömbös az állam szempontjából, hogy milyen a viszonya az egyházakhoz, persze az egyházaknak sem, hogy milyen a viszonyuk az államhatalomhoz. Az elválasztás nem föltétlenül azt jelenti, hogy az állam ilyen vagy olyan formában nem ad támogatást az egyházaknak, s azt sem jelenti, hogy az állam nem tart igényt az egyházak közreműködésére bizonyos állami feladatok megoldásában. Ezt a közfeladatot az állam megosztja bizonyos más szervezetekkel, egyházakkal, magánosokkal, Soros Alapítvánnyal stb., épületet, adómentességet nyújt és így tovább.

Szerk.: Ha elfogadjuk, hogy az egyházak továbbra is hatalmi tényezők és a társadalmi intézményrendszer részei, intézményeket tartanak fönn stb., vagyonuk van, akkor e tényező hogyan viszonyul ma az ország szociális problémájához?

G. J.: Ha az egyházakat hatalmi tényezőként emlegetjük, akkor kétségkívül nem részei a politikai hatalomnak. A katolikus egyház végképp nem – ezért tiltották meg a papoknak, hogy képviselőséget vállaljanak vagy politikai pártokba lépjenek. A parlamentben protestáns lelkészek vannak. A többi hatalmat nem lehet kiküszöbölni, mert az egyházak eleve szellemi-lelki hatalmat jelentenek.

Szerk.: Ha ilyen fontos szerepe van az egyházaknak, akkor van-e valami pozitív hatásuk a nép széles rétegeire nézve? Milyen politikát folytatnak, milyen cselekvési struktúrával rendelkeznek?

G. J.: Az egyházak, amikor kimondottan hitbuzgalmi téren kívül (a templomkapun kívül) csinálnak valamit, azt mondják – teológiai okfejtéssel is alátámasztva -, hogy ez az igehirdetésnek, evangelizációnak része. Nem lehet csak egzakt igehirdetést elképzelni, mert ezt az igét ebben a világban, ebben a társadalomban élő embereknek kell hirdetni és velük kell elfogadtatni. Az egyházaknak törődniük kell az emberrel evilági életében is, nem csak a túlvilágon. Nem elég azt mondani, hogy itt mindegy hogyan él, nyomorultan vagy gazdagon, úgyis övé a mennyek országa. Ez soha sem volt így. Ennek a pasztorációnak, evangelizációnak a része az egyházak bizonyos szerepvállalása a közéletben, a társadalomban, a szociális, tudományos tevékenységben. Ezt a résztvételt nem hatalmi szóval teszik. Hogy a Horthy-korszakban az iskolákban miképpen tanítottak, az hatalmi kérdés volt, mert azt mondták, hogy keresztény vallási-erkölcsi szellemben kell nevelni. Az egyházi iskolákban pedig a szerzetes főnök mondta meg, hogy ott hogyan neveljenek, mert övé volt az iskola. Ez hatalmi pozíció volt. Azt pedig, hogy a katolikus egyházi uradalomba ki ment el aratni, azt a plébános mondta meg. Kicsit leegyszerűsítve: aki elment a misére, az kapott munkát, aki nem, az nem kapott. Ilyen fajta eszközei most nincsenek az egyházaknak. Ezeket a közcélú vállalásokat nyilvánvalóan az előbb említett oknál fogva teszik.

Naiv dolog azt akarni, hogy az egyházak vállaljanak minden olyat a társadalom életéből, ami rossz (foglalkozzanak a szellemi fogyatékosokkal, nyomorultakkal, osszanak levest, védjék meg a másságot stb). Naiv dolog azt akarni, hogy míg vannak olyan rétegek, melyek egyre gazdagabbá válnak, addig az egyház maradjon szerény, szeretetteljes, és azt is ossza szét, amije nincs, közben pedig ne törődjön azzal, hogy az előbbiek mit csinálnak. Nem lehet, hogy a társadalom bajainak nehezét, azt, amire nincs vevő a versenyszférában, az egyház vállalja, a többi dologba meg ne szólhasson bele.

[Az interjú 1997. január 13-án készült. A szerkesztőséget Krausz Tamás és Susan Zimmermann képviselte.]

A kilencvenes években elterjedt pünkösdizmus Peru történetének első nagy vallási mozgalma a XVI. század óta. A szerző feltárja, milyen összefüggésben áll az új irányzat a megelőző évtizedben uralkodóvá vált neoliberális gazdaságpolitikával.

Egy kiürített moziterem színpadán lézerfény pásztázza a zenészeket, akik éppen befejezték elektromos gitárjaik hangolását. Az egyik sarokban fiatalember billentyűzik szintetizátoron… Egyszer csak vagy nyolcszáz ember átszellemülten, kezét az égnek emelve, amerikai és latinos stílusú dalokat kezd énekelni. Mi ez, underground éjszakai lokál? Talán rave- vagy rockkoncert? Egyik sem, hanem a pünkösdista “Agua viva” (“Élővíz”) egyház¹ vasárnapi istentisztelete, amely minden héten telt házat vonz. A moziterem öreg, karmazsinvörös zsöllyéiben Lima “jó társaságának” s újgazdag középosztályának tagjai jönnek össze.

Később, a szertartás alatt a gyülekezetből különös zsoltár kel szárnyra: dicsérőének, amelyet, úgymond, a Szentlélek ihletett. Nyelve érthetetlen, némelyeknek azonban megadatott a tolmácsolás kegyelme: a pünkösdisták visszaadták a “nyelveken szólás” becsületét, amit a hozzáértők “glosszoláliának” hívnak. Ezután Juan Capurro lelkész, eredeti szakmája szerint mérnök, az “Agua viva” egyház alapítója, hosszú, narratív, humort sem nélkülöző prédikációba kezd, amelyet meg-megszakítanak a hívek kérdései, közbetapsolásai és allelújái. A háromórányira nyúlt szertartás végén az öltönyös-nyakkendős, kezében sétálómikrofont tartó prédikátor tanúságtételre invitálja az “isteni gyógyulás” kedvezményezettjeit, mire több tucatnyian emelkednek szólásra. “Béna volt a balkezem” – kiált fel egy asszony. “Megszabadultam gyomorfájdalmaimtól” – állítja egy férfi, míg társa arról vall, hogy visszanyerte hátgrincének hajlékonyságát… A hívek “szellemi jólétet” – azaz békét, örömet és egészséget – keresni jönnek ide, megfürödni az érzelmek áradásában.

Öt évszázad katolikus túlsúlya után Peru most vallási mutáción esik át. 1961-ben az evangelikánusok és a pünkösdiek a lakosság alig 1,6%-t képviselték. Mai részarányuk 7,2%, amihez hozzá kell adni további 2,5%-ot kitevő adventistát, mormont, Jehova-tanút is.² A pünkösdizmus látványos térhódítását az evangéliumi egyházak s egyes katolikus szektorok “pünkösdizálódásának” jelensége is kiegészíti, amit a karizmatikus mozgalmak közvetítenek. Manuel Rodriguez atya limai “gyógyító miséjét” minden vasárnap közvetíti egy magán-tévécsatorna.

A pünkösdizmus³ befolyással van vagyonos rétegekre: az “Agua viva” egyháza a főváros legelegánsabb szállodáiban megrendezett ebédeken szerez magának híveket. A vallás e válfaja azonban, amely a század elején Los Angeles egyik lerobbant negyedében született, mégis inkább a szegénységhez kapcsolódó jelenség. Független kisegyházai az Andok térségeitől a limai külvárosokig sorjáznak, s olyan médiumok kötik őket össze, mint például a Radio Victoria, amelynek főrészvényese “Az Isten – szeretet” egyház, s amely az éteren át direktben gyógyít és űz ördögöt…

Az őslakosság, különös módon, egy hagyományosan bensőséges (az üldözött Krisztust középpontba állító) spiritualitástól egyfajta rajongó vallásosság felé tart. A hangsúly a “személyes megtérésre” kerül, amelyet sokan – az addigi kaotikus módon leélt élet utáni – “új születésnek” neveznek. A megtérés általában olyan személyes ethosz kialakításával jár, amely szigorú előírások betartását követeli meg (az alkoholtól, a dohányzástól való tartózkodást). A felfogás alapja azonban az egyén és a közösségen belüli szolidaritás.

A hívők toborzására indított kampányok során az igazságosság és a szegénység témaköre ritkán kerül szóba. A betegség, a munkanélküliség vagy a nyomor egyként a bűnös ember jele; ezáltal bármiféle társadalmi-gazdasági analízis megspórolható. Ezek az egyházak a Biblia tanításait követve szerveződnek (ez a gondolkodás egyedüli “iskolája”), kiiktatva a történelmre és kritikai szellemre való mindennemű hivatkozást. A lelkészek és a hívők bibliai idézetek egész tárházát tanulják meg, melyet azután betű szerint alkalmaznak, mint a szent szövegek olvasatának és értelmezésének sztereotíp mintáját. Az “Agua viva” egyház egyik üzletember tagja bevallja: szinte extázisba esett, amikor Alberto Fujimorit – az evangeliumiak támogatásával – megválasztották Peru elnökének. Ennek eléréséért imádkozott – mondja -, a fennálló hatalom iránti – a Biblia megfelelő szakaszával alátámasztott – feltétlen tisztelettől áthatva, majd hozzáteszi: “Néha jelentős sikereket könyvelhetünk el: két esztendőn keresztül az egész közösség azért imádkozott, hogy a valutaárfolyam stabilizálódjék, amit végülis sikerült elérni!”

A pünkösdizmus lefegyverez a társadalmi átalakulással szemben, s ezáltal az ultraliberalizmus szövetségeseként jelenik meg. A középosztály és a felsőbb rétegek (amelyek a tulajdonképpeni szektáknak is célpontjai) egyre inkább behódolnak az olyan ideológiáknak, mint a “jólét teológiája”. Egy olyan teológiának, mely az Egyesült Államokból jött, s amely szerint a gazdagság az isteni áldás jele, az egészség pedig a hittől függ.

Ami a társadalom kisemmizettjeit illeti, a pünkösdizmus – amelynek megvan a képessége, hogy befogadja a szegényeket – az erőszaktól megfélemlített, a falusi elvándorlás és az elvadult urbanizáció következtében talajt vesztett lakosság biztonság utáni vágyakozására adott válasznak tűnik.⁴ Vajon az ideológiák mai csődjének időszakában e szellemi megújulást – Peruban csakúgy, mint a többi latin-amerikai országban – nem a szociális integrálódásra s egy újfajta önazonosság megteremtésére irányuló próbálkozásnak kell-e tekintenünk? Ezt a törekvést illusztrálja – karikatúraszerűen – az “Új egyetemes szövetség izraelita missziójának evangelikánus egyesülete” nevet viselő vallási közösség. Az alapító, Ezequiel Ataucusi – aki önmagát “a Szentlélek harmadik megtestesülésének” tartja – már közel százezer hívet gyűjtött maga köré, “a szegények legszegényebbjei közül”, teszi hozzá Juan Ossio antropológus, aki szerint ez a mozgalom mintegy “a Fényes Ösvény békés alternatívájaként fejlődött ki”.

A katolikus egyház, amely “a szegények előnyben részesítését” kimondó opció hatására vált nyitottá a társadalmi kérdések iránt (az 1968-as medellini püspöki konferencia óta ez állt a latin-amerikai egyházak pasztorációjának tengelyében), most hátraarcot hajt végre. Olyan tekintélyelvű fordulatnak vagyunk tanúi, amelynek első számú célpontjai a felszabadítás-teológia követői. Ezt szolgálja az Opus Dei-hez közel álló püspökök (Peruban már heten vannak) vagy az önálló arculat nélküli egyházi méltóságok kinevezése.

Amikor Cuzco érsekét, Alcides Mendozát a pünkösdizmus térhódításának okairól kérdezzük, a fegyveres erők egykori (tábornoki rangú) püspöke elhárítja a választ, és a limai püspökkari konferencia titkárához utal. Az új vallási mozgalmak robbanásszerű terjedésével szemben, amelyet megkönnyített a “vallásszabadságot” kimondó 1979-es alkotmány, a katolikus egyház a nyugtalanság és a közömbösség között ingadozik, s elítéli a fundamentalizmust. Mario Galvez atya, Cuzco fővikáriusa szerint “az Egyesült Államok szervezte protestáns offenzíváról” van szó. Még ha ez egykor igaz is lehetett, az eseményeknek effajta értelmezése ma aligha igazolható; nincs látható jele sem összehangolt mozgalomnak, sem ideológiai egységnek. Rafael Rey képviselő (az Opus Dei tagja) az új mozgalmak sikerének okát a felszabadítás-teológiában látja, “amely legalizálta az osztályharcot a szentségekkel, az imádsággal, a tanítással és az erkölccsel szemben”.

Annak, hogy ennyien fordulnak az új mozgalmak felé, egyik oka alighanem a katolikus egyházon belül keletkezett vákuum: az egyház igen gyakran elmarad a lakosság elvárásaitól és kultúrájától. Pedig a klérus nem nagy létszámú. 1930-ban 3 ezer pap jutott hatmillió lakosra, s ez a létszám azóta sem emelkedett, noha a peruiak ma 23 milliónyian vannak. Az egyházi bázisközösségek, amelyek működése a laikus hívek részvételén nyugszik, kezdenek háttérbe szorulni. Gustavo Gutiérrez, akit a felszabadítás-teológia atyjának tekintenek, mindazonáltal nem adja fel, noha elismeri, hogy “az elköteleződés igényes cselekedet, amely nem mozgósíthat tömegeket az Egyházban”.

