A nemzeti, állami, mozgalmi ünnepeket, emléknapokat a politikai elit jelöli ki legitimációja s politikai céljai szolgálatában. E “kijelölés” akkor sikeres, ha a politikai közvélemény jelentős része támogatja, egyetért vele. Nem véletlen, hogy a nagy néptömegek számára elfogadhatatlan, népszerűtlen dátumokból aligha válnak nemzeti ünnepek, még akkor sem, ha azt számosan szeretnék. Még senkinek sem jutott eszébe pl., hogy az 1514-es magyarországi parasztháború leverését, Dózsa György kivégzésének napját “ünnepnek” nyilvánítsa, jóllehet a magyar nagybirtokosok egyes köreiben lett volna erre hajlandóság. Ami a nagy francia forradalmat illeti: a 200. évfordulón tapasztalhattuk, hogy ez még mindig megosztja a “közvéleményt”; nemcsak Franciaországban, hanem a magyar történészek körében is. (Lásd a “forradalomtalanítás” hazai jelszavát, amely szerint minden forradalom felesleges, kikerülendő és elvetendő.)

1848–49-cel, illetőleg a kezdet napjával, 1848. március 15-ével más a helyzet. Sajátos eseményről van ugyanis szó. A forradalmat a magyar politikai vezetőréteg is indokoltnak tartotta; abban nemesi és polgári elemek jelentős szerepet vállaltak. A forradalom ügye összekapcsolódott nemcsak a feudalizmus felszámolásával, a polgári átalakulással, hanem a nemzeti lét védelmével. (A “forradalom és szabadságharc” meghatározás már a XIX. században megfogalmazódott, és később sem volt jelentős politikai erő, amely ezt kétségbe vonta volna. Mint ahogy azt sem, hogy a magyar 1848 része volt az európai 1848-nak, önmagában is nemzetközi jelentőségű része. Ugyanis több mint egy évig tartó, nagyarányú fegyveres harcba torkollott, amelynek során nemcsak az Osztrák Császárság, hanem a cári Oroszország nagy hadseregeinek inváziójára is sor került.) Azt sem lehetett meggyőzően vitatni, hogy 1848–49 nélkül nem kerülhetett volna sor 1867-re, a kapitalizmus magyarországi kibontakozására, egy ellentmondásokkal terhelt, de alapjában sikerült modernizációs korszak kezdetére. Senki sem tagadhatta azonban, hogy a történelmi Magyarország nemzetiségeinek jelentős része – külön nemzeti aspirációkkal ötvözve antifeudalizmusát – szembefordult a magyar forradalommal, amely jobbágyfelszabadításra igen, a nagybirtokosrendszer megnyirbálására azonban nem vállalkozott. A forradalomban – ezt minden vele foglalkozó történész mindig kiemelte – több irányzat érvényesült. Így a mérsékelten konzervatív, a liberális és a radikális demokrata, amely utóbbi mögött már szocialista erők is feltűntek. (A magyar szociáldemokraták 1868, azaz a kezdetek óta megemlékeztek 1848-ról, de nem az egész vezetés, hanem a radikális demokraták méltatásával.)

A kérdést még bonyolultabbá tette, hogy Magyarország 1867, “az alkotmányos éra” beköszöntétől 1918-ig, a polgári demokratikus forradalomig az Osztrák–Magyar Monarchia társországa volt; élén a forradalmat leverő Habsburg-dinasztiával; pontosabban Bécs politikai vezető köreivel. Ez a helyzet alkalmat ad arra, hogy a nevezetes nap sorsára legalább utaljunk. Március 15-e megünneplése 1867 után lehetséges volt. (Ezzel a lehetőséggel éltek – többek között – a szociáldemokraták.) A forradalom és kormányának feje, az emigrációs Kossuth azonban Ferenc József Magyarországán hivatalosan nem volt ünnepelhető. A magyar politikai elit egyes képviselői, például a liberális Wekerle Sándor többszörös miniszterelnök, egyik célja éppen az 1848-as és 1867-es hagyomány közelebb hozása volt. A magyar hivatalosság végül is a századfordulón már megemlékezett 1848-ról, de nem március 15-én, hanem április 11-én, amikor V. Ferdinánd jóváhagyta az ún. áprilisi törvényeket (amelyek természetesen máricus 15. nélkül soha sem jöttek volna létre). Ezek a törvények a polgári átalakulás számos fontos elemét foglalták magukban. (Parlamentáris politikai rendszer megszervezése, jobbágyfelszabadítás stb.) Az említett nap már senkinek az érzékenységét sem sértette, hiszen aligha voltak a magyar politikai életnek olyan mérvadó képviselői, akik az említett törvényeket elutasították volna.

Létrejött tehát a “közmegegyezés”. 1848–49 előre vitte az ország ügyét, az 1867-es kiegyezés során sikerült 1848 örökségének jelentős részét megőrizni. Ferenc József alkotmányos uralkodó lett, akinek a forradalmi megtorlások során “in effigie” kivégzett Andrássy Gyula gróf miniszterelnöke, majd külügyminisztere. Az emigráns Kossuth Olaszországban, de egykori híveinek zöme itthon: az ország halad a modern fejlődés útján. Az 1848-as “túlzások és atrocitások” elítélendők, azoknak nem szabad megismétlődni. A jelzett álláspont mutatkozott meg a századforduló magyar történetírásának nagy vállalkozásában, a Szilágyi Sándor által szerkesztett A magyar nemzet története című tízkötetes műben (1895–1898), amelynek vonatkozó részét a nemzeti liberális Beksics Gusztáv írta.

Az első világháború végén 1918 “őszirózsás” forradalma természetesen változtatott ezen a képen. Emberei kiemelték (az Osztrák–Magyar Monarchia felbomlásának viszonyai közepette) 1848 függetlenségi örökségét, Kossuth szerepét; az 1919-es Tanácsköztársaság idején pedig a forradalmi balszárny került előtérbe. (Egyik kiemelkedő alakjának, Petőfi Sándornak a képe az új hatalom bélyegeire is felkerült; elvégre a magyar szabadság s egyben a világszabadság költője volt.)

A Horthy-korszakban ismét változott a megítélés. Differenciáltabbakká váltak az álláspontok. A dualizmus-kori konszenzus; a 48 és 67 közelítésére irányuló nézetek – a Monarchia összeomlását követően – anakronisztikussá váltak. A hivatalosság a történeti publicisztikában, évfordulós megemlékezésekben főleg a nemzeti szempontokat emelte ki – jelezve, hogy a legfontosabb kategóriának a nemzetet tekinti. A korszak úgyszólván legjelesebb – egyébként a második világháborúig még nem ellenzéki – történetírója, Szekfű Gyula azonban árnyaltabban fogalmazott. A “konzervatív reformok” híveként nagy művében, a Hóman–Szekfű féle magyar történetben, (amelynek második, “bővített, teljes” kiadása a Királyi Magyar Egyetemi Nyomda gondozásában, 1936-ban jelent meg) az 1848–49-es forradalom és szabadságharc valamennyi aspektusát figyelembe veszi. A balszárny radikalizmusát Szekfű sem helyesli, és kritikával él az általa is karizmatikusnak és nélkülözhetetlennek tartott vezetővel, Kossuthtal szemben is, aki nem vette kellően figyelembe a realitásokat. A republikanizmussal szemben fenntartásait hangoztatja, és láttatja a belső: nemzeti és szociális feszültségeket. A bukást a nemzetözi erőviszonyokkal magyarázza; rokonszenve a “mérsékelteké”. A hősies küzdelem érdemét azonban a forradalom egyetlen vezető emberétől sem tagadja meg. A bécsi abszolutizmust és a “pesti radikalizmust” azonban elmarasztalja, csakúgy, mint a kapitulánsokat. Nem látja problémátlannak a “nemzeti egység” kérdését sem. Rámutat arra, hogy “a szegény nép” zöme eleinte közönyös volt. Csak a császári csapatok dúlásai és a bécsi szolgálatban álló nemzetiségi fegyveresek pusztításai változtattak ezen a helyzeten. Mindezek hatására “a jobbágyság is hirtelen tudatára ébredt magyarságának”. Ez olvasható az idézett mű 395. oldalán. Nem hallgatja el azt sem, hogy a kormány a helyenként megmutatkozó földosztó törekvések ellen karhatalmilag fellépett, tartva az “agrárszocializmustól”. Általában azonban az a véleménye, hogy társadalmi akciókra “ekkor még nemcsak a falusi, hanem a városi munkásság is éretlen volt”. Majd a továbbiakban – némi egyoldalúsággal – a következőket írja: “Negyvennyolc nemzeti mozgalom volt, s városi és falusi szegény nép végső fokon alárendelte magát az intelligens osztály nemzeti vezetésének, amint többé-kevésbbé hasonló történt a nem-magyar nemzetiségek soraiban is.” (396.)

