Alapító főszerkesztőnk gondolatait a szerkesztő bizottság a közös gondolkodás kiindulópontjául ajánlja, azt kutatva, milyen legyen az Eszmélet, és milyen a magyar baloldal a huszonegyedik században.
Az Eszmélet – s ezt már jó ideje nem a maga lovát dicsérő cigány helyzetéből állíthatjuk – színvonalas, fontos, jó lap. De újra meg újra érdemes feltenni azt a kérdést is, mire jó?
Egy társadalomelméleti folyóirat vagy valamilyen mozgalom szellemi orgánuma, vagy a szabad gondolat és gondolatáramlás fóruma szokott lenni. (Lehet persze a kettő keveréke is). Vajon az Eszmélet helye ebből a szempontból hogyan határozható meg?
1. Van-e az Eszmélet mögött valamilyen mozgalom? Erre a kérdésre, úgy hisszük, nemleges válasz adható. Nemcsak azért, mert a folyóirat kezdettől fogva (pártoktól és mozgalmaktól) függetlenként határozta meg magát, hanem azért is, mert ahhoz a szellemiséghez, amit képvisel, eleven mozgalom nem kapcsolódik (hogy miért nem tarthatunk semmilyen, ma létező irányzatot ilyen “mozgalomnak”, ezt a későbbiekben megpróbáljuk elemezni). Ha néhány, a folyóirat szellemi vonzáskörébe tartozó ember abban a tudatban él is, hogy valamiféle “baloldali” közösség része, ez legfeljebb a “mozgalmiság” illúzióját adhatja meg számukra, mentálhigiéniai kérdés marad, a társadalom alakulására nincsen lényeges befolyással. Lehet, hogy ez egyesek számára durván hangzik, de a helyzet tisztánlátásához mindig illúziómentesen kell szembenézni a tényekkel. Az Eszmélet tehát nem valamilyen mozgalom elméleti orgánuma.
2. Tekinthető-e az Eszmélet a “szabad gondolat” fórumának? Ha a fenti fogalmon a szemlélet teljes “nyitottságát” értjük, akkor az az érzésünk, hogy a válasz itt is: nem. Minthogy a lap kezdettől a baloldali gondolkodás letéteményesének tekintette magát, ez eleve behatárolja azt, hogy milyen gondolatok kerülnek be a keretei között folyó gondolatáramlásba. Nem mintha ez baj volna, sőt. A folyóiratnak éppen az adhatja az arculatát, hogy a “baloldaliság”-on belül fóruma a szabad gondolatnak (ami az államszocializmus idea-monopolizmusa után kétségkívül némi szellemi felfrissülést jelent), csakhogy ehhez egészen pontosan tisztázni kell, hogy a.) mit érthetünk “baloldaliságon”? (s mint az utóbbi évtizedben több oldalról is ismétlődően fölvetették, van-e még értelme ennek a fogalomnak?); b.) mit értünk ezen belül “szabad gondolaton”? (vannak-e, s ha igen, hol vannak azok a határok, amelyeken túl született gondolatnak nincs értelme bekerülni ebbe a diskurzusba?). Ez utóbbi kérdésben a mi véleményünk az, hogy egyfelől igenis érdemes ilyen határokat húzni: a kapitalizmus, a társadalmi egyenlőtlenség vagy a fegyverkezés dicsérete találjon magának más megjelenési helyet; másfelől minden nézőpontból születhet olyan kérdésfelvetés, amelyet egy “baloldali” – egyelőre maradjunk az alábbiakban mindenképpen felülvizsgálandó fogalomnál – világkép beépíthet a maga rendszerébe. Úgy gondoljuk, a vita termékenyebb, mint az egyszerű véleményközlés, de a széttartó gondolatok valamiféle közös nevező nélkül gyengítik egymást. Ha a lap nem a radikális liberalizmus eszményét követi, akkor a sokféle – minél többféle – álláspont bemutatása mellett igenis érzékeltetni kell a közös nevezőket, s amikor olyan vélemény jelenik meg, amely kívül lép a lap által vállalt szellemiség határain, ezt a szerkesztőknek valami módon jelezniük érdemes. Ám ebből újabb kérdés következik: c.) mi (milyen világkép, milyen értékrendszer, milyen cél) teremthet az Eszméletben megjelenő gondolatok között “közös nevezőt”?
Most már túl sok a nyitott kérdés: ideje hozzáfogni megválaszolásuk kísérletéhez.
I. A közös nevező, avagy “baloldaliság” a huszonegyedik században
Tamás Gáspár Miklós nagy port felvert 1989-es cikkében (Búcsú a baloldaltól, Beszélő, 1989) – de hát minek a pora volt az?, leginkább a magát “baloldalinak” nevező államszocializmus évtizedek óta ülepedő, áporodott raktár-pora – úgy határolta el magát a “baloldaliságtól”, s jelölte ki annak helyét a történelem komposzttelepén, hogy eközben egyetlen kísérletet sem tett a fogalom definiálására. Mégha az írás implicit utalásait is figyelembe vesszük, akkor is csak néhány, bizonytalan segédfogalmat rendelhetünk e kategóriához: amit TGM “baloldalinak” nevez, az 1. antikapitalista; 2. a tervező kollektivizmus jegyeit mutatja, s ezzel összefüggésben; 3. etatista.
A meghatározás lazasága folytán Tamás Gáspár Miklós e korai elemzésében a “baloldal” fogalmába sorolódnak az akkori, éppen újjászerveződő kisgazda törekvések, vagy az az irányzat is, amely később a MIÉP-ben szerveződött párttá. (Félreértés ne essék, ezeknek az irányzatoknak szigorúbb elemzésben is van érintkezésük a szűkebb értelemben vett “baloldalisággal”; ahogy politológiai modellek gyakran ábrázolják: a politikai “körben” a jobb és baloldal a szélén összeér; ám ezek a példák is mutatják, hogy a túlságosan elkent meghatározások a jelenségek összemosásával nem visznek igazán közelebb a fogalmak és az általuk jelölt jelenségek megértéséhez.) Az említett cikkben persze a jelenségek csoportosítása egy meghatározott alapcélt szolgált: TGM a baloldaliságot a maga “libertáriusnak”, “szabad-elvűnek” (és az ezzel rokon értelemben használt szóval) “konzervatívnak” minősített álláspontjával szembesítette. Ebben a dichotómiában az egyik (a “rossz”) oldalra sorolódott mindaz, ami a tőke szabadságát és az ennek megfelelő szabadságokat korlátozó állami beavatkozás túlsúlyához vezet (ez lényegében nála a “baloldaliság”), s a másik (a “jó”) oldalra a dolgok spontán (mondhatni: szerves) alakulása. Ezt a dichotómiát nem az idézett szerző egyedi világlátása szüli: a nyolcvanas–kilencvenes évek konzervatív liberalizmusa vagy liberális konzervativizmusa éppen annak köszönhette sikereit, hogy az “államiság” mind gazdasági, mind ideológiai tekintetben “túlhasználta magát”, és ebben az időben egyértelműen az tűnt a továbbhaladás feltételének, hogy a Keleten és Nyugaton túlsúlyossá vált államisággal szemben a társadalmi lét legkülönbözőbb pontjain felszabaduljanak a “spontán”, individuális erők. Ugyanakkor az így megfogalmazott dichotómiát nem tekinthetjük a “baloldaliság” mibenlétének meghatározására alkalmas formulának. Ez a dichotóm modell (Arendtől Fukuyamáig) egy liberális világképet konstruál; egy olyan diskurzust jelöl ki, amelyben a választás csak a liberális kapitalizmus és a diktatórikus etatizmus között lehetséges. A valóságban a “baloldaliság” semmiképpen sem szorítható be az “etatizmus” keretei közé (ha valóban sok köze van is hozzá), mint ahogy a spontán (szerves) fejlődés sem csupán a polgári világ sajátja.
Ettől még lehet, hogy a “baloldaliság” fogalmától valóban érdemes búcsút venni.
Fogadjuk el, hogy a “baloldaliság” egyik kritériuma az antikapitalista jelleg. Ez nyomban két további kérdést vet fel, amelyre a “baloldali” mozgalmak a történelem folyamán nagyon zavarodott válaszokat adtak.
1. Lehet-e köze a “baloldaliaknak” olyan antikapitalizmusokhoz, amelyek nem a történelmi meghaladás alapjáról állnak szemben a kapitalizmussal, hanem prekapitalista talajról, vagy valamilyen időtlen eszmeiség nézőpontjából? (Itt a legkülönfélébb, egymással semmiképpen sem érintkező irányzatok jöhetnek szóba: Bismarck junkereitől a Zöldekig; az egyházak, a “harmadik világ” nemzeti mozgalmai, a feministák, vagy éppen az olykor antikapitalista indulatokkal játszó fasizmusok stb.) A “baloldaliak” a politikai pragmatizmus jegyében rendre ki is próbálgatták ezeket a kapcsolatokat, amelyek közül egyesek még gyümölcsözőnek is tűntek, általában azonban az együttműködés kölcsönös identitászavart eredményezett, és vagy az derült ki, hogy a “szövetségesek”-nek legalább egy csoportja valójában “baloldali” (de e csoportok leszakadása, a baloldalhoz integrálódása után a “flört” többnyire éppen az adott mozgalmaknak a baloldaltól való elhatárolódásához vezetett); vagy az eredeti “baloldali” célkitűzések tűntek el a “közös cselekvés” kényszereinek következtében. (Mint később még kitérünk erre, mi magunk a kérdés egész politikai szempontú megközelítésével nem tudunk mit kezdeni, de még ha elfogadjuk is a politika taktikai szempontjait, úgy tűnik, ezek az együttműködések akkor is meglehetősen problematikusak.) Ugyanakkor éppen elméleti szempontból nemcsak fontosaknak, hanem egyenesen nélkülözhetetleneknek nevezhetők azok a hatások, amelyek a “baloldalt” a nem-baloldali mozgalmak felől érik, éppen ezek az irányzatok jelzik ugyanis a mindenkori “baloldal” gyöngeségeit, rendre azokat a szempontokat állítva előtérbe, amelyeket a “baloldal” elhanyagol: így derült fény a tizenkilencedik-huszadik századi történelemben például a “baloldali” gondolkodás (a gyakorlatban igen negatív következményekkel járó) elméleti fogyatékosságaira, sok más között a pszichológia, az etika vagy az antropológia területén.
2. A másik, az előzővel éppen ellentétes megközelítés: lehet-e köze a “baloldalnak” polgári, pro-kapitalista kezdeményezésekhez? A zavarodottság ebben az irányban is jellemző, hiszen Marx azon állítására támaszkodva, miszerint a tőkés társadalom a történelem egy meghatározott fázisában a haladás letéteményese, a “baloldaliak” többször is támogattak polgári erőket (a “feudalizmus” ellen, a gyarmatosító nagyhatalmak ellen, a nemzeti felszabadító mozgalmakban, antifasiszta “népfront” formájában, vagy egyszerűen csak a politikai koalíciókötés “szükségét” követve). Ha azonban a “baloldaliság” lényege az antikapitalizmus, akkor bizony nagyon is kérdéses, hogy meg tudja-e őrizni egy baloldali mozgalom az arculatát, sőt, egyáltalán az értelmét, ha mégoly időlegesen is, de részt vesz a “kapitalizmus építésében”. A zavart e téren csak növeli, hogy a különböző, a politikai pragmatizmus jegyében kötött szövetségek idején egymással teljesen ellentétes ideológiák születtek a politikai lépések alátámasztására (gondoljunk egyfelől az antifasiszta népfront, másfelől a Molotov-Ribbentropp paktum által meghatározott harmincas évekre), és eléggé egyértelművé vált, hogy szó sincs semmiféle konzisztens elméleti rendszerről, pusztán a nyers hatalompolitikai szempontok érvényesülnek.
Egyelőre maradjunk tehát annál, hogy ha a “baloldaliság” antikapitalizmust jelent, ezt rögtön tovább kell finomítani annak meghatározásával, hogy ez az antikapitalizmus a.) a kapitalizmusnak mindig a tőkés viszonyoknál fejlettebb társadalom nézőpontjából történő tagadása lehet csak; de ebből az is következik, hogy választ kell adni arra is, ez az antikapitalizmus b.) mit jelent olyan történelmi helyzetekben, amikor a kapitalizmus meghaladása, vagyis a tőkés viszonyoknál valóban fejlettebb, vonzóbb társadalmi alakulat kifejlődése még nincsen napirenden, c.) s hogy az ilyen helyzetekből miképpen vezet út a valóságos meghaladás felé. (A különböző baloldali mozgalmak a “b.)” kérdést gyakorlatukban vagy megkerülték – mint a bolsevikok –, vagy ha találtak is rá valamilyen választ – mint a szociáldemokraták, akik lényegében azt felelték erre a kérdésre, hogy ilyen helyzetekben a megoldás az antikapitalista kritika rendszeren belüli fenntartása, a “kín finomítása” –, elmulasztották a “c.)” kérdés megválaszolását.)
Ha azt a következő állítást is elfogadjuk, hogy a “baloldaliság” tervező kollektivizmust jelent, ezzel csak az “antikapitalizmus” egyik összetevőjét fogalmazzuk meg, hiszen a “tervezés” esetében arról van szó, hogy a kapitalizmus tagadója olyan társadalmat keres, amelyben a piac “spontán” mechanizmusaiban rejlő veszélyeket a folyamatokat tudatosan befolyásolni törekvő korrekciós intézmények kiépítésével próbálja helyettesíteni. (Az más kérdés, hogy ez miképpen történik: a tervgazdaságnak az a rugalmatlan formája, amely a huszadik században az államszocializmusokat jellemezte, csak az egyik végletes lehetősége a “tervezésnek”.) A kollektivizmus hangoztatása pedig a kapitalizmus individuum-centrikus természetének tagadása; ám ez az individualizmus-kollektivizmus dichotómia megint csak félrevezető. Túlhangsúlyozása egyfelől a despotikus államszocializmus ideologikus törekvése arra, hogy saját, az egyéneket elnyomó, “kollektív érdekként” eufemizált mechanizmusait igazolja (hiszen egyébként a “kollektivizmus” szempontjai nem idegenek a polgári társadalmaktól sem, legalábbis akkor, amikor a polgár “citoyen” oldala kerül előtérbe). Másfelől, amennyiben jogosult is az az állítás, hogy egy kapitalizmuson túli társadalom nem alapozhat az egyén önzésére, miként a versenyelvű piac-társadalom, ezt az állítást nem jogosult az egyén versus közösség metszetben értelmezni, hiszen mint minden társadalomnak, a posztkapitalista társadalomnak is végső empirikus alapegysége az egyén (csak nem az önző érdekek, hanem a képességkibontó önmegvalósítás oldaláról szemlélve).
Az etatizmus végképp nem kritériuma a baloldaliságnak, hiszen egyrészt nem specifikuma (igazán sok olyan etatista rendszert találni, amelyre egyébként minden vonatkozásban a “jobboldaliság” jellemzői illenek), másrészt a “baloldal” elméletei általában legalább annyira államellenesek, mint kapitalizmusellenesek (a kettőt többnyire egymástól elválaszthatatlannak is látják), más kérdés, hogy azzal, hogy a kapitalizmussal való ütközés terepéül elfogadják a politikai színteret, végzetes elméleti hibát követnek el, és valóban teret nyitnak az etatizmusnak. (Mint már több korábbi írásunkban /lásd például: Eszmélet 27., 28./ foglalkoztunk ezzel, Marx és Engels nem gondolta végig a gondolatmeneteikben rejlő azon ellentmondás következményeit, hogy miközben egy olyan posztkapitalista társadalmat tételeztek fel, amely leküzdi az elidegenedést, ennek megvalósítási lehetőségeit keresve belementek abba, hogy az embert “homo politicussá” redukálják, s mint sok más egyébben is, ezzel megmaradtak a kapitalizmus “saját pályáján”.) A politikai redukció (ennek egyes okairól viszont lásd: Eszmélet 39.) már magában rejtette azután azt is, hogy a küzdelmet az államhatalom megragadásáért folytassák, s azt is, hogy az államon keresztül, a politika eszközeivel próbálják megoldani a legkülönfélébb problémákat a gazdasági nehézségektől az etikai vagy szociálpszichológiai teendőkig. Ebben a zsákutcában a “baloldaliak” valóban etatisták lesznek, hiszen míg a “kapitalisták” kezében ott van a tőke, a “baloldaliak” csak az államhoz “férhetnek hozzá”, s a tőkéhez is csak az államon keresztül.
Vannak-e további kritériumai a “baloldaliságnak”? Az Eszmélet 27. számában megjelent “Ment-e a világ elébb?” című cikkünkben felsoroltunk néhányat ezek közül: olyan értékeket, amelyek alapján az elmúlt évszázadokban valaki “baloldalinak” vallhatta magát. Ilyen értékek az igazságosság, a társadalmi esélyegyenlőségre való törekvés, a társadalom előbbre vitelének, jobbításának lehetőségébe vetett hit, bármiféle diszkrimináció és bármely embercsoportot sújtó gyűlölködés tagadása, az emberi élet védelme, a szolidaritás. Lényeges, hogy ezek együtt legyenek jelen, mert a “baloldalhoz” tartozás vagy a vele való szembenállás sokszor csupán azon, éppen azon múlik, hogy valaki mindet el tudja-e fogadni az említett értékek közül. (Van, aki egyetért a “humanista” értékekkel, de jogosulatlannak tartja az emberi jogok kiterjesztését a társadalmi esélyegyenlőségre; van, aki elfogadja az esélyegyenlőség gondolatát, de lehetségesnek tartja azt, hogy ehhez az eszményhez az erőszak és gyűlölet eszközeivel közeledjék. Ezek a válaszok nem baloldaliak. Ha ezt a meghatározást elfogadjuk, ebben az értelemben nem tekinthetjük tehát “baloldalinak” az államszocializmus rendszerét, amely ideologikusan ugyan ezeket az eszményeket terjesztette, ugyanakkor azonban egyiket sem valósította meg, sőt, nagy részük megvalósítását egyértelműen akadályozta is. Ebben az értelemben nem tekinthetjük “baloldalinak” a TGM-említette kisgazdákat és MDF-eseket, de a bolsevikokat vagy a terrorista anarchistákat sem. Egy következetes keresztény vagy gandhiánus közelebb állhat a “baloldaliság” eszményéhez, mint a kommunista pártok megannyi hivatalnoka.)
A baj csak az, hogy a történelem során a “baloldaliság” nem ebben az értelemben vált eszmei és politikai irányzatok jelzőjévé. Az eredeti megosztásban még világos volt a “baloldalnak” az a sajátossága, hogy a “szabadság, egyenlőség, testvériség” eszményét képviselje a győztes polgári forradalom után azokkal szemben, akik a megszilárduló kapitalizmus értéktöbblet-termelő mechanizmusait rendre elé helyezték ezeknek az elveknek. A “baloldal” a “bourgeois-val” szembeforduló “citoyen” volt. De már maga ez az “oldal”-szemlélet magában hordta a csapdát. Menennius Agrippa, az osztálytársadalmak ősideológusa a maga test-meséjével ezúttal is ügyes apologétának bizonyult. A testnek van baloldala és jobboldala. Bármelyik nélkül csonka. A polgári parlament pártpluralizmusában a két oldal kiegyensúlyozza egymást. A polgári pártpluralizmus éppen azon alapul, hogy a társadalmat pártokra osztva, ezek küzdelmévé fokozza le az alapvető érdekellentéteket. Menennius Agrippa eredeti meséje is, s ez a jobboldal-baloldal mese is azt sugallja, hogy bár a részek között különbségek, érdekellentétek feszülnek, az Egész a lényeg, annak egyensúlyát nem szabad felbolygatni. Küzdjenek csak a pártok, az irányzatok, a divatok, de a rendszer egészét ne kérdőjelezze meg senki.
A kapitalizmus kritikusai belementek ebbe a csapdába, felvállalták az egyik oldal partikularitását, és megpróbálták politikai úton legyőzni a (másik oldallal azonosított) kapitalizmust. Akik nem fogadták el azt, hogy az “Egészet” békén kell hagyni, azok nekimentek erőszakkal – de ugyancsak politikai úton. Pedig már a kapitalizmus kifejlődése bizonyította, hogy egy társadalmi formáció meghaladása sosem politikai eszközök igénybevételén alapul. Ha a társadalmi viszonyokban létrejönnek egy új formáció feltételei, akkor azok a társadalom egészében jönnek létre (nem csak a politika leszűkített területén); a kapitalizmus esetében is a forradalmak, amelyek látszólag biztosították a kapitalizmus mint új formáció kibontakozását, egyrészt nem voltak mindenütt szükségszerűek, másrészt ahol bekövetkeztek, az már a lényegében győztes polgári társadalmak belső ügye volt: minthogy a pártpolitika a versenygazdaság adekvát kifejeződése a politikai szférában, a polgári forradalmak csupán a társadalom átalakulása folytán szükségessé vált intézményi változások átterelését jelentették a polgári társadalomnak megfelelő színtérre, a politikai szférába. Az ebben a vonatkozásban a polgári forradalmak mechanikus utánzásainak tekinthető úgynevezett “szocialista forradalmak” irányítóinak győzelmük után azt kellett tapasztalniuk, hogy – bár sok eredményt el lehet érni ezen az úton is – egy még kifejletlen társadalmi formáció pusztán a politika eszközeivel nem hozható létre.
Ha magát a “baloldaliság” fogalmát a fentieknek megfelelően egyre kevésbé tekinthetjük is értelmesen alkalmazható kategóriának (a politikai “baloldaliságot” pedig ugyancsak a fentieknek megfelelően ellentmondásokkal teli, sok tekintetben zsákutcás megoldásnak látjuk is), kétségtelen, hogy a huszonegyedik században is jelen lesz az a szellemi áramlat (értékrendszer, világkép és cél-együttes), amely – az emberiség “igaz ügyeinek” egyikeként – az imént a “baloldaliság” jellemzőiként megfogalmazottak jegyében fogja tagadni a kapitalizmus világát. Ezen szellemi áramlat legfontosabb sajátossága éppen ez a tagadás: az a kiindulópont, hogy a kapitalizmus nem a “történelem vége”, hanem egy meghaladásra ítélt történelmi formáció, amely felváltható egy olyan másik, nyilván szintén nem hibátlan formációval (termelési móddal), amely éppúgy eltávolítja az emberi lehetőségek kiteljesedésének a kapitalizmus által képviselt akadályait, ahogy a kapitalizmus is felszámolta e kiteljesedés jó néhány, a prekapitalista társadalmakban jelenvolt akadályát. Minthogy ez a lehetőség kifejtett formában Marx és követőinek műveiben fogalmazódott meg, ebben az értelemben ez az irányzat mindig “marxista”, vagy a marxizmussal legalábbis kompatibilis lesz. (Ehhez azonban nyomban hozzá kell tenni, hogy mivel Marx nem vallást alapított, az olyan “marxizmus”, amely az alapítók tételeire mint dogmákra alapítja gondolatait, reakciós, tehát az említett szellemi áramlat szempontjából kártékony természetű; az alapgondolat továbbvitele gyakran éppen azáltal lehetséges, ha kimutatják, hogy a marxi tételekben mi ellentmondásos, hibás, következményeiben ártalmas; mi az, ami az adott kor és társadalom korlátjait viseli magán stb. Egy kritikai elmélet érvénytelen, ha a kritikát önmagára nem terjeszti ki. A határt az alaptétel jelenti: a marxizmus önkritikájának képviselői mindig akkor léptek ki az általunk most körüljárni próbált szellemi irányzatból, amikor kritikájuk ezen alaptétel megkérdőjelezését, a kapitalizmust meghaladó társadalom lehetőségének megkérdőjelezését is jelentette.)
Ha azonban ma körülnézünk, hogy e kétségkívül továbbélő, az államszocializmus összeomlásával összezavarodott, de a kapitalizmus fennállásáig szükségszerűen fennmaradó szellemi irányzatot milyen mozgalmak képviselik a világban, az eredmény kétségkívül sovány.
Az ezen áramlattal valamiféle kapcsolatba hozható erők közül a legerősebbek, a szocialista-szociáldemokrata pártok – legalábbis e pártok meghatározó erőit tekintve – nem vállalják fel azt, hogy egy kapitalizmuson túli társadalom érdekében munkálkodjanak; egy ilyen program, ha néha távoli célként fel is merül egyesekben, egyre kevésbé mozgatja e pártok gyakorlatát; e pártok általában elzárkóznak attól, hogy jelen teendőiket egy ilyen jövő lehetőségeinek növeléséhez igazítsák. Túl azon, hogy a modern pártpolitikát általában is az elméletellenes pragmatizmus mozgatja, s így a pártok inkább a pártbürokráciák önfenntartási szempontjait, mintsem társadalmi eszmények követését szolgálják, e pártok – viszonylag széleskörű támogatottságuk folytán – jó reklámhordozók, s így vonzzák a tőkét is: a “szocialista” pártok tehát konkrét döntéseikben gyakran egyes kapitalista csoportok érdekképviselőiként működnek. A gyakran korrupt, bürokrata-szemléletű és nem ritkán prokapitalista1 “szocialisták” arra alkalmasak, hogy a “jobboldaliak” általuk időről-időre diszkreditálják a “baloldali” eszményeket, de arra nem, hogy ezeket az eszményeket igazán hatékonyan képviseljék (akár “baloldaliaknak” neveztetnek ezek az eszmények, akár nem).
Más szempontból ugyanez érvényes a kommunista pártokra is. Minthogy ma e jelzővel azok a pártok illethetők, amelyek az államszocializmus egypártrendszerének (illetve a III. Internacionálé-kiépítette bolsevik világpártnak) örökségét többé-kevésbé vállalják, ezért annak minden ellentmondásosságát is továbbviszik. Amíg fennálltak az államszocializmusok, addig egyfelől terjesztették ugyan az említett eszményeket, másfelől viszont mindennapi gyakorlatuk tele volt ezen eszmények ellenkezőjével. Némely vonatkozásban valóban közelítettek egy posztkapitalista társadalomhoz, másokban – egy sajátos államkapitalizmus alakját öltően – belül maradtak a kapitalizmuson, s nem egy területen megmaradtak kapitalizmus előtti formákban, vagy éppen regrediáltak azokhoz. Ily módon a hívő számára valóban a “baloldaliság” letéteményesei voltak, miközben az élet számos területén nemcsak diszkreditálták, hanem rombolták is a posztkapitalista eszményeket2 . Az az asszociációkör, ami a “kommunista” fogalmához az emberek nagy részének tapasztalatokon alapuló tudatában tapad (tudniillik, hogy a “kommunista” hataloméhes, a hatalom birtokában harácsoló, embertelen, a dolgok kézbentartására alkalmatlan, vizet prédikáló és bort ivó, korlátolt szörnyeteg), az eszmékben őszintén hívő kommunisták alól is kihúzta a talajt (amit pontosan kifejez a némelyek által hangoztatott bon mot, miszerint ők nem léptek ki a pártjukból, de a pártjuk kilépett belőlük). Az államszocializmus bukása után – minthogy a hatalmukat átmentő vezetők többnyire más pártokba vonultak – a megmaradt kommunista pártokhoz kapcsolódó asszociációk között felerősödhetett ugyan az “eszméhez való hűség”, illetve a vert helyzet következtében a “vesztesek oldalán állás” államszocializmus előtti “baloldalisága”, de híveket csak az államszocializmus iránti nosztalgia toboroz a számukra, s ez az államszocializmus említett ellentmondásossága következtében egyrészt e pártokra is érvényessé teszi, hogy alkalmasak az elriasztásra, a “baloldaliság” diszkreditálására (mindazok szemében, akiket nem vonz az államszocializmus valósága), és etatizmusuk folytán az emlegetett eszmények valóságos képviselőinek sem tekinthetők, másrészt, mivel az államszocializmus visszaállítása irreális cél (akár felvállalják ezt, akár lemondanak róla), az államszocializmus értékeit követő alapállásuk eleve marginalizálja is őket a politikai mezőben.
A kicsiny trockista és anarchista csoportok eleve marginálisak; előbbiek magatartásában lényegében a hatalomra jutás előtti bolsevik magatartás rögzült, így sosem képviseltek a hatalomra jutott bolsevizmussal szemben valóságos alternatívát, alapvetően megmaradtak annak, amik voltak, a kommunista párt egyik – olykor riasztóan dogmatikus és életidegen – frakciójának (ám a frakciók felszámolása folytán kívül kerülve a párton), így a sztálinizmust illető minden kritikájuk – és az államszocializmus történetének szörnyűségeiből való kimaradásuk, ily módon “megőrzött ártatlanságuk” – ellenére rájuk is érvényes mindaz, ami a kommunista pártokat illeti. Az anarchisták pedig sosem tudtak olyan pozitív programot állítani, amely a tagadáson túl megvalósítható társadalmi célokat adhatott volna egy modern társadalom számára, s így nem is kapcsolódtak hozzájuk sosem olyan képzetek, amelyek alapján egy extremista kisebbségen túl bárki is a posztkapitalista társadalmi eszmények letéteményeseinek tekintette volna őket.
Az említett eszmények nagy része: igazságosság, esélyegyenlőség, szolidaritás stb., magától értetődően elsősorban az osztálytársadalmak alávetettjei körében számíthat támogatásra. Ezen alávetettek hagyományosan a “baloldal” fő bázisát jelentik, s ez még akkor is így marad, amikor a “baloldalinak” nevezett pártok egyre kevésbé nevezhetők a “baloldali” eszmények képviselőinek. (Ez a támogatás annyiban visszahat a szocialista-szociáldemokrata pártokra, hogy szavazóbázisukhoz alkalmazkodva felvállalnak bizonyos érdekképviseleti-szolidaritási teendőket is.) Amikor azonban a csalódás erősebb, mint a megszokás, ezek a munkás-, és egyéb szavazók más pártokhoz csatlakoznak; különösen azokhoz, amelyeknek programjában az esélyegyenlőség, az igazságosság, a szolidaritás értékei szerepelnek. (Fontos megjegyzendő, hogy a humanitás értékei – amelyek nélkül a hagyományosan “baloldalinak” nevezett értékrendszer nem az, ami – általában nem feltételei ennek a csatlakozásnak, s nem véletlen, hogy a bolsevik típusú pártok ezeket az értékeket olyan könnyen háttérbe szorították a cél által szentesítettnek vélt antihumánus eszközök alkalmazása javára.) A “baloldal” hagyományos szavazói esetenként így lesznek “nemzeti szocialista” vagy más populista nem-baloldali pártok támogatói (s így szerepelhetnek ezek a pártok a “baloldalisággal” érintkező politikai erők között).
Ez is azt mutatja, hogy az “osztálybázis”, a “baloldal” hagyományos hivatkozási alapja nem specifikáló tényező; az, hogy az alávetettek éppen milyen politikai erőket támogatnak, nem kritériuma annak, hogy miképpen ítélhetünk meg, hová sorolhatunk be egy politikai irányzatot.
Egészen más megfontolásból szokták olykor a “baloldalhoz” sorolni a liberális erőket. Ez olyan korokban merül fel, amikor az uralkodó diskurzus a fő politikai frontvonalakat a konzervativizmus és a “haladás” vagy a diktatúra és a demokrácia képviselői között jelöli ki. A “baloldali” mozgalmak történelmileg is a liberalizmus radikális továbbvitelének, az általa követelt szabadságjogok kiterjesztésének tűnnek, így a “maradással”, az adott viszonyok konzerválására való törekvéssel, illetve a szabadság korlátozásával, az egyenlőtlenség agresszív védelmével, egyes csoportok nyílt diszkriminációjával szemben a liberálisok és a kapitalizmust tagadó “baloldaliak” valóban egy oldalra kerülhetnek. Legalább olyan lényeges azonban, hogy az antikapitalizmussal szemben a liberalizmus éppen hogy a tőkés berendezkedés legadekvátabb védelmezője; szabadságfelfogásának egyéncentrizmusából következnek azok az argumentációk, amelyek a mások munkájából való meggazdagodás jogát és a munkanélküliség vagy a hajléktalanság “jogát” közös nevezőre hozzák az egyéni szabadságjogok liberális értelmezésű fogalmában, amelyben a foglalkoztatáshoz, az emberhez méltó élethez, a teljes egészséghez stb. való jog nem szerepel olyan törvény-biztosította alapjogként, mint például a magántulajdon védelme. A liberalizmusnak tehát, ha van is érintkezési pontja a “baloldalisággal”, ez nem több, mint amennyi érintkezési pont konzervatív, nacionalista, vagy más pártok esetében is kimutatható.
Ha mindezt összevetjük, azt látjuk tehát, hogy a hagyományosan a “baloldalhoz” kapcsolt értékek igazi képviselőjének egyetlen létező politikai erő sem tekinthető, jóllehet ezen értékcsoport egyes elemei a legkülönfélébb politikai filozófiájú irányzatoknál jelen vannak. Következhetne ebből, hogy akkor tehát éppen ideje lenne, hogy megjelenjék valamely “igazán” baloldali, terhelő múlttól, zavaró kompromisszumoktól és korrupciótól mentes és ilyennek is maradó, erkölcsileg hiteles mozgalom a kapitalista jelennel szemben. Ez azonban nemcsak azért problematikus, mert nem sokkal a magát poszt-kapitalista társadalomnak nevezett államszocializmus bukása után kevesen hisznek abban, hogy a kapitalizmuson kívül van más társadalmi formának is esélye, hanem amiatt a két ellentmondás miatt is, amelyek már abban is szerepet játszottak, hogy az államszocializmus olyan lett, amilyen volt.
Az egyik ellentmondás az – mint erre többször említett korábbi írásainkban szintén kitértünk már –, hogy a “baloldali” törekvések osztálybázisának az elmúlt száz-százötven évben mindig is a kapitalizmus fő alávetett csoportját, a munkásosztályt tekintették, jóllehet az a meghatározó osztályviszony résztvevőjeként mindig is belül volt a kapitalizmuson, és nem igazán érthető, hogy Marxék, akik pontosan látták, hogy a parasztság, a feudalizmus meghatározó osztályviszonyának egyik alkotóeleme nem döntheti meg a feudalizmust, miért nem terjesztették ki e felismerés tanulságát a munkásosztályra is. (Volt már szó arról is – Eszmélet 28. –, hogy a munkásság egy része éppúgy polgár akar lenni, mint ahogy a kevésszámú győztes parasztfelkelés győztesei is villámgyorsan “urak” lettek; más része pedig a meghatározó osztályviszonyon kívül keresi felemelkedését: ahogy a parasztság egy része a városba szökött, s ott polgárrá vált, úgy lesznek egyes munkások az oktatási és kulturális rendszer felhasználásával az uralkodó osztályviszonyon kívülre lépve értelmiségiekké.) Ráadásul, ahogy a feudalizmus társadalmi meghaladása, a kapitalizmus kialakulása során a parasztság rohamosan fogyatkozni kezdett, hogy tömegei a társadalmi átrétegződésben egy új osztályviszony résztvevői között foglalják el helyüket, úgy kezdett rohamos fogyatkozásba a munkásosztály is a huszadik század második felében. Egyre egyértelműbb tehát, hogy a kapitalizmus meghaladásának történelmi alanyát tévedés a munkásosztályban keresni. (Persze még kevésbé azokban a paraszti és nincstelen tömegekben, amelyekben pre-kapitalista társadalmak antikapitalistái gondolkoznak Maótól – s tulajdonképpen már Lenintől – kezdve egyes mai latin-amerikai vagy afrikai populistákig.)
A másik ellentmondás a kapitalizmust meghaladni kívánó törekvések már említett (túl)politizálódása. A politika a társadalom alrendszereként eleve nem helyettesítheti a társadalmi átalakulásokat, a pártrendszerű politika pedig per definitionem partikularizál. Mindebből az következik, hogy véleményünk szerint a politika modernkori értelmében a kapitalizmus alapjait tagadó eszméknek (abban a meghatározó, az alapértékeket együtt valló formában, amely e rendszertagadás specifikuma) nem lehet adekvát politikai képviselete, és erre nincs is szükség. (Ezért is érdemes megszabadulni mindazon fogalmaktól – a “kommunizmustól” és az “osztályharctól” kezdve a “szocialistán” át a “baloldaliságig” –, amelyek a hozzájuk tapadt sok, egymásnak is ellentmondó képzet, tapasztalat és pártpolitikai mozzanat következtében alkalmatlanok arra, hogy egy huszonegyedik századi antikapitalizmus adekvát kategóriái legyenek.) Ha azonban a “politika” fogalmát kiterjesztjük, és a sorsunk jobbításáért, az adott társadalmi viszonyok megváltoztatásáért folytatott cselekvések együttesét értjük rajta, akkor ilyen cselekvési célokat, mint mindig, ma is lehet társítani az említett értékekhez, és egy Eszmélet típusú folyóirat számára éppen az ilyen cselekvési célok biztosíthatják a benne megjelenő vélemények, gondolatok, álláspontok közös nevezőjét.
Mi magunk azért térünk vissza újra meg újra a “szellemi termelési mód” fogalmához, mert meggyőződésünk, hogy – mint már több ízben kifejtettük – a jelenleg a világban még egyeduralkodó tőkés termelési mód meghaladásának ez és éppen ez a formája. Ha pedig ez így van, akkor azoknak az embereknek a számára, akiknek értékrendjét a hagyományosan “baloldalinak” nevezett értékek együttese jellemzi, az lehet az ítéletek, döntések és cselekvések mércéje, hogy elősegítik-e a szellemi termelési mód kibontakozását, vagy sem. Ez lehet a közös nevező a hagyományosan “baloldalinak” nevezett gondolkodás valóságos értékeit követő szemlélet legkülönfélébb céljai, törekvései – és így az efféléken való gondolkodás fórumául szolgáló elméleti folyóirat – számára is. Mert a szellemi termelési módra alapozott jövőkép számos olyan elemet egyesít magában, amelyek hagyományosan is közös nevezőt jelentettek az antikapitalista gondolkodás számára. A felsorolt értékek (szolidaritás, esélyegyenlőség, diszkrimináció-mentesség, erőszakmentesség stb.) mellett ilyen a piac mindent meghatározó szerepének tagadása, az osztályhatalom elutasítása, az önszerveződések, a közvetlen demokrácia intézményeinek támogatása stb. Ugyanakkor a hagyományos “baloldali” cselekvési stratégiákkal szemben, a huszadik századi történelmi tapasztalatok levonásával, egy hangsúlyozottan etikai program részeként feltétlenül sokkal nagyobb hangsúlyt kell kapjon az erőszakmentesség, a humanizmus; és a szűkebb értelemben vett (óhatatlanul partikularizáló) politikai cselekvéssel szemben a társadalom (érintkezési, intézményi, kulturális stb.) viszonyainak, termelési módszereinek (a szellemi termelési mód pozícióit erősítő) alakítása (egy olyan célrendszer, amely éppen egy, a “munkásmozgalom” történetének ellentmondásaitól és történelmi bűneitől mentes, etikailag hiteles szellemi irányzat tartalmát is megadhatja).
II. Milyen társadalmat “építsünk”?
Az utóbbi évek publikációiban – az úgynevezett “baloldali” gondolkodásban is – eléggé központi gondolat az, hogy az ezredfordulón (az államszocializmus összeomlása után) a kapitalizálódás kényszerpályaként, alternatíva nélküli, egyetlen útként áll a volt “szocialista” országok előtt. Ezt a “kényszert” azonban soha senki sem bizonyította. Hiányoznak azok az elemzések, amelyek azt igazolnák, hogy például Kelet- és Közép-Európa társadalmai számára (figyelembe véve ezen országok gazdasági állapotát és szerkezetét, életszervezési modelljeit, kultúráját, hagyományait és erőtartalékait) kizárólagosan a kapitalista modell (ráadásul annak félperiferiális, gazdaságilag félig-alávetett változata) jelentheti a fejlődés, a továbblépés legjobb útját. Persze, ugyanígy hiányzik e hipotézis meggyőző cáfolata is. Amire a “kapitalizmus-építés” hívei hivatkozni szoktak, az államszocializmus életképtelensége nem bizonyíték: abból, hogy valami rossz, nem következik, hogy egy másik a legjobb (hiszen mindig feltételezhető harmadik, negyedik stb. út is). Az egész erősen emlékeztet arra a dogmatizmusra, amellyel a sztálinizmus a maga “szükségszerűségét” bizonygatta, s amelynek modelljében a történelmet egymásra épülő, kihagyhatatlan lépcsőfokok sorának ábrázolták. A “marxisták” jelentős része könnyen elfogadja ezt a determinizmust, a kapitalista restaurációt azzal magyarázva, hogy hát igen, azok az országok, amelyek történelmében sosem volt kifejlett kapitalizmus, nem “ugorhatják át” ezt a lépcsőfokot, s ha előbb nem, most, a huszonegyedik század elején át kell haladniuk a kapitalizmus stációin.
Túl azon, hogy a történelem nem igazolja ezt a “lépcsőfok-szemléletet”, mert az esetek többségében az egyes társadalmak belső fejlődése igenis “átugorja” ezeket a lépcsőfokokat (azoknak a továbblépéshez nélkülözhetetlen “antropológiai” hozadékát intézmények, kulturális hatások révén építve be a maga világába), ez a szemlélet sosem mondhat semmit a jövőről, hiszen még ha elfogadjuk is a szükséges lépcsők létezését, a következő lépcsőfokot ezekből nem következtethetjük ki (márpedig a valóságban ezek mindig olyan előre nem látható fordulatokból, “szabálytalan” változatokból fejlődnek ki, amelyek az addig kirajzolódott “lépcsőn kívül” találhatók).
A másik érv, amellyel a tőkés társadalom kifejlődésének szükségszerűségét “igazolni” szokták, a “szerves fejlődés” eszményítése. A klasszikus kapitalizmus valamilyen értelemben valóban “szerves úton” fejlődik ki előzményeiből, a jelen helyzet azonban éppenhogy ellentmond ennek az eszménynek: a kapitalizmus (újjá)építése Kelet- és Közép-Európában éppen hogy nem szerves; mindaz, ami az államszocializmusok néhány évtizedes történetében létrejött, lehetett szervetlen, erőszakos beavatkozások eredménye (csak részben volt az), a rendszerváltás pillanatában akkor is mindez már adott állapot volt, amit leépíteni, a kapitalizmus kívánalmai szerint átalakítani kizárólag “szervetlenül” lehet.
Csanády András az Eszmélet 45. számában megjelent, igen figyelemreméltó írásában ezekkel a problémákkal küszködik. ő, aki a szellemi termelési mód megjelenésére már a hetvenes években felhívta a figyelmet, mostani cikkében azt elemzi, hogy milyen körülmények nehezítik a kapitalizmus klasszikus formában való kibontakozását. S miközben – mint még erre visszatérünk – felvet egy rendkívül fontos, a társadalomtudomány figyelmének középpontjába emelésre érdemes kérdést, az etikai tényező szerepét a társadalmak alakulásában, írása mégis azt sugallja, hogy jelen pillanatban csak egy egészségesebb kapitalizmus irányába mutató fejlődés lehet a cél. Olyan gondolat ez, ami – véleményünk szerint – már kívül kell essen egy, a posztkapitalizmus szellemiségét hordozni kívánó diskurzus közös nevezőjén.
Csanády kérdésfelvetését azonban nem lehet megkerülni. Kelet- és Közép-Európa történelmének évszázadok óta meghatározó, s a jelen lehetőségeinek mérlegelése során is alapvető kérdése az elmaradottság problémája. Történelemszemléletünkben évtizedek óta evidenciának számít Európa keleti felének viszonylagos elmaradottsága a Nyugattal szemben, s a különböző társadalomépítő stratégiák, amelyek e régióban születnek, szinte axiómaként indulnak ki ezen elmaradottság tényéből, s ami ebből következik, eszménnyé lesz a felzárkózás, az utolérés. (Még az államszocializmus is, amely az autarkia, a Nyugattól való gazdasági függetlenség ideológiájával próbálkozott, saját eredményeit abban mérte, hogy miben sikerült utolérnie, vagy “elhagynia” a gazdag centrumokat.) Az utolérés szemlélete eleve magával hozza a “kihagyhatatlan lépcsőfok” determinista gondolatát, hiszen ha a “Kelet” a “Nyugatban” utolérendő mintát lát, ez kijelöli jövőjét, amely így a Nyugat jelenével lenne azonos. (Ha a Nyugat életének bizonyos mozzanatait nem tartják is mindenben követendőnek, a lényeget tekintve az “utolérés-felfogás” hívei valóban így is gondolkoznak.) Adva van tehát egy meglehetősen dogmatikus világkép, amely nem lát más lehetőséget Kelet-Európa számára, mint azt, hogy leutánozza Nyugat-Európa és az Észak-Amerikai Egyesült Államok gazdasági és társadalmi modelljét. Ám nem kevésbé determinista az a felfogás sem, amely az Achilles és a teknősbéka paradoxonát a Nyugat–Kelet viszonyra alkalmazva azt állapítja meg, hogy az utolérés lehetetlen, a Kelet hátrányos helyzete olyan lépéshátrányt jelent, ami csak halmozódik, nincs mit tenni, Európa keleti fele mindig félperiféria volt, és az is marad. Ez az álláspont tehát nemcsak determinista, hanem még defetista is. Az utolérést lehetetlennek látók számára maradna még az a megoldás, hogy ne is próbálkozzanak az utoléréssel, ne tekintsék a fejlett Nyugat jelenlegi helyzetét kihagyhatatlan lépcsőfoknak, hanem valamiféle “saját út” választásával kerüljék meg a lépcsőt – csakhogy e megoldással szemben az “utolérés-felfogás” hívei számos történelmi tapasztalatra hivatkozva érvelhetnek azzal, hogy a modern világgazdaságból nem lehet “lekapcsolódni”, a megkerülés illuzórikus.
Mindez persze nemcsak Közép-Európa problémája: az egész – korábban “harmadiknak” nevezett – centrumon kívüli világ ugyanezzel küszködik, s nemigen talál megoldást, ami olyan esetekben eléggé általános, amikor a kiindulópontot egy féligazság jelenti. A féligazság igazság-fele az, hogy a centrumok (valamilyen szempontból) kétségkívül fejlettebbek, éppen ezért ők a centrumok; ám közben érdemes észrevenni azt is, hogy e fejlettség, ezek az előnyök csak bizonyos szempontokra érvényesek, s az már manipuláció, hogy éppen ezeket és csak ezeket a szempontokat teszik meg az összehasonlítás alapjának, a “fejlettség” mércéjének. Ritkán és kevesen vetik fel azt a kérdést, hogy a “fejlettek” előnyeiben a.) mi az, ami valóban előny; b.) mi az, ami azáltal és csak azáltal mutatkozik előnyként az ő oldalukon, hogy egyúttal hátrányt termel a perifériák oldalán, vagyis melyek az elmaradottságnak azok az elemei, amelyek kizárólag az eltérő fejlettségi fokon lévő társadalmak érintkezéséből (például az “egyenlőtlen cseréből”) származnak, amelyeket tehát a centrum hoz létre, és c.) mi az, ami csak a diskurzusból adódó különbség, amely tehát azért hat különbségnek, mert a “fejlettséget” önkényesen kiragadott, a centrumnak kedvező szempontok alapján határozzák meg. (Az életszínvonal például elég objektív mutató, s az ebben megmutatkozó különbség az “a”-típusú eltérések csoportjába esne, ha nem tudnánk, hogy a centrumok magasabb életszínvonalát jelentős mértékben éppen a perifériák alacsonyabb szinten tartásával lehet biztosítani /“b”-típusú eltérés/; azt pedig, hogy az emberek mi mindent fogyasszanak, mi mindenben mérjék életszínvonalukat, köztudottan igen nagy mértékben a termelők-értékesítők manipulatív tevékenysége határozza meg, vagyis az életszínvonal-előnyök egy része “c”-típusú eltérés. Ettől még vannak objektív, “a”-típusú eltérések is, de ezeket, a háromféle “előnynek” a centrum-társadalmak önképében nap mint nap létrejövő szándékos összemosása miatt, igen nehéz különválasztani.)
A “harmadik út”, a lekapcsolódás, a megkerülés lehetőségének szenvedélyes tagadása éppen azt bizonyítja, hogy van ilyen lehetőség (sőt, a perifériák számára egy-két kivételtől eltekintve csak ez a lehetőség van, mert a determinisztikus utolérés-felfogás azt a helyzetet állandósítja, amelyben a fél-perifériák és perifériák utánfutóként a “centrum” mögé kötve gurulnak egy önmaguk által meghatározhatatlan /így valóban determináltnak tűnő/, mások által azonban nagyon is /szabadon/ meghatározott pályán. A liberális tétel ebben az esetben is “érvényes”: a piacgazdaság szabadsága az erősebbek szabadságaként valóban szabadság.) A megkerülés, a lekapcsolódás lehetősége azonban szintén csak féligazság (hiszen az igazság egyik felét az imént már odaadtuk annak az állításnak, amely az elmaradottság tényét regisztrálja). A megkerülés fejletlenebb alapon, pusztán “dacból” – ezt bizonyította az államszocializmus és a hatalomra jutott felszabadítási mozgalmak számos kísérlete – csak zsákutcás lehet. Nem személyes mániából3 , hanem éppen ezért tartjuk annyira fontosnak, hogy az antikapitalista gondolkodás középpontjába kerüljön a “szellemi termelési mód” kategóriája, s annak vizsgálata, hogy mi minden következik a szellemi termelési mód kifejlődéséből a huszonegyedik század embere számára.
A szellemi termelési mód, ahogy erre is már több helyütt utaltunk, a kapitalizmuson belül fejlődik ki (mint eddig minden termelési mód a történelemben elődje kebelén), de (mint eddig minden termelési mód) megjelenik az uralkodó társadalom meghatározó keretein kívül is, így ebből a szempontból, az új jelenléte szempontjából a perifériák nem feltétlenül és nem mindig vannak hátrányban. Ám ahhoz, hogy a szellemi termelési mód mint a kapitalizmussal szembeni alternatíva kibontakozhassék, nem elegendő, hogy egyes elemeit szembehelyezzék a piac- és versenyalapú kapitalizmussal (ahogy például az államszocialista kísérlet során a gazdasági tervezésben vagy az oktatás, a kultúra erőteljes preferálásában valóban megmutatkozott valami egy más logikájú, alternatív társadalom lehetőségeiből: a szellemi termelési mód további összetevői nélkül a racionalista gazdasági tervezés felszíni sikerek után önmaga ellentétébe, irracionális, pazarló működésbe, az oktatás, a kultúra az általános felszíni színvonal-emelkedés után önmaga ellentétébe, a kultúra értékének lefokozódásába torkollott).
Nem állítjuk, hogy ma már elegendő tudható a szellemi termelési mód mibenlétéről: éppen amellett érvelünk, hogy minél többen fordítsunk minél több szellemi energiát e jelenleg embrió-formában létező társadalmi formáció összetevőinek megismerésére. Annyi már tudható, hogy ez a termelési mód nem a tudomány s nem is az értelmiségiek uralmának utópiája (nem Madách falansztere és nem is Szelényi–Konrád víziójának a politikai hatalmat megragadó /értelmiségi/ osztályhatalma), jóllehet a tudomány és az értelmiség szerepének felértékelődésén, előtérbe kerülésén alapszik. Egy termelési mód éppen azáltal lesz uralkodó a társadalomban, hogy annak minden szeletében érvényesül, minden rétegének életét átformálja, a maga logikájához illeszti. A szellemi termelési módban fizikai munkások és vállalkozók is éppúgy tömegesen jelen lehetnek, mint a kapitalizmusban, s bár a szociológiai összetétel minden bizonnyal változik (mint ahogy erre utaló jelek már most is szép számmal találhatók), nem ez a lényeg, hanem az, hogy minden réteg, tehát a fizikai munkások és a vállalkozók tevékenysége is a szellemi termeléshez igazodik. Kifejlett formában ez a jövő képe, de számos mozzanatában már ez a mai valóság is: ma, a haszontermelő kapitalista logikának alávetve az élet egyre több területét hatja át olyan termelés, amely piacosítható ugyan (s ma piacosítják is), de a létrehozás és a létrehozott termék természete egyre kevésbé illeszkedik a tőketermelés logikájába. (“A céh” című írásunkban – Eszmélet 39. – a számítógépes software-ek példáját hoztuk fel erre. A software-nek a piacon ára van, ám jellegzetesen olyan termék, amelynek természetéhez tartozik a sokszorosítás, s ezáltal az ingyenes használat lehetősége. A szellemi termelésnek éppen az a lényege, hogy mivel terméke nem fogy el a használat során /sőt, esetenként szaporodik/, így a piac logikája csak Prokrusztész-ágy lehet a számára, amit előbb-utóbb szétfeszít.) A tőkés piactársadalom, ez a látszólag kereslet-irányította világ valójában mindig a kínálati oldal, az értékesítéssel összefonódott ipar uralma alatt áll; a keresletet a kínálati oldalról manipulálják – e manipuláció korlátait jelzik az időnkénti válságok –, és a működés alapja, amit az eleddig legkifejlettebb tőkés forma, a “fogyasztói társadalom” csak sűrítetten érzékeltet, de valójában a kezdetektől fejlődésének meghatározója: az elfogyasztható (és ezáltal mérhető, értékelhető, beárazható) tárgyak (emberi képességek, erőforrások) termelése. A szellemi termelés ezzel éppen ellentétes logikáját valóban a kereslet (vagy a tágabb marxi kategóriával a szükséglet) határozza meg, ami gyorsabban bővül, mint a kínálat (s egy erre épülő társadalom ezért és ennyiben mindenképpen fejlettebb, azaz fejlődőképesebb az egyébként szintén nagyon fejlődőképes-önfejlesztő tőkés társadalomnál). A szellemi termelés természetéről egyébként a hazai irodalomban és az Eszmélet hasábjain is sok minden megtudható Z. Karvalics László (az információgazdaságról szóló) írásait forgatva is.
De maga a szellemi típusú termelés csak egyik, bár talán a leglényegesebb jele ennek az alternatív társadalmi formának. Elég látványos jeleket találhatunk a társadalomszervezetben is. Az értelmiség szerepének növekedése a huszadik században ma már közhelynek számít, de jóval kevesebb figyelem esik annak elemzésére, hogy pontosan milyen szerepet kap az értelmiség a társadalmi rendszerekben. Mannheim elemzése az értelmiség modernkori szerepeiről mindmáig klasszikus, de kidolgozásra vár – az azóta eltelt idő változásait (új szerepek születését, a régiek megszűnését) is tekintetbe véve –, hogy a különböző értelmiségi szerepkörök (illetve ennél tágabban: a szellemi termelésben résztvevők szerepkörei) hogyan kapcsolódnak össze a társadalom szervezetében. Mindenképpen meghatározó a termelésben érvényesülő (a tág értelemben vett technikára-technológiára irányuló) innováció és a szimbólumtermelés viszonya. (Mint erről szintén “A céh” című cikkünkben vázlatosan már írtunk, az önmagát fenntartani törekvő tőke és tőkés társadalom alapvető érdeke, és jól látható törekvése, hogy a szellemi termelésnek ezeket az összetevőit egymástól távol tartsa. Felhasználja mindkettőt, de elemi érdeke, hogy azok egymáshoz ne kapcsolódjanak, mert ez a kapcsolat, az összetevők “összetevődése” a szellemi termelésen alapuló társadalomszervezet létrejöttének “veszélyét”, vagyis a tőkés társadalom végét, a tőkének mint a társadalom mozgatójának feleslegessé válását hordja magában. Jól látható az is, hogy a nagyobb veszélyt ezen összetevők közül a szimbólumteremtés jelenti a tőke számára, ezért az értelmiségen belül is elsősorban a szimbólumtermelő értelmiségi csoportokat kezeli a legnagyobb gyanakvással, ezek szerepét igyekszik csökkenteni, ezeket igyekszik leginkább bérmunkás-helyzetbe hozni, illetve e csoport egyes tagjait igyekszik leginkább korrumpálni, betagozni az establishmentbe, hogy kézben-tarthatóságuk, alárendelt, a tőkés társadalom apológiájára használt szerepük fennmaradjon.)
A szimbólumtermelés4 ugyanakkor a huszadik században a tőkés működésen belül egyre nagyobb szerepre tett szert. A szimbólumtermelés a történelemben mindig is nagyon fontos része volt a társadalmaknak, gondoljunk akár a hivatalnokrendszerek, akár az egyházak szerepére. Lényege azonban a huszadik századig éppen abban állt, hogy elvált a termeléstől: a társadalomnak a termelésen túli, illetve annak keretet adó viszonyait szervezte. A huszadik században azonban a szimbólumtermelés megjelent a termelésben (itt gondolhatunk a taylori-fordi “nyers” kezdetek után a munkapszichológia, a “humanista” iskola megjelenésére az amerikai termelési szervezetben, de a távol-keleti modell sikerei is ebből a szempontból nagymértékben azon alapszanak, hogy a hagyományos szimbólumtermelés korábban termelésen kívüli mozzanatait bevitték a termelésbe), sőt, kísérletek történtek az egész termelő társadalom szimbólumtermelés általi irányítására is (a bolsevik és a fasiszta modellben). Mielőtt ez az “és” félreértésekre adna okot, hozzá kell tenni, hogy persze a bolsevik és a fasiszta modell ebből a szempontból sem azonosítható: (különbségükre mindjárt kitérünk), kétségtelen azonban, hogy a szellemi termelés ilyen használata nem volt a baloldal egyedüli sajátossága, a szellemi termelési mód, s különösen a szimbólumtermelés lehetőségeinek huszadik századi térnyerése idején a fasizmus a tőkés társadalom (és a tőkés társadalmi rendet elfogadó szellemi termelők) egy kétségbeesett kísérlete arra, hogy ezt az eszközt (is) a tőkés társadalom konzerválására használják. Itt érdemes emlékeztetni arra is, hogy az egész munkásmozgalom – amire a fasizmus válasz volt – egy olyan társadalomszervezési kísérlet volt, amely (elsősorban értelmiségiek irányította) szimbólumtermelés által próbált meg a tőkeviszony meghatározó osztályából, a munkásosztályból ellenszervezetet, egy új termelési mód és társadalmi formáció alapjául szolgáló társadalmi kapcsolatrendszert kialakítani. A “magáért való osztály”, az osztályöntudat, az élcsapat mint ezen öntudat hordozója – ezek a marxi, lenini, lukácsi kategóriák tulajdonképpen ezt jelölik, s az államszocialista pártállam a szimbólumtermelés által szervezett társadalom és termelés egy koraszülött modellje. Szelényi–Konrád hatalmat megragadó osztálya, összeesküvő értelmiségi csoportja azért nem tükrözi a lényeget, mert noha a szimbólumtermelő értelmiségnek valóban kulcsszerepe volt, s noha ennek az értelmiségnek egy csoportja valóban monopolizálta a hatalmat, ez nem pusztán az ő akaratukat tükrözte, nem csupán politika volt – ha ők maguk túldimenzionálták is a politika szerepét –, hanem egy új társadalmi formáció helykeresése – amelynek ezek az élcsapatok csak a hullámain hánykolódhattak –, s azért is volt bukásra ítélve, s azért is lett önpusztítóan antihumánus már megjelenése, politikai “lekapcsolódása” pillanatában, mert magának a formációnak számos mozzanata kifejletlen volt: a szellemi termelési mód nem volt még “teljes társadalom”, s mint ilyenkor lenni szokott, a hiányzó elemek helyén a társadalom megtelt a fejletlenség, más társadalmi formációk megannyi mozzanatával. (Viszonylagosan humánusak, virágzóak, utólag “fénykornak” tekinthetők mindig azok a társadalmak tudnak lenni, amelyekben egy-egy termelési mód kifejletten, a társadalom egészét áthatóan működik. Egy-egy kor embere ugyanis a kor embere lévén akkor tud az emberiséghez, az ember nembeli lényegéhez viszonylag felnőni, amikor a társadalom – mint az Ember – Egészként áll elénk.)
Mind a bolsevik, mind a fasiszta szimbólumtermelés az államot használja fel a társadalom és a termelés irányítására (az állam ilyen, a termelésbe behatoló szerepe inkább a szellemi termelési mód, mint a tőke logikáját követi). A lényeges különbség abban van, hogy a fasiszta államban a nemzetállamiság kap hangsúlyt, az a keret, amely a tőkés társadalom osztályainak összefogója, a szimbólumtermelők tehát azt sugallják, hogy a fennálló Rend egészét képviselő érdekeknek kell mindent alávetni, a fennálló rend összetevőit is (ez már nem az egészség állapota: a formáció fénykorában a részek önműködése maga konstituálja az egységes egészet, itt mesterségesen kell létrehozni); a bolsevik állam, még amikor a saját érdekeit érvényesítő nemzetállam formáját ölti, lényegében akkor sem nemzetállami jellegű: a bolsevik államban az kap hangsúlyt, hogy a tőkés renddel szembeni alternatíva, egy más, egy új társadalom Egésze érdekeinek igyekszik mindent alárendelni, ám mivel ehhez az Egészhez a huszadik század társadalmaiban még igen sok minden hiányzott, így az eredmény épp olyan mesterséges és beteg (jóllehet másként mesterséges és másként beteg) alakzat, mint a fasiszta állam.
Mindebből következik, hogy a tőkéhez és a tőke tagadásához, a baloldalisághoz és a jobboldalisághoz való viszony kialakításában megkerülhetetlen annak mérlegelése, hogy mi mit jelent a szellemi termelési mód kialakulásának szempontjából. Ha elfogadjuk, hogy a szellemi termelési mód az az alternatíva, ami a tőke történelmi tagadását jelenti, akkor ebből adódóan igenelni azt lehet, ami közelebb visz a szellemi termelési mód kibontakozásához, és elutasítani mindazt, ami távolít tőle. Elutasítani mindazokat az eseteket, amelyekben a szellemi termelési mód kifejlődését hátráltatják (az oktatás, a kultúra, a szociálpolitika, az egészség- és természetvédelem visszafejlesztése vagy csak fejlődésének visszafogása egyértelműen és mindig ilyen), illetve azokat az eseteket, amelyek a szellemi termelés eszközeit a tőkés logika, a tőkés társadalom apológiája szolgálatába állítják. Megoldásnak tekinteni viszont – a fentiekből következően – nem lehet automatikusan mindent, ami a szellemi termelési mód elemének tűnik, mert azok önmagukban, a többi elem híján nem képesek életképes alternatívát képviselni. (Éppen úgy, ahogy a “baloldali” értékekről is elmondhattuk, hogy csak rendszerükben, együtt érvényesülnek.)
Az olyan hagyományosan “baloldali” célok, mint a “munkásosztály” felszabadítása, a társadalmi egyenlőség eszménye stb. éppen a szellemi termelési mód “építésétől” nyernek tartalmat (hiszen a munkásosztály felemelkedése mindmáig leginkább a szellemi termelővé válás útján képzelhető el, ez lévén az a folyamat, amelyet Marx úgy fogalmazott meg, hogy az ember a termelőfolyamat mellé lép; ez fogalmazódott meg a fizikai és szellemi munka közti határok eltűnésének vagy a szükségletekre termelő társadalom és a társadalomnak képességei szerint adó ember tételeiben; a társadalmi egyenlőség pedig nem a nivelláló egyenlősdi módján képzelhető el, hanem azáltal és csakis azáltal, hogy maga az összemérés, a piactársadalom mennyiségi szemlélete lesz a mind uralkodóbbá váló szellemi termelésben többé-kevésbé értelmetlenné). Mindennek legfőbb akadálya ma az a fent említett két rendszerfenntartó mechanizmus, amelyek egyike igen széles tömegeket távol tart a szellemi termeléstől (ezért az egyik legfőbb cselekvési mező az oktatás, a kultúra állandó fejlesztése és kiterjesztése), a másik pedig a szellemi termelést a haszon, a tőkenövelés szolgálatába állítja, ezért a másik legfőbb cselekvési mező a szellemi termelők öntudatra ébredése, annak felismerése, hogy a világ mozgatóiként nincs szükségük, a szellemi fejlődésnek nincs szüksége a tőkés berendezkedésre; idetartozik minden olyan fejlemény támogatása, amely nem a haszontermelés logikája szerint szerveződik: az életminőség fejlesztése, a környezet- és egészségvédelemnek adott prioritások; sok esetben ez konzervatív törekvésekkel való együttműködést is jelenthet, a lényeg az, hogy mindig világos legyen, mit akarunk konzerválni: hagyományos értékeket, tudásokat, a piactársadalom által sorvasztott emberi minőséget, tradíciót, az emberek közötti nem piaci érdekeken nyugvó kapcsolatformákat igen, az egyenlőtlenségeket, az ellenségeskedési formákat, magát a piactársadalmat (vagy még annál is egyenlőtlenebb viszonyokon alapuló társadalmakat) véletlenül sem.
A “jobboldali-baloldali” megosztás ebből a szempontból is értelmetlenné vált: minthogy egyfelől a szellemi termelés egyszerre jelenti az innovációt és a hagyományos szellemi értékek továbbadását, másfelől a tőkés társadalom egyszerre jelenti a (technikai) fejlődés igenlését és az uralkodó társadalmi forma fenntartására való törekvést, így a haladó-konzervatív metszet éppúgy alkalmatlanná vált a kor legfőbb választási helyzeteinek eldöntésében, mint ahogy a nemzeti-nemzetek feletti metszet is (hiszen a nemzetállam és a nemzetközi tőke-szervezetek egyaránt a kapitalizmus fenntartói, a piac-pusztította nemzeti értékek és a partikuláris szempontok-pusztította összemberi értékek pedig egyaránt a szellemi termelési mód építőkövei lehetnek. Ha azt mondjuk, hogy a “baloldaliság” ma már nem igazán adekvát kategória, a “jobboldaliság” olyan értéktartalmai sem hagyhatók meg “jobboldali” politikai erők monopóliumának, mint a nemzeti érzés, a hagyományok védelme, vagy az újgyarmatosító tőkés tevékenységnek illetve a “baloldali” pártok egyes tagjai-vezetői által folytatott korrupciónak, tőkefelhalmozásnak, hatalompolitikának (vagyis a jellegzetes kapitalista gazdaságban és partikularizáló politikában való részvételnek) a leleplezése. Szellemi termelés minden politikai irányzatban folyik, ez is azt mutatja, hogy a hagyományos politikai megosztás a szellemi termelésen nyugvó társadalom szempontjából értelmetlen: az egyetlen értelmes kritérium az, hogy maga a szellemi termelés milyen mértékben tud kibontakozni.
Ebből következik az is, hogy a szellemi termelési mód igenlése csak a demokrácia és a humanitás oldalán képzelhető el: míg a diktatúrák, s esetenként az erőszak alkalmazása olykor elősegítheti a gazdasági fejlődést, a szellemi termelés szempontjából mindenképpen ártalmas: a diktatúrák monolitikus légköre a legerősebben éppen a szellemi termelést korlátozza, s ugyanúgy korlátozó minden erőszak is: nemcsak azért, mert mint időtlen idők óta tudható, “fegyverek között hallgatnak a múzsák” (ez egyébként nem is mindig érvényes), hanem mert a szellemi termelés lényege egyrészt a szabad gondolat termékenysége, másrészt az, hogy a “termék” másokban tovább terem, márpedig amit erőszakkal oktrojálok másra, az utánzást kiválthat ugyan, de nem fog a másikban szabadon tovább teremni.
Ebből következik az is, hogy a szellemi termelési mód csak tervezés és spontaneitás egyensúlyán alapulhat. Mivel a szellemi termelés eleve a munka teleologikus mozzanatából nő ki, minden szellemi termelés tervezett és egyszersmind tervező jellegű (a teljes spontaneitás a piac rendező hatalma, az állandóan összemérő mennyiségi versenyszemlélet uralma alatt – mint többször utaltunk erre – csak az erősek szabadságát biztosítja, s így állandó erőszak és egyenlőtlenségnövekedés forrása). Ugyanakkor a szellemi termelés – a diktatúráról mondottak jegyében – nem válhat a racionalitás diktatúrájává sem (amilyennek a szellem uralmát felidéző negatív utópiák mindig is ábrázolták, s ami részben valósággá is lett az államszocializmusban); a szellemi termelésnek éppen az a lényege, hogy minden pillanatban a legváratlanabb egyéni hozzájárulással módosítja az összképet, s erre a társadalmi szerkezetnek nyitottnak kell lennie.
Ebből következik az államhoz való viszony is. Valamilyen értelemben vett keretszervezet, tehát állam nélkül modern társadalom – legalábbis eddig – nem létezett.5 A problémát csak az jelenti, ha a.) az állam partikuláris (és ebből fakadóan többnyire másokat elnyomó) érdekek képviselőjévé válik (a hagyományos baloldaliak ezt az osztályállamot vetették el); vagy ha b.) az államhatalom (az “összérdek”, a közjó) képviselete maga válik partikuláris (és mindenkit elnyomó) erővé (ezért alkalmatlan a szellemi termelés szempontjából az államszocializmus pártállama is). Mivel az államszervezetet egyének működtetik, az szinte kizárhatatlan, hogy a partikularitás vagy egyik vagy másik változata az államban teret ne nyerjen; a viszonylag legjobb megoldásnak egyelőre az látszik, ha az államszervezet minél több, egymást kontrolláló, egymással bizonyos szempontból érdekellentétben álló, de kiegyensúlyozott, tehát egymással szemben túlhatalomra szert nem tehető szervezetből áll (beépítve a jogrendbe azt is, hogy amennyiben a hatalommal bíró szervezetek mások rovására egymással szövetségre lépnének, a kívül rekedőknek mindig joguk és módjuk legyen hasonló súlyú kontrollszervezet létrehozására). Egy ilyen sokszorosan kiegyensúlyozott rendszer ugyan nehézkes lehet, s ezt a nehézkességet fokozza, ha a konszenzus elvét alkalmazzák, mindazonáltal úgy gondoljuk, előbb érdemes egy ilyen államszervezeti rendszert kiépíteni (s a konszenzus elvét minél szélesebb körben alkalmazni), aztán az majd legyen a következő nemzedékek gondja (és szellemi termelésének tárgya), hogy miként lehet gördülékenyebbé tenni. (Sok minden ebből keretként egyébként már ma, a parlamentáris demokráciában is adva van, ezeket nem elvetni, hanem továbbfejleszteni érdemes.)
Mindazonáltal az államszervezet kérdésénél is fontosabb a “szabadság kis köreinek” kiépítése. E tekintetben Európa keleti fele valóban elmaradott (a szellemi termelési mód feltételei közül talán éppen ebben a legelmaradottabb), pedig a szellemi termelés szempontjából (is) ez lehet az egyik legfontosabb háttér-tényező. Az önszervezés, az önkormányzás, önigazgatás ezért olyan lényeges: a szellemi termelés felszabadulásához ez két irányból is segítséget nyújthat: az értelmiségiek a munkájuk szabad kifutását biztosító önigazgató szervezetekben élhetik át, hogy nincs szükségük a fejük fölött irányító tőkés (a tőkés haszontermelés logikáját mindenek fölé helyező) menedzsmentre (egyébként a menedzsment huszadik századi felértékelődése a tulajdonosokkal szemben már maga is a szellemi termelők megerősödését mutatja, hiszen a menedzser tevékenységének nagy része is szellemi termelés). A munkások viszont nagy mértékben éppen az önigazgatás mindennapi gyakorlatában válhatnak szellemi termelővé.
Kulcskérdés persze az, hogy amíg a társadalom tőkés logika szerint szerveződik, hogyan működhetne akármely termelő vagy együttműködő szervezet más logika szerint (hiszen ez fojtotta meg Owen kísérletét éppúgy, mint ahogy bizonyos szempontból szerepet játszott az egész államszocializmus alakulásában is); illetve, hogy miképpen lehet átlépni a tőkés társadalomból egy, a szellemi termelési módnak megfelelő társadalomba. Ezt a kérdést azonban nem lehet közvetlenül megválaszolni: éppen az a baj, ha közvetlen, egy-két tényezős cselekvési programmá próbálják változtatni. A társadalmak nem egyik percről a másikra alakulnak át egymásba. Az utóbbi évtizedek történelme éppen elég jelzést ad a szellemi termelési mód előrenyomulásáról. Ezt az előnyomulást érdemes elősegíteni, ezen munkálkodni, nem türelmetlenkedve az “átfordulás” mikorját illetően – előbb-utóbb az úgyis bekövetkezik.
Fontos azonban, hogy az “átfordulás” jövőbe tolása ne jelentse a távolabbi célról való lemondás jelenbe ragadó stratégiáját. A kritikai alapállás a szellemi termelésnek is lényegi természetéhez tartozik, s ezt a kritikát a tőkés és a szellemi termelési mód versenyének hosszú történelmi időszakában a szellem embereinek mindig rendszerkritika formájában kell gyakorolniuk. Nem elég azt mondani, hogy a jelen társadalmat ebből vagy abból a szempontból reformálni, javítani szükséges; az ugyanis már elég régen pontosan látható, hogy mi az a kapitalista társadalomban, ami “úgy rossz, ahogy van”, ami a rendszer lényegéből következik. S mivel tudható az is, hogy a tőkés berendezkedésnek lehet, és van alternatívája, a rendszerkritikának még támpontja is van: reformálni, javítani abba és csak abba az irányba érdemes, amitől a szellemi termelési mód pozícióinak erősödése várható.
Csanády András említett cikkében a tökéletlen kapitalizálódás egyik alap-okaként nevezi meg a polgári morál kialakulatlanságát. Teljesen igaza van abban, hogy az adott társadalom szerkezetével adekvát étosz kialakulása – mint Max Weber elég meggyőzően mutatta be a kapitalizmus kialakulását elemezve – minden társadalom születésénél meghatározó és (például a Csanády által kiemelt együttműködési formák létrejötte szempontjából, de más szempontokból is) nélkülözhetetlen. (A szellemi termelők minden társadalom születésekor rendkívül fontos feladatot látnak el a szimbólumtermelésben: etikai mozgalmak, filozófiák, vallási-transzcendens szimbólumok megformálásával segítve az “átfordulást”. A szellemi termelési mód kibontakozásától ezért az is várható, hogy az ilyen típusú szimbólumtermelés szerepe, hatóköre, tartalma is rendkívüli mértékben kiszélesedik, szinte mindennapossá válik – ami a korábban a szellemi termelésben elengedhetetlennek nevezett /filozófiai, erkölcsi, ideológai stb./ pluralizmusnak is alapfeltétele). Ha ma a kapitalizmus építését tekintjük célnak – mint Csanády cikke hangsúlyozza –, kétségtelenül ennek is alapfeltétele a neki megfelelő étosz kifejlődése. De – hamár új társadalmi viszonyok etikai alapjait kutatjuk – miért ne lehetne nem a kapitalizmus, hanem a szellemi termelési mód etikájának megalapozásában gondolkodnunk? Egyetértünk: az egyik legfontosabb teendő ma az, hogy az emberek egy értékvesztett, elbizonytalanodott és talán elfogadható: morálisan megromlott korban olyan lelki fogódzókat kapjanak, amelyeket a különböző erkölcsi, vallási és egyéb mozgalmak meg szoktak adni híveiknek. E nélkül semmit nem lehet “építeni”. De úgy gondoljuk, egyáltalán nem mindegy, hogy csak a magántulajdon (egyébként vitathatatlanul szintén értékteremtő) étoszában találjuk meg ezt a fogódzót, vagy a szellemi termelésében (amely éppen azáltal is jelzi “fejlettebb” voltát, hogy tulajdonképpen tartalmazza azokat az értékeket is, amelyeket a polgári erkölcs. Nem azok tagadására épül, mint az íróasztalok mellett kiötlött, és valójában sosem létezett “szocialista erkölcs”, hanem azok – lásd a citoyen-értékeket, az egyéni szabadságok, a demokrácia, a racionalitás vagy a humánum értékeit – komolyan vételére és más értékekkel való kibővítésére). Az etikai program – mint Csanády hangsúlyozza – nem magától alakul ki, hanem “ámbár szimbolikus eszközökkel, de a készülőben lévő új társadalmi egzisztencia ontikus (egyetemes összefüggésekbe helyezett) értelmezésével”; ám olyan korokban, amikor több alternatíva verseng, az egyes emberek, s különösképpen a szimbólumtermelők döntésein múlik, hogy a) melyik társadalmi egzisztencia születését érzik adekvátnak, b) hogyan értelmezik, milyen mértékben és milyen vonatkozásaiban ismerik fel a “készülőben lévő társadalmi egzisztenciát”. Saját etikájának megszületése, tudatosodása nélkül a szellemi termelési mód sem fog dominanciára jutni, s már csak ezért is annyira fontos a hagyományos baloldal által elhanyagolt tudományágakra és szemléletmódokra fordítandó figyelem. Minden új társadalom antropológiai megújulást is jelent: az ember új képét, és ennek megfelelően (nem utolsósorban az új erkölcsi mozgalmak közvetítésével) valóban “új emberek” megjelenését is hozza magával. Ha a szellemi termelési mód egyik kulcsmozzanatának a szimbólumtermelést neveztük, e társadalom működésének megértéséhez éppúgy a szimbólumok termelésének megértésén keresztül vezet az út, ahogy a tőkés társadalom kulcsát a politikai gazdaságtan szolgáltatta.
Jegyzetek
1 Hankiss Elemér a nyolcvanas évek elején az akkori – döntési rendszerét nagymértékben személyes függési viszonyokra építő – szocializmust többek között a fél-feudalizmus metaforájával jellemezve, úgy vitte tovább az analógiát, hogy felvetette a kérdést: vajon a rendszer elitjében meglesz-e az a reformhajlandóság, amellyel a valóságos magyar feudalizmus valóságos nemessége annak idején a polgárosodás felé a reformkor ismeretes módján keresett kiutat. Az analógia még tovább is görgethető: a szocializmus reformelitje valóban megtalálta a maga útját a kapitalizmushoz, de – ebben is hasonlóan a 19. század nemességéhez – mivel a polgárosulás csak alárendelő, kiegyezéses (és “komprádor”) formában adódott a számára, az új viszonyok között elvesztette (feltehetőleg korábban is csak relatív) progresszivitását, és a dzsentrihez hasonlóan e csoport sok tagja is státusvédő konzervatívvá, illetve talajátvesztett, klánszellemű (és az esetek egy részében korrumpálható) párthivatalnok-polgárrá vált.
2 Nehéz eldönteni, mekkora igazságtartalma van annak az állításnak, mely szerint minden ideológiai-eszmei cél csak mézesmadzag-leple sokkal földhözragadtabb céloknak. Kétségtelen, hogy miként a keresztény szeretet-eszményt vagy a Szentháromság-misztériumot fel lehetett használni a jellegzetesen feudális viszonyok szimbolikus igazolására, akként az olyan kommunista elvek, mint a társadalmi egyenlőség-igazságosság, a közösségi érzés vagy a jövő építésének alárendelődő jelen az államszocializmus valóságában nem jelentettek egyebet, mint a rigid tervezésre alapozott pártállam mindenhatóságának kiépítését, s a konkrét egyének és közösségek alávetését az ebben a pártállamban “megtestesült”, magasabb rendűnek tekintett történelmi szubjektumnak. Véleményünk szerint az túlzott leegyszerűsítés, hogy az eszméknek csak ilyen ideologikus, a hatalompolitikát legitimáló szerepük lenne, hiszen minden eszmét lehet szó szerint is értelmezni, és mint eszmét követni (akár az eszmét a maga érdekében hirdető hatalompolitikával szemben is), ám nem lehet azt sem elfelejteni, hogy (az eszmék iránt gyakran teljesen közömbös) emberek szemében többnyire az életüket meghatározó gyakorlat a döntő, s így az eszmék hitelét (és számukra való jelentését) elsősorban az adja meg, hogy a gyakorlatban mit kezdenek velük. (Mit kezdenek velük a hatalom gyakorlói, s mit kezdhet velük a hatalomnak alávetett többség.) Így bár egy társadalom taszító gyakorlata nem tud teljesen elpusztítani egy egyébként vonzó eszmét, ám azt “elérheti”, hogy az eszme a továbbiakban csak teljesen új formákban legyen életképes. (És a történelmi tapasztalatok még ez esetben is óvatosságra intenek. Miként nem tarthatjuk teljesen igaznak azt, hogy az eszmék csak érdekek leplezői, úgy nem állíthatjuk azt sem, hogy teljesen mentesek lehetnek az ilyen apologetikus-ideologikus tartalomtól. Ha valaki egy eszme hívének vallja magát, mindig számoljon azzal, hogy azt az eszmét mire, mi mindenre lehet felhasználni.)
3 Bizonyos gondolatelemeket azért ismételgetünk immár többedszer itt az Eszmélet hasábjain is, mert meg vagyunk győződve arról, hogy a szellemi termelési mód elemzésének sokkal nagyobb mértékben diskurzus-meghatározóvá kellene válnia, mint az eddig történt. Ebbe természetesen az általunk kifejtettek kritikája is beletartozik; a lényeg az, hogy itt adva van egy társadalom-magyarázati lehetőség, amelynek konzekvenciái a benne rejlő lehetőségekhez képest aránytalanul kihasználatlanok. E “mániától” vezetve szenteljük írásunk további részét annak, hogy összefoglaljunk néhányat az e tárgyban általunk korábban megfogalmazott vázlatos gondolatokból.
4 Korábban ideológia-termelésről írtunk, de ennél jóval szélesebb körű tevékenységről van szó.
5 Volt már szó arról, hogy az állam elidegenedése és az elidegenedett állam mindig is komoly elméleti probléma volt a “baloldaliság” történetében, hiszen már a marxi programot is lehet elsődlegesen az elidegenedés megszüntetését célzó programnak tekinteni. A probléma gyökere itt is a polgári társadalom citoyenre és bourgeoisra való kettéhasadásában van, amit a szellemi termelő és tőkés vállalkozó alakjaival személyesíthetünk meg. A polgári társadalom világképében ezzel együtt rögzül a Társadalom és az Egyén absztrakciója. (Társadalom és Egyén mindig is volt, de csak a polgári világban lettek meghatározó magyarázóelvek: az egyén /az individualitás, a monász/ ekkor, a polgári filozófiában – és fizikában – lett kiindulópont, a társadalmat pedig ekkor kezdték magyarázni, hogy tudatosan és célzatosan változtathassák.) A tőkés polgár szemszögéből a piac csereviszonyba lépő egyéne (és az árutárgy individualitása) a kiindulópont, a szellemi termelő nézőpontjából a társadalom az elsődleges (az egyén társadalmi viszonyaiból felépített, vagyis építhető, “termelhető” maga is), ami nem azt jelenti, hogy az egyén fontossága alárendelhető a társadaloménak, mert ugyanakkor az egyén maga a termelői aktivitás, a szellemi termelés alanya is, aki viszont a társadalmat formálja. Az elidegenedés-elmélet akkor születik meg (Hobbes, Rousseau), amikor a polgári társadalom megszilárdulásakor nyilvánvalóvá válik, hogy ebben a társadalomban a két egyensúlyt igénylő létező, Társadalom és Egyén egyensúlyát felborítják: az absztrakt Társadalmat alárendelik az absztrakt Egyénnek (ez viszont azt eredményezi, hogy az empirikus egyének elvesztik a befolyásolás lehetőségét az absztrakt társadalmiság empirikus megjelenésformája, a modern állam felett. Az absztrakt társadalom az államhatalom, az absztrakt Egyén a vállalkozói individualitás érdekeit képviselve aláveti ennek az empirikus egyéneket, mellesleg a vállalkozó egyéneket is). Az elidegenedés érzékelése megszüli azt a programot, hogy a társadalom struktúráit az Emberhez kell igazítani. (Ez a program, a Humanitás programja nem azonos az Egyén-centrikus szemlélettel: a “humanitás” eszményének előtérbe kerülése mindig akkor figyelhető meg, amikor az összemberi érdekben keletkezik romboló hasadás: az Ember nem az Egyén, hanem mindaz, ami az Emberre jellemző, így a Társadalmiság és az Egyéniség is, együtt.) A modern államban – ezt is veszi észre az elidegenedés-elmélet – szembekerül egymással a szellemi termelés két oldala is: a piac társadalomszervező érdekei a technikai innovációra, az állam termelésszervező érdekei a szimbólumtermelésre – és az ehhez igazított szabályozó tevékenységre – szorítkoznak. Marxék programjában az elidegenedés feloldása az állam kézbevételéhez kötődik: feltételezik, hogy azzal, hogy kiveszik ezt a tőkés érdek uralma alól, az egész rendszer egyensúlyát helyreállíthatják, és az Emberért (azaz az egyensúlyért) valóvá tehetik. (A valóságban bebizonyosodott, hogy ez zsákutca, az elidegenedés ezen az úton nem szűnik meg.) Mások tagadták az elidegenedés létét: Hobbesszal és lényegében Rousseau-val is szemben azt állították, hogy az állam éppoly természetes képződmény, mint a piac, következésképpen legalábbis a lényeget tekintve minden úgy jó, ahogy van – ez egy virulens (és a piaci és állami mechanizmusok viszonylagos egyensúlyán nyugvó) polgári társadalom álláspontját jól tükrözi, s olyan jelentős gondolkodók véleménye támasztja alá, mint például Durkheimé, vagy Max Weberé. Az államszocializmus válságának kezdetén vált befolyásossá az a harmadik álláspont, hogy az elidegenedés létező, de megoldhatatlan probléma. (Ez a nálunk a nyolcvanas évek társadalomelméleti gondolkodásában szinte hivatalossá tett nézet lényegében annak kifejezése az elmélet nyelvén, hogy a szellemi termelés – és annak nemcsak technikai innovatív, hanem társadalomszabályozó oldala is – alá van vetve a tőle idegen erők – mint a piac – uralmának, s ez ellen nincs is mit tenni. A filozófiai alternatíva keresésének feladása e tekintetben legalább egy évtizeddel megelőzte a politikaiét; bár ha pontosak vagyunk, a politikai kapituláció már a hatalomátvétel pillanatában megkezdődött, hiszen már akkor beépült a rendszerbe az egyre mélyülő ellentmondás: egyfelől az elidegenedés leküzdésére, egy osztály nélküli társadalom megteremtésére irányuló célok, másfelől az ehhez kellő feltételek szinte totális objektív és szubjektív hiánya.) Ma egészen más feltételek között lehet újragondolni az elidegenedés-elméletet is. Az Ember oldalán állva az elidegenedés megszüntetésének programjáról nem lehet lemondani, de ma többé nem a klasszikus dichotóm modell uralkodik a gondolkodásban. Egy multikulturális társadalomban gyengül az absztrakt társadalom képzete (és ezzel az állam jelentősége is), s mind nagyobb figyelem esik a társadalmiságra mint millió részmozzanat eredőjére. Ebből az is következik, hogy a lényeges változások nem egyetlen nagy egység rohamszerű meghódításától várhatók, hanem attól, ahogy a szellemi termelés mindinkább behatol a termelés és a társadalom elemi szintjeire. (Ami mellesleg “gőzerővel” folyik). Megfontolásra érdemes a mondottakhoz Victor Turner fogalmi megkülönböztetése a “communitas” és a strukturált társadalom között: míg a modern társadalmi szerveződés az utóbbi formát ölti, az egyén identitása mindig ahhoz a “communitashoz”, a közvetlen közösségnek ahhoz a modern társadalomban is megmaradt formájához kötődik, amely a premodern, strukturálatlan társadalmakban maga volt az elidegenedés-mentes Társadalom. Ez a kötődés azt is jelenti, hogy állandó a törekvés az elidegenedés leküzdésére, a strukturált társadalom “communitasszá” tételére is. Turner arra is felhívja a figyelmet, hogy a “communitas” tulajdonságait a modern társadalmak emberei legtöbbször a társadalmak alsó, szegény, elnyomott csoportjainak életvilágában vélik erőteljesebben létezőnek – érthető hát, hogy az egyensúly helyreállításának mozgalmait oly gyakran próbálják éppen e csoportok köré szervezni, a proletárforradalmaktól a paraszti bázisú nemzeti felszabadító mozgalmakig. A lényeg azonban nem az alávetett helyzet (mert az ugyan ellenérdekeltté tesz a fennállóval szemben, de sok egyéb szempontból csonkaságot, megfosztottságot, tehát a kellő feltételek hiányát jelenti), hanem a “communitas”, a közvetlen emberi kapcsolatok revitalizálása a modern társadalom viszonyai között, mint ehhez a következő bekezdésben visszatérünk. (Lényegében ugyanezt ki lehet fejezni a marxizáló elméleti irodalomban elterjedtebb tönniesi Gemeinschaft-Gesellschaft kategóriapárral is).