Peru első protestáns egyháza, az 1877-ben alapított metodista egyház elnöke, Jorge Bravo lelkész úgy véli: “az evangelikánus egyházakban nyilvánvaló változás megy végbe a mentalitás terén”. 1968-ban a metodisták, látván ezeknek az egyházaknak mindenféle szociális és politikai állásfoglalással szembeni elutasító magatartását,⁵ kiléptek a Perui Nemzeti Evangéliumi Zsinatból (CONEP), hogy megőrizzék a hit és a cselekvés egységén alapuló önazonosságukat. A CONEP azonban egyre inkább kezd foglalkozni a társadalom bajaival. 1984-ben, hat presbiter ayacuchoi meggyilkolása után a zsinat emberi jogi bizottságot hozott létre. Nemrégiben ez a bizottság elítélte az emberi jogok megsértésével vádolt tisztek amnesztiában részesítését kimondó törvényt, 1995 szeptemberében pedig a katolikus egyházzal közösen részt vett azon a tüntetésen, amelyet a törvénytelenül bebörtönzöttek védelmében szerveztek. Mindez alig másfél évtizede még teljességgel elképzelhetetlen lett volna. Számos (protestáns) lelkész vesz részt népkonyhák és menhelyek létrehozásában. A CONEP emberi jogi és szociális akcióbizottságának vezetője, Alfonso Wieland ügyvéd e változásokat kommentálva, fenntartásait is megfogalmazza: “Ha a szavak szintjén a változás egyértelmű is, a valóságban nem minden lelkész hajlandó hasonló szerepvállalásra.”

Egy másik újdonság az evangelikánusok és a pünkösdisták soraiban (az utóbbiak között valamivel kevésbé, minthogy náluk meglehetősen gyakori a közéletiség “diabolizálása”): a politikai kérdésekkel való foglalkozás. 1990-ben szerepük volt Alberto Fujimori államfővé választásában. (A második alelnök egyébként egy baptista lelkész, Carlos Garcia lett.) Öt évvel később, az 1995. áprilisi elnökválasztás során támogatásuk már korántsem volt ennyire egyöntetű, amiben nyilván szerepet játszott az a felismerés is, hogy Fujimori felhasználta őket első választási kampánya során, amikor gyakorlatilag még ismeretlen volt. Ami a kongresszusi választásokat illeti, az “evangéliumi” jelöltek száma negyven körüli (az összesen 1.600 jelöltből), közöttük – szinte valamennyi párt listáján elszórva – néhány pünkösdistát is találunk.

Az evangéliumi egyházak soraiban komoly feszültségek mutatkoznak. Sokan nyugtalanok a pünkösdisták “sikereit” látva, akik immár többségben vannak a CONEP-en belül is. A pünkösdisták valódi “szellemi háborút” folytatnak. Céljuk 2003-ra megtéríteni a lakosság egynegyedét, s felépíteni (vagy megszerezni) 50 ezer templomot (jelenleg már 19 ezerrel rendelkeznek). Ez persze meglehetősen túlzott ambíciónak tűnik, amely nem veszi tekintetbe a hívők belső migrációjának jelenségét, akik egyik mozgalomtól a másikhoz vándorolnak. Jean-Pierre Bastian, a latin-amerikai protestantizmus történész szakértője, figyelmeztet: “A pünkösdista egyházak többségének vezetői egy önmaguk által létrehozott vallási mozgalom főnökei: tulajdonosai, törzsfői és caudillói egyszemélyben.”⁶ Az ilyen autoriter modell – ahol a vallási vezető hatalma személyes karizmáján, s nem képzettségén alapszik – a belső ellentétek és a szektás elhajlás gyakori forrása.

Mindazonáltal a pünkösdizmus a XVI. század óta Peru történetének első nagy vallási mozgalma. Ma még hiányzik a történelmi távlat a “megtértek” ezen első s gyakran kérlelhetetlen generációjának elemzéséhez. A kérdés az, hogy vajon a hívők a növekvő társadalmi egyenlőtlenségek hatására felismerik-e, hogy a “jólét teológiája” nem hoz mindenki számára megoldást, s hogy a Szentlélek nem az ő szolgálatukban áll…

(Fordította: Lugosi Győző)

Jegyzetek

¹ Az “Agua viva” egyház eredete egy amerikai üzletemberek által létrehozott “Foursquare Gospel” (“Négyoldalú Evangélium”) elnevezésű mozgalomra nyúlik vissza.

² INEI Censos Nacionales, 1993.

³ A pünkösdista irányzat elnevezés Latin-Amerikában több mint 420 különböző nevű csoportot takar; közöttük az Isten Gyülekezete egyházhoz tartozók alkotják a többséget. A pünkösdizmus a század elején tűnt fel az Egyesült Államok fekete bőrű metodistái soraiban, s követőinek száma, szerte a harmadik világ országaiban, jelenleg mintegy 150 millió. A pünkösdista kisegyházak részét alkotják annak az “evangéliumi csillagködnek”, amelybe Latin-Amerikában a történelmi protestáns egyházak is beletartoznak. Braziliában, ahol az Isten Gyülekezete egyház 1911 óta tevékenykedik, s független az Amerikai Kongregációtól, a pünkösdisták az elmúlt évtizedben évi 8%-kal gyarapodtak. 1994-es felmérések szerint a pünkösdiek a választásra jogosultak 10%-át alkotják (az evangelikánusok összesen 13,5%-ot). Összehasonlításképpen: a felszabadítás teológiájával szimpatizálók aránya 2%, a karizmatikusoké pedig 3,8%.

⁴ Dial (Párizs), 2038. sz., 1995. december

⁵ Ezek közül az egyházak közül néhánynak a meggyökerezését az 1969-es Rockefeller-jelentésben és az úgynevezett Santa Fé-i dokumentumokban (1980-1989) megfogalmazott kampány is segítette, amelynek célja az Egyesült Államok érdekeivel ellentétesnek tekintett felszabadítási teológia térhódításának megállítása volt.

⁶ V. ö. Le pentecőtisme en Amérique latine, une approche socio-historique. Genf, Labor et Fides, 1994.; l. még Harvey Cox: Retour de Dieu, voyage en pays pentecőtiste. Párizs, Desclée de Brouver,1995.

Az írás célja az I-IV. századi közösségek szociális tevékenységének bemutatása, elsősorban a kevésbé ismert keresztény iratok alapján. Szerzőnk elsősorban a szociális gondoskodás gyakorlati részét vizsgálja, de foglalkozik e tevékenység etikai-ideológiai motivációival is.

Az írás célja: az ókeresztény – I-IV. századi – közösségek szociális tevékenységének bemutatása, elsősorban – a már gyakran feldolgozott újszövetség helyett – kevésbé ismert keresztény iratok alapján. Ismertetésemben főként a keresztény szocális gondoskodás gyakorlati részét vizsgálom. Megkísérlek választ adni arra, mi motiválta a keresztényeket, midőn társaikról gondoskodtak, s ezt miféle ideológia, milyen etika alapján tették.

Az ókori keresztények közösségekben éltek, azaz nem volt központosított egyházszervezetük. A helyi közösségek saját életüket élték, az egymás iránti nagyfokú felelősség jellemezte őket. A IV-V. századtól azonban – amikor már tömegesen vették fel a keresztény vallást – ez a fajta szolidaritás fokozatosan visszaszorult.

Az ókeresztényeknél a klérus nem vált el élesen a laikusoktól: a papságnak még nem voltak kiváltságai a hívők többségével (a néppel) szemben, sőt, a hivatalt viselőkre a közösséggel kapcsolatban többletmunka hárult, anélkül, hogy ez társadalmi különbségekkel, többletjogokkal járt volna.

A közösségi életmód és a keresztény vallás együttesen hatott abban az irányban, hogy a keresztények egymás iránt érzett felelőssége, szociális érzékenysége összehasonlíthatatlanul nagyobb legyen, mint bármely más népé környezetükben.

Az ókeresztények szociális tevékenysége elsősorban azokra terjedt ki, akik megélhetésüket nem tudták biztosítani, vagyis akiknek puszta létfenntartása is veszélyben forgott. Szegénynek s általában segítségre szorulónak azt tartották, aki nem tudta megkeresni napi kenyerét (ilyenek voltak mindenekelőtt az árvák, a betegek, az özvegyek stb.). A IV-V. században különleges dolognak számított az is, hogy a keresztények a közösség költségén adták meg halottaiknak a végtisztességet. Sajátos intézménye volt az ókeresztény szociális ellátásnak a rabokról való gondoskodás; a keresztények segítették az üldöztetések során rabságba került testvéreiket. Végül abban is magas fokú moralitás nyilvánult meg, ahogyan utazó hitsorsosaikról gondoskodtak.

Az alábbiakban először a közösségeknek – a szociális tevékenység alapjául szolgáló – szervezetéről, illetve vagyonáról, majd az ellátás szerteágazó formáiról kívánok szólni.

A szervezet

A keresztény közösségek szervezetére vonatkozóan az első időkből – az I. századból – kevés a forrás. Valószínűleg nem alakultak még ki az egyes közösségi tisztségek és az azokhoz kapcsolódó feladatok. Ebből az időből ismeretes az apostol (“küldött”) kifejezés, amely elsősorban olyan személyt jelentett, akit Jézus hívott meg a misszióra. A fogalmat azonban tágabb értelemben is használták, általában így nevezték a vándortanítókat. Hasonló szerepük volt a prófétáknak is. ők is tanítottak, eligazítást nyújtottak hitbéli ügyekben.

Az apostolok és a próféták tekintélyként jelentek meg a keresztény közösségekben. Hozzájuk folyamodtak vallási kérdésekben, de az egymás közötti mindennapos vitás ügyeket is ezek az autoritással rendelkező “bölcs” emberek döntötték el. Ez az első időkből ismert vándorhierarchia a II. század közepén adta át a helyét a helyi hierarchiának.

A helyi hierarchia kialakulásánál a zsidó hatás érvényesült. Valószínűleg már az I. században megjelenik a presbiterek testülete. A presbiter szó idős embert, öreget jelent. A zsidóságnál régtől fogva ismertes volt a vének tanácsa. A presbitereket választották és testületként működtek, feladatuk volt a közösség ügyeire gondot viselni. A presbiterekkel együtt gyakran említik a püspököt is, mint a közösség elöljáróját. Az episzkoposz (püspök) szó a hellenista jogi nyelvben egyesületi hivatalnokot, közösségi felügyelőt jelentett.

A püspökök és a presbiterek a közösség érdekében együttműködtek; feladatkörüket az I. században még nehéz szétválasztani. Munkájukat a diakónusok segítették. Az I. században diakóniát, vagyis szolgálatot kellett ellátniuk a hivatalok képviselőinek A hivatalnokok kiválasztásánál elsősorban a személyes tulajdonságokat vették figyelembe. Azt választották, aki “feddhetetlen, (…) nem kicsapongással vádolt (…), nem haragos, nem részeges, nem verekedő, nem rút nyerészkedő, hanem vendégszerető, jónak kedvelője, mértékletes, igaz, tiszta, magatűrtőztető”.¹ A hierarchia megszilárdulása, az egyes funkciók kialakulása, a hivatalokkal járó feladatok elválása a II-III. században ment végbe. Ezzel együtt csökkent a presbitérium jelentősége és a püspökség, illetve a diakonátus erősödött meg, fejlődött tovább.

Az így kialakult hivatalok feladata volt, hogy segítsenek a közösség gondjain, vigyék az ügyeket, tartsák a kapcsolatot a többi közösséggel és ellássák a közösségben szükséges szociális tennivalókat.

A közösség élén a püspök állt, akinek tekintélye tudásán és alázatosságán alapult. A korabeli egyházfegyelmi szabályok kimondják, hogy a püspököknek “Keze legyen nyitva, hogy adjon, szeresse az árvákat és özvegyeket, szeresse a szegényeket és az idegeneket is. Legyen ügyes és buzgó a szolgálatban, ne szégyenkezzék és tudja, kinek van nagyobb szüksége rá, hogy kapjon. Ha van özvegy, akinek van valamije, vagy képes arra, hogy ellássa magát azzal, ami testének fenntartásához szükséges, és ott egy másik, aki ugyan nem özvegy, de hiányt szenved, akár betegség, akár gyermekei nevelése miatt, akár testi gyengeség következtében, akkor inkább efelé nyújtsa ki a kezét.”²

A püspököket választották. A választást a vasárnap összegyűlt közösség egésze végezte. A püspökségre bárkit lehetett ajánlani. Mindazonáltal, bár nem volt kötelező feltétel, a jelöltnek lehetőleg idősebbnek (50 év felettinek), jól képzett tanítónak, írástudónak és főleg a szegényekért aggódónak kellett lennie. “A püspök ne legyen részrehajló, ne féljen a gazdagoktól, ne keresse aránytalanul a tetszésüket, és ne vesse meg a szegényeket, ne hanyagolja el őket, s ne is emelje magát fölébük.”³ A püspök legfontosabb munkája – liturgikus (szertartásokhoz kapcsolódó) feladatuk mellett – a szociális igazgatás feladatainak ellátása volt. ők gyűjtötték össze a közösség adományait, és ők kezelték annak vagyonát.

A diakónusokat is választották. Az ő feladatuk volt, hogy “álljanak készségesen a püspök szolgálatára, közöljék vele, kik betegek”.⁴ Diakónusnak nőt és férfit egyaránt választottak. A nő (diakonissza) feladata volt, hogy elvégezze azokat a munkákat, amelyeket férfinak nem lehetett. Ilyen volt például a beteg nőkről való gondoskodás. Segítettek a püspököknek az alamizsnaosztásban, ők kutatták fel a közösség rászorulóit és beszámoltak róluk a püspöknek. A diakónusokat úgy kellett megválasztani, hogy számuk “legyen arányban az egyház népességével”.⁵ A diakónusoknak is tisztában kellett lenniük a közösség anyagi helyzetével, azért, hogy ha a püspök meghal, tovább tudják vinni a közösség ügyeit.

A közösségek vagyona

Az ókesztények vagyona – a IV. század végén – adományokból, örökül hagyott javakból, a vagyon hasznosításából és állami támogatásból tevődött össze. Eleinte – az első századokban – még nem volt ennyi lehetőség a vagyonhoz jutásra.

A keresztény közösségek a kezdetektől – Néró (i. e. 54-68) óta – collegium illictiumnak, azaz tilalmas társaságnak számítottak. Nem volt joguk legális közösséget, társaságot alakítani (ma úgy mondanánk, nem válhattak “jogi személlyé”). így összejöveteleket sem tarthattak, a közösségek nem örökölhettek, vagyonnal nem rendelkezhettek.

A római jog lehetőséget adott polgárainak az egyesülésre. Eredetileg ezt nem kötötték semmiféle engedélyhez, Augustustól kezdve (i. e. 21-től) azonban egyesületeket csak szenátusi jóváhagyással lehetett létrehozni. Az egyletek alkalmasak voltak arra, hogy az egyébként hátrányos jogi helyzetben lévők (például kézművesek, iparosok s általában a humiliores) érdekeiket jobban tudják érvényesíteni. Az egyesületek képviselői gyakran megjelentek a városi önkormányzatokban. Nemcsak érdekképviseletre, de önsegélyezésre is alkalmasak voltak. Ilyen önsegélyezők voltak például a temetkezési egyesületek, amelyek a befiztett tagdíjakból biztosították tagjaik számára a temetést, illetve a szertartással kapcsolatos költségeket. Valószínűleg a keresztények is egyesületeket alapítva tudtak legálisan összejöveteleket tartani, pénztárakat fenntartani, ingatlanokhoz (házakhoz, temetkezési helyekhez stb.) hozzájutni.

A bevételt kezdetben a közösség tagjainak hozzájárulása jelentette. Ez lehetett természetbeni vagy pénzadomány. A szövegek gyakran ószövetségi példázattal buzdítottak adakozásra: “ajánlj fel ajándékokat, tizedet, zsengéket”.⁶ Ehhez azonban azt is hozzátették, hogy – ellentétben az ószövetségi gyakorlattal – az adományozás nem kötelező. Nem róttak ki senkire sem adót vagy kötelező befizetést, hiszen a pénztárak a rendszeres adakozásból gyarapították bevételeiket.

Alkalmat jelentett az adományozásra a vasárnapi találkozó. Itt olvasták fel az apostolok emlékiratait és a próféták írásait, majd imádkoztak és úrvacsorát vettek. Az istentiszteletek után “a jómódúak és aki akar” adakoztak a közösségnek. Az így összegyűjtött javak kezelése és a rászorulóknak való kiosztása az elöljáró feladata volt.

Az adományokat a püspökök személyesen vagy diakónusaik útján osztották szét, és ők gazdálkodtak a közösség vagyonával is. A vagyonból a püspök is részesülhetett: fedezhette belőle megélhetésének költségeit. Az adományok elsősorban a módosabbaktól származtak, de volt példa arra is, hogy a közösség szegényebb tagjai is részt vállaltak a közköltségekből. Ez olyan esetekben történhetett meg, amikor a közösség jótékony szolgálatának kiadásai magasabb összegeket emésztettek fel. Ilyen volt például a rabok és a kényszermunkára ítéltek kiszabadítása, vagy az elhurcolt testvérekről való gondoskodás. Akinek semmije sem volt, az egy napig böjtölt, s azt ajánlotta fel, amit aznap élelemre költött volna. Ezek alapján talán nem túlzás a keresztények jellemzése önmagukról: “pénzünket adjuk a lélekért, akár adakozásban...”.⁷

A gazdagok

Az ókeresztények nem ítélték el a gazdagokat vagyonuk miatt. A vagyonos is lehet erényes, ha juttat vagyonából a rászorulóknak. Ennek az a magyarázata, hogy így a gazdag ember belátja: vagyona Istennek köszönhető, és úgy szolgálhat a legjobban, ha a szegényeknek is juttat belőle.

A Didaszkalia tételesen felsorolja, kik azok, akiktől nem szabad elfogadni adományt: mert rosszul bánnak szolgáikkal, elnyomják a szegényeket, bálványimádók, csalók, hamisítók stb. Ezek az emberek tisztességtelen úton – tehát nem Istennek köszönhetően – szerezték vagyonukat, így adományaikat nem szabad elfogadni. Ha a közösség mégis hozzájut efféle bevételhez, állatviadalokra, cirkuszi játékokra kell költenie, esetleg a kényszermunkára hurcoltak, foglyok, rabszolgák kiváltására fordíthatja. Ily módon a tisztességtelen úton szerzett pénzt mintegy visszajuttatják a “bűnösöknek”, amivel, úgymond a közösség önvédelmét szolgálják. A keresztények erőssége ugyanis az volt, hogy az egymás iránti szolidaritás és szeretet volt köztük a legfőbb összetartó erő, amiért sokan tisztelték őket kortársaik közül. Ezt a képet azonban veszélyeztette volna, ha elfogadják a “tisztességtelen nyereségből származó adományokat”.

Gyarapodó vagyon

A római hatóságok a III. századtól kezdve a közösségeket jogi személynek tekintették, azaz megengedték, hogy ingatlannal rendelkezzenek és örökséget hagyjanak rájuk. Az üldözések idején nem csak a személyek, de az egyházak vagyona is veszélybe került. I. sz. 260-tól Gallienus uralkodott, aki enyhítette a keresztényüldözést. Türelmi rendeletében elismerte az egyházi tulajdont, és visszaadta a temetőket a közösségeknek.

A kereszténység ekkori változó helyzetét, kontrasztjellegének megszűnését mutatják az adományokkal kapcsolatos változások is. Az adományok ellenőrzését egyre inkább központosították. A gangrai zsinaton szabályt hoztak, miszerint a püspök vagy az általa megbízott személy tudta nélkül nem volt szabad adományozni, illetve adományt elfogadni. Aki mégis így tett, azt a rendelekezés értelmében kiközösítették.⁸ Az V. századtól már csak az adományok negyede jutott a szegényeknek, a fennmaradó rész pedig egyenlő arányban oszlott meg a püspök, a papok és a templom között.

Konstantin idején az egyház már az állami bevételekből is részesedett. Részt kapott az ager publicusból (a római közföldekből), a pogány templomok birtokaiból, sőt az elítéltek vagyonát is megkapta (ha az elhunytnak nem volt rokonsága). Ez hatalmas összeget jelentett. Az állami támogatás azután, eltérő mértékben, később is megmaradt.

Fontos bevételt jelentett az örökölt vagyon. Az egyház tagjai közül sokan korábban is az egyházra hagyták vagyonukat, de csak az V-VI. századtól jelent meg a pia causa (“kegyes cél”) intézménye. A végrendelkező nem egyszerűen a közösségre hagyta vagyonát, hanem meghatározta annak felhasználását is. Ezek a vagyonok önálló belső igazgatási renddel és szervezettel rendelkeztek, csak a rendelt célra lehetett felhasználni. A vagyonból leggyakrabban szegényházakat, kórházakat, árvákat támogattak. Korábban ez a jogintézmény nem létezett, mert nem volt rá szükség. Az adományokat eredetileg szinte kizárólag a rászorulók megsegítésére használták fel. Később, amint láttuk, a szegények már csak a negyedét kapták. A pontosabb képhez hozzátartozik az is, hogy az egyház bevételei időközben jelentősen növekedtek, tehát az 1/4 rész is jelentős összeget jelentett. Ezzel együtt természetesen nőtt az egyház tagjainak száma is. A pia causa megjelenése mindenesetre az egyház szociális érzékenységének csökkenésére utal.

A szociális tevékenység formái

Szegények

A szegények részére az állam akciószerűen, a legnagyobb ínség idején adott segítséget. A. Hamman szerint gabonaosztásra (frumentum publicum) csak Rómának volt joga, a provinciáknak nem.⁹ Más adatok szerint erre Alexandriában is sor került, itt azonban csak római polgárok számára. A proletárok közjogi szempontból a Quirites (fegyveres polgárok) soraiba tartoztak. Az államnak kötelessége volt munkát, illetve minimális ellátást, megélhetést biztosítani számukra. A magisztrátus ezt a kötelezettségét általában közmunka felajánlásával, illetve gabona és olaj szétosztásával teljesítette. Ennek érdekében a közraktárakban gabona- és olajkészleteket halmoztak fel, hogy azt szükség esetén szétoszthassák. Az ingyen gabonaadaghoz jutók (plebs frumentaria) száma i. e. 2-ben kétszázezer körül volt. A havi fejadag arra volt elég, hogy egy férfi és egy nő megéljen belőle. Ezeket az állami kiadásokat Augustus megpróbálta csökkenteni: a havonkénti osztást évi háromszori alkalomra kívánta redukálni. Sőt, Suetonius szerint, teljesen meg akarta szüntetni ezt az ellátási formát, “minthogy az emberek ebben bízva abbahagyják a földek művelését”.¹⁰

A keresztény gyakorlat ettől eltért, hiszen nem volt sem esetleges, sem diszkriminatív, s ezt a magatartást a közösség valamennyi tagjától elvárták. Például keresztelkedés előtt megkérdezték, hogy “Tisztelték-e az özvegyeket, látogatták-e a betegeket, gyakorolták-e a jó cselekedeteket?”.¹¹ A diakónusok “száma legyen arányban az egyház népességével, hogy mindenkiről tájékozva legyenek és mindenkin segíthessenek”.¹² A presbiterek “ne hanyagolják el (…) a szegényeket; tartózkodjanak minden haragtól, személyválogatástól, igazságtalan ítélettől”.¹³ Hasonlóképpen ír Hermász (II. sz.) az ideális püspökről: “a püspökök mindenkor, szünet nélkül szolgálataikkal oltalmazták az özvegyeket meg szűkölködőket”.¹⁴

Nemcsak a közösségek szegényeit, de másokat is segítettek. Erre adott alkalmat a IV. század első évtizedében pusztító éhínség, amikor is a keresztények “egy gyülekezetbe gyűjtötték össze az egész városból azoknak a sokaságát, akiket elcsigázott az éhség, és mindenkinek kenyeret osztottak”.¹⁵

A szegényeket rendszeresen meghívták szeretetlakomákra (agapé). Ezek elsősorban Afrikában és görög területen voltak elterjedve. A lakomát a gazdagabb keresztények szervezték közösségi támogatással. A lakomák kínálatukban nem hasonlítottak azokra a bőséges étkezésekre, amelyeket a nem keresztények rendeztek maguknak. Az agapé viszafogott, egyszerű és mértékletes volt. Itt mindenki “éhsége mértéke” szerint evett. A segítségre szorulókat a diakónusoknak kellett felkutatniuk. A püspök azokat hívta meg a szeretetlakomákra, “akikről tudja, hogy jobban rászorulnak”.¹⁶ A diakónusok információi alapján sok helyen anyakönyvbe írták be azokat, akik segítségre szorultak. Ilyen anyakönyvek adataira támaszkodik Euszébiosz, amikor egy alexandriai járvány pusztítását méri fel: “A negyvenévesektől a hetvenévesekig annyira többen voltak akkortájt, hogy ma nem érik el számukat azok, akiket tizennégy éves kortól egészen nyolcvanéves korig összeírtak és besoroltak a közsegélyre szorulók közé.”¹⁷ Ebből az idézetből kiderül az is, hogy nem egyszerűen névsorról volt szó, hanem pontos nyilvántartásról, amelyben az életkort is feljegyezték.

Az első évszázadokban adományokból tartották fenn a közösségeket, segítették a szegényeket. Később, a III. századtól a keresztények már vagyonnal, ingatlannal is rendelkeztek. A gazdagabb közösségek nemcsak saját szegényeiket látták el, de támogatták más városok keresztényeit és a nem keresztény vallásúakat is. A római egyház a gazdagabbak közé tartozott, róla írták: “kezdetektől fogva az a szokás uralkodott ugyanis nálatok, hogy minden testvérnek, különféle módon, jót tesztek és minden városban sok egyháznak támogatást küldtök. így aztán könnyítetek a rászorulók nyomorúságán és kezdettől fogva küldött segítségetekkel tartjátok fenn a bányákban lévő tesvéreiteket.”¹⁸

Az adományokat nem közvetlenül a rászorulóknak adták, hanem a püspöknek. A püspök csupán annyit kért az adományért, hogy imádkozzanak az adományozóért. Az adományozó nevét csak annak mondta meg, aki az ajándékot megkapta. Az adományt senki sem kapta ingyen, mert “viszonzásként imádságát adta, mert az az ereje”.¹⁹ Voltak, akik szükség nélkül fogadták el a jótékonykodást. Szankciót velük szemben nem szabtak ki, a következmény azonban a közösség megvetése volt, avagy az illető azt érte el, hogy társai a “hitetlenekkel” tekintették egyenlőnek.

Özvegyek, árvák

Az özvegyeket és árvákat a Biblia csakúgy, mint az ókeresztény források többsége rendszerint együtt említi a segítségre szorultakkal. ők is azok közé tartoztak, akiknek a megélhetésük veszélyben volt. Helyzetük nehéz volt, mert eltartó nélkül maradtak.

Hellászban és Rómában a törvények általában a szabadnak és polgárnak született gyermekek érdekeit védték. A többi, alacsonyabb társadalmi rétegből származó gyermeknek az életét – ha “szerencséje” volt – a rabszolgaság vagy a prostitúció mentette meg.

Trajanus császár (98-117) közsegélyt szervezett az elárvultak számára, ebből azonban elég sokan kimaradtak, így például a rabszolgák gyermekei is.

A keresztény közösségben a püspök volt a felelős a gyermekekért. Az árvákról való gondoskodást az arra alkalmas családok végezték a püspök felügyelete alatt. A korabeli szabályok ilyen ajánlásokat fogalmaztak meg a püspököknek: “gondoskodjatok nevelésükről, hogy ne hiányozzék nekik semmi, s amikor a fiatal lány ideje elérkezik, adjátok hozzá az egyik testvéréhez. A fiú pedig ha megnőtt, tanuljon mesterséget és amikor férfivá serdül, kapjon munkájához illő bért, hogy ne legyen többé a testvérek szeretetére utalva.”²⁰ Ezzel a gondoskodással megélhetést nyújtottak az árván maradt lánynak, hiszen férjhez adták, így lett aki eltartotta. Megélhetést kapott a fiú is, hiszen az örökbefogadók – felelősséget érezve jövője iránt – taníttatták, mesterséghez juttatták. Az így teremtett “önálló egzisztenciák”, mint ahogy írták is, nem terhelték tovább a közösséget, azaz nem szorultak jótékonykodásra.

Az özvegyek támogatásában eltérések mutatkoztak a görög és a római közösségek között. A görögök özvegységre jutás után javasolják a második házasságot, szemben a rómaiakkal, akik viszont vállalták, hogy az özvegyet a közösség költségén tartsák el.

Rabok

A keresztényeket gyakran üldözték, büntették meg vallásuk miatt. Az állami büntetésfajták közül velük szemben általában a halálbüntetést alkalmazták, a szabadságvesztést mint büntetési formát csak évszázadokkal később kezdték bevezetni. Ennek ellenére rengeteg olyan feljegyzést találunk, amelyben szó esik raboskodó keresztényekről. Ezek általában kényszermunkára ítélt rabok voltak. Rabságba – igaz nem állami rabságba – kerültek gyakran a kalózok áldozatai is. Azoktól, akiket nem adtak el rabszolgának, szabadon bocsátásukért általában váltságdíjat követeltek.

A dominatus korától (284-től) általánossá vált a kényszermunka mint büntetésforma. A rabokat általában bányákban, illetve a közmunkákban foglalkoztatták. A keresztényeket ritkán különböztették meg a köztörvényesektől, s ez megmutatkozott abban is, hogy ugyanolyan büntetéseket szabtak ki rájuk, mint a nem keresztény vallásúakra.

A keresztények igyekeztek a száműzetésben és a börtönben sínylődő társaikat kiszabadítani vagy pénzzel kiváltani, ha egyik sem sikerült, akkor megpróbáltak legalább a sorsukon javítani. Felemelték szavukat, tiltakoztak, néha saját életüket is feláldozták társaikért. A római egyházról például azt tartották, hogy fennálása óta támogatta a bányákban raboskodó testvéreit. Hasonló módon kaptak segítséget azok is, akik kalózok fogságába estek, őket lehetőségük szerint kiváltották.

A rabok támogatása igencsak megterhelte a közösségeket, hiszen mindig igen sokan raboskodtak. A feljegyzések megemlítenek olyan rabokat is, akik éppen ezért nem fogadták el a segítséget, noha emiatt sorsuk rosszabbra is fordulhatott (hiszen az adományokból a rabok őrei is részesültek).²¹ A phaenoi (Holt-tenger környéki) rézbányákban például olyan sok keresztény elítélt volt, hogy önálló egyházközséget alkottak. A közösségek az elítéltekről is vezettek anyakönyvet. Ismeretes egy i. sz. 190 körül készült lista, amely a Szardínián raboskodó, kényszermunkára ítélt és közösségüktől rendszeresen segélyt kapó keresztények neveit tartalmazza.²²

Betegek

A gyógyításnak a keresztényeknél nagy hagyományai voltak. Az újszövetség gyakran buzdít a betegekkel való foglalkozásra.

Az ókori görög városállamokban is volt a közorvoslásnak hagyománya: a betegek az Aszkléposz-szentélybe jártak gyógyulni. Közorvost csak a leggazdagabb városok tudtak eltartani. Helyenként Itáliában is lehetett találni közkórházhoz hasonló intézményt (valetudinarium).²³

Létezett persze egyéni jótékonykodás is, de valószínűleg ezek az ellátási formák nem jelenthettek megoldást a betegek tömeges ellátására. Példa erre az az eset, amikor Claudius császárnak (i. sz. 41-54) kellett intézkedéseket hoznia, hogy megvédje a beteg rabszolgákat. Nagyon megszaporodott ugyanis azoknak a száma, akiket gazdáik egyszerűen sorsukra hagytak. A császár rendelete szerint a tulajdonos volt köteles ellátni rabszolgáját annak betegsége idején. Azt a tulajdonost, aki azért ölte meg rabszolgáját, mert nem akarta ápolni, emberölésért bíróság elé kellett állítani.

A diakónusok feladata volt, hogy felkeressék és gondozzák a betegeket. A nőket a diakonisszák látták el, mert “nem illik, hogy férfiak lássanak nőket”.²⁴

A betegek ápolása a követendő eszmények közé tartozott. Thedotosz püspököt (Laodikeia püspökét) így dicséri Euszébiosz: “olyan férfi, aki tetteivel igazolta nevét és püspöki címét. Először ugyanis a testi orvoslásban vitte sokra: a lelkek gyógyításában pedig egyetlen más ember sem volt hozzá fogható emberszeretet, őszinteség, együttérzés és a segítségére szorulók iránti buzgóság dolgában.”²⁵

Temetés

A temetés a nem keresztény népeknél is alapvető gesztus volt az elhunyt iránt. A szertartás viszont költségekkel járt, amit a rokonságnak kellett fedeznie. A költségek elviselhetőbbek voltak azoknak, akik temetkezési egyesületekbe (collegia funeraticia) léptek be. Ezek az egyesületek a befizetett tagdíjakból biztosították a temetkezési kiadásokat. A nem keresztények is tisztelték a temetőt. Mutatja ezt, hogy a temető a temetkezési hely (res religiosa) isteni jog hatálya alá tartozó dolognak (res divini iuris) minősült, nem pedig emberi jog alá tartozónak. Ugyanilyennek számított a római jogban az egyébként még emberszámba sem vett rabszolgák temetkezési helye is. Ez alól a szabály alól viszont kivételt képeztek Róma ellenségének sírjai.²⁶

A keresztények soraiban nem volt ilyen mérlegelés. A közösségek nemcsak saját halottaikat temették el, hanem minden olyan elhunytat, akit szerencsétlenség, például hajótörés ért, és a temetésükről senki nem gondoskodott. A temetők a keresztényeknél arra is szolgáltak, hogy – templomok híján – itt gyülekezzenek, emlékezzenek vértanúikra. Valerianus 257-ben betiltotta az efféle összejöveteleket. Ezt a rendeletet később fia, Gallienus visszavonta, és a temetkezési helyeket visszaadta a keresztényeknek.

A járványok idején nem csak a betegekkel, de a halottakkal is foglalkoztak, akkor, amikor a “pogányok (…) épp ellenkezőleg viselkedtek: aki csak betegeskedni kezdett, eltaszították maguktól, legkedvesebb hozzátartozóikat elkergették, az utcára dobták ki a félholtakat, és temetetlenül félrehajították a halottakat”.²⁷

A tengerparti városokban a diakónusok kötelessége volt, hogy járják időnként a tengerpartot és a temetetlen halottakat összeszedjék, eltemessék. A hajózás ugyanis veszélyes volt, ki volt szolgáltatva az időjárásnak, annak ellenére, hogy általában a part mellett hajóztak. Szünésziosz ptolemaiszi püspök így ír egy utazásáról, amikor hajója veszélybe került: “Az asszonyok ékszereiket nemcsak magukra aggatták, hanem szétosztották olyan nők között, akiknek semmijük sem volt. Ennek az ősi szokásnak az oka a következő: a tengerbe fulladt embernél legyen pénz, hogy az, aki megtalálja, a temetés költségeit abból a maga károsodása nélkül fedezhesse.”²⁸

Nem volt erre szükségük a keresztényeknek, mert az idegeneket is a közösség költségén temették el. Hasonlóképpen bántak a szegényekkel is: “Amikor valaki közülük szegényen költözik el erről a világról, akkor mindegyikük képessége szerint gondoskodik róla és tisztességesen elrendezik temetését.”²⁹ Sőt Rómában a gazdagabb keresztény családok, akik sírboltokba temetkeztek, megosztották sírjukat a szegényekkel.

Utazás, vendégházak

A Római Birodalomban a keresztény közösségek szétszórva, a birodalom egész területén megtalálhatók voltak, Szíriától Britanniáig. Jóllehet szervezetük egységes volt és struktúra nem fogta össze őket, kapcsolatot mégis tartottak. Az egymással való kapcsolatfelvételre és információcserére nem volt más lehetőség, mint az utazás, illetve ezen keresztül a levelezés.

A hivatalos ügyek intézése, szerződések kötése stb. szükségessé tette időnként, hogy a tartományi székhelyekre, illetve Rómába utazzanak. Utazásra kényszerültek a keresztényüldözések idején is, ami elég gyakran megesett, például Néró (54-68), Domitianus (81-96) vagy Trajanus (98-117) császárok uralkodása alatt. Elszigetelt üldözések többször, több helyen is voltak: például 177-ben Lugdunum (Lyon) városában és Viennában (Bécsben) az ottani közösségek ellen. Az első általános keresztényüldözésre Decius uralkodása idején (249-251) került sor, majd 257-258-ban Valerianus alatt, és 303-311-ig, Diocletianus alatt voltak jelentősebb üldözések.

Ha nem is tömegesen, de egyre többen voltak, akik ellátogattak, elzarándokoltak a híres keresztény központokba, szent helyekre. Mások elszegényedésük, eladósodásuk miatt kényszerültek arra, hogy távoli vidékeken próbáljanak szerencsét, mert “napfényen és levegőn kívül semmijük sincs: ház nélkül és hajléktalanul bolyonganak feleségükkel és gyermekeikkel”.³⁰

Az utazásra nagyon sokféle eszköz állt rendelkezésre. Voltak hajózási vállalatok, amelyek a kikötőkben irodákat tartottak fenn. Az utasok itt érdeklődhettek az induló hajójáratok iránt. A kereskedelmi hajók is szállítottak utasokat. A hajó kabinjaiban általában csak a gazdagabbaknak jutott hely, a többiek a fedélzeten töltötték az időt.

A szárazföldön rendszeresen induló járatok működtek. általában lóvontatta, négykerekű kocsikat használtak utazásra. Ilyen járat volt például a cursus publicus. Díj ellenében mindenki igénybevehette, de elsőbbséget kaptak az állami ügyben utazók. Vállalkozók magánjáratokat működtettek, ez volt az omnibus (a. m. “mindenki számára”).

A többség azonban természetesen gyalog közlekedett. A római törvényhozás is ezt a közlekedési módot vette figyelembe, amikor az idézésre való megjelenés határidejét úgy határozta meg, hogy egy gyalogos napi járóteljesítményét vették figyelembe. Ezt napi 20 mérföldben (kb. 30 km) állapították meg. Hajóval az utazás gyorsabb volt (napi 90-100 km), de a nyílt tengerre a hajók általában nem merészkedtek ki.

Az utazásokban közös volt, hogy fáradsággal, veszéllyel és jelentős költséggel jártak. Fizetni kellett az utazásért, a szállásért, az ételért, s időnként egyes tartományokban – ha a birodalmi érdek úgy kívánta meg – az utazásért illetéket is kellett fizetni (például Domitianus császár idején i. sz. 90 körül az Egyiptomból kiutazó nőknek és kézműveseknek nagyságrenddel nagyobb illetéket kellett fizetniük, mint bárki másnak).

Az utazás veszélyekkel járt. állandó fenyegetést jelentettek mindenkire a kalózok és útonállók. Akinek pénze volt, azt kifosztották, elrabolták és csak váltságdíj ellenében engedték el, akinek semmije sem volt, eladták rabszolgának. Ez a veszély akkor öltött hatalmas méreteket, amikor a központi hatalom meggyengült. Az útonállókkal szemben sokszor a császári hadseregnek kellett fellépni. A kereskedők, utasok egyedüli önvédelme az volt, ha társultak, együtt utaztak.

Az utazás általában több napig is eltartott, ilyenkor az utazónak éjszakai szállásra volt szüksége. Csupán a császár és környezete, a leggazdagabbak engedhették meg maguknak, hogy leggyakrabban használt útvonalaik mentén maguknak házakat építsenek. Az utasok rendelkezésére álltak a kiépített utak mellett sűrűn egymást követő vendégfogadók. Ezek a fogadók próbálták az utas igényeit kielégíteni, akik találhattak itt kocsmát, vendéglőt, fürdőt és néha bordélyt is. A fogadókban nagy volt a nyüzsgés: katonák, kereskedők, tolvajok, parasztok, vándorszínészek “színes társasága” verődött itt össze.

A hosszabb, több napos utazás mindenki számára – a gazdagok kivételével – nagy terhet jelenthetett. A keresztények szolidaritásukat kifejezték azzal is, hogy próbálták enyhíteni az utazás terheit. Már az újszövetség iratai buzdítanak a vendégszeretetre: “Mikor ebédet vagy vacsorát készítesz, ne hívd barátaidat, se testvéreidet, se rokonaidat, se gazdag szomszédaidat; nehogy viszont ők is meghívjanak téged, és visszafizessék néked. Hanem mikor lakomát készítesz, hívd a szegényeket, csonkabonkákat, sántákat, vakokat.”³¹ “A vendégszeretetről el ne feledkezzetek, mert ez által némelyek, tudtukon kívül, angyalokat vendégeltek meg.”³²

A közösségek gyakorlata a vendéglátás kérdésében is városonként, településenként eltért egymástól. A forgalmasabb városok közösségeinek nagy terhet jelentett az átutazók tömege. Szükségessé vált, hogy “intézményesítsék” keresztény társaik ellátását. Vendégházakat hoztak létre, amelyeket a közösség adományaiból tartottak fenn. Ezekben a házakban fogadták átutazó testvéreiket. Rómában és Karthágóban olyan pénztárakat tartottak fenn, amelyekben a vasárnaponként összegyűlt adományokat kezelték. Ezekből fedezték a vendéglátás költségeit. A jótékonykodás ezen formája valószínűleg visszaélésekre is alkalmat adott, amit részletesebb szabályokkal próbáltak megelőzni. Az átutazóknak közösségüktől származó ajánlólevéllel kellett rendelkezniük. Más módszert használtak a görögök és a rómaiak: az utazók olyan tárgyakkal rendelkeztek, amelyek másik fele a vendéglátónál volt. Ezeket összeillesztve igazolták magukat és kaptak ellátást. Igazolásra gyakran használtak egyezményes jelszót is.

A vendégeket általában egy éjszakára és egyszeri étkezésre látták vendégül. A tartózkodást a püspök engedélyével két-három napra is meg lehetett hosszabbítani, de aki tovább akart maradni, annak dolgoznia kellett mesterségében és meg kellett keresnie kenyerét. Más esetekre azt ajánlja a Didakhé, hogy “Ha nincs mestersége, gondoskodjatok róla belátásotok szerint, hogy ne éljen köztetek keresztény tétlenül. Ha azonban nem akarna így cselekedni, Krisztus-kufár. Az ilyenektől óvakodjatok!”³³ Az a vendég, aki jogtalanul túl hosszú ideig tartózkodott munka nélkül egy helyen, eltávozáskor nem kapta meg a szokásos ajándékokat, csak annyit kapott, ami addig elég, míg szállást nem talál.

A szegény csavargókat egyik szállásról a másikra adták, így segítették őket. De nem mindig használtak ezek a szabályok. A 343-344-ben megtartott serdicai zsinaton határozatot fogadtak el – azok miatt a papok, diakónusok miatt “akik nem érik be egy rövid látogatással” -, hogy ne tartózkodjanak három hétnél tovább idegen városban.

A halványuló kontraszt

Az ókeresztény közösségekkel kezdetben a Római Birodalom nem sokat törődött. Megbüntették őket, ha nem adták meg a tiszteletet a császárnak. Amikor már úgy érezték, hogy a keresztények gyengítik a Birodalmat azzal, hogy számuk egyre nagyobb lett és ezzel párhuzamosan egyre kevesebben hódoltak a Birodalom isteneinek és a császárainak, elkezdődtek a nagyobb üldözések. Ezek azután a III. század második felére megritkultak, a keresztények egyre több jogot kaptak. Az állam felismerte, hogy számára hasznosabb az együttműködés, mint az ellenségeskedés.

Nagy Konstantin 313-ban megtért és attól kezdve a kereszténységet támogatta a birodalom egysége érdekében: bennük látott olyan erőt, amelyre támaszkodva újra egységessé remélte tenni a hanyatló Birodalmat. Templomokat építtetett, s kárpótolta a keresztényeket az üldöztetésekért. 313-ban egyenjogúsította a kereszténységet. A császár beleegyezése nélkül ettől kezdve nem tarthattak zsinatot, és a zsinatok határozatait a császár hirdette ki törvény formájában, amely azt jelentette, hogy mindenkire kötelező érvényűvé vált. Pogányüldözés kezdődött, a zsidókat és a pogányokat megfosztották polgári és végrendelkezési jogaiktól.

Az egyházi struktúra hierarchiává vált. Az egyházi hivatalok közül a püspök hatalma megnövekedett. A diakónus “lesüllyedt”, egyre kevesebb liturgikus cselekvést végezhetett, a papok jelenlétében már le sem ülhetett. A szegényeknek egyre kevesebb, az elöljáróknak egyre több jutott. Amint említettük, a szegények ellátásra, gondozására már csak az adományok 1/4 részét fordították. Igaz, hogy az egyház bevétele megnövekedett, de ezzel együtt nőtt a hozzá tartozó tömeg, a szegények tömege is.

Amint tömegek léptek az egyházba, az irányítás központivá vált. A gyermekkorban való keresztelés a III. században kezdett ismertté válni. Korábban felnőttkorban kereszteltek, tehát volt egyfajta előkészületi idő, míg valaki belépett az egyházba.

Megszűnt az egyház kontrasztjellege, példamutatása. A püspökök a társadalom előkelőségei lettek. Már nem szolgálták a közösséget, sokkal inkább uralkodtak rajta, és inkább a császárt, a hatalmat képviselték.

Valószínűleg erre reagálva több úgynevezett eretnekmozgalom alakult ki, amelyek követői nem értettek egyet ezzel a folyamattal. A IV. század végére egyre többen lettek azok, akik aszketikus életet éltek, kivonultak a közösségből. Az aszkéta mozgalom nyomán kialakultak a szerzetesközösségek. A szerzetesek közössége is aszketikus életet élt, de ez nem jelentett mást, mint önmegtartóztatást és mértékletességet. A szélsőségeket elutasították – az önsanyargatókat ugyanúgy, mint az anyagi javakért élőket.

A kereszténység azonban minden “bűnével” együtt is újat hozott a történelembe, s ezzel együtt a szociális gondoskodás történetébe is: a szeretet vallásaként az egymás iránti felelősséget tanította az emberiségnek. Kezdetben a keresztények személyesen mutattak példát az embereknek. A kontraszt halványulásával ez a példamutatás már nem volt olyan látványos. A szociális gondoskodás érdekében a szegényeket zárt intézményekbe, szegényházakba különítették el. Korábban, amint láttuk, a közösség nem szeparálta őket, sőt a szegényeket inkább az asztalukhoz hívták szeretetlakomára. A gyógyítást, a szegényekkel való gondoskodást egyre inkább a szerzetesség vette át, s a tömegessé váló keresztény egyház tagjai már nem éreztek felelősséget egymás iránt. Ilyen körülmények között nem működött és valószínűleg nem is tudott volna működni a szociális ellátás rendszere. Ez a rendszer a kisközösségekre volt érvényes, olyan közösségekre, amelyekben mindenki részt vállal a feladatokból és senki nem élősködik a közösség jótékonykodásán.

Az egymásért vállalt felelősség, az embertársaik iránt mutatott szeretet, szolidaritás jelen volt az ősi társadalmakban, s jelen van most is a természeti népeknél. Érdekes módon évezredekkel korábban is működtek társadalmak úgy, hogy ez a mentalitást jellemző volt rájuk. Érthető ez a magatartás a törzsi, nemzetiségi alapon szerveződő társadalmakban, hiszen itt a közeli emberi kapcsolatot a vérrokonság jelenti. Ahogy ezek a társadalmi alakulatok felbomlottak, kialakultak a nagy és nyüzsgő ókori városok, ahol már nem – illetve nem így – működtek ezek a közvetlen kapcsolatok. Ismeretes, hogy a szociális problémák “megoldására” kegyetlen módszereket alkalmaztak, ilyen volt például a csecsemők elpusztítása, az öregek elűzése.

A nyomor és a szegénység a történelem későbbi időszakában is jelen volt szinte minden emberi közösségben. Nemcsak az uralkodók, a hatalom birtokosai, hanem általában a társadalom többi tagjai sem tudták – vagy akarták – segíteni a rászorulókat. Jelen volt azonban a történelemben a rászorultakról való gondoskodás tendenciája is. Ismeretes a szerzetesrendek, a lovagrendek betegeket, szegényeket segítő tevékenysége, és a társadalmi gondoskodás nyomaira bukkanhatunk, ha a zsidóság európai közösségeinek életében megjelenő önsegélyező szervezeteket vizsgáljuk. De megtalálhatjuk a szolidaritást például a székely falutörvényekben, illetve a falvakban működő plébániák tevékenységében is.

A szociális gondoskodásnak ezek a keretei egy tulajdonságukban hasonlítanak: kisközösségekben működtek. úgy tűnik, a kisközösségi keret – valószínűleg a kapcsolatok közvetlensége miatt – elősegíti a szolidaritás érzésének kialakulását és működését, szinte tekintet nélkül az ott jelenlévő etikára.

Miután a keresztény egyházak tömegegyházzá váltak, megszűnt kisközösségi felépítésük, megmaradt ugyanakkor a jézusi etika, az újszövetségi hagyomány. A tradíció továbbélésének köszönhetően az egyházaknak megvolt az a hatásuk, hogy – főleg a feudalizmus korszakában – visszafogják az állami hatalmat. Az egyházak hatására “a hatalmi pozíciókhoz társadalmi funkciók, erkölcsileg szankcionált kötelességek, officiumok tartoztak, amelyeket (legalábbis elvben) számon lehetett kérni a hatalmi hierarchia csúcsán trónoló királytól csakúgy, mint a szubordináció legalján alázatoskodó szolgálótól”.³⁴ Ezt a hatást persze az egyház gyakran saját hatalmi érdekei szerint használta fel, volt azonban egyfajta “túlcsordulása”, amely vitathatatlanul erősítette az állam gondoskodó tevékenységét és a társadalmi szolidaritást.

Jegyzetek

¹ Titus 1., 6-8.

² Didaszkália In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. ókeresztény írók V. Szent István Társulat, 1983. 120-121.

³ Didaszkália: I. m. 119.

⁴ Traditio Apostolica. In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. I. m. 102.

⁵ Didaszkália. I. m. 188.

⁶ Didaszkália. I. m. 148.

⁷ Tertullianus: Védőbeszéd. In: Tertullianus művei. ókeresztény írók XII. Szent István Társulat, 1983. 49.

⁸ A Gangrai Zsinat kánonjai: In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. I. m. 331-337.

⁹ Hamman, A.: így éltek az első keresztények. Szent István Társulat, 1987. 148.

¹⁰ Suetonius: A caesarok élete. Magyar Helikon, 1975. 82.

¹¹ Traditio Apostolica. I. m. 92.

¹² Didaszkália. I. m. 188.

¹³ Szent Polükárposz levele a Filippiekhez. In: Apostoli atyák. ókeresztény írók III. Szent István Társulat, 1980. 200.

¹⁴ Hermász: A pásztor. In: Az apostoli atyák. I. m. 356.

¹⁵ Euszebiosz egyháztörténete (Historia Ecclesiastica). Budapest, 1983. 390.

¹⁶ Didaszkália. I. m. 150.

¹⁷ Euszebiosz egyháztörténete. 320.

¹⁸ Euszebiosz egyháztörténete. 179.

¹⁹ Didaszkália. I. m. 190-191.

²⁰ Didaszkália. I. m. 190.

²¹ Vértanúakták és szenvedéstörténetek. In: ókeresztény írók VII. Szent István Társulat, 1984. 107., 314.

²² Dr. Szántó Konrád: A katolikus egyház története I-III. k. Ecclesia, 1983. I. k. 51.

²³ Könczei György: Mégis kinek az érdeke. In: A rák ellen az emberért, a holnapért. 1994. 51.

²⁴ Didaszkália. I. m. 187.

²⁵ Euszebiosz egyháztörténete. 322.

²⁶ Brósz Róbert – Pólay Elemér: Nem teljes jogú polgárok a római jogforrásokban. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1984. 187-188.

²⁷ Euszebiosz egyháztörténete. 322.

²⁸ Idézi ürögdi György: Hogyan utaztak a régi rómaiak? Panoráma, 1979. 65.

²⁹ Arisztidész: Apológia. In.: A II. századi görög apologéták. ókeresztény írók VIII. Szent István Társulat, 1984. 52.

³⁰ Tomasz Jenő: A római földkérdés. Parthenon, 1943. 13.

³¹ Lukács 14., 12-13.

³² Zsid. 13., 2.

³³ Didakhé (A tizenkét apostol tanítása). In: Apostoli atyák. I. m. 99.

³⁴ Ludassy Mária: Szabadság, Egyenlőség, Igazságosság. Magvető, 1989. 180.

(Pécs, 1932. március 21. – Budapest, 1977. november 17.)

A néhány oldallal később olvasható írás szerzőjének születési és halálozási adataiból nem derül ki, hogy valójában kolozsvári filozófusról van szó. A pécsi születésű gondolkodó Szatmárnémetiben nőtt föl, majd Kolozsvárott tanult filozófiát a Bolyai Tudományegyetemen (1950-54). Ettől kezdve csaknem egész életét Kolozsvárott töltötte, eltekintve halála előtti budapesti kórházi ápolásától.

Bretter az egyetem elvégzése után néhány évig újságíró volt az Igazságnál (1954-1957), majd tanársegéd az egyetemen. Ezután tanít majd filozófiát a kolozsvári zeneművészeti és képzőművészeti főiskolákon (1959-1977), ellentétben a Magyar Nagylexikon szócikkében közölt adatokkal. (Mivel a Bolyai Egyetem önállóságát éppen 59-ben számolják föl, a sorrend és az időpont egyáltalán nem mindegy).

A kolozsvári gondolkodó nevét azok az általa parabolának nevezett, tárgyukat a görög mitológiából vett írások tették ismertté és elismertté, melyeknek első darabja az 1966-ban írott és egy évvel később megjelent Ikarosz legendája.¹ Ezekben a szövegekben még szimbólumokban körvonalazódnak azok, a szekunder irodalomban általában “etikai-ontológiai kérdések”-ként emlegetett gondolatok, amelyeket később fogalmibb módon ragad meg a “nyelvfilozófiai esszékként” aposztrofált szövegekben. Valójában írásai mindkét csokrában ugyanazt a cselekvéselméletet járja körül különböző aspektusokból. Ennek főbb elemei: az ember saját múltbeli cselekedeteiből összeálló világához való viszonya; az autentikus, nem-tautologikus tett puszta lehetőségének a megteremtése ezzel szemben; mindez összeszövődve a nemzedéki kérdéssel. Az Ikarosz legendájában a Labürinthosz nem más, mint Daidalosznak, a régi nemzedéknek a tetteiből összeállt világ; építőjének szökése ebből más Labürinthoszokba a tautologikus cselekvésnek, Ikarosz tragikus lépése viszont az autentikus tettre való kísérletnek a szimbóluma. Ezeket a gondolatokat a nyelv elemzésének kapcsán adja elő későbbi írásaiban.² Az atyák múltbeli tettei a labirintus képe helyett a nyelv útvesztőjében öltenek testet, az ebből való kitörési kísérlet pedig a nem-tautologikus, racionális és tartalmas beszéd, az autentikus (nyelvi) tett lesz. A szövegekben nem nehéz fölismerni az erdélyi magyar baloldali értelmiség háború utáni években pozícióban lévő nemzedékének konfliktusait részint a későbbi nemzedékekkel, részint önmagával. Ez a nemzedék egyszerre hozott létre egy hatalmi rendszert és kötötte meg a maga szerződéseit ugyanezzel a rendszerrel. Ez a helyzet hozta létre azt a Bretter föntebb említett szövegeinek korára már tulajdonképpen csődbe jutott, de még igen hosszú ideig létező cselevés- és beszédmódot, amelyet éppen ezek a szövegek elemeznek.

Bretter írásainak forrásai és párhuzamai sokfelé vezetnek. A hatvanas évek végének és a hetvenes éveknek az erdélyi magyar kultúrájában nagy szerepe van az iménti módon értelmezett nemzedéki kérdésnek, illetve nemzedéki önvizsgálatnak, mint ezt a korszak drámairodalmának kapcsán kifejtette Bíró Béla.³ A cselekvési tautológiákból való kitörési kísérleteknek hasonló szerkezetét Szilágyi István epikájában és Bretter filozófiájában jómagam próbáltam igazolni.⁴ Talán termékeny gondolat, hogy az ebben az időben, azonos helyen keletkezett drámai, epikai és filozófiai szövegek jórészében a közös helyzetre való reagálásból származó különböző, de azonos kategóriarendszerben értelmezhető válaszokat lássunk, egyben a filozófiai és irodalmi munkálkodás kultúránkban ritka szinkronjának pillanatát ragadva meg.

A Brettert ért hatások közül érthető okokból, talán túl gyakran is Camus-t szokás említeni: a Sziszüphosz mítosza nem sokkal előbb jelent meg magyarul, mint az Ikarosz legendája. Később fontos lesz a kapcsolat a Lukács-iskolával, de fontos, bár kevéssé elemzett hatás a Rezek Román Brazíliában élő magyar szerzetessel, Teilhard de Chardin fordítójával és kommentátorával való levelezése is.

Kevéssé hangsúlyozott vonása viszont az életműnek, hogy mindezek a hatások mindig valamilyen irodalmias formában jelennek meg Bretternél. Jól illusztrálja ezt a nyelvvel foglalkozó írások közül időrendben az első és az utolsó. Az első Eugen Ionescu ifjúkori töredékének fordítása és kommentárja,⁵ az utolsó a szintetizáló munkának szánt, halála miatt azonban befejezetlen A “sellő” mint alany⁶ című nyelvfenomenológiai töredék, amely jellemző módon nem közvetlenül Husserlből, hanem Roman Ingarden Az irodalmi műalkotás című munkájának néhány gondolatából indul ki, mint arra Egyed Péter is utal.⁷

írásainak több jellegzetessége a megszületésüket övező nyilvánosság szerkezetéből és szerzőjük publikálási lehetőségeiből ered. Ilyen a cenzurális okokból kötelező enigmatikusság, vagy az elsősorban nem filozófiát közlő lapok szövegkörnyezetének és olvasótáborának figyelembevétele a fogalmazásban. A következő oldalakon olvasható szöveg alkalmi cikk, 1973-ban írta, Marx halálának kilencvenedik évfordulójára. Az időpont magyarázza a Gunnar Myrdal-idézetet is: a svéd társadalomtudós ebben az évben kapott Nobel-díjat. Bretter Marxból azt a praxisfilozófiát és a konvencionális világképnek azt a kritikáját emeli ki egy évfordulós megemlékezés kapcsán is, amely problémák egyébként is foglalkoztatják, mindebben nem lehet eltagadni a korabeli heterodox Marx-olvasatok hatását.

Jegyzetek

¹ A következő írásokról van szó: Ikarosz legendája, 1967.; Laokoón, a néma, 1969.; Kentaurok dilemmája, 1969:; Apollón, nimfa, szerelem, 1971.; Valamikor Silenus őrizte a forrásokat, 1972.; újraközlés: Párbeszéd a jelennel, Bukarest, 1973. – a Hérakleitosz, Hermodórosz barátja és a Kronosz, a kegyetlen címűekkel együtt in: Párbeszéd a vágyakkal, Budapest, 1979. és Itt és mást, Bukarest, 1979.

² Főként a következő három tanulmányra szokás hivatkozni: A nyelv és az erkölcs. Korunk, 1971. 2. sz. (1970-es dátumozású kézirat). Az itt és most logikája és erkölcse. Korunk, 1972. 2. sz. (1971-es dátumozású kézirat). Hipotézis a nemzedékek kettős nyelvéről. Korunk, 1973. 6. sz. újraközlések (mindhárom) in: Bretter György: Párbeszéd a jelennel. Bukarest, 1973. (Az itt és most… Adalék egy hely- és egy időhatározó sajátosságaihoz címmel.) Bretter György: Párbeszéd a vágyakkal. Budapest, 1979. (Említett címváltozat az előző kötetbeli formájában.) Bretter György: Itt és mást. Bukarest, 1979. (Adalékok egy hely- és időhatározó sajátosságaihoz címváltozattal.)

³ A tragikum tragédiája. Bukarest, 1984.

⁴ Hatalom, ember, technika, avagy Hová “vitte el” Derest a katana? In: Jelen-Lét 3. Szeged, 1994.

⁵ Szándékos a romános írásmód, hiszen a szerző egyetlen, még anyanyelvén írott szövegéről van szó, amely A kopasz énekesnő ősfogalmazványának tekinthető. Bretter fordítása Eugen Ionescu: Tanuljunk könnyen, gyorsan angolul címmel jelent meg. Korunk, 1967. 5. sz.

⁶ Tamás Gáspár Miklós gondozásában in: Párbeszéd a vágyakkal. Budapest, 1979. Más közlések: Vázlat a “kijelentő mondat” filozófiájához. Korunk, 1978. 10. sz. Ugyanezen a címen Molnár Gusztáv gondozásában in: Itt és mást. Bukarest, 1979.

⁷ Egyed Péter: A demokratikus mondat szerelmese. In: Bretter György: Itt és mást. Bukarest, 1979.

A kicsi szép című könyvével vált ismertté világszerte és hazánkban is Ernst F. Schumacher, az úgynevezett alternatív közgazdaságtan klasszikusa. Azóta Jó munkát! című könyve is megjelent magyarul. A két kötet alapján egy eredeti világkép bontakozik ki az emberről, az ésszerűségről és a gazdaságról.

A politikatudományban, a politikai filozófiában evidenciának számít, hogy jellegzetesen nem a humánus módszerek vezetnek az államhatalom, kormányzati hatalom megszerzéséhez, illetve eredményes megtartásához. A politikai sikerek kivétel nélkül együtt járnak erkölcsileg tisztátalan eljárások alkalmazásával. A betartatlan ígéretektől a politikai gyilkosságokig, az alattomos manipulációktól a nyílt erőszakig húzódik a hatásos eszközök skálája. A politikai gyakorlat valóban tudományos igényű elemzői nem titkolják, hogy hatalom és erkölcs, politika és humánum között kibékíthetetlen az ellentmondás. Már Machiavelli tudatosította ezt az antagonizmust, amikor politikailag hasznos bűnökről, a hatalom szempontjából szükséges gonoszságokról beszélt.

Kevésbé közismert, hogy a piacgazdaság viszonya a humánumhoz lényegében azonos a politikáéval. Bernard de Mandeville 1705-ben még csak arról elmélkedett, hogy a közhaszon magánvétkekből származik: az egyének kíméletlen önzése, piaci ügyeskedése a nemzetgazdaságot is gyarapítja. Ez az összefüggés tapasztalati tény, kimondása tudományos korrektség. Az viszont már modern ideológia, hogy az egyének ellen irányuló magán- és közvétkeket fogadjuk el történelmi szükségszerűségként, és ruházzuk fel a közérdeket szolgáló jótéteményeknek kijáró pátosszal.

J. M. Keynes, a szociáldemokrata típusú kapitalizmus egyik elméleti megalapozója, 1930-ban kinyilvánította: “Még legalább száz évig el kell hitetnünk magunkkal és mindenkivel, hogy ami jó, az gonosz, és ami gonosz, az jó, mert a gonosz hasznos, és a jó nem az. A kapzsiság, az uzsora és a gyanakvás legyenek az isteneink. Mert csak ők vezetnek ki minket a gazdasági szükség alagútjából a napvilágra.”

Keynesnek nem voltak illúziói: látta, hogy tanítását elfogadva fontosabbnak tartjuk az eszközt a célnál. Tudta, hogy gazdaságfilozófiája az eszközt (a gazdasági hasznot és a vele járó gyarapodást, gazdasági növekedést) öncéllá teszi, és a tényleges végső célt, az embert puszta eszközzé fokozza le.

A későbbi fejlemények tükrében mégis úgy tűnik: Keynes gondolkodása sem volt illúzióktól mentes. Tévesen feltételezte, hogy a bőség mértéket szab a gazdasági növekedésnek, és a szükségletekhez igazítja a termelést. Tévedett abban is, hogy a közgazdaságtan – történelmi szerepének végrehajtása után – megszelídül, és megkísérli humánus keretek közé szorítani a gazdálkodást. Ha a közgazdászokon múlik, az eszköz (a gazdasági haszon) örökre a legfőbb cél marad.

és még valami. Keynes – a tudós közgazdász – magától értetődőnek tartotta, hogy ki kell jutni a “gazdasági szükség alagútjából”. Bármilyen áron. Bármilyen eszközökkel. Ha a célt elfogadjuk, a hozzá vezető eszközöket is el kell fogadnunk. (“Aki a célt akarja, akarnia kell az eszközöket is.” Ez már nem Keynes. Ezt Machiavelli írta.)

Mindebből azonban számos kérdés, dilemma, konfliktus adódik. No és ha valaki elfogadja ugyan a keynesi célt, de nem bármi áron? Esetleg a gyomra nem veszi be, hogy “hasznos gonoszt” kell cselekednie? Mi van akkor, ha nem tud megfelelni a kapzsiság, mohóság, haszonlesés, nyerészkedés stb. követelményének? Ha más isteneknek hódol, vagy önmagára, személyiségére figyelve egyáltalán nem keres isteneket? Sőt, megtörténhet, hogy némelyek nemcsak az előírt eszközök alkalmazására képtelenek, hanem magával a céllal sem azonosulnak. Hiszen elvileg bárki számára felmerülhet az alábbi kérdés. Biztosan igazuk van-e azoknak a tudósoknak, politikusoknak stb., akik szerint nem tehetek mást, mint hogy a következő száz (vagy akár csak ötven, harminc) évben az említett gazdasági alagútban “gonoszkodom”? és ha nekem elsősorban más céljaim, más szükségleteim vannak, és ezért már jelenleg sem alagútban, hanem napvilágon érzem magam? Nos, ebben az esetben a tudós, a politikus, a közgazdász – teljes belső meggyőződéssel – eltévelyedettnek, irracionálisnak, deviánsnak minősít, és megpróbál visszakényszeríteni a tudományosan megalapozott ésszerűség útjára: a sötét gazdasági alagútba. Hiszen honnan vehetné magának bárki is a bátorságot, hogy elutasítsa vagy akár csak megkérdőjelezze a gazdasági és politikai hatalmak által központilag rátukmált szükségleteket? Hiszen akkor a központilag rátukmált szolgáltatásokra kivetett adókat is megkérdőjelezhetné, sőt, fizetésüket megtagadhatná.

A közgazdász logikája világos: a gazdaság növekedést kíván, és az egyénnek nincs joga ezzel ellentétes célokat követni, más szükségleteknek hódolni. Az egyénnek nincs joga elégedettnek lenni, jól éreznie magát a mindennapi életben, ha a “gazdasági szükség alagútja” mást ír elő. Ha valaki nem a gazdasági növekedést szolgálja, annak a léte gazdaságtalan, nem rentábilis. Sőt, nem pusztán gazdaságtalan, hanem gazdaságellenes. (Aki a piacgazdaságban csak árut, és nem profitot termel – fogalmazta meg Ricardo -, annak már a létezése is ártalom.)

A közgazdász logikája világos. Többet kell termelni, hogy több profit keletkezzen. Arra kell mozgósítani a tudományt, hogy gyarapítsa a termelés technikai lehetőségeit. A tudomány által kimunkált technikai-technológiai lehetőségeket maximálisan ki kell használni. Ez így gazdaságos, ésszerű, következetes.

Alternatív közgazdaságtan

Gondok csak akkor adódtak, amikor a közgazdász világos logikája megbicsaklott a gyakorlatban, a gyakorlati megvalósítás során. A XX. század utolsó harmadára ugyanis kiderült, hogy a korlátlan gazdasági növekedési vágynak természeti határai vannak: végzetesen fogynak a nyersanyagok és az energiaforrások. Kiderült továbbá, hogy a modern technológiák nagybani alkalmazása környezetromboló: visszafordíthatatlan károsodási folyamatokat indított el a természetben. Ha a növekedést nem sikerül radikálisan visszafogni, a Föld belátható időn belül alkalmatlanná válik az emberi életre. Ezekre a gyakorlati kihívásokra a hagyományos közgazdaságtannak nincs válasza. Az új helyzet (a környezetpusztítás következményei, a gazdasági növekedés kifulladása, a hagyományos közgazdaságtan elméleti fogyatékossága) különböző környezetvédő elméletek és mozgalmak kialakulásához vezetett. A hagyományos közgazdaságtani szemlélettel és gazdasági gyakorlattal szemben fejtett ki átfogó elméleti elképzelést a németországi születésű brit közgazdász, Ernst Schumacher, amikor az 1970-es években létrehozta az úgynevezett alternatív közgazdaságtant. (Magyarul megjelent könyvei: A kicsi szép. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1991.; Jó munkát! Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1994.)

Schumacher szakít a XIX. században uralkodó eszmék (gazdaságelvűség, verseny, gazdaságosság, felhalmozás, növekedés stb.) evidenciáival. A természeti életfeltételek és az emberiség megmaradásának nevében az ember és a természet közötti egyensúly, harmónia szükségességét hirdeti. “Gazdaságosan elpusztulni vagy gazdaságtalanul túlélni” – fogalmazza meg kiélezetten az emberiség számára mutatkozó válaszutat.

A Frankfurti Iskolához hasonlóan Schumacher a technológiát nem pusztán termelési, hanem társadalomteremtő és ideológiaképző tényezőként értelmezi. A pusztítás és pusztulás gazdaságtanának tekintett hagyományos gazdasági szemlélet – úgymond – a nagyüzemi technika és technológia szükségleteit fejezi ki. “A jelenlegi ‘rendszer’ – írja – legtágabb értelemben a technológia terméke, és nem lehet jelentősen megváltoztatni, hacsak nem változik meg a technológia is.”

A modern gazdaság sajátossága, hogy az eszközök, a technikai lehetőségek fejlődése diktálja a követett célokat. Az öntörvényű gazdasági-technikai fejlődés a maximális növekedést, a termelési kapacitások teljes kihasználását, ezáltal a tömegtermelést írja elő. A tömegtermelés egyaránt ártalmas az emberre, a társadalomra és a természeti környezetre. A nagyipari technológia “a kizsákmányolás technológiája, egy osztály-vezérelt, antidemokratikus, embertelen és még a biológiai együttélést is megnehezítő, a természeti erőforrásokat pazarló technológia”. Egyetlen esély kínálkozik: az erőszakos technológia felváltása szelíd, környezetbarát, “emberarcú” technológiákkal.

Piacgazdaság az ember ellen

Schumacher rámutat, hogy a modern gazdaság nemcsak a természeti környezetre, hanem az emberi belsőre, a személyiségre is rombolóan hat. A gazdasági gyakorlat tapasztalata és mindennapi kényszere hatására az emberek az egyéni haszonszerzés, mohóság, irigység, önzés szemüvegén át nézik a világot. Ez a kényszerű látásmód egyoldalúvá teszi érzékelésünket, korlátozza, torzítja gondolkodásunkat. A valóságról alkotott egységes kép összeomlik, elménkben széttöredezik. A mohóságtól és irigységtől hajtott ember elveszíti képességét, hogy a dolgokat összefüggő egészként érzékelje. Az egyén belsőleg meghasonlik: mást kíván tőle a gazdasági racionalitás (a gazdaságosság, a gyakorlati siker), és másra ösztönzik spontán érzései. “Elménk telítve lehet a tizenkilencedik század nagy eszméivel, de szívünk akkor sem fog hinni bennük. Az elme és a szív áll háborúságban egymással… Eszünket egy különös, vak és esztelen hit a tizenkilencedik századtól örökölt fantasztikus és életromboló eszmerendszerrel fátyolozta el.” Elme és szív, gazdasági ésszerűség és sokoldalú élet konfliktusában a mai tudomány egyoldalúan az absztrakt értelem oldalára áll: az embertől valamiféle elvont ésszerűséghez, az úgymond tudományos észhez menekül.

Mi a baj a modern tudománnyal?

Mindennapi életünk során ismételten döntési helyzetekbe kerülünk. Szavakban és tettekben kell állást foglalnunk arról, hogy lehetőségeink közül melyeket részesítjük előnyben. Minőségileg különböző, divergens problémákat kell megoldanunk. A világban való eligazodáshoz, az alternatívák közötti választásokhoz, az állásfoglalásokhoz, a döntésekhez nemcsak tudásra, ismeretekre, hanem világképre, értékeszmékre, világunk egészének összefüggéseit értő bölcsességre is szükségünk van. Schumacher szóhasználata szerint kultúrára, amely minőségileg több a puszta tárgyismeretnél, tudásnál. A modern tudomány azonban – hangsúlyozza Schumacher – nem ad ilyen kultúrát.

A modern pozitivista tudományt nem az ember, hanem “csak a ‘szakértelem’ érdekli, és tagadja, hogy objektív tudásunk lehet bárminek az értelméről és céljáról”. A különböző résztudományok túlságosan specializáltak ahhoz, hogy tágabb célkitűzéseinkben segítséget adhatnának. “Még a humán tudományokban is belegabalyodhatunk a szaktudományos megállapítások tömkelegébe, ami elménket egy sor kis eszmével tölti meg, célszerűtlen eszmékkel.”

A tudomány eszméi “hasznosak a szakirányú kutatás számára, de tökéletesen alkalmatlanok életünk irányítására vagy a világ értelmezésére”. A szaktudományok nem kultúrát, hanem pusztán szaktudást, értéksemleges szakértelmet adnak, azonban “a ‘szakértelem’ önmagában semmi, cél nélküli eszköz, puszta lehetőség”. Ezért illúzió a tudománytól várni problémáink megoldását.

A szaktudományok művelői egyfajta vallásként gyakorolják a tudományukat: ki-ki a saját résztudománya iránt van dogmatikus bizalommal. Az egyes szaktudományok azon a hiedelmen, hiten alapulnak, hogy igazságaik megkérdőjelezhetetlenek. Fő veszélyességük részleges tudásuk kíméletlen, nagyléptékű alkalmazásából származik (például atomenergia, mezőgazdasági vegyszerezés).

Schumacher elemzései szerint a jelenkor tudományosságát hatásai, következményei miatt elhibázottnak kell tekinteni. Ez a tudomány az emberi céloktól és szempontoktól független utat jár. Két alapkérdésben marasztalja el Schumacher a modern tudományt. 1. Nem segíti az embert a személyes életben való eligazodásban. Arisztokratikusan elfordul az embertől: az emberek belső és mindennapi problémáitól visszahátrál a tudósi szakma eszméihez, belső ügyeihez. A modern tudomány nem egy humánus kultúra, az emberi célok eszközeként, hanem önértékként, öncélként, a részleges tudást maga a tudás által igazolóként működik. 2. Az uralkodó gazdasági szemlélet eszköze. Az uralkodó közgazdasági szemlélet pedig agresszívvé, erőszakossá tette a tudományt (illetve a tudományos eszközökkel létrehozott technikát).

Következmény: az ember és a tudomány végzetesen külön úton jár. Nincs mód a két út közelítésére: a tudomány nem mutat irányt az ember számára. Az élet problémáit többnyire csak a tudomány ellenében lehet megoldani.

Miért óvakodjunk a közgazdászoktól?

A részleges szaktudományok művelőire jellemző dogmatizmus, saját résztudományuk igazságaiba vetett vallásos hit a modern közgazdászokra fokozottan érvényes. (Schumacher átveszi Ralph és Mildred Buschbaumtól a “közgazdaságtan vallása” kifejezést.) “Maguk a közgazdászok – a legtöbb szakemberhez hasonlóan – rendszerint egyfajta metafizikai vakságban szenvednek, és feltételezik, hogy tudományuk feltétlen és változtathatatlan igazságokkal dolgozik, mindennemű előfeltételezés nélkül.” Pedig a közgazdaságtan “nem a saját lábán áll”: érvényessége, használhatósága meta-közgazdaságtani előfeltételeitől függ. Gazdasági számításai alkalmazhatóságának határai vannak, amelyeket túllépve károssá, pusztítóvá válik. A közgazdaságtan meta-közgazdaságtani előfeltétele a természeti környezet és az ember. A közgazdászok felelőssége, hogy nem tisztázzák tudományuk természeti és antropológiai előfeltételeit. Amikor gazdasági kalkulációikat az emberre és a természeti környezetre is korlátozás nélkül kiterjesztik, akkor úgy járnak el – példálózik Schumacher -, mint a középkori teológusok, akik fizikai problémákat is bibliai idézetek segítségével kívántak megoldani.

Ennek azért vannak különösen pusztító következményei, mert vallásos hitük (résztudományos fanatizmusuk) nemcsak a tudományos gondolkodást deformálja. A tudós közgazdász gondolati deformációi gyakorlati deformációkká alakulnak át.

A modern gazdaságtan sajátos szemüvegen át szemléli a világot: csak az érdekli belőle, ami gyors profitot hoz. ítéletei az egyéni haszonszerzés (a piaci siker) szempontjából mérlegelnek. Ily módon a gazdaságtan a sokarcú valóságot nyereségarcúra redukálja, és mindattól elvonatkoztat, ami nem szolgálja a közvetlen profitérdeket.

Schumacher a közgazdaságtan diktatúrájáról, az ökonomizmus dühéről, az ökonomizmus rabszolgaságáról beszél. A mai közgazdaságtan diktatórikus módon írja elő, hogy mi ésszerű. Az “ökonomizmus dühe” a mindennapi életben pusztít, és nem csitul a magas életszínvonallal. Az ökonomizmus rabszolgaságától a politikusok sem tudnak szabadulni. A közgazdaságtan – úgymond – hűbéri hatalommá vált: szinte az egész politikát magába szívja. A gazdag társadalmakban egyre nehezebb valamit véghezvinni, ha nem fizetődik ki közvetlenül. A gazdasági szempont minden emberi megfontolásnál fontosabbá válik. Mindebből két jellegzetes következmény adódik. 1. A redukált látásmód miatt a közgazdaságtan ítéletei részlegesek, szűklátókörűek: mennyiségileg hasonlítanak össze egymással összemérhetetlen dolgokat. Számára a megújítható és a nem megújítható javak egymással egyenértékű tényezőkként, pusztán termelési költségekként jönnek számításba. 2. Az ember kiküszöbölésére ösztönöz. Gazdaságossági számítások szerint a gép olcsóbb és megbízhatóbb. (Sismondi már 1819-ben megfogalmazta: “Az angol királynak, ha a gépek munkások nélkül is ugyanazt a jövedelmet hoznák, nem lenne szüksége az angol népre.”)

Szaktudományos racionalitás vagy emberi ésszerűség?

Schumacher óvatosságra int a magukat szakértőknek, társadalmi (gazdasági, politikai, jogi stb.) szakembereknek feltüntető tudósokkal, hivatalnokokkal, bürokratákkal szemben. Két okból. Az első ok, hogy szakmai magabiztosságuk mögött a specializálódásból, pusztán részleges tudásból (azaz a társadalom egészére vonatkozó problémákkal szembeni tudatlanságból) fakadó magabiztosság áll. Tudományos vagy szakmai öntudatuk a redukált szemlélet, a szűklátókörűség öntudata. (“Nem a szakosodás a hibás – hangsúlyozza Schumacher -, hanem az, hogy hiányzik belőle a metafizikai tudatosság.”) Ebben áll a modern társadalom szakértőinek, elméleti szakembereinek teoretikus veszélyessége. Ettől azonban közvetlenül csak a valóság adekvát megértése csorbul, a tudomány áll a ködösítés, a hamis ismeretek, a nem-tudás szolgálatába.

Súlyosabb gond a gyakorlati következmény. A tekintélynek örvendő, illetve hatalommal rendelkező szakértők, gazdasági, jogi, politikai szakemberek nem csupán az emberek gondolkodását fertőzik, hanem mindennapi életét, viszonyrendszerét, társadalmi tevékenységét is megrontják. A szakszerűségre, a tudományos észre, a szakmai racionalitásra hivatkozva és támaszkodva irányítják a társadalom működését: az egyéni törekvésektől, személyes elképzelésektől független bürokratikus intézményekkel szabályozzák, korlátozzák az emberek életét.

Ugyanakkor – mutat rá Schumacher – “az egyszerű emberek gyakran szélesebb és emberibb látókörrel rendelkeznek, mint a szakemberek általában”. ők nem szakmai kérdésnek tekintik, hanem közvetlenül megélik a mindennapok problémáit. életük lényegi kérdéseiben bölcsebbek, jobban eligazodnak, mint gazdasági, politikai, jogi vezetőik, feletteseik. A megélhetés, az érdekeltség, a boldogság stb. dolgaiban a gyakorlati emberi ésszerűséggel szemben a tudományos ész (a szaktudományos racionalitás) fogyatékosnak bizonyul. ám mindez hiába: az érdemi döntések szakmai hatáskörökbe tartoznak.

Schumacher következtetése: “a politika túlságosan lényeges dolog ahhoz, hogy szakértőkre bízzuk. Ma a politika fő eleme a gazdaság, a gazdaság fő eleme pedig a technika. A politikát nem lehet a szakemberekre bízni, de nem lehet a gazdaságot és a technikát sem.”

Rendben van: Schumacher logikája szerint ostobaság eltartani, ezért nem kell eltartani a politikusokat. De a jelenlegi körülmények között olyanok a gyakorlati hatalmi erőviszonyok, hogy a “szélesebb látókörű egyszerű emberek” nem tehetnek mást: eltartják a “szűklátókörű politikusokat”. Mire van mégis reális lehetőség? A mamutintézmények bizonyos feladatainak kisközösségi kiváltására.

Schumacher elképzelésében a humánus társadalom a szabadság és a rend összhangját valósítja meg. A modern államban sem rendet, sem egyéni szabadságot nem tapasztalunk. Az egyéni szabadság feltételezi, hogy az egyének maguk hozzák létre közösségüket, társadalmukat. Szabadon alakítják ki egymáshoz való kapcsolataikat, viszonyaikat. Meghatározzák, és ha szükséges, átalakítják együttélésük, együttműködésük rendjét, szabályait. így az őket körülvevő, életüket szabályozó rend számukra nem külső, idegen rend, hanem az ő rendjük, melyet ők alkotnak meg saját maguk számára.

Schumacher rámutat, hogy humánus, az egyéni szabadságot nem sértő rend csak emberi léptékben, az egyének által áttekinthető méretek között valósítható meg. Olyan nagyságú szervezeteket kell kialakítani – hangsúlyozza -, amelyeknek minimális adminisztrációra van szükségük. A kis szervezetek önmagukat igazgatják, mert az emberi agy az egészet átlátja. Ennek megfelelően a monolit állami intézményekkel szemben felértékelődik a kisebb méretű helyi közösség: az egymással társuló egyének által működtetett “önkormányzó demokrácia” (a kifejezést Huxleytól veszi át). A közvetlen demokrácia megnöveli az egyének hatalmát és felelősségét.

Humánus gazdálkodás

Az “emberarcú” rend eszményéből súlyos elméleti és gyakorlati konzekvenciák adódnak. Ez magától értetődően nem lehet olyan rend, amely nem biztosítja a közösséget, társadalmat alkotó egyének megélhetését, életképességét. “Nem létezik olyasmi, hogy ‘az államok vagy a nemzetek életképessége’. Egyedül csak az emberek életképességének kérdése létezik: az emberek, a valódi személyek akkor életképesek, ha a saját lábukon állnak, és megkeresik a kenyerüket.” Mindebből a gazdasági szemlélet gyökeres megváltozása következik. A Schumacher által körvonalazott humánus rendben a gazdálkodás “sportból”, öncélból az emberek eszközévé, emberközpontú gazdálkodássá válik. A humánus (Schumacher szóhasználatában buddhista) gazdaságtan és gazdálkodás célja: a legkisebb erőfeszítéssel biztosítani mindenki elérhető jólétét.

Mit jelent ez a gyakorlatban?

1. Teljes foglalkoztatottságot. Eszerint mindenkinek lehetősége van arra, hogy szükségletei arányában és kielégítése érdekében hasznos munkát végezzen. “Tömegek általi termelés” a tömegtermelés helyett.
2. A teljes foglalkoztatottságot mindenki által elérhető és személyes munkához kapcsolódó tulajdon biztosítja. Mindenki dolgozó tulajdonossá válása, illetve tulajdonosként való megélhetése műszaki forradalmat feltételez: a kezdetleges és a csak nagyüzemileg alkalmazható, környezetkárosító technikák helyett olyan “köztes technikák” elterjedését, amelyek áthidalják az eltérő képzettségből fakadó feszültségeket. Ezek a bárki által működtethető, “emberarcú” technikák lehetővé teszik, hogy az emberek önmagukon segítsenek (“szegényeknek készült technológia”).
3. Legolcsóbb, ha a lehető legtöbb szükséglet kielégítését helyben tudják megoldani: a helyi szükségletek kielégítésére helyi forrásokat használnak.
4. Előtérbe kerül a termékek tartóssága, minősége. A maradandóság igénye mind a használati javakban, mind a természethez való viszonyban fontossá válik.
5. A termelés a teljes személyiség jólétét hivatott szolgálni. Ezért a mechanikusan mért életszínvonalét felváltja az életminőség szempontja. A tárgyi javakhoz képest felértékelődik a szellemi fejlődés és a lelki javak figyelembevétele.

A modern közgazdaságtanétól eltérő viszony a munkához

A modern közgazdaságtan szerint “a munkáltató szempontjából az lenne az eszményi állapot, ha alkalmazottak nélkül tudna termelni, az alkalmazottak szempontjából pedig az, ha munka nélkül juthatnának jövedelemhez”. Ennek következtében az eszményi állapot, ha teljesen kiküszöbölik a munkát. Haszonelvű megközelítésben pusztán szükséges rossz, természeti kényszerűség a munka. Az emberközpontú gazdasági felfogás viszont rámutat a munka pozitív oldalaira is. 1. Alkalmat ad az embernek arra, hogy képességeit használja és fejlessze. 2. Kialakítja az egyén együttműködési képességét, amikor másokkal egy közös feladat megvalósításán fáradozik. 3. Létrehozza az élethez szükséges javakat és szolgáltatásokat, ezáltal a megélhetéséről gondoskodik. Mindez azonban megkérdőjelezi munkaidő és szabadidő merev szembeállítását: “munkaidő és szabadidő ugyanannak az életfolyamatnak egymást kiegészítő részei, és csak azon az áron lehet különválasztani őket, ha elrontjuk a munka örömét és a szabadidő boldogságát”. Schumacher figyelmeztet: ha ugyanaz a termék hatszoros munkaidővel vagy hatszoros termelékenységgel állítható elő, nem biztos, hogy némelyek nem a hosszabb, de kreatívabb (“gazdaságtalanabb”, de humánusabb) megoldást választanák.

A modern közgazdaságtani szemlélet a tárgyi javakat fontosabbnak tartja az embereknél, a fogyasztást az alkotó tevékenységnél. “Ez azt jelenti, hogy a hangsúly átkerül a munkásról a munka termékére, vagyis az emberiről az emberalattira.” A humánus gazdaságtan szerint viszont a civilizáció lényege nem a tárgyi szükségletek megsokszorozása, hanem a személyiség fejlődési lehetőségeinek növekedése. A személyiség fő megnyilvánulása a tevékenység.

A modern közgazdász szakmai logikája szerint azt, akinek a munkája nem hoz megfelelő nyereséget, el kell bocsátani. Ez így gazdaságos. Egyébként sem kifizetődő a teljes foglalkoztatottság. A humánus gazdaságtan szerint viszont a közvetlen gazdasági rentabilitással szemben az embernek, a személyiségnek kell elsőbbséget élveznie. így valósulhat meg az alapvető társadalmi cél: teljes foglalkoztatottság, ezáltal mindenki megélhetése. Modern növekedés, illetve hagyományos stagnálás helyett a követendő középső út a “tisztességes megélhetés”: a lelki harmóniához, vagyis a belső jóléthez szükséges mértékű gazdagság megtermelése a lehető legkisebb erőfeszítéssel.

Jövő a jelenben

Annak igazolására, hogy már a jelenlegi viszonyok között is lehetséges humánus gazdálkodást folytatni, Schumacher az úgynevezett Scott Bader Köztársaság működését ismerteti.

Ernest Bader svájci kvéker az első világháború után vándorolt be Nagy-Britanniába, ahol gazdasági vállalkozásba kezdett. Badert felháborította, hogy a tőke alkalmazza az embert, nem pedig az ember a tőkét. Másik kritikai célpontja a vállalati hierarchia. “Ráeszméltem – fogalmaz -, hogy magával a kapitalista filozófiával állok szemben, amely az embereket vezetettekre és vezetőkre osztja”, és a tulajdonosoknak, illetve a vezetőknek – úgymond – diktatórikus hatalmat ad. Ez a helyzet csak a tulajdonviszonyok megváltoztatásával, valamiféle közös tulajdon kialakításával oldható meg. Ezért 1951-ben alkalmazottaival létrehozta a Scott Bader Köztársaságot, és ráruházta cégének tulajdonjogát. A következmények látványosak.

1. A vállalat tevékenysége és tőkéje a tulajdonosok összességének lett alávetve, akik azt saját céljaiknak és szempontjaiknak megfelelően igazgatják. Elsődleges célkitűzés a munkafolyamat humanizálása volt, de “ennek a közösségi tulajdonra épülő kisüzemnek az alapján fokozatosan egy újfajta életstílus valósítható meg, amely leveszi a munkabérért való küzdés terhét az emberekről”.
2. Összekapcsolódott a gazdasági kezdeményezés és az egyén közösségi felelőssége. Másként is megfogalmazva: a valódi (azaz közvetlen) demokrácia és a gazdasági hatékonyság. Minden döntést végső fokon a munkások parlamentje hoz.

A Köztársaság Alkotmánya kimondja:

• A Köztársaság tagjai társtulajdonosok és munkatársak, ezért semmilyen okból nem elbocsáthatók. Az emberek szolidáris közösséget alkotnak.
• A munkák díjazásában maximum hétszeres eltérés érvényesülhet. Tehát a legmagasabb bér nem haladhatja meg a legalacsonyabb hétszeresét.
• Egy vállalat nem lehet nagyobb, mint amekkorát minden dolgozója át tud tekinteni. Ez a szám 350 fő körüli. Ezt meghaladó létszámnövekedés esetén új, önálló gazdasági egységeket kell létrehozni.
• A nyereség felét a Köztársaságon kívüli humánus célokra fordítják. (Ez nemcsak a magánönzés, hanem a csoportönzés kialakulásának is ellene hat.)

A Scott Bader Köztársaságnak – állapítja meg Schumacher – “sikerült olyan célokat elérnie, amelyek kívül esnek az üzleti normákon, olyan emberi célokat, amelyeket a szokásos üzleti gyakorlat háttérbe szorít vagy teljesen figyelmen kívül hagy. Más szóval a ‘Bader-rendszer’ túllép a magántulajdon rendszerének leegyszerűsítő jellegén, és az iparszervezetet az ember szolgájaként használja ahelyett, hogy egyszerűen csak a tőketulajdonosok gazdagodásának eszközéül használná fel.”

Békés út a köztulajdonhoz

Schumacher általános elképzeléssel áll elő azzal kapcsolatban, hogy miképpen lehetne békés úton és társadalmi méretekben közeledni a humánus gazdálkodáshoz. Az ökonomizmus szolgálatával szakítani kívánó kormányzatoknak a tulajdonosi viszonyok átalakítására a következő eljárást javasolja. 1. írja elő minden nagyméretű vállalat átalakítását részvénytársasággá. 2. Mondjon le a nyereségadó kivetéséről. Ugyanakkor annak kiváltására tegye kötelezővé a cég részvényeinek megduplázását új részvények kibocsátásával, és az új részvények köztulajdonba (a helyi polgárok testületének, az úgynevezett Társadalmi Tanácsoknak a tulajdonába) adását. így az állam nyereségadó-kivetési joga – kisajátítás és kártalanítás nélkül – átalakul a társadalom tulajdonosi részesedésévé..