Ilyen előzmények után kellett a magyar baloldalnak az 1945 utáni években 1848-cal kapcsolatos álláspontját kialakítania. A feladatot megnehezítette, hogy itt nem lehetett másolni. A Szovjetunióban hasonló kérdések nem vetődtek fel. Itt a nemzeti ünnep november 7. volt. A szomszédos kisebb országokban is más volt a helyzet. Romániában csak nem sokkal korábban került sor a köztársaság kikiáltására, Csehszlovákiában 1948 februárjában zajlott le a “népi demokratikus” fordulat, a titói Jugoszlávia helyzete pedig a második világháború eseményei folytán egészen más volt. Az ezekben az országokban létező baloldalnak nem kellett a magyar 1848 megítéséséhez, egy sajátos jellegű polgári forradalom értelmezéséhez hasonló, politikai szempontból is jelentős problémával szembenéznie. Érdemes tehát az ötven év előtti Centenáriumot szemügyre venni.

1948 elején a politikai életet domináló Magyar Kommunista Párt – immár a hidegháború ismert viszonyai között – rátért céljai megvalósítására. A Politikai Bizottság 1948 februárjában leszögezte, hogy az országban négyféle gazdasági szektor létezik egymás mellett: 1. egyszerű árutermelő, 2. tőkés, 3. államkapitalista, 4. szocialista, amelybe az államosított és állami kezelésbe vett üzemek, szövetkezetek stb. tartoznak. Megállapította: “súlypontban és jelentőségében legfontosabb a szocialista szektor, amely már rányomja bélyegét az egész nemzetgazdaságra.”¹ Március végén államosították a 100-nál több munkást foglalkoztató üzemeket, és hamarosan feloszlatták a Gyáriparosok Országos Szövetségét. Ugyanakkor gőzerővel folyt a két munkáspárt “egyesülésének” előkészítése. A Szociáldemokrata Párt 1948. március eleji kongresszusán a “munkásegység” hívei győztek, a Magyar Kommunista Párt bejelentette, hogy június elejéig megtörténik az egyesülés. Az 1948. júniusi egyesülő kongresszus programnyilatkozata szerint a népi demokrácia “a népszuverenitáson épülő demokratikus parlamentarizmusra épül”, biztosítja a demokratikus szabadságokat, “de nem ad teret a demokrácia ellenségeinek, nem engedi, hogy a szabadságjogokkal népellenes politikai irányzatok és csoportok visszaéljenek”.² A közvetlen demokrácia kérdése semmilyen vonatkozásban sem vetődött fel.

A külpolitikai vezértétel az volt: megbonthatatlan barátság a Szovjetunióval és a szomszédos népi demokráciákkal, melyekben hasonló folyamatok zajlanak le, mint Magyarországon. Föderációról vagy konföderációról, mint a Pravda 1948. január 28-i cikke megállapította: szó sem lehet. Németország kettéosztása ténnyé vált, csakúgy, mint a “titóizmus” megbélyegzése: fennállott annak a veszélye, hogy Berlin helyzetét illetően tényleges konfliktusra kerül sor. A szembenállás szerves része volt, hogy a Szovjetunió a Marshall-tervhez való csatlakozást kategorikusan megtiltotta.

A sztálini hatalomnak a közvélemény álláspontjával kevésbé kellett számolnia, mint a nyugati, parlamentáris rendszereknek. Téves azonban az az elgondolás, hogy az államszocialista renszerekben – azok diktatórikus jellege miatt – a közvéleménynek nem volt jelentősége. Sajátosan, áttételesen volt. Ezzel mind Sztálin, mind utódai számoltak. (Gondoljunk az előbbi kampányaira, Hruscsov politikájára stb.) Az közismert, hogy ezekben a rendszerekben a művészetek – talán elsődlegesen a szépirodalom – milyen, politikai szempontból is nagy szerepet töltöttek be. Másféle diktatúrákban ez nem volt szokásos. Az “új típusú ember” voluntarizmusra mutató jelszavára magunk is emlékezhetünk. Mint ahogyan arra is, hogy Rákosi vagy Kádár milyen – ma már szinte érthetetlenül – kiemelkedő jelentőséget tulajdonított egy-egy vezető író vagy költő állásfoglalásának, sokszor a különböző pártplénumok is bíbelődtek irodalmi – esetenként másodrangú értelmiségi – ügyekkel. A “főideológusnak” a párthierarchiában fontos posztja volt; kivált, mert nemcsak az irodalmi–művészeti kérdések, hanem a tudományos és oktatási szféra is hozzá tartozott.

Magyarországon a főideológusi “beosztást” 1948 tavaszán Révai József töltötte be, akinek műveltségét, irodalmi és történeti érzékét csak kevesen vonták kétségbe. Révainak kétségkívül volt “rálátása” a magyar történelem egészére.³ Hajlamainak a kommunista világmozgalomban 1935 után kibontakozó antifasiszta népfrontpolitika történelmi és irodalmi vetülete kiváltképpen megfelelt. (Elég első kiadásban 1947-ben napvilágot látott Marxizmus, népiesség magyarság című kötetére gondolni, amelyet harmadik kiadásban 1949-ben jelentetett meg a pártkiadó, a Szikra.) Révai már a centenárium előtt kidolgozta 1848–49-ről azt a véleményt, amely később pártálláspontá vált. Amikor a Szikra Könyvkiadó 1949-ben megjelentette az 1918 őszén elhunyt Szabó Ervin munkáját, amelyet először csak a szerző halála után, 1921-ben, Bécsben adtak ki (Társadalmi és pártharcok az 1848–49-es forradalomban), ehhez Révai József írt – részben korábbi művei alapján – bevezető tanulmányt. Ennek a tanulmánynak a funkciója az volt, hogy a magyar baloldal számára a Szabó Ervin féle értékelés helyett újat adjon: az általa kidolgozott álláspontot. Nézzük először az utóbbit. Az elsődlegesen hirdetett és terjesztett írások közül a legjelentősebb a 48 útján című összefoglalás, amelyet az említett kiadó 1948-ban publikált. Az 1947. december 27-én a kommunista pártlapban olvasható és az említett kötetben újra közölt írás az egész téma jelenőségét meghatározta: “A százéves évforduló távlatából sem idealizáljuk 1848-at, szereplőit és vezetőit. Tudjuk, hogy politikájuk sokszor következetlen volt. Tudjuk, hogy a jobbágyfelszabadítás dolgában a szabadságharc vezérei – még ha figyelembe vesszük is osztálykorlátaikat – innen maradtak azon a határon, ameddig el kellett volna menniük a nemzeti önvédelmi harc sikere, a forradalmi nemzeti egység megszilárdítása érdekében. Tudjuk, hogy hibák történtek a nemzetiségek jogos kívánságainak teljesítése dolgában is. De e hibák és fogyatékosságok nem homályosíthatják el az alapvető tényt: Az 1848-as szabadságharc vezetői merték vállalni a forradalmi harc kockázatát, mertek cselekedni, nem hátráltak meg, félre tolták azokat, akik rohadt kompromisszumok, a megalkuvás és behódolás útját javasolták a nemzetnek, vállalták a néptömegekkel való szövetkezés politikáját, nem riadtak vissza az európai demokratikus–forradalmi mozgalmakkal való szolidaritástól, és harcoltak még akkor is, amikor Európa újra csendes lett, amikor a demokratikus nemzeti forradalmak lámpafénye már csak Magyarországon világított.” Majd a továbbiakban: “A forradalmi határozottság, a néptömegekre való támaszkodás és a demokratikus népekkel való szolidaritás köti össze elsősorban a száz év előtti magyar átalakulást a három évvel ezelőtt megkezdett magyar átalakulással. Aki a magyar demokrácia politikájának és módszereinek ezekre a jellemvonásaira nemet mond, az nem mondhat igent 1848-ra sem.”⁴

Révai – nevesítve a dolgokat – Kossuth, Petőfi, Táncsics örökségéről ír. (Szabad Nép, 1948. március 14.) Petőfit forradalmi demokratának, Táncsicsot a parasztság képviselőjének, Kossuthot pedig a nemzet “vezérének” tekinti, aki a “nemzeti összefogásnak a megszemélyesítője”. Az országgyűlés 1948. március 15-i ünnepi ülésén elmondott beszédében – óvatosan bár – tovább tágítja a haladó hagyomány körét.⁵ Szól “kalózokról”, “megalkuvókról” – mindazonáltal fejet hajt Nyári Pál, Bezerédj István és mások előtt; megállapítva, hogy Kossuthnak igaza volt Széchenyivel és Deák Ferenccel, Batthyány Lajossal szemben, Petőfinek Vörösmartyval szemben, de – az említettek mellett – Szemere Bertalan és mások is tiszteletet érdemelnek. 48 tanulságát elsősorban abban látja, hogy a nemzetek szabadságának és függetlenségének ügyét a dolgozó nép felszabadulásának ügyével kell összekapcsolni.

Révai értékelése olyan tágkeblű, amilyenre korábban sem a szociáldemokraták, sem a polgári radikálisok körében nem volt példa. Még akkor is az, ha némelykor emlegeti a “korlátokat”, a “habozást”, a “megalkuvást”. Újnak hat, hogy szól a nemzetről, nemcsak a népről, sőt a parlamentarizmusról is; a “népi demokrácia” parlamentarizmusa mellett foglal állást. Nyilvánvaló, hogy a szerző (egyébként akár Lukács György) még mindig nem teljesen biztos abban, hogy ez a népi demokratikus periódus meddig fog tartani, bár azok az elgondolások, hogy a többpártrendszert valamiféle népfront váltja majd fel, arra vallanak, hogy Révai legalábbis a változások irányával és gyorsuló ütemével tisztában volt. Feltűnik a “függetlenség” gyakori emlegetése – a szovjet csapatok markáns jelenléte idején. Révai ezt a következő – később szinte állandóan olvasható – mondattal kívánja feloldani. “Az orosz cárizmus helyébe, amely 48-ban a feudális reakció fő ereje volt, a Szovjetunió lépett, mely a haladó emberiség élcsapata, a demokratikus fejlődés és a nemzeti függetlenség legbiztosabb támasza.”⁶ Tehát a leghatalmasabb nagyhatalom jelenléte nem zavarja, sőt erősíti a kis függetlenek függetlenségét. A Jó birodalma nem veszélyezteti a függetlenséget, csak a Gonoszé. Hozzátehetnénk: Hegel példájára mindenkor meg kell keresni, hogy miben, illetve kiben ölt testet a Világszellem.

Révai persze tudta, hogy a magyar munkásmozgalomban, a szociáldemokraták, a kommunisták, sőt – részben – a polgári radikálisok soraiban a Szabó Ervin-féle nézetek a meghatározó jellegűek. Az egykori tanítvány nem írt “gusztustalan” bevezető tanulmányt. Tudta, hogy szólt ő már elismeréssel is Szabó Ervinről; bírálata tiszteletteljes hangú. Azzal kezdi, hogy “az ősök kegyeletes, de alapos kritikájára” van szükség. Szabó szemére veti, hogy bár – joggal – kritizálja a szociáldemokráciát, végső fokon maga is annak az álláspontjára helyezkedik. A Szabó Ervin-probléma taglalása jelen esetben nem feladatunk. Ez nehéz is lenne, mert felfogása nem egyszer eklektikus jellegű: szociáldemokrata, anarchoszindokalista, sőt liberális elemek is felbukkannak benne. Az kétségtelen, hogy a diktatórikusan megvalósított és irányított szocializmust soha sem fogadta volna el; de a demokratikus centralizmus elvén alapuló munkáspártot sem. Révai természetesen mindezt tudja, és egykori mesterét ennek figyelembevételével bírálja, egyben nem mulasztja el, hogy némi megértéssel a “kispolgári oppoziciót”, Jászi Oszkárt és körét is kritizálja. Némi túlzással azt állítja, hogy a szociáldemokraták, a polgári radikálisok és persze Szabó Ervin is a “tiszta feudalizmus” elvét vallották, mely szerint Magyarország feudális ország, s mindenekelőtt kapitalista országgá kell átalakítani. Azután kerülhet sor a tőkés rendszer valamilyen meghaladására. Révai szerint: “Ez az elmélet, melynek torz tükrét tartotta Szabó Ervin a 48/49-es forradalom eseményei elé is.”⁷

Mi a különbség Szabó Ervin és Révai József között 48/49 megítélésében? Mindketten nagyra tartják Petőfi, Vasvári és mások radikalizmusát. Szabó azonban elidőz az Egyenlőségi Klub programjánál, melyből kitetszik, hogy Petőfiék sem a polgárságtól, sem annak osztályuralmától, de még tulajdonától sincsenek elragadtatva. Révai a centenáris előkészületek kapcsán elsiklik e téma fölött és a paraszti lázongást is csak érintőlegesen tárgyalja. Ráadásul Szabó zseniális embernek tartja Széchenyit, viszont “csak” politikust lát Kossuthban. Révai ezzel szemben az érdekegyeztetőt, a nemzet karizmatikus vezérét. Nagy különbség, hogy Szabó sem a nemzeti sérelmeknek, sem a függetlenség ügyének nem tulajdonít kiemelten döntő jelentőséget. “A forradalom – írja – külsőleg és lényegében is túlnyomóan politikai természetű volt, az idegen uralom ellen irányult és a fényes nemzeti szabadságharc háttérbe szorította a társadalmit a nézők, sőt sokban a résztvevők szemében is. Tovább élt azonban, hol hamu alatt pislogva, hol lobogó lánggal égve, de tudatosan vagy öntudatlanul mindig befolyással a nemzeti politikai forradalom minden eseményére és fejleményére.” A forradalom és szabadságharc jelentőségét persze Szabó Ervin is látja, a “nemzeti egységet”, az érdekegyeztetést azonban, joggal, bonyolultnak és rövid tartamúnak véli. “Bármennyire csodáljuk is az élet-halál harcát bámulatosan bíró nép hősiességét, a bíráló tekintet mégis kénytelen az union sacrée mögött fenyegető osztály- és pártharcot is észrevenni.”⁸

Szabó Ervin független tudós, Révai viszont pártpolitikus, akinél stratégiai és taktikai megfontolások dominálnak. A manipulatív szándék, a historizálás hiányzik Szabó Ervinnél, Révainál viszont nagyon is jelen van. A tárgyalt kort egyaránt jól ismerve, mindketten szembekerültek a nagy problémával: a kapitalizmus vélhetően “jobb”, mint a feudalizmus, de igazából jobbnak bizonyul-e majd? A reformkor számos nagy alakjának ez a dilemmája: a “várurak” uralmát felváltja majd a “gyárurak”, vagy éppen a “bankurak” hatalma. Ráadásul a kapitalizmus nagyra növeli a rettegett “pauperismust”. (Azzal nem számoltak, hogy a feudalizmus számos eleme szinte halhatatlannak mutatkozik majd.)

Révai – amennyire lehet – átsiklik a probléma felett, bár ő is említést tesz arról, hogy a kapitalizmus sokak számára korábbi helyzetük romlásával jár. A reformkori dilemmát tehát valósnak tartja. Szabó Ervin munkájából kiderül, hogy a céhmunkások körében is éltek bizonyos aggodalmak. Végül is a többség a céhek felszámolását szorgalmazta, de voltak olyanok is, akik csak reformokra törekedtek. Szabó idéz egy kérvényből, amely a céhek megszüntetését követeli, de addig is azt kívánja, hogy a céhmunkások “mestereiknek bizonyos keresetre szerződött társai” legyenek. Sőt, mi több, egy másik követelés így szól: “A segédek belevonása a kiképzési és jóléti institúciók igazgatásába”.⁹ Az iparűzés szabadságáért nem mindegyik céhtag lelkesedett. Általában: a mindennapi élet képe inkább Szabó kevésbé “politikus” írásából bontakozik ki, mint Révai nem egyszer szónoklatként ható szövegeiből.

Táncsicsot mindketten nagyra becsülik, Szabó azonban rámutat arra, hogy 1848 júniusa után már mindinkább elszigetelődött. “A liberális, sőt a radikális sajtó sem lelkesedett többé érte, és nem kívánta a nép megnyugtatásának tisztét reá bízni, legszívesebben hallgatott róla. A mérsékeltebb és a konzervatív sajtó pedig, s főként maga a nemzetgyűlés hangulata egészen ellenségessé vált. Előbb azt mondták róla, hogy korlátolt, hogy bolondos; később a miniszterelnök lapja, a Pester Zeitung egyenesen kiírta róla, hogy bolond.”¹⁰

Révai tudja mindezt, de eddig – politikai okokból – már nem jut el; a súlypontot nem a radikalizmusra, szórványosan jelentkező úgynevezett kommunisztikus eszmékre, hanem az idealizált “nemzeti egység”-re helyezi, ami persze a bécsi udvart szolgálókat, ezt a “maroknyi kisebbséget” nem foglalja magában.

Az MKP tudományos folyóiratának, a Társadalmi Szemlének (1948. január) vezércikkét M. A. (Mód Aladár) írta. Rámutat, hogy 1848 a klasszikus polgári forradalmak utolsó szakaszának, a Kommunista Kiáltvány megjelenésének az éve. A forradalmak bukásáért a nagypolgárságot, a liberalizmust teszi felelőssé. A munkásság harca – úgymond – az egész nép, az egész nemzet harcává szélesedett ki. 1848 művét csak a szocializmus fejezheti be. A cikk gondolatmenete nem különbözik Révai felfogásától. Ugyanebben a számban S. Sándor Pál ír hiteles, tudományos tanulmányt Az agrárkérdés 1848 előtt címmel. Ugyanez mondható el Pach Zsigmond Pálnak a februári számban megjelent tanulmányáról (A tőkés fejlődés feltételei a magyar mezőgazdaságban 1848-ban). A márciusi szám ismét Mód cikkét hozza: A diadalmas 48. A dokumentum: Marx beszéde az 1848-as forradalomról (1856. április 14-én a chartisták ünnepi gyűlésén hangzott el Londonban). Haraszti Sándor ugyanebben a számban az 1848-as parasztmozgalmakról, Nemes Dezső pedig a munkásmozgalmakról értekezik. Nemes kiemeli Vasvári Pál szerepét. (Vasvárit némi anakronizmussal polgári radikálisnak nevezi.) Megemlíti Kecskés Ede ügyvédet (róla szó van Szabó Ervinnél is), aki “Kenyeret a népnek” című plakátján egalitárius nézeteket hirdetett. Táncsicsot bírálja, mert nem követelt általános választójogot, viszont elismeréssel jegyzi meg, hogy lapjában, a Munkások Újságában az időközben bebörtönzött “izgatók” védelmére kelt. (Az utóbbiak a vagyonosok ellen keltek ki, bizonyos értelemben kommunisztikus érveléssel.) Nemes abbeli törekvése, hogy a munkásmozgalomban mintegy mereven elkülönülő mérsékelt és radikális irányzatot mutasson ki, mesterkéltnek tűnik. Haraszti Sándor a legradikálisabb parasztmozgalmakban mutat ki bizonyos “communisticus” irányzatot. Ehhez csatlakozik Nemes a munkásmozgalmat illetően, nem mulasztva el megjegyezni, hogy a kormány ezek ellen az irányzatok ellen csakúgy, mint a földosztó törekvések ellen, karhatalmilag fellépett. (Révai a nemzeti egység kiemelésére törekedve ezekről a “fellépésekről” alig tesz említést.)

Az utolsó óráit élő Szociáldemokrata Párt folyóiratában, a Szocializmusban Szélpál Árpád (1848. március 15. címmel), Szabó Ervin gondolatmenetét követi, de annál szűkkeblűbb. Rokonszenvével Petőfit, Vasvárit és környezetüket tünteti ki. Széchenyi és Kossuth iránt egyaránt bizalmatlan, mert ellenzik, illetve nem kívánják a vagyontalanok forradalmát a vagyonosok ellen. A márius 15-iki Tizenkét ponttal maradéktalanul egyetért. “Ha erre a napra gondolunk – írja –, nem hadvezérek és csataterek jutnak eszünkbe, hanem kávéház, nyomda, múzeumlépcső és ünneplő nép, nem politikusok, hanem költők, nem bullák vagy szerződések, hanem versek és lelkesedés.” A nemzeti egységet Szélpál nem érinti, ez a fogalom általában hiányzott a szociáldemokrata szóhasználatból. A szám vezércikkét Fejtő Ferenc írta a Százéves Kommunista Kiáltvány címmel. Fejtő szerint a két szerző érdeme, hogy a “napirenden lévő forradalom közelségét felismerte”. Majd megállapítja: “Marxtól nem hitigazságokat örököltünk, hanem módszert és irányt.” A Marx és Engels után történtekről Fejtő nem tesz említést, ellentétben Szalai Sándorral, aki ugyanitt a filozófiai “frontról” szóló írásában kritikai észrevételeinek is hangot adva méltatja Lenint. (Szalai – és más szociáldemokraták – kritikai észrevételei elsősorban a demokrácia kérdéseivel kapcsolatosak.) Az ugyancsak baloldali szociáldemokratának számító Horváth Zoltán a Népszava március 15-i számában Márciusi tanulságok címmel írt cikket. Hangúlyozza, hogy a francia 48 antifeudális volt és antikapitalista, a magyar 48 erővonalai viszont nem világosak. A bukás fő oka: a nyugati hatalmak közönye. Azóta megváltozott a helyzet: az angol nagytőke szembe került a labour-kormánnyal – kockáztatja meg a merész állítást. Ezt követően lényegében már csak a XX. századi monopoltőkéről esik szó. Horváth – ez szociáldemokrata újságcikkekben ritka – Petőfi és Táncsics mellett Kossuthot is megemlíti. A szociáldemokrata szerzők azonban éppen arról nem írnak, nem írhattak, hogy Révai és követői a szociáldemokráciát mint olyant egyszerűen kiiktatták a haladó hagyományból. (Révai talán csak a szakszervezet-alapító Teszársz Károlyt és az egykori szociáldemokrata–agrárszocialista Várkonyi Istvánt, Ady Endréről írva pedig Kunfi Zsigmondot akarta vagy merte megemlíteni.) De ne feledjük: a magyar szociáldemokrácia utolsó napjait élte. A Népszava – szinte furcsa búcsúzóul – említett számában közölte a jelszót: “Az 1848–49-es szabadságharc örököse a Szociáldemokrata Párt, csatlakozz hozzá”. A március 18-i számban már az olvasható, hogy “1848 eszméinek örökösei a baloldali pártok. Hatalmas tömegek országszerte a Baloldali Blokk ünnepségein”.

Az időszak hazai szociáldemokráciájának rendhagyó személyisége, Justus Pál, aki – némi tréfás jelleggel “magyar Trockijnak” minősítette magát – Pártunk feladatai címmel szintén cikket írt a Szocializmus már idézett számába. Justus – akárcsak Szalai és Horváth – tartózkodik Lenin kritikátlan dicsőítésétől (ellentétben a párt élén álló Szakasits Árpáddal), és nem hivatkozik közvetlenül 48-ra sem. Ugyanakkor – mintegy történelmi tapasztalatok alapján – erőteljesen radikális hangot üt meg, megállapítva: “Magyarországon még inkább, mint másutt, az antiszocializmus is maga az ellenforradalom.” Állást foglal a két munkáspárt egyesülése mellett, hozzátéve, hogy azt gondosan elő kell készíteni. A szocializmusért, a monopoltőke uralma ellen folyó világtörténelmi küzdelemben a szorosan vett ipari proletáriátusnak szerveznie, nevelnie és vezetnie kell az összes kizsákmányoltakat és elnyomottakat. Nem úgy, hogy “a szocializmus menjen őhozzájuk, hanem úgy, hogy ők jöjjenek a szocializmushoz”. Justus egyébként 1948. március elején a parlamentben meghirdette a kétféle magántulajdon eszméjét. A Világ március 3-i számában arról tudósít, hogy Justus szerint van munkából és van közönséges lopásból származó magántulajdon. A kisemberek magántulajdonát a kapitalisták, nem pedig a szocialisták veszélyeztetik. Az igaz azonban, hogy az utóbbiak a stratégiai ágazatokat (pl. energiaforrások) állami tulajdonba kívánják venni.

Meg kell említeni a Szikra Könyvkiadó által 1948-ban megjelentetett tanulmánykötetet (szerzője Mód Aladár, Ember Győző, Nemes Dezső, Andics Erzsébet, Hanák Péter, Waldapfel József, Kenyeres Júlia.)¹¹ A Centenárium éve természetesen erre a munkára is hatott. A kötet érdekes olvasmány ma is. Általában 1948-ra még nem jellemző az 1949-től 1953-ig tartó évek oly sokat emlegetett “aktualizálása”, az olyannyira elvárt “pártosság”, a “marxista–leninista” történelemszemlélet szigorú megkövetelése.

Lukács György csak ritkán szólt közvetlenül hozzá történeti kérdésekhez. Közvetve azonban gyakorta. 1947–48-ban történeti mondanivalót is tartalmazó tanulmányok sorát írta.¹² Ezek a lényeget tekintve nem térnek el Révai munkáitól, de nélkülözik azok pátoszát és esetenkénti populista felhangjait. 1848-at “demokratikus forradalomnak” minősíti, szót emel a “csak liberális” (ezt maga is idézőjelbe teszi) értékek megbecsüléséért, bár úgy véli, hogy “a magyar irodalomban központi alakjai a nagy forradalmi költők: Petőfi, Ady, József Attila”. (Lukács persze maga is jól tudhatta, hogy ez az állítás történeti szempontból is mennyire vulgarizáló – mindhárom költőt illetően. Petőfi nem akart mindenáron forradalmat, Adynak volt “darabont”-korszaka, nem is szólva József Attila konfliktusairól a KMP-vel, szociáldemokrata-szimpátiájáról stb.) A kor légkörét tekintve Lukács álláspontja mindenesetre mértéktartó.

A Supka Géza által szerkesztett polgári demokrata (sőt szabadkőműves) Világ 1948. március 14-i számában maga a szerkesztő, az említett irányzat közismert személyisége írt szubjektív hangvételű vezércikket Negyvennyolc márciusa – kendőzés nélkül címmel. Ebben a 48-as tragédia lényegét (jókora túlzással) a polgári és a népi szárny, Kossuth és Petőfi ellentétében látja. A március 17-i szám beszámol a március 15-i, Kossuth Lajos téren megtartott ünnepségről és a parlament Nagy Imre elnökségével lezajló ünnepi üléséről, amelyen törvényt hoztak 1848 emlékéről. Supka egyébként igenli a Rákosi által – Révai alapján – megfogalmazott hivatalos megállapítást. “A nemzeti és társadalmi céloknak ez az egybeesése erősítette a magyarság összefogását és adott a szabadságharcnak olyan lendületet, amelyet a többi országok forradalmában hiába keresünk.” A főszerkesztő írásában – és az egész lapban – bizonyos zavartság fedezhető fel. A Polgári Demokrata Párt a baloldalhoz csatlakozott – ugyanakkor vezetői 1948 tavaszán már észrevették, hogy nem az áhított magyar demokrácia, hanem a pártállam van kiépülőben.

A már teljesen az MKP-nak megfelelően működő Nemzeti Parasztpárt lapja, a Darvas József által szerkesztett Szabad Szó a párt szövetségének tartott kommunisták véleményét vette át. Központi helyet foglal el a “törhetetlen nemzeti egység” gondolata. A lap hasábjain megjelenik a “Tiéd az ország, magadnak építed!” jelszava és a környező országokkal való együttműködés eszméje. A lap március 18-i számában részletesen közli Erdei Ferenc ünnepi előadását. A párt főtitkára mondanivalóját a következőkben foglalta össze: “A 48-as jobbágyfelszabadítás megindította a felszabadulás folyamatát, nem számolta fel azonban a feudálizmus rendjét, amely a parasztság szabadságának kifejlődését megakadályozta száz éven át, amíg 1945 márciusában meg nem jelent a nagybirtok megszüntetéséről és a parasztság földhözjuttatásáról szóló törvény. Száz év telt el tehát, amíg a jobbágyfelszabadulás műve teljessé vált, és száz év után megnyílt a népi demokráciában a parasztság gazdasági és kulturális felemelkedésének lehetősége.” Ugyanebből a számból kitűnik, hogy a párt a munkás–paraszt szövetség elmélyítése mellett száll síkra. A március 26-i szám teljes egyetértéssel közli: “Államosítják a legalább száz alkalmazottat foglalkoztató ipari vállalatokat.” (A nagybankokat már 1947 novemberének végén államosították.)

A történésztársadalom folyóiratának, a Századoknak 1948-as, összevont száma már 1949-ben jelent meg: többek között Arató Endre és Vörös Károly 1848-as problémákkal foglalkozó szakmunkáival. A vezértanulmány: Andics Erzsébetnek, a Magyar Történelmi Társulat elnökének az 1949. március 27-i közgyűlésén elhangzott, erősen politikai jellegű székfoglalója. Andics már korábbi írásaiban is méltatta 1848-at és kísérletet tett a nacionalizmus értékelésére is. Szinte a Századok új számával egyidejűleg jelent meg a Munkásosztály és nemzet című munkájának második kiadása, amelyben a következő olvasható: “A nacionalizmus a maga idején szükséges és haladó volt, mert kivezette a társadalmat a feudális zűrzavarból és szétdaraboltságból. A népek nemzeti államokba egyesülése a burzsoázia nagy, történelmi teljesítménye volt.”¹³ Említett előadása ezen a vonalon haladt tovább. Méltatta az 1867-ben alakult Társulat első periódusát, Horváth Mihály, Thaly Kálmán és mások munkásságát, a XX. századi tevékenységről azonban elmarasztalólag szólt. Védelmére kelt – a hivatalos történetírás ellenében – a Dózsa- és Martinovics-tradíciónak, majd megjegyezte: “Az 1848–49-es szabadságharcnak és antifeudális forradalomnak száz év után sem bírjuk teljes és hű történetét, hogy az 1918/19-es forradalmakról ne is beszéljünk.” Főleg a magyar történettudomány feudális nosztalgiáit kárhoztatta. “A magyar nép sorsa azt bizonyította, hogyha idejekorán tértünk volna rá a polgári fejlődés útjára, akkor sok bajtól megmenekült volna az ország.” Kifogásolja, hogy a Századok előző, 1948 tavaszi száma az 1848/49-es szabadságharcról és forradalomról egyáltalán nem emlékezett meg. Nos, az említett szám megemlékezett – főleg gazdaságtörténeti és a szomszédos népek 1848–49-es történetével foglalkozó írásokkal – már akkor jónevű történészek munkáival.

Szekfű 1947-ben megjelent, Forradalom után című művében fenntartja korábbi – az 1867 utáni évtizedekre vonatkozó – liberalizmus-kritikáját. Rokonszenve azoké, akik a negyvenes években a liberális reform képviselői voltak (Szalay, Eötvös, Csengery stb.). Megállapítja: “Negyvennyolc ma is alapja mindannak, amire a magyarságnak állami életében s az egyes magyar állampolgárnak emberi szabadsága és méltósága védelmére szüksége van.” Szekfű konstatálja, hogy a klasszikus magyar liberalizmus visszaszorult, ami utána következett, azt elutasítja mindenfajta reformra való képtelensége és szociális közönye miatt. A nácizmussal rokonszenvező magyar politikát súlyosan kárhoztatja. Így értelemszerűen eljut annak a “forradalomnak” az igenléséig, amely az 1944–45 utáni években bekövetkezett. A különböző politikai pártokat Szekfű nem tartotta sokra, a kommunisták azonban szerinte is jelentős erőt képviselnek, és levonták 1919 tanulságait. Önmagában a parlamentarizmusban nem látván értéket, a történész úgy vélekedett, hogy a szovjet szisztéma valóságos demokratikus tartalommal tölthető meg – automatikusan viszont a parlamentarizmus sem demokratikus. Ez, valamint a geopolitikai megfontolások lehetővé tették Szekfű számára, hogy részben elfogadja, részben legalábbis tolerálja még 1948 tavaszán is Révai és általában a magyar kommunisták történetfelfogását, amelybe 1848–49 kommunista értelmezése is beleilleszkedett.¹⁴

Az aligha vonható kétségbe, hogy Révai (és vele a kommunisták) 48-ról kialakított, Kossuthot “rehabilitáló” álláspontja közelebb állt a hagyományos hazai felfogáshoz, mint a korábbi szociáldemokrata és kommunista nézetek. Így van ez még akkor is, ha a Szovjetunió szerepével való manipulálás gyanút kelthetett csakúgy, mint a jelen tendenciózus múltra vetítése, valamiféle “őskeresés”. Megfigyelhető, hogy lényegében más politikai irányzatok (beleértve a legálisan működő jobboldalt is) hasonló vonásokat mutattak. Különvélemény alig nyilvánult meg. Justus nem szólt a munkásönkormányzatról, annál erősebben hangsúlyozta az államosítás szükségességét, Supka nem beszélt a polgárosodás jelentőségéről, és még sorolhatnánk. Valószínűleg – Szekfűhöz hasonlóan – számosan beletörődtek a megváltoztathatatlanba, igyekezve abban jó vonásokat felfedezni. (Ez megmutatkozik még a konzervatív és kisgazda állásfoglalásokban, sőt a politikai katolicizmus számos képviselőjénél is.) A viszonylagos egyetértés a későbbiek során mind nehezebbé vált. 1949-ben hivatalos emberek már kiemelt formában foglalkoztak az “ellenséges erők” 1849-es elnyomásával, emlegették a terrort. Csakhamar üldözöttekké váltak olyanok is, akik erre korábban aligha gondoltak. A Révai-féle centenáris konstrukció túlhaladottá vált, még mielőtt megszilárdulhatott.

Ha néhány hónappal később kerül sor a centenáriumra, akkor az valószínűleg egysíkúbb és politikai értelemben fenyegetőbb lett volna. Az említett Révai-írásokból az a szándék tűnik ki, hogy az MKP vezetősége hajlandó a “progresszív nemzeti értékek” védelmére, elismeri a korai liberalizmus teljesítményét, s minden értékét mintegy magasabb szinten integrálja. Ezek a megállapítások hamarosan hitelüket vesztették. Már itt voltak az ötvenes évek. “48 ügye” azonban a későbbiekben, az ún. Molnár Erik-vita kapcsán ismét felvetődött.

Molnár, 1948-ban külügyminiszter – aki a centenárium idején meglehetősen passzív volt –, 1960-ban cikket jelentetett meg A nemzeti kérdés címmel a Magyar Tudomány V. kötetében. Ismerteti Marx és Lenin álláspontját és – a magyarországi viszonyokra rátérve – a Habsburg-ellenes felkelések különböző aspektusait. A Történelmi Szemle 1962. V. számában publikált, az SZKP XXII. kongresszusa és a szocialista patriotizmus c. írásában – a szó hagyományos értelmében balról – bírálja Rákosinak és persze Révainak 1848-al kapcsolatos, említett véleményét, a nemzeti egység és a függetlenség kérdésének túlhangsúlyozását – szerinte az osztályálláspont rovására. Az említettek szemére veti az ebből származó torzításokat, amelyek valamiféle “parasztfogó demagógiát” alapozhattak meg. Egyik későbbi írásában (A hazafias nemzeti ideológiáról, 1963.) pedig rámutat: “Az 1848-as magyar nemzeti forradalomban nem folyt önálló és széles tömegmozgalom az agrárdemokráciáért.”¹⁵ (Feltehetjük a kérdést: “széles és önálló” hogyan folyhatott volna?) Molnár Eriknek számos, Marxot vulgarizáló észrevétele csökkentette e baloldalinak szánt érvelés hatását.

Érdemes utalni a 48-as forradalom különböző jelzőinek kérdéseire. Ezek a jelzők korábban Révainál, Andicsnál és másoknál is váltogatták egymást – demokratikus, antifeudális, polgári. Van példa jelzők elhagyására is. A korábban a polgári jelzőt használó Molnár Erik most – politikai aspektusból – nemzeti forradalomról írt. Érdekességként említhető meg, hogy a Barankovics István kereszténydemokrata elgondolásaival rokonszenvező neves történészprofesszor, Hajnal István pedig – a jobbágyfelszabadítás okán – egyenesen szociális forradalomról szól. A Molnár- féle megfogalmazások mindenesetre széles körű vitát váltottak ki, az egyik leglényegesebb kérdésről: a historizálásról, manipulálásról, az “előkép” gyártási törekvéseiről, tehát a történelemmel való visszaélésről azonban vajmi kevés szó esett (eshetett). Ahhoz, hogy Molnár véleménye meggyőzőbb legyen Szabóénál is, Révaiénál is, a probléma sokoldalúbb megközelítésére lett volna szükség.

A vita jelentősége az volt, hogy egyáltalában sor kerülhetett rá, és jelezte, hogy már – ha a párton belül is – van lehetőség különböző vélemények hangoztatására. Ez az idők változásának jele volt.

Jegyzetek

¹ L. A magyar népi demokrácia története. Szerk.: Balogh Sándor, Jakab Sándor. Kossuth Könyvkiadó, 1978. 128.

² I. m. 133.

³ L. Révai József: Válogatott Történelmi ìrások I–II. k. Szerk.: F. Majlát Auguszta. Kossuth Könyvkiadó, 1966.; Erényi Tibor: Révai József történelem szemléletéről. Párttörténeti Közlemények, 1962. 2. sz. Révai galileista, majd anarchoszindikalista múlt után vált 1918 őszén a kommunista párt egyik megalapítójává. A Tanácsköztársaság idején elméleti–újságírói munkát végzett, később a párt ún. Landler-frakciójához tartozott, amely a magyarorsági helyzetet viszonylag reálisan látta. 1945 után Rákosi Mátyás teljes bizalmát bírta.

⁴ L. 48 útján, 6–7. Révai szerint 1848 alapozta meg a “polgári demokratikus átalakulás befejezését”. (10.) Ez az 1944 utáni három évben történt meg. Az 1918-as forradalmat vállalja, Károlyit méltányolja, a Tanácsköztársaságot – lényegében az “azonnali szocializmus” célkitűzését – bírálja. Ámde érzékelteti, hogy az említett polgári demokratikusnak minősíthető periódusból elég három év. Kerüljön hatalomra a “parasztok, kisemberek, értelmiség” – a munkásosztály “erőskezű” vezetése mellett. Semmiféle “harmadik utas polgári demokráciára” nincs szükség. Amire szükség van az a “népi demokrácia”. I. m. 14–15.; Szabad Nép, 1947. december 25. Száz esztendő – három év távlatából.

⁵ I. m. 53–53.

⁶ I. m. 75.

⁷ Szabó Ervin: Társadalmi és pártharcok a 48–49-es magyar forradalomban. Szikra, 1949. A kötet élén Révai bevezető tanulmánya. Az idézet a 18. oldalról való. A feudalizmus–kapitalizmus problémával egyébként már korábban Révai is szembenézett. A marxizmus és népiesség c. műben éles szavakkal helyteleníti a kapitalizmus szerinte történelmietlen és káros, kategorikus elutasítását. “Aki a kapitalizmus történelmi szerepét tagadja, az nem tudja, vagy csak immel-ámmal tudja, ami épp a kapitalizmus haladó korszakában jött létre az emberiség maradandó vívmányaként: a személyes szabadságot, az egyéni méltóságot, a polgári állammal szemben is biztosított polgári jogokat, a polgári demokráciától létrehozottt valamennyi kultúrértéket.” Ezt az egyes népiekhez szóló bírálatot még 1938-ban, Moszkvában írta a szerző. Révai József: Marxizmus, népiesség, magyarság. Kossuth Könyvkiadó, 1949. 319.

⁸ I. m. 30.

⁹ I. m. 158–159.

¹⁰ I. m. 268.

¹¹ Forradalom és szabadságharc 1848–1849. Szikra, 1948.

¹² Magyar irodalom – magyar kultúra. Válogatott tanulmányok. Gondolat Könyvkiadó, 1970. 408–409., 458–469.

¹³ Andics Erzsébet: Munkásosztály és nemzet. Kossuth Könyvkiadó, 1948. 31. A szerző hasonló gondolatokat fejezett ki a Hazafiak-e a kommunisták c. írásában. (Szikra, 1946.) Itt azonban hiányolja, hogy a felszabadított jobbágyok jelentős része föld nélkül szabadult fel. (29.)

¹⁴ A kérdésről l. Szekfű Gyula: Forradalom után. (Történetíró, nemzet, társadalom.) Glatz Ferenc bevezetője. Gondolat Könyvkiadó, 1983. 42.

¹⁵ L. Molnár Erik: Válogatott tanulmányok. Szerk.: Ránki György. Akadémiai Kiadó, 1969. 420–437. A kötet szerkesztője összeállította a Molnár-vitával kapcsolatos írások – ma is tanulságos – jegyzékét. I. m. 509., 511.

“Az egykori kommunista rendszereknek nincs hagyatékuk” – írta François Furet már 1991 elején, meglehetősen sietősen megvonva a felbomlott kelet-európai államszocializmusok történeti mérlegét. (Magyarul L. “Miért olyan rejtélyes a kommunizmus összeomlása?” Népszabadság, 1991. márc. 15.) A nagy francia forradalom Michelet-től Jaur?sen ?t Soboulig ívelő, osztályszempontú ábrázolásának revíziójával hírnevet szerzett, 1997-ben elhunyt francia történész utolsó, Egy illúzió múltja c. monográfiáját (Le Passé d’une illusion, Robert Laffont/Calmann-Lévy, Párizs, 1995.) a fenti tézis részletes kifejtésének szentelte. A műnek a Magyar Tudomány 1996/1. számában megjelent fejezete apropóján a lap 6. és 7. számában Krausz Tamás, Ormos Mária és Pach Zsigmond Pál folytatott vitát. Az itt közölt írás, amely a Mensuel, Marxisme, Mouvement c. folyóirat 1996. január–februári számából való, s amelyet itt jelentősen lerövidítve adunk közre, F. Furet e munkáját bírálja.

***

Furet cáfolja, hogy a kommunizmus történetét kívánta volna megírni: munkájának tárgya “nem a kommunizmus, még kevésbé a Szovjetunió története, hanem a kommunizmus illúziójának a története”. Furet azonban nem elégszik meg azzal, hogy leírja a Szovjetunióval, a kommunizmussal kapcsolatos különböző, sajátos illúziókat: ezeket úgy állítja be, mintha egyazon (alap)illúzió különböző megnyilvánulási formái lennének. De mi is ez az “alapvető illúzió”, amelynek boncolgatására Furet vállalkozik? A kommunizmus “konstitutív” illúziója, Furet szerint, nem más, mint az az “ambíciója, hogy megfeleljen a történelmi Ésszerűség szükségszerű fejlődésének”. Noha a gondolat nem új, a megfogalmazás leegyszerűsítéseivel együtt járó pontatlanságokkal együtt mégis Marx elméletének egyik legkritikusabb pontjára mutat rá, arra a kétértelműségre, amit általában a későbbi marxisták sem tudtak kiküszöbölni: e szerint a kommunizmus szükségessége valójában felfogható lehetősége szükségességeként, illetve effektivitása szükségességeként egyaránt. A második megfogalmazás prófétikus lezárása elméletileg és gyakorlatilag is veszélyezteti az első megfogalmazás utópikus nyitva hagyását.¹ Furet célja azonban nem az, hogy kimutassa vagy feloldja e kétértelműséget: arra törekszik, hogy a kommunizmus egészét egy egyértelmű változatba préselje bele, hogy azután annak történetét fél kézzel elintézhesse, s mint a gyerekmesékben, egyetlen ütéssel a földre küldhesse. Egyébként is miért zavartatná magát bármiféle fenntartásoktól, hiszen szerinte a kommunizmus – a fasizmushoz hasonlóan – nem más, mint “értelmiségi zagyvaság”. Következésképpen felesleges is tételesen végigmenni e “holt eszme-kacatokon”: elég, ha “azokból a szenvedélyekből indulunk ki, amelyek számukra erőt kölcsönöztek”. Az egész illúzió, Furet szerint, a burzsoázia gyűlöletével kevert forradalmi szenvedélyben gyökerezik. Ezzel alapozódik meg a liberális történelemfelfogás…

A történelem – liberális ábrázolásban

Furet értelmezésében a burzsoázia homályos, megfoghatatlan valami, hiszen “politikai kategóriákkal nem definiálható” és “teljes egészében a gazdaságtól függ”. Néhány szóval félresöpri a társadalomtörténetet, elvitatja a szociológia célkitűzéseinek értelmét, hogy ezáltal a liberalizmus az ő általa képviselt felfogásnak megfelelő formát öltsön. A burzsoázia immár nem egy meghatározott osztály, hanem egy, törékenysége miatt veszélyben forgó regényes szereplő.

De ez még nem minden. Ha hihetünk Furet-nek, a társadalmi mozgásokat is csak a burzsoá lét “törékenységével” lehet magyarázni, és mindennek a hiúság és a kitűnni vágyás a mozgatója: “Ebből következően, a társadalmat anyagias nyugtalanság (agitation corpusculaire) vezérli, ez hajtja előre szüntelenül”. Ez az egyetlen mondat – amelyben ott van Tocqueville, megtámogatva Rousseau-val, persze mindkettő leegyszerűsítve – lehetővé teszi, hogy túllépjünk a klasszikus politikai gazdaságtanon, és sejthetően magán Marxon is.² A polgári társadalom dinamikáját a legkevésbé sem a tőkés termelés logikája magyarázza, amely létrehozza a konkurrenciát és annak velejáróit.

Furet néhány oldalon kifejti a lényeget: a burzsoázia egy teljesen alaptalan gyűlölet ártatlan áldozata. Mert hiszen ártatlan. Hogy a burzsoáziát minden felelősség alól felmenthesse, meg kell próbálnia megfosztani ezt az osztályt minden funkciójától, minden megragadható vonásától. Eszerint a burzsoázia, lényéből eredően, csupán egy fantom: ha mégis testet ölt, az puszta akcidencia. Megfoghatatlan, immár nincs semmiféle funkciója; mellékszereplő, csak a statiszta szerepe jut neki, “törékenysége” pedig biztosítja számára az alibit a hitványsághoz. Szuverén, ám óriási szárnyai akadályozzák a járásban: tévedései alkatából következnek. Hogy ezek végzetesek-e? Ezekért az ellene harcoló óriások a felelősek, de ezeket a vele szemben ellenséges óriásokat legkevésbé sem ő hozta létre… Az ártatlan burzsoázia azonban könnyű zsákmány – különösképpen önmaga számára. Márpedig – mint jól tudjuk – egy ártatlan áldozat könnyen bűnbakká válik. Így működik a történelem, Furet szerint…

Kísértet járta be századunkat – vallja Furet –, anélkül, hogy tudtunk volna róla: a liberalizmus kísértete. A liberalizmus kísértetének azonban nem volt meg a maga kiáltványa; ennek megírására most Furet vállalkozik: a liberalizmus lényéből eredően demokratikus, szükségképpen kapitalista, az pedig csupán véletlenszerű, ha megszünteti a szabadságot. A cél filozófiai szinten fogalmazódik meg, megelőzve a történelmi igazolást: a demokrácia csak liberális lehet, másképpen nem is létezhet.

Pedig a valódi történelemben az alapvető demokratikus reformok olyan – a liberalizmustól idegen – mozgalmaknak köszönhetők, amelyek túl akartak lépni a liberalizmus korlátain, és meg akarták semmisíteni a burzsoázia uralmát. Ezért aztán Furet bevezeti az empirikus történelemmel párhuzamosan futó lényegi történelem fogalmát, amely szerinte meghatározza az empirikus történelmet: ez lenne a lényegében demokratikus liberalizmus mesebeli, a valós történelem által azonban felforgatott történelme.

A szerencsétlen demokrácia a fasizmus és a sztálinizmus harapófogójában csak ártatlan áldozata egy olyan konfliktusnak, amelyben semmi része sem volt. Semmi sem könnyebb tehát, mint szembeállítani a demokratikus eszme vitathatatlan erényeit a forradalmi szenvedély szerződésszegő bűneivel.

Hogyan kell értelmezni e szenvedélyt, Furet szerint? A voltaképpeni forradalmi szenvedély – a burzsoá gyűlölete – a modern demokrácia “anya-szenvedélyéből”, az egyenlőség iránti szenvedélyből ered.

Miben is áll ez az egyenlőség iránti szenvedély?³ Milyen szenvedélyről van valójában szó? Miféle egyenlőségre céloz Furet? Nem számít… A lényeg máshol van. “Az egyenlőség – nyilvánvalóan soha el nem érhető – eszméje elvi horizontként szolgál a polgári társadalomban.” A jakobinusok óta – akik a “valódi egyenlőség nevében akarták továbbvinni a Forradalmat”, de aztán “ráébredtek, hogy e zászló mögött végtelen rálicitálási lehetőségek rejtőznek” –, illetve a sans-culotte-ok óta – akiknek “alapbeállítottsága az egyenlőség iránti szenvedély és a megtorlás volt”⁴ – nincs semmi változás: “az egyenlőség iránti – nyilvánvalóan kielégíthetetlen – szenvedély”, “a francia forradalmárok eme egyenlőség-mániája” eluralkodott a demokrácia történetén.

Az egyenlőség fogalmának különböző változatai említést sem érdemelnek. Elég annyi, hogy az egyenlőséget azonosítjuk annak karikatúrájával, vagyis azzal, amit mi magunk állítunk róla, és az máris félelmet keltővé, ijesztővé válik. Mivel az egyenlőség szenvedélye táplálja az egyenlőtlenség iránti gyűlöletet, amelynek koncentrált formája, szubsztanciája, Furet szemében, a burzsoá gyűlölete.

Kezdetben volt tehát a szenvedély. De mit lehet kezdeni egy ily szegényes antropológiai invariánssal? A szenvedély pedig – mint tudjuk – az illúziók szülőanyja. Ám mit lehet kezdeni egy ilyen soványka pszichológiával? Ahhoz, hogy a történelmet a szenvedély által lehessen magyarázni, elkerülhetetlen, hogy a szenvedélyt megtöltsük némi történelemmel. Ha viszont a történelmet mozgató szenvedélyeket egyszer már beillesztettük a polgár létébe és a liberális demokráciába, többé nemigen szükséges a történelemre hivatkoznunk ahhoz, hogy magyarázzuk e szenvedélyeket.

Márpedig a nagy illúzióra vonatkozó nagy szenvedély szinte semmit sem magyaráz meg, sem az “alapvető illúziót”, sem az összes többi egyéb illúziót, amely végigkíséri a századot. Először is azért nem, mert a burzsoázia iránti népi gyűlölet sohasem volt sem kizárólagos, sem egynemű. Másodszor: a burzsoáziának a szellemi megosztottságból következő öngyűlölete voltaképpen csak arra a zavarodottságra mutat rá, ami egyes értelmiségi alakjaira jellemző: a férfiak és nők azon millióinak illúziói, akik ilyen vagy olyan okból szimpátiával tekintettek a Szovjetunióra, nem is létezik Furet számára, vagy azokat csak az elitek illúzióinak prizmáján át láttatja. És végül azért sem, mert a Sztálin korabeli Szovjetunió realitásaival kapcsolatos vakság nem csupán a forradalmi szenvedély áldozatait jellemezte.⁵ Illúziók váltották egymást, egymásra rakódtak, s mindez anélkül, hogy ezeket vissza lehetne vezetni egyetlen forrásra: illúziók a tervgazdálkodás felszabadító jellegéről; antifasiszta illúziók a Szovjetunió demokratikus elkötelezettségéről; antikolonialista illúziók az elnyomott népek egyenjogúsításával kapcsolatban…

A forradalmi szenvedély – jóllehet minden jel arra mutatott, hogy lecsillapodott – csak arra várt, hogy reaktiválják. Hogyan? “Az első világháború által”, amely – Furet szerint – persze szintén teljesen véletlenszerűen következett be: “Senkinek nem sikerült még bebizonyítania, hogy e háború végzetszerűen be lett volna kódolva a nagyhatalmak gazdasági vetélkedésébe.” Furet – szokásos eljárását követve – az általa vitatott interpretációnak csak karikatúraszerű változatáról vesz tudomást, hogy ne kelljen szólnia annak kidolgozottabb variánsairól, vagy egyszerűen, hogy elhallgathassa a tényeket, amelyeket e verziók kimunkálásához felhasználtak. Hogy érveléséből kiküszöbölje az elégtelen magyarázatokat, Furet helyénvalónak látja, ha megszabadul minden felesleges ballaszttól. Mindenekelőtt számára ez a háború lényegében demokratikus természetű; amint a gazdasági tényezőket egyetlen kézmozdulattal félresöpörte, a háború alatt és után megnyilvánuló osztályviszonyok máris figyelmen kívül hagyhatók. Furet azt akarja kimutatni, hogy a háborút hazafias tömegek kezdték el, mert csak ezzel tudja megmagyarázni, hogy belőle az emberek a háború által kondicionált tömegként kerültek ki. Az osztályok korát ezáltal azonnal átalakítja a tömegek korává. Immár kész a díszlet: a háború éleszti fel azokat a francia forradalommal megszülető szenvedélyeket, amelyek meghatározzák a század történelmét. “A XX. századi kommunizmus eszméje” ezáltal kész a színen való megjelenésre.

Az első világháborúban megtestesülő véletlenhez még egy akcidencia társul: az októberi forradalom. Ha ez az esemény “valószínűtlen”, akkor újítási törekvéseinek “sincs túl sok valószínűsége”. Ez azt jelenti, hogy az orosz forradalom semmilyen szempontból nem volt sem szükségszerű, sem jövőbe mutató. Hogy a lehető leggyorsabban megközelíthesse magát a “kommunista eszmét”, Furet láthatóan szükségesnek tartja, hogy minden gátlás nélkül átvágja magát a “kommunizmus történetének” sűrűjén. Kiforgatja a történelmet, hogy bemutathassa az eszmét, pontosabban azt, amit ebből az eszméből láttatni akar. Az 1917 februárjában kezdődő folyamat egész társadalmi dimenziója elvész; minden olyan “orosz sajátosság”, mint például a szovjetek formájában megjelenő népi önszerveződés, egy csapásra eltűnik. Az orosz kísérlet radikális újszerűsége megszűnik. Az orosz forradalom elemzésének sematizmusához azután a bolsevik párt tevékenységének karikatúrája társul. Vajon Furet csak azért egyszerűsít, mert az ő témája nem a kommunizmus története? Lássuk csak. Furet értelmezése konzekvens logikán alapul: minél rémisztőbb az orosz forradalom képe, annál jobban kidomborodik annak az illúziónak a jelentősége, amelyet ez a forradalom váltott ki, és annál könnyebb lesz megmagyarázni ezt az illúziót.

Minthogy “Október univerzális bája” nem más, mint “egy univerzális Október illúziója”, elég tudomásul venni ennek meghiúsulását, és máris leleplezhetjük ezt az illúziót, s az egész forradalmi folyamatra ki lehet terjeszteni az e kudarcból kirajzolódó karikatúraszerű képet. A forradalom eme verziójának köszönhetően Furet-nek sikerül rejtélyként beállítania a forradalom szétsugárzását: “Van valami különleges és kissé rejtélyes abban, hogy a szovjet forradalom eszméje ily könnyen univerzálissá válik.” Furet szavaiban itt legalább nincs semmi rendkívüli, sőt állítása teljesen logikus: valóban hogyan lehetne megmagyarázni azt a hatást, amit Október az emberek millióira gyakorolt, ha ezt az eseményt előzőleg pusztán politikai dimenziójára redukáljuk, politikai dimenzióját pedig egy elsietett, elhibázott puccsra korlátozzuk?

Furet, miután a győztesek perspektívájából lehetetlennek nyilvánítja az orosz forradalmat, nem mulasztja el, hogy – történészi leereszkedéssel – visszamenőleg adjon stratégiai tanácsokat Leninnek. Pedig a történészt, a múlt letéteményesét semmi sem kényszeríti arra, hogy úgy viselkedjen, mint egy részvényes: felvegye utólagos tisztánlátásának járadékait anélkül, hogy tudomást akarna venni a tapogatózva előre haladó történelemről. Az orosz forradalom mérlegének megvonására még mindig nem került sor, Furet azonban előre tudja, hogy a forradalomnak mely pillanatban kellett volna befejeződnie: még a kezdete előtt. Február 27-i keretei között a forradalom elérte a történelmileg tolerálható határt: a liberális demokráciát…

Furet nem bonyolítja feleslegesen a dolgát: a szovjet kísérlet egyetlen nagy zárójelbe fogható egység, ahol is a zárójel a Téli Palota ostromával nyílik meg, s a berlini fal lerombolásakor zárul be…

Nem szívesen bár, de Furet kötelességének érzi, hogy “belemenjen annak a kérdésnek a boncolgatásába, hogy mi az, ami Lenint és Sztálint összeköti, s mi választja el őket egymástól”. Egyszerű engedmény, amit aztán gyorsan semmissé tesz, mivel “semmi sem szól az ellen, hogy egyszerre tekintsük őket egyeknek és különbözőknek”, hiszen közöttük – pontosabban az általuk folytatott politika között – csak fokozatbeli különbség létezik. Ezt a szemléletet követeli meg Furet tézise: az orosz forradalom egyetlen egység, amelyet esetleg két szakaszra oszthatunk; ám csak egyetlen kommunizmus létezik, mely az első bolsevizmusból átvezet a másodikba. Lenintől Sztálinig csupán annyi történik, hogy egy hegemonikus pártból totalitárius párt lesz. Sztálin győzelme “megváltoztatja a bolsevizmus és az univerzalitás viszonyát, a hangsúly az internacionalizmusról a nacionalizmusra tevődik át”: egyszerű elhajlás, tartalmi változás nélkül. Az Október univerzalizmusától a “szocializmus egy országban” gondolatáig vezető utat vizsgálva, “ha nem is átalakulást, de elmozdulást megfigyelhetünk”: amiről tehát szó van, egy egyszerű (hangsúly)áthelyeződés. Lenintől Sztálinig mindvégig ugyanarról a folyamatról van szó. A sztálinizmus tehát nem más, mint az orosz forradalom legfelsőbb foka, hogy aztán Furet számára a kommunizmus legfelsőbb fokává váljon.

Senki sem tagadhatja, hogy a bolsevik párt szervezeti alapelvei, a hatalom megszerzésének és gyakorlásának lenini koncepciója közrejátszott a bürokrácia hatalomra jutásában. Hogy a Lenin idején hozott kivételes intézkedések távolról sem voltak vitathatatlanul helyesek, ez annál is inkább nyilvánvaló, mert a kommunisták is (és nem is akárkik) vitatták ezeket és harcoltak ellenük: gondoljunk csak Rosa Luxemburgra vagy a “munkásellenzékre”. Evidencia, hogy ezek az intézkedések vetették meg az alapjait Sztálin hatalmának, aki aztán a maga hasznára fordította azokat. Semmi sem kényelmesebb tehát, mint az, hogy egyetlen – a szándékot és a funkciót, a célszerűséget és az ésszerűtlenséget egybemosó – szóval fejtsük meg Lenin és Sztálin rejtélyes kapcsolatát: Lenin előkészítette Sