Az erőszak útjai

Miként kapcsolódik össze a vallási, a kommunális, és a kaszterőszak a patriarchális társadalom elnyomó erőivel. A szerző cáfolja, hogy ősi tradíciókról lenne szó.

Nemigen ítélhetjük meg, hogy az elmúlt évtized folyamán milyen mértékben terjedt a vallási türelmetlenség jelensége Indiában, ha az erőszak kérdését megkerüljük. Ebben az időben számtalan agresszív szólamot és feszült diskurzust hallhattunk a kommunális erőszakról – mindez a vallási erőszak racionalizálását szolgálta. Csak néhány példát kiragadva: a terrorizmus egyik “nemzetközi” definíciója a különböző civilizációk közötti összeütközés vízióját idézte fel; kiformálódott a nemzet biztonságának jelszavával fémjelzett és államilag szponzorált erőszak egy új, a “másoknak” tekintett emberekkel szembeni formája körüli konszenzus; felerősödött a nacionalista “retorika”, amely szerint a godhrai mészárlás ellenséges, terrorista cselekmény, míg a gudzsarati népirtás megbocsátható, természetes reakció; az erőszakot nemzetközileg “kulturális” alapon határozták meg – ez pedig a gyarmati korszak nyelvezetének kétfokozatú, elutasító és elfogadó stílusát idézi.

Az elmúlt évtizedben tanúi lehettünk a nők és a dalitok elleni erőszak növekedésének is.1 A gudzsarati mészárlás, ez az államilag támogatott, vérgőzös brutalitással párosuló pogrom szándékos és valóságos népirtás volt, amelyet különös kegyetlenséggel hajtottak végre. Mindebből még egy igen kínos kérdés adódik: van-e valami köze a kommunális erőszaknak az erőszak más megjelenési formáihoz? Biztos, hogy nem a semmiből bukkantak elő hirtelen a rendőri felügyelet kegyetlen módszerei, a nők módszeres szexuális zaklatása, a kisgyerekek és a terhes nők ellen irányuló bűncselekmények: a lemeztelenítések, megcsonkítások, tömeges nemi erőszaktevések, lefejezések, feldarabolások, megégetések véres orgiáinak lelkes és aktív támogatása, vagy éppen az ezekkel szembeni társadalmi tolerancia – jelenjen meg ez akár zajos helyeslésként, a könyörület hiányaként, cinkos hallgatásként vagy akár néhány dalit, nő és adivasi részvételeként az eseményekben.

A fenti kérdéssel kapcsolatban a mainstream baloldali-világi elemzők hozzáállása is problematikus, mivel felületes vizsgálódás alapján osztják különböző kategóriákba az erőszak különféle megjelenései formáit. Míg a baloldali-világi kommentátorok főleg a “fajsúlyos” okokat hangsúlyozzák – mint például a fasiszta megnyilvánulások, a politikai mobilizáció, a gazdasági viszonyok vagy a kasztok közötti ellentétek –, addig a nők elleni erőszakot, bár egyhangúlag elítélik, de mindenképpen “könnyebb fajsúlyúnak” tartják, és ennek a kérdéskörnek a vizsgálatát a teljesen externalizált feminista elemzésekre hagyják. A problémát teljesen helytelenül pusztán a nők ellen vagy a nők által elkövetett erőszakos cselekményekre szűkítik le, így nem ismerik fel, hogy a patriarchátus strukturálisan kapcsolódik a többi egyenlőtlenségen alapuló rendszerhez, mint ahogy nem hozzák kapcsolatba más okokkal és faktorokkal sem. A patriarchális ideológia és erőszak tulajdonképpen beágyazódik az osztályok, a kasztok, a család, a közösség és az állam struktúráiba, áthatja a civil szférát, irányítja mindennapi életünket; meghatározó szerepet tölt be az úgymond “kivételes” formában megjelenő kommunális erőszakban. Megszokottá, rendszeressé és ismerőssé vált a patriarchális és kasztalapú egyenlőtlenség és erőszak – ez az egyik alapja a kommunális erőszak tűrésének és elfogadásának, valamint folyamatosan aktív környezetének. A kasztrendszer és a patriarchátus elnyomó rendszerekként és a szisztematikus alávetettséget biztosító keretekként az erőszak átvihető módozatait generálják. Jobban megvilágítja ezeket az állításokat, ha megvizsgáljuk, milyen összefüggések állnak fenn a patriarchális, a kasztalapú és a kommunális erőszakcselekmények között.

A patriarchátusok hagyományosan a férfiak által gyakorolt erőszakon alapulnak, legyen az akár militarisztikus vagy “otthoni” erőszak, bár ezt a kétféle megjelenési formát gyakran összekapcsolják és egy kalap alá veszik. Általában véve az erőszak még ma is minden patriarchális rendszer alapját és szerves részét képezi. A nők gyakran az erőszaktól való félelemtől vezérelve fogadják el a patriarchátust, hiszen végső soron az erőszak garantálja az alávetettséget, neveli bele a nőkbe az engedelmességet, és torolja meg a kihágásokat. A patriarchátus léte egyenlő mértékben függ a nők elleni erőszaktól, a legitimáló ideológiáktól és attól, hogy maguk a nők elfogadják-e alávetett helyzetüket. Az intézményes és magánéleti erőszak nem a férfiak kizárólagos monopóliuma; természetesen a nők is aktív, cselekvő részesei lehetnek az erőszakos cselekmények ösztönzésének vagy végrehajtásának. Ebből nyilvánvalóan az következik, hogy a patriarchátus nem a férfiak uralma a nők fölött, hanem olyan struktúrák rendszere, amely a nők közötti szolidaritást szétrombolja, és így megosztja őket a családon, a lakóközösségeken, kasztokon és osztályokon belül, valamint osztályok, kasztok és vallások szerint is.

Mindazonáltal a nők elleni erőszak a már meglévő társadalmi ellentétek mintázatát is követi, megerősíti a létező megosztottságokat, és kulcsszerepet játszik az új társadalmi feszültségek kialakulásában. Ha úgy fogjuk fel a patriarchális rendszert, mint amely strukturálisan kötődik egyéb társadalmi megosztottságokhoz, és nem egy önfenntartó, epifenomenális rendszernek tekintjük, akkor az erőszak – egy bizonyos szinten – a patriarchális rendszerek és a többi társadalmi struktúra közötti kapcsolódási pontként fogható fel: ingatag módja a fékentartásnak, a szocializációnak, a status quo fenntartásának, az ellencsapásnak és az utóvédharcoknak, valamint a nők által kezdeményezett változások visszaszorításának és követeléseik visszaverésének. Minden főbűnös – osztály, kaszt, család, az úgynevezett közösség, az állam – ezt a logikát követi.

A hindu jog nem csupán “nacionalista” magyarázattal szolgált, és újabb többségi ideológiákat toldott a civil társadalom már egyébként is igen nagyszámú ideológiáihoz, hanem új, meglehetősen riasztó struktúrák megteremtésével: az utcai erőszak és a férfiakhoz való kötöttség új területeinek kialakításával más irányba terelte a már létező tendenciákat. A fennálló elnyomó rendszer az állam és a civil társadalom közti interakció helyévé vált, és megújult erővel köti össze az állami és a civil szféra aktív szereplőit. Ez aligha meglepő, hiszen maga a hindu jog is ennek a két típusnak az összhangjából áll össze.

Az elmúlt évtizedben ez a harmónia és hatékonyság fokozta a különböző erőszaktípusok közötti kölcsönhatások mobilitását, és ma úgy látszik, hogy ezek akár több ezer mérföld távolságról is képesek összeköttetést találni, hatni egymásra vagy kirobbantani egy-egy véres eseményt. 2002-ben például a gudzsarati mészárlás magabiztos agressziójának és taktikájának hatása kimutatható volt a Madzsa Pradesben végrehajtott özvegyáldozat bemutatásában csakúgy, mint a dalitok hardzsanai meglincselésében.

Így hát a hindutva (a hindu jog) széles körű zártsága kiszélesíti önnön alapját és repertoárját – magába integrálja a kasztalapú és patriarchális erőszakformákat, és ugyanakkor meg is erősíti azokat. Így a különböző kasztba tartozók vagy az eltérő vallásúak közötti házasságokkal szemben élő előítéletet erősíti és bátorítja, hogy a hindutva nagyobb mobilitást engedélyez az alacsonyabb kasztokba tartozóknak, a dalitoknak és a különféle törzsi csoportok tagjainak. Ezt tovább szélesítette az új hatalmi csoportok feltűnése, amelyek a Badzsrang Dal (BD), a Siv Szena2 és a Durga Vahini milíciáira vagy éppen a Visva Hindu Parisad (VHP) zsoldos csőcselékére támaszkodnak. Ezeket a gyorsan szaporodó csoportosulásokat a hindutva mintegy “feljogosítja” a kommunális erőszakra és az utcai hatalomgyakorlásra – mindez pedig visszahatva újfajta társadalmi legitimitást és politikai jogosítványokat biztosít a kaszt- és nemi alapú erőszak számára. Valamiféle hatalmat biztosítani azoknak, akik egyébként ilyennel nem rendelkeznének (így például a nők részesítése a patriarchális hatalomban), a közvetett vagy kompenzatív hatalom egyes területeinek kiépítése – mindez tulajdonképpen a klasszikus patriarchális stratégia része, amely napjainkban beépül a kommunális stratégiákba is.

 

1. A mindennapi patriarchális erőszak tehát egy a kommunális erőszak megannyi kontextusa közül, amelyeket számos közös vonás kapcsol össze. Ahogyan a hozományért elkövetett feleséggyilkosságok esetében (amelyek Gudzsaratban sem ismeretlenek) is fontos szerepet játszanak az anyagi előnyök, a kommunális erőszak is remek lehetőségeket jelent a kereskedelem és a felhalmozás számára; fogyasztási lehetőséget jelent az összes osztály számára, amint ezt a gudzsarati fosztogatások is bebizonyították. Hasonlóan ahhoz, ahogyan a hozományért gyilkolók végül elégetik agyonvert áldozataik testét, a kommunális erőszakcselekmények idején fellobbanó – többféle célra is szolgáló – tüzek is eltüntetik a nemi erőszak és a kéjgyilkosság minden nyomát.

A rendőrök terhes nő tucatjait verték hasba Baroda “átfésülése” során.3 Magzat- és gyermekgyilkosságok jellemezték a gudzsarati mészárlást is. Egy Kauszer Bano nevű asszony magzatát kitépték és a lángok közé vetették, majd a nőt megerőszakolták, összeszurkálták, és a testét elégették.4 Gopal Menon filmjében két kisfiú azt meséli el, hogy miként hasították fel szemük láttára terhes nővéreik hasát, hogy előbb a kitépett magzatokat, majd a nők testét is máglyára vessék. Egyik esetben a magzatot az ordibáló gyilkosok egy lándzsa hegyére tűzték. A női reprodukció, a női test és a magzat feletti hatalom e véres diadalai csupán a családban és a kasztokban gyakorolt hétköznapi, patriarchális ellenőrzés kiterjesztései.5 Vajon csupán véletlen egybeesés, hogy az indiai államok rangsorában Gudzsarat a harmadik helyen áll a nőnemű magzatok elpusztításában, és a leánygyermekek megölése (amely egyébként még a magzatgyilkosságnál is gyakoribb eset) is újra terjed, míg az államban a nemek közti arány, különösen a városi régiókban, egyre veszélyesebb mértékben felbillen? Még a VHP is nyíltan a fiúgyermekek fontosságát hangsúlyozza, és elvárja az anyáktól, hogy csakis fiúkat szüljenek.6

A nőkkel, elsősorban a dalit nőkkel szembeni nyilvános atrocitások, a kasztok elöljárói és a hivatalos, választott elöljárók7 által engedélyezett és gerjesztett tömeges erőszaktevések és gyilkosságok egyre inkább terjednek India számos vidékén. Csak néhány kiragadott példa a 2002-es évből: Dzsharkandban egy birtokvita kapcsán egy nőt tömegesen megerőszakoltak; egy tanárnőt a választott elöljárók állítólagos szexuális szabadossága miatt szintén tömeges megerőszakolásra ítéltek; egy dalit asszonyt darabokra vágtak, melleit lemetszették, nemi szervébe egy farúdat vertek, és két fiával együtt lemészárolták a kolari Karnatakában csupán azért, mert nem volt hajlandó birtokát eladni. A dalit családokat büntetésből és provokációként rákényszerítik az ilyesféle “látványosságok” megtekintésére, mint ahogy a gudzsarati mészárlás idején sokan kénytelenek voltak végignézni hitvesük, szüleik, gyermekeik és testvéreik lemészárlását.

A más kasztból házasodókat válásra kényszerítik, és a nőket vénemberekkel vagy a társadalom kitaszítottjaival kényszerítik új házasságra, legrosszabb esetben pedig meggyilkolják – agyonverik, lefejezik, megégetik vagy felakasztják – őket a kasztok elöljáróinak parancsára. A kasztok elöljárói nem csupán a más kasztokba tartozó nőkkel szemben használnak erőszakos eszközöket, “saját” nőiket is megölethetik. Az egyik legutóbbi eset a dzsadzsari Hardzsanában történt, ahol két dzsat nővért öltek meg, amiért az egyikük megszökött egy érinthetetlen fiúval, és a húga is velük tartott. Amennyiben az alacsonyabb kasztok átveszik a felsőbb kasztok szokásait, ironikus módon az is saját nőtagjaik ellen irányul. A gyilkosságok általában számos tanú szeme láttára történnek, nincs hiány a bizonyítékokban, sőt a rendőrség gyakran cinkosságot vállal az elkövetőkkel, mint ahogy a választott hivatalos elöljárók is a kasztok elöljáróinak bűntársai.

Nagy hiba lenne, ha – elfogadva a kasztvezetők önmosdatását – ezeket a bűncselekményeket afféle “becsületbeli ügyeknek” tekintenénk. A – jobbára középső és alsóbb kasztokba tartozó – elöljárók jelentik a nem formális ítélkezés bázisát. Az általuk kezdeményezett erőszakos akciók elfogadottsága az olyan új településeken és régiókban is egyre inkább nő, ahol amúgy nincsenek hagyományai az ilyesféle cselekményeknek – de mindinkább megjelennek a szegényebb és elmaradottabb néprétegek körében is, ahol gyakorta a dalitok és az “alsóbb kasztok” közötti egyre növekvő feszültségeket jelzik. Bár az elöljárókat úgy tekintik, mint a helyi szokások, erkölcsök és hagyományok védelmezőit, ezeket a hagyományokat többnyire csupán mostanság találták ki. Ez a “törvények őre” piedesztál nem csupán az elöljárók eddigi hatalmának fenntartására szolgál, de új eszközöket is ad a kezükbe. A kollektív bűncselekményeket ugyanis afféle “helyi igazságszolgáltatásnak” maszkírozhatják, és így populista felhangokat biztosíthatnak uralmuknak, amely – mivel az igazságszolgáltatás egyes csoportjai megkérdőjelezik e “szokásjogokat” – nemritkán konfliktusokba keveredik az államhatalommal. A kasztok vezetőségében természetesen a férfiak dominálnak, de ennél fontosabb, hogy a falvakon belüli és falvak közti kapcsolatrendszereken keresztül szélesebb, regionális hatásuk is van a patriarchális viszonyok konzerválásában.8

A “szokásjog” ilyen hatalma alatt a szexualitás nem magánügy, hanem a közösség állandó ellenőrzése alatt áll – az erőszakos akciókat megelőzi a nők minden mozdulatának, cselekedetének, munkájának és reprodukciójának akkurátus szemmel tartása. A nők szexuális életének irányításában a család és a kaszt a “szokásjog” döntőbíróságával osztja meg a felelősséget, és paradox módon éppen ez a “felelősség” teszi társadalmilag elfogadottá a kollektív bűncselekményeket.

A különböző vallásúak közti házasság megakadályozása a kommunális szervek (VHP, BD) általános gyakorlatává vált, amely – különösen Gudzsaratban – gyakran áttérésellenes propagandával társul. A házaspárokat erővel elszakítják egymástól, és a lányokat arra kényszerítik, hogy kijelentsék: erővel rabolták el őket, még akkor is, ha a házasságkötést hosszú kapcsolat előzte meg. Az ilyen esetek azután kiváló ürügyet szolgáltatnak a kisebbségek bojkottálására és zaklatására vagy az olyan “gazdasági jellegű” akciókra, mint a fosztogatások és a földek elbitorlása.9

A kommunális erőszak és a kaszterőszak között meglehetősen vékony a határvonal: mindkettő a döntőbírói hatalom hasonló túltengését mutatja. A másvallásúakhoz férjhez ment nők “megmentésében” – vagy­is ténylegesen az ilyen házasságok megakadályozásában és megszüntetésében – a kommunális szervezetek valójában a család és a kasztelöljárók szerepét egyesítik a női szexualitás megregulázásában, miközben egyként semmibe veszik a nők akaratát és szabadságát. 1998-ban például egy Szandzselibe való adivasi lány feleségül ment egy mohamedán férfihoz; az ifjú asszonyt kiráncigálták saját otthonából, a helyi rendőrőrsre hurcolták, és olyan vallomást akartak kikényszeríteni belőle, hogy férje akarata ellenére, erőszakkal rabolta el. Ő azonban nem engedett a nyomásnak, és kitartott amellett, hogy önszántából választotta férjét, aki egyébként egy baleset miatt időközben nyomorékká vált.10 Randikpurban 350 mohamedán kényszerült egy hónapra elmenekülni otthonából, mert két szomszédos faluban, Szandzseliben és Malpurban egy-egy mohamedán fiú megszöktette adivasi kedvesét. Szandzseliben két mohamedánt megtámadtak. Ezt az erőszakhullámot a BD és az elöljárókat irányító VHP vezényelte. Gudzsarat állam kormányzata az események hatására egy testületet hozott létre a vegyes vallású házasságok figyelemmel kísérésére és “engedélyezésére”, míg a VHP kijelentette, hogy rohamosztagokat szándékozik alakítani a hindu lányok viselkedésének ellenőrzésére.11 Íme, az állam, a vallási közösségek és a lumpen milíciák együttesen vindikálnak jogot maguknak a beavatkozásra. A szokásjog szféráit meghódítani és megerősíteni szándékozó hindu kommunális szervezetek afféle törvényen kívüli önkéntes rendőrségként kezdtek működni. Nem meglepő, hogy 2002-ben mind Szandzseliben, mind Randikpurban ismét fellángolt az erőszak – százával rombolták le a mohamedánok házait, 36 embert megöltek: hat gyermeket halálra köveztek, egy terhes asszonyt tömegesen megerőszakoltak, miközben hároméves kislányát a szeme láttára koncolták fel, az utakat lezárták a menekülők előtt –, és a vádlottak listáján nem egy olyan személy is feltűnt, aki már a korábbi erőszakcselekményeknek is résztvevője volt.12

 

2. Első pillantásra az özvegyek feláldozása és a kommunális erőszak meglehetősen különböző dolognak tűnhet. Az özvegyáldozatot a “saját”, isteninek tekintett asszonyokon végzik; szakrális aura lengi körül – olyan halálrítusként jelenik meg, amelyben az asszonyok egy ősi tradíció eszközéül szolgálnak. A kommunális erőszak áldozatául a “mások” asszonyai és férfiai esnek, akiket nem vesznek emberszámba, meggyalázzák őket; az áldozatok többnyire nem részesülnek semmiféle halotti tisztességben, és a nők – akár az áldozat, akár az agresszor szerepében – a tradicionális védettség lerombolásának eszközéül szolgálnak. (Így például mikor a kilencvenes évek közepén Madzsa Pradesben a kolostorokat és templomokat megtámadó tömeg apácákat hurcolt el és erőszakolt meg, a hindu jog nevében egy asszony, Szadvi Rithambara vezette az apácák és a templomok hagyományos immunitását megtörő akciókat, amelyeknek különösen erős volt a szimbolikus töltése.)

A kérdést tüzetesebben megvizsgálva látnunk kell, hogy az özvegyáldozatok és a kommunális erőszak között mind ideológiai, mind technikai szempontból feltűnően sok a hasonlóság. A kommunális erőszakhoz hasonlóan történetileg a “szati” is a „veszélyeztetett” hindu nők “védelmében” alakult ki.13 A két jelenség története egybekapcsolódott, különösen a tizenkilencedik század folyamán, mikor a “szati” a felsőbb kasztok és az uralkodó rétegek gyakorlatából “nacionalista” szokássá alakult, amely ideológiailag minden egyes “hinduhoz” hozzárendelhető. A nőket a közösség alá rendelve mindkettő a “férfiasságot” termeli újra, amelynek mértékét az adja, hogy az adott kaszt vagy vallási csoport férfiai milyen mértékben képesek ellenőrzést gyakorolni a nők élete felett: ez a “férfiasság” a kollektív erőszak látványos gyakorlásának függvénye. Mindkét fajta erőszakcselekményt a vallás törvényeivel igazolják, és a “kultúrát”, illetve a “vallást” a politikai-patriarchális hatalom, az egyenlőtlenség fenntartásának jogaként állítják be. A kommunális erőszak egyfajta demográfiai paranoiát indukál, hogy ezáltal igazolja a reproduktív test (tulajdonképpen a női test) elpusztítását, míg a “szati” az özvegyek ellenőrizhetetlen szexualitásától való félelmet használja igazolásként. Mindkettő a női reproduktív test feletti teljes ellenőrzés igényéből fakad.

Ha a kommunális erőszak célja a hinduk és a “többiek” polarizálásával fenyegetni a kisebbségeket (a gudzsarati mészárlást a VHP kifejezetten “a megtorlás modelljének” szánta, amely “követendő például szolgálhat”)14 és a kötöttségekből kilépni akaró nőket, addig az özvegyáldozatokat olyan eszköznek tekintik, amely elkülönítheti a “jó” asszonyokat a többiektől. A “szati” központi szerepet kap a “más” asszonyok ideájának megteremtésében, akik, mondjuk, más vallásúak, nem hisznek a “szati” ideológiájában, vagy éppen a hindu vallást elhagyó dalitok, nyugatias gondolkodásúak, netán feministák. Az erőszak szimbolikus hatása eképpen mindenfajta női “másság” ellen irányul. Létrehozza a patriarchális erőszak egyéb formáit meghatározó normákat: a megfelelő viselkedés normáit. Ha a megbélyegzett-megszégyenített-megerőszakolt nő mögé odavetítik a jó-asszony-amilyen-ő-sohasem-lehet vízióját, akkor az előbbi – legyen akár dalit, mohamedán, keresztény vagy “de­viáns” – nem csupán a normatív társadalmi és vallási diskurzusok áldozata, hanem egyben a “szati” ideológiája által támogatott özvegyáldozatok terméke is. Nemigen lepődhetünk meg hát azon, hogy a hindu jog támogatja az özvegyáldozatot. 1987-ben a hindu nacionalista Baharadija Dzsanata Párt egyik helyi vezetője, Vidzsaje Radzse Szkindia még tiltakozó felvonulást szervezett a szatiellenes törvények ellen, míg 2002-ben a párt Madzsa Prades-i parlamenti képviselője már a kormányzatnak rótta fel, hogy nem voltak képesek elejét venni az özvegyáldozatoknak, ám egyben az összes azzal kapcsolatos büntetőeljárás megszüntetését és az özvegyáldozatért letartóztatásban lévő 15 ember azonnali szabadon bocsátását is követelte!15

A hindu jog által szentesített kommunális erőszak természetesen nem korlátozódik csupán a “más” nőkre: normatív erőszakként a többségi közösség asszonyait éppúgy veszélyezteti és támadja. A mohamedán és keresztény kisebbségekkel szembeni “vallási” gyűlölködés olyan centrális pontként szolgál, amely körül megszerveződhetnek a nők élete feletti társadalmi ellenőrzés új formái. A nyugatosodásellenes diskurzusban újra felértékelődnek a patriarchális normák – ezt egyesek a globális kapitalizmus előtti lealázó hajbókolás kompenzációjának tekintik. Uttar Pradesben és Gudzsaratban a nyugatosodásellenes támadások egyaránt jellemzőek a városi és a vidéki régiókra. Az ABVP (Akhil Bhartija Vidjarthi Parisad) és más, a hindu jog alapján álló “diákszervezetek” megtámadják a szerzetesi iskolákat, viselkedési kódexeket dolgoznak ki, ellenőrzik a lányok viselkedését, meghatározzák az öltözködés szabályait, betiltják a farmerviseletet, a Valentin-napot, a koedukált partikat, és garbhaellenes kampányokat szerveznek.16

Az özvegyáldozatok és a kommunális erőszak pedagógiai üzenetét a rokonszenvező, nemritkán diadalittas kiadványok fejtik ki, amelyek egyben előkészítik a talajt a későbbi hasonló akciókhoz, mentegetik, propagálják és szítják az erőszakot. Gudzsaratban pamfletek adtak tanácsokat arra, hogy miként lehet egy szervezett lázadást a közvélemény “spontán reakciójának” álcázni, illetve hogyan lehet a támadások során elkerülni a lebukást és a letartóztatást; a “szati” pamfletek pedig évtizedek alatt egész modus operandit dolgoztak ki a törvényes kibúvók hálójában. Tökélyre fejlesztették a memorializáció technikáit, amelyek egyaránt alkalmazhatóak a legitimáció kidolgozására és a további események ösztönzésére. Mindkét irányzat hívei szimbólumokat használnak az erőszak koordinálására, és magukat a Sivadzsi és a Maharana Pratap militáns “hindu” örökség folytatójának állítják be.17 A halottak maradványai mindkét társaság számára fontosak és hasznosak: saját “mártírjainak” holttestei a VHP-nak, illetve az elégetett özvegyek hamvai a szati támogatóinak. A VHP “mártírjait” dicsőítő képeket osztogat, és – a godhrai felvonulásra válaszolva – ünnepélyes menettel kívánja hamvaikat megtisztelni, miközben a jundzsunui Rani Szati-templomban évtizedek óta árusítják az áldozati máglyákon lángoló asszonyok fényképeit. Mindkét irányzat “győzedelmes” rítusokkal, hagyományokkal és ősi szokásokkal köríti a vandalizmust és a gyilkosságot: a szati intézményesített imádását “soba jatrasszá” kerekítik18 ; a VHP valóságos ünnepélyeket szervez erőszakcselekményeinek dicsőítésére, így például december 6-án, a Babri mecset lerombolásának évfordulóján. A vérontások helyszínei szabályos kegyhelyekké nemesülnek. Sok gudzsarati dargahot ma Hanumán19 képe díszíti; Barodában felégettek egy hentesüzletet, a romokat még aznap éjjel eltakarították, és a lerombolt bolt helyén másnapra már egy új, képekkel és előre elkészített feliratokkal ékesített kegyhely csírázott ki. A Szabarmati Expressz kiégett kocsijai is már-már zarándokhellyé váltak: az egyik ülőhelyen művészien – de nem túlzottan – körbeégetett istenképek és Hanumán-szobrocskák hivatottak egy “csodás megmenekülést” reprezentálni.20

Mind a szati, mind pedig a kommunális erőszak az állam “fölé” helyezi magát, sőt nyíltan kihívóan viselkednek az állami szervekkel szemben. A vitatott vallási szokások gyakorlása, a templomok és kegyhelyek kialakítása és a törvények dacos elutasítása éppúgy jelen van az özvegyáldozatok helyszínein, mint a VHP kampányaiban. Mindkét irányzat hol történelmi érvekkel, hol pedig a néphitre való hivatkozásokkal igazolja tetteit. A VHP a Babri mecsetnél és más lerombolt szent helyeken, a gyilkosságok helyszínén rendezett megemlékezéseket “alapvető jogként” definiálja – akárcsak a szati hívei az özvegyégetések helyszínén tartott vallásos rendezvényeket.

A szati és a kommunális ideológiák nyugatellenességét azért nem árt persze némi kétellyel szemlélnünk, bármily éles hangon támadják is az “idegen érdekeket”, a külföldi pénzügyi vagy éppen ideológiai segélyeket – amilyeneket egyébként ők maguk oly gyakran követeltek és kaptak a gyarmati korszak vége óta. Korábban is akadtak olyan nyugati ideo­lógusok, így például David Frawley, akik a hindu joggal rokonszenveztek. Mai képviselőjük Catherine Weinberger-Thomas, aki Ashes of Immortality (A halhatatlanság hamvai) című könyvében nem csupán azt az avítt érvet melegíti fel, hogy a szati ősi és szent vallási kötelezettség, hanem egyenesen “fundamentálissá” nyilvánítja a hinduizmus szempontjából. A szatit olyan konszenzuson alapuló áldozatként mutatja be, amelyre az özvegy beleegyezésével kerül sor, akinek szakrális elhivatottsága a szatit a lemondás aktusaként a saktival rokonítja.21 A hitetlenek, állítja Weinberger-Thomas, azért nem képesek megérteni, hogy a szati esszenciális a hinduizmusban, mert a kérdést “kívülről, felülről” szemlélik.22 Ez a reakciós, neoorientalista értelmezés lényegében ugyanazokra a konklúziókra jut, mint a szati támogatói, sőt úgy tűnik, más tekintetben is osztja azok véleményét.

A szerző helyszíni tanulmányútjai során 1993-ban részt vett Dzsai­purban egy titkos vallási rendezvényen (az ilyeneket egyébként még 1988-ban betiltották), és könyvében túláradó lelkesedéssel emlékszik vissza a “vallási átlényegülés” atmoszférájára, a “magával ragadó melegségre” és a “lángoló imákra” (111. old.). Helyi beszélgetőpartnere (egy Dzsanata-párti politikus, Bajron Szing Sekavat sógornője) a ra­dzsasztáni szatikat “ragyogó szemmel” a szeretet és a hit aktusainak állította be, és ezt a véleményt az esemény összes többi részvevője is “hasonló meggyőződéssel” támasztotta alá (170. és 217. old.).

A szati Weinberger-Thomas számára a rurális tömegek hitének kifejeződése, míg annak ellenzői elit, burzsoá, elidegenedett és nyugatos gondolkodású nők. A saját kulturális hagyományaikat leromboló, világi gondolkodású feministák rémképét vázolja fel, akárcsak a hindu jog hívei, akik a feministákat gyökereiktől elszakadt, elidegenedett hitetlenekként demonizálják. Azt állítja, hogy a feministák nem törődnek kellőképpen a hit kérdéseivel, és úgy igyekeznek demisztifikálni a szatit, hogy a mögöttes anyagi érdekeket boncolgatják, gyilkosságnak és bűncselekménynek nevezve a szent szokást. Elutasítja azt a nézetet, hogy a mai szati egy új típusú kapcsolatrendszer része, és sokkal inkább élő, szerves tradíciót szeretne látni benne – így a feministákat veszélyes bajkeverők lobbijaként, gyarmati szemléletű kívülállókként jellemezi, akik – köztük e sorok írója – “a történelem mezsgyéjének” poklába szorulnak ki.

Mindez egy újabb figyelemre méltó kötődést mutat számomra az özvegyáldozat és a kommunális erőszak között – az események ódiumát mindkét ideológia az áldozatokra hárítja, hogy így tisztázhassa magát a szégyen, a bűn és a bűnhődés alól. Weinberger-Thomas agyafúrtan megerősíti ezt a köteléket, mikor az elkövetőket “áldozatbemutatókként” írja le, és az özvegyáldozatot olyasféle ellenreakciónak mutatja, amelynek terhét az özvegy viseli: a szati, úgymond, a hindu népesség tiltakozása volt előbb (a XIV. századtól) a mohamedánok, majd (a brit gyarmatosítástól) a keresztények térhódítása ellen, napjainkban – 1988 óta – pedig szembeszállás a világi szemléletű szatiellenes törvénykezéssel. Az úgynevezett “előáldozat”, amelynek során az özvegy – elszántságát és akaratát bizonyítandó – megégeti saját kezét, és amelyet általában úgy tekintenek, hogy “nem kodifikált az indiai hagyományokban” (37. old.), Weinberger-Thomas számára “a külföldiek indiai jelenlétéhez látszik kapcsolódni”, és “a helyi lakosság tiltakozása a külföldi befolyással szemben”; maguk az asszonyok kérik ezt a tűzpróbát mint “olyan stratégiát, amellyel a hinduizmus győzelmet arathat a keresztény elő­ítéletek felett, és hogy mindenki számára nyilvánvalóvá tegyék heroikus áldozatkészségüket e cél érdekében.” (42. old.)

Az özvegyégetéseknél a felelősség a nőre hárul: ő akarja, irányítja, vezényli és bonyolítja le saját maga “feláldozását”: a többi résztvevő egyszerűen csak engedelmeskedik az áldozat utasításainak. A kommunális erőszak esetében is hasonló módon leplezik el a hindu férfiak kezdeményező szerepét. A dolgokat úgy állítják be, mintha az erőszakot kiváltó események nem tőlük indulnának ki, és minden rákövetkező atrocitás csupán valamiféle válaszreakció, megtorlás lenne. A szati a női akarat ideológiájának eltorzításán keresztül működik, míg a hindutva erőszak saját áldozatainak szerepét hangsúlyozza túl. A szándékosan és tervezetten felszított gyűlölet szervezett akcióit olyan erőszakcselekmények előzik meg és kísérik, amelyekért az agresszív többség mindig az áldozatul szolgáló kisebbségre hárítja a felelősséget: mindig ők azok, akik az erőszak “láncreakcióját” – úgymond – kirobbantják, míg a hinduk csupán válaszolnak arra. Ez az ideológia Gudzsaratban is sokoldalúan működött. A nagy ívű történeti érvelés – az öt évszázaddal korábbi hindu sérelmek felhánytorgatása – a mai kasmíri panditokkal szembeni gyűlölettel kombinálódott, majd mindez a godhrai eseményekben koncentrálódott, amelyeket a mészárlás közvetlen kiváltó okaiként állítottak be; közben pedig a legkülönfélébb lokális pogromokat a helyi mohamedánok támadásaival igazolták, azt állítva például, hogy elsőként Ehszán Dzsafri lőtt a tömeg közé. A mészárlás Gudzsaratban, de még vidéken is általában a godhrai eseményekre való hivatkozással kezdődött.

A “megtorlás” újra és újra felbukkanó alibi az özvegyégetések és a kommunális erőszak történetében; komolyan venni persze nem lehet, hiszen önmagában is ellentmondó ideológiai formációkat olvaszt magába. A kommunális erőszak esetében a megtorlás az összefüggésekre összpontosít, különösen olyan területeken, ahol korábban nemigen voltak jellemzőek a kommunális konfliktusok, ahová az erőszakot szervezett módon máshonnan kellett exportálni. Míg a szatit a múltban is afféle “ellenállásként” szemlélték, addig a megtorlás mind a kommunális erőszak, mind az antifeminizmus esetében a női mozgalmak eredményeinek ellenőrzését, ellensúlyozását, megsemmisítését és tagadását szolgálja.

 

3. Természetesen számos hasonlóságot találhatunk az özvegyáldozatok és a kommunális erőszak technikái között. Mindkettő egyre inkább kidolgozott, évek során kialakult formulák szerint működik, amelyek modellként szolgálhatnak a még szűz területek hasonló, új akciói számára. Mindkettő nyilvános, megtervezett, kollektív, tanúk előtt végrehajtott és jövedelmező bűncselekmény, amelyben a helyi elitek és hatalmi struktúrák – az elöljárók, papok és templomok – is cinkosságot vállalnak. Mindkettő felhasználja a suttogó propagandát – szóljon akár vallási “csodákról”, akár megerőszakolt nőkről.

A legfontosabb és leginkább baljóslatú hasonlóság a tömegek tervszerű kihasználása. Mint azt az özvegyáldozatokkal 1947 óta foglalkozó esettanulmányok mutatják, a férj halálát legtöbbször hosszú betegség előzte meg, számítottak rá, és a temetést nagy sietséggel bonyolították le. A várható szatiról szóló “szóbeszéd” terjedése azonban még a temetési előkészületeket is megelőzte, és a környező vidékekről nagy tömegek gyűltek össze, hogy tanúi legyenek az eseményeknek. Ezek az emberek kifejezetten ezzel a szándékkal érkeztek: senki sem vetődött oda véletlenül, és soha nem akadt olyan szemtanú, aki meg akarta volna akadályozni az égetést. Ellenkezőleg: fizikailag is körbevették az özvegyet, testükkel zárva el előle a menekülés útját, míg néhányan kókuszdiókat, rőzsét és fát hajigáltak az égő máglyára, vagy az égő asszonyt tuszkolták vissza a lángok közé.

A tömeg aktív részvétele jellemző az özvegyáldozatokra. A részvétel vágya önmagában kényszerítő erő. A tömeg a menekülés minden esélyét elveszi az özvegytől, és így felteszi a koronát arra a folyamatra, amelyet a család és az egyház kezdett el. A tömeg cinkos jelenléte “vallási” eseményként legitimizálja a szatit. A radzsasztáni szatitemplomok propagandakiadványai rutinszerűen mutatták be az elragadtatott tömeg boldogságát, készséges közreműködését az eseményekben, amely mintegy szentséggé teszi a részvételt. Persze mikor az 1987-ben hozott törvények bűncselekménynek nyilvánították az özvegyáldozatokon való részvételt, a segítők és a tömeg tevékenységének méltatása azonnal eltűnt az ilyesféle pamfletekből.

Ismerünk beszámolókat a bandai és maturai áldozatokra összegyűlt közönség türelmetlenségéről, akárcsak a tömeg őrjöngő dühéről, mikor 1985-ben a hatóságok megakadályozták Dzsaszvant Kunvar megégetését a radzsasztáni Devipurában. 2002-ben a Madzsa Prades-i Patna Tamoliban a tömeg még elszántabbnak mutatkozott. A látványosságra sóvárgó csőcselék nem csupán összegyűlt az előre meghirdetett időpontban, de kövekkel támadt a megjelenő rendőrökre, és végül rikoltozva üdvözölte az özvegy megégetését. Még ahhoz is elég ravasznak bizonyultak, hogy az esemény után együttesen azonnal eltűnjenek a helyszínről. Mindez a résztvevők határozott akaratáról és szervezettségéről vall; szó sincs lézengő bámészkodókról vagy passzív hívőkről.

Az ilyesféle tömeggel szembeni elnéző attitűd abból ered, hogy a szatit még mindig “egyéni” döntésnek tekintik, holott egyértelmű a család, a helyi elitek, a vallási intézmények és a helyi lakosok aktív részvétele az események menetének minden fázisában. Az özvegyáldozat egyáltalán nem egyéni cselekmény. Olyan kollektív aktus, amely sokkal inkább a család és a falu akaratának megnyilvánulása a nő felett, mint a nő saját akaratának kifejeződése. A szatiban kifejeződő kollektív akaratot az individuális döntés és az idealizálás leplébe bújtatják. A tömeg a legkevésbé sem csupán kiegészítője a nő saját döntésének. A szati lehetetlenné válna a tömeg akarata nélkül.

Ha az özvegyégetést csoportos aktusként szemléljük, rögtön szembetűnik a hasonlóság a gudzsarati mészárlás mámoros, fosztogató csőcselékével, akik gyújtogattak, bekerítették az áldozatokat, elzárták a menekülés útjait, nem engedték a helyszínre a mentőket és a tűzoltókat – miközben a rendőrség és a BSF23 tagjai cinkos szemlélődőkként viselkedtek. A szati helyi mitológiáiban azokat, akik megkíséreltek megakadályozni egy-egy özvegyégetést, mohamedánoknak, sudráknak24, zsebtolvajoknak, angoloknak, rendőröknek és kívülállóknak titulálják. A kommunális erőszakcselekményekben a közbeavatkozni, az áldozatokon segíteni akarókat megfenyegették, sőt gyakran maguk is az erőszak áldozataivá váltak.

Mind az özvegyáldozatok, mind a kommunális erőszak (például a gudzsarati mészárlás) esetében nagy, az osztály- és nemi határokat átlépő tömeg gyűlik össze látszólag “spontán” módon a szervezett kezdeményezők kemény magja körül; a “haszonélvezőknek” mindenütt bőséges lehetőségük nyílik rá, hogy azon melegében a főkolomposokhoz csapódjanak. A tömegek hitének és spontaneitásának ideológiája meghatározó szerepet kap mindkét típusú eseményben: a szatinál a hitbuzgó, a vallási erkölcsök tisztaságán őrködő tömeg spontaneitására helyezik a hangsúlyt, míg a kommunális erőszak esetében a hit, a harag és az agresszív megtorlás spontán “hullámáról” beszélnek. Valójában mindkettőt gondosan előre eltervezik, és éppen a tömeg részvétele biztosítja számukra a spontaneitás bukéját. A tömeg jelenléte a konszenzus dicsfényébe burkolja az erőszakot, szimbolikus jelentést kölcsönöz neki: a szimbolikus hatás viszont pragmatikus célokkal társul. A kollektív bűncselekmények biztosítják a legjobb alibit az egyén számára – ezek az alibik annál biztosabbnak látszanak, minél tömegesebb az akció –, és így biztosítják a törvényes retorziók elkerülését. Ez már akkor is így volt, amikor még nem léptek életbe az özvegyáldozatokat tiltó törvények.

A hatóságok passzivitása, az állam cinkos hallgatása vagy éppenséggel támogató hozzáállása, a megtorlás hiánya együttesen garantálják a kollektív bűncselekmények immunitását, amely tovább fokozza a tömeg erejét és méreteit. A hatóságok a tömegerőszakot egyre inkább hajlamosak a csőcselék őrjöngésének tekinteni, amely – hiszen spontán és nem előre megfontolt – enyhébb megítélés alá esik, mint az egyéni erőszak.

A törvények által szankcionált özvegyáldozatot és kommunális erőszakot gyakran értelmezik tévesen úgy, hogy rajtuk keresztül a hívők tömegei követelik saját hatalmukat a modern államhatalommal “szemben”; valójában azonban mindez éppen az állam (de facto, ideológiai vagy éppen taktikai jellegű) cinkosságán nyugszik, vagyis ebben az értelemben nem az államhatalom elleni támadás, hanem az azzal való együttműködés formáját ölti. Félrevezető, ha ezeket a tömegeket úgy tekintjük, mint a tradíciók képviselőit a modernitás–bürokrácia–racionalitás hármasságával szemben, vagy éppen a korrupt és illegitim állam ellenfeleként a civil társadalom képviselőinek tartjuk őket. A tömeg és az állam között egyre erősödő összhang éppen a gudzsarati mészárlásban érte el csúcspontját.

Még a tömeg “hitére” való hivatkozások is meglehetősen gyenge lábakon állnak. Míg az özvegyégetések résztvevői egyre harciasabbak, és a máglyán égő nők sikolyait még mindig vallásos himnuszok éneklésével nyomják el, addig a karszevakok, vagyis a hindu militánsok meglehetős alkalmazkodóképességről tesznek tanúbizonyságot. A kegyes karszevakok fosztogató gyilkosokká váltak a godhrai erőszakot követően, majd ismét tiszteletre méltó hívőkként énekelték himnuszaikat az elfoglalt mecsetekben.

De mit is implikál a patriarchális hatalom nyilvános gyakorlása? A kollektív bűncselekmények szimbolikus ereje meghatványozódik azáltal, hogy nyilvánosan történnek és láthatólag valamiféle konszenzuson alapulnak; jobban működnek, amennyiben valamiféle “ellencsapás” jelmezét ölthetik, olyan hangulatot gerjesztve, amelyben a helyi lakosság és a rendőrség egyaránt osztozik. Míg a régebbi típusú látványosságok valamiféle meggyökeresedett autoritást feltételeztek, addig ezeknek az újabbaknak éppen az a célja, hogy a helyi csoportosulások meghódíthassák és saját céljaikra használhassák fel az autoritást. A csoportok pedig az erőszak olyan kiterjedt, rizikó nélküli új formáit valósíthatják meg, amely az egyén számára sokkal nehezebben lenne megvalósítható. A legfontosabb az, hogy a kollektív erőszak könnyebb átjárást biztosít a kommunális és patriarchális ideológiák számára az erőszak konkrét, fizikai aktusai felé, és ebben a folyamatban nélkülözhetetlen a szervezett csoportok részvétele.

 

4. Míg a patriarchális hatalom terén a hindu jog magukat a patriarchális viszonyokat is átformálva új jogcímeket keres az erőszak alkalmazására, addig a már létező patriarchális elemek is stratégiákat, ideológiákat, célokat és vágyakat fogalmaznak meg. A patriarchális vágyak következtében kegyetlen irónia jellemezte a gudzsarati mészárlást követő helyreállítást. Ha a férfiasság patriarchális felfogása magában foglalja a “más” férfiak férfiatlanítását, akkor a gudzsarati otthonaikba visszatérő mohamedánok számára előírt megalázó feltételek azt a törekvést tükrözték, hogy a mohamedánokat tulajdonképpen ideális hindu asszonyokká konvertálják. A (feltételezett) ideális hindu nő elfogadja a patriarchális kontrollt: a házasságkötése feletti szülői döntést; elfogadja férjét, bármilyen legyen is az, teljes mértékben lojális hozzá és családjához; elfogadja, hogy férje döntsön a gyermekekről; és végül igencsak aszketikus életet él, sem jogait, sem anyagi jussát nem követeli.

Úgy tűnik, ezúttal a mohamedánoknak is azt a szerepet kellett volna vállalniuk, amit hagyományosan a hindu nők is vállalni kényszerülnek – szolgai, kritikátlan módon, panasz nélkül alávetni magukat a hímerőszaknak, mint akiket sem születési, sem házassági jog nem fűzhet ottho­naikhoz. Akárcsak azoknak az asszonyoknak, akiket a családon belüli erőszak vagy a hozomány miatti perpatvarok űztek el otthonaikból, és hazatérésük zálogául mentesíteniük kell férjüket és annak rokonait minden felelősség alól – a mohamedánoknak írásos esküvel kellett megerősíteniük, hogy a korábbi panaszaikban nevesített hinduk nem voltak ártalmukra.25 A Dzsanata Párt, a VHP és a BD nyomása alatt minden panaszukat vissza kellett vonniuk. Magukat kellett hibáztatniuk, olyan inzultusokért kényszerültek bocsánatért esedezni, amelyeket el sem követtek.26

2002 júniusáig az RSS27 pamfletjei a mohamedánok gazdasági bojkottjára szólítottak fel, miközben hazatérésüket megakadályozandó házaikat bulldózerekkel rombolták le, és sokukat fizikailag bántalmazták. A hazatelepülők számára feltételül szabták, hogy nem követelhetik vissza elrabolt javaikat, nem vehetnek igénybe önkormányzati segélyeket, nem kereskedhetnek, és kizárólag mezőgazdasági vagy ipari munkásként helyezkedhetnek el.28 A legtöbb asszony számára ez a “feminizáció” – a jogok megtagadása, a termelési eszközök és a magánjavak feletti kontroll, a képzettséget nem igénylő munkakörökre való korlátozás – már ismerős jelenség volt mind a társadalmi élet, mind pedig a törvények területén. A családon belüli erőszakról hozott legutóbbi szövetségi törvény is egyértelműen legitimizálta az erőszakot az adott háztartás bármely olyan nőnemű tagjával szemben, aki jussát követelné a tulajdonból.29

Az RSS már jóval a gudzsarati mészárlás vége előtt leszögezte, hogy a kisebbségeknek ki kell érdemelniük a többség jóindulatát.30 Ez a mohamedánokkal és keresztényekkel szembeni attitűd nem sokban különbözik attól, amit a hindu feleségnek kínálnak fel, amennyiben megfelelően viselkedik és “beilleszkedik” új otthonában; persze a nonkonformitással szembeni fenyegetések is hasonlóak. A mohamedánokat kifosztott, alantas, cselédi sorban tengődő, másodrendű állampolgárokká akarják lefokozni – ez a törekvés a “feminizációt” immár a “dalitizálás” felé terjeszti ki. A mohamedánoktól elvárt “alkalmazkodás” a “többség vallási elvárásaihoz” magában foglalja az étkezési előírások betartását (a marhahústól való tartózkodást), öltözködési szokásaik feladását – mindez igencsak hasonlít a hinduizálás klasszikus stratégiáihoz. A gudzsarati mészárlás egyértelmű üzenet volt a kisebbségeknek, a nőknek és a dalitoknak.

Végső konklúzióként felsorolnám, hogy miket látok az évtized jellemzőinek. Először is a kommunalizmus és a patriarchális viszonyok közötti hosszú távú, kölcsönös kapcsolatok formálódása nagymértékben felgyorsult. Másodszor, a transznacionális neoliberális gazdaság hatásaival szemben megszilárdultak a honi társadalmi korlátok a nem és a vallás területén. Harmadszor, az állandó szociális forrongás egyre inkább olyan szükségletté válik, amely nem csupán a neoliberalizmus beváltatlan ígéreteivel manipulál, hanem egyben egy mind autoriterebb rezsim felé is löki a társadalmat. Amennyiben India egy konszolidált fasizmus felé sodródik, akkor ez a fajta fasizmus a patriarchális viszonyokra alapozva vív ki konszenzust megszilárdulásához, hogy az erőszak jól ismert nyelvén beszélve új politikai formációt alakíthasson ki, és az eddigieknél is rémisztőbb szövetségbe kovácsolja majd a kommunalizmust és a patriarchátust. Az indiaiakhoz hasonló erőszakcselekményeket láthattunk a boszniai etnikai tisztogatások vagy a ruandai polgárháború során. Ám sem ezek, sem a klasszikus németországi nácizmus nem élvezhették egy ilyen mértékig erőszakkal átitatott, patriarchális, kasztrendszerben élő társadalmi formáció “előnyeit”. A kommunalizmus elleni harcunkban fel kell használnunk a patriarchális struktúrák mélyebb megértését is.

 

(Fordította: Konok Péter)

 

 

Jegyzetek

 

1 Dalitok: a legalacsonyabb, “érinthetetlen” kasztok tagjai. A ford.

2 A Siv Szena (Síva hadserege) bombayi hindu fundamentalista párt. Vezetője, Bal Thackeray nyíltan vállalta pártjának náci szimpátiáit. “Ha egyszer a mohamedánok úgy viselkednek, ahogyan a zsidók viselkedtek Németországban, nincs kivetnivaló abban, ha mi is úgy bánunk velük” – nyilatkozta az amerikai Time magazinnak. A többi említett csoportosulás is militáns jobboldali hindu tömegszervezet. A ford.

3 Lásd: Violence in Vadodara: A Report by PUCL Vadodara and Vadodara Shanti Abhiyan.

4 Communalism Combat, 2002. március–április, 21. és 23. old.

5 Ez az ellenőrzés nem tévesztendő össze a nők választási lehetőségeinek korlátozásával: a nőktől gyakran megtagadják a jogot, hogy a születésszabályozás vagy az abortusz kérdésében dönthessenek.

6 Indian Express, 2001. november 27.

7 Az eredeti szövegben háromféle elöljárói testületről vagy tanácsról esik említés: falusi elöljárók (village panchayat), amelynek tagjai a helyi elit köréből kerülnek ki; a kasztelöljárók (caste panchayat) egy adott kaszt elitjét alkotják, és saját kasztjuk ügyeiben döntenek, míg a választott elöljárók (elected panchayat) hivatalos választott testületként a kormányzati döntések és az állami törvények végrehajtására felügyelnek az adott településen; ez utóbbi testületekben a nőknek hivatalosan 33%-os részvételi arányt biztosítanak. A ford.

8 Egyes területeken ezek a tanácsok komoly rendszeres jövedelmet is nyújtanak tagjaiknak. Egy tanulmány, amely két gudzsarati falu viszonyait tárja fel, azt mutatja, hogy az alsóbb kasztok tanácsaiban is többnyire kizárólag férfiak kapnak helyet, akik hevesen ellenzik a nők részvételét a testületekben. A kaszt tanácsa határozza meg a házasságkötés, a válás szabályait, és dönti el a vitás ügyeket – miközben a tanácstagok bőségesen profitálnak minden egyes házasságból, válásból és perpatvarból. A házasságkötéshez és a váláshoz jóváhagyásukra és jelenlétükre is szükség van – és a nem eléggé szolgálatkész családoktól könnyen megtagadhatják az engedélyüket. A különböző falvak kaszttanácsai támogatják egymást. Lásd: The Silken Swing: The Cultural Universe of Dalit Women. Szerk.: F. Franco, J. Macwan és Sugunna Ramanathan. Calcutta, 2000. 106., 111. és 39–40. old.

9 Lásd: Sahiyar Report és New Democracy Report. 8 – 8 – 98.

10 Az MSD, a PUCL Gujarat, az NFWO és a GFWSA tényfeltáró jelentése, 7 – 9 – 98.

11 Sahiyar Report és New Democracy Report.

12 A részletekről lásd: Indian Express 2002. május 9.; PUDR: Maro! Kapo! Balo! 2002, 14 – 15. old.

13 A “szati” a köznyelvben a rituális özvegyégetést jelenti. A szatit valójában a “szent szövegek” nem határozzák meg tisztán, sőt tiltásáról is szó esik, mégis egyfajta “szent hagyomány” légköre lengi körül. A szerző magára az aktusra az “özvegyáldozat” vagy az “özvegyégetés” terminust használja, míg a “szatit” az ezeket legitimizáló ideológiai apparátusnak tartja – természetesen ez az elválasztás nem egyezik meg a “szati” híveinek elképzeléseivel. A ford.

14 The Telegraph, 2002. március 10.

15 The Hindu, 2002. augusztus 10. A hindu jog és az özvegyáldozatok korábbi cinkosságáról és összefüggéseiről lásd: Kumkum Sangari és Sudesh Vaid: Institutions, Ideologies, Beliefs: Widow Immolation in Contemporary Rajasthan. In.: Kumari Jayawardene (szerk.): Embodied Violence. Delhi, 1996.

16 Garbha: gudzsarati néptánc, amelyet a nők és a férfiak együtt táncolnak. A ford.

17 A jundzsunui Rani Szati-templom “logója” igencsak hasonló a Badzsrang Dal és a Durga Vahini jelképeihez.

18 Mind a VHP, mind pedig a szati templomok valóságos szakértői a “soba jatrasznak”, az istenségek nyilvános dicsőítésének.

19 Hanumán, a majomisten az ősi tudás és a falusi életforma védelmezője, a hindu panteon egyik legnépszerűbb tagja. A ford.

20 PUDR: Maro! Kapo! Balo!, 6. old.

21 A sakti valamely hindu isten feleségének imádása, tulajdonképpen az istenség női princípiumának tisztelete. A ford.

22 Catherine Weinberger-Thomas: Ashes of Immortality: Widow-burning in India. Chicago, 1999. 218. old.

23 Border Security Force – a központi kormányzat paramilitáris szervezete. A ford.

24 A legalacsonyabb, “alantas” munkákat végző kaszt, amely azonban még mindig a dalitok felett áll. A ford.

25 PUDR, Gujarat Genocide: “Act Two”. 3. old.

26 Kadval faluban a hazatérni szándékozó mohamedánoktól olyan nyilatkozatot követeltek, hogy jelszavakat ordítozva tüntettek, így vonva magukra a többségi erőszakot. Indian Express, 2002. május 11.

27 Rashtrija Szvajamszevak Szangh – jobboldali, fasisztoid hindu csoport. A ford.

28 PUDR, Gujarat Genocide. 4–5. és 8–10. old.

29 Lásd: Brinda Karat: Domestic Violence Bill című cikkét a Times of India 2002. március 16-i számában.

30 Times of India, 2002. március 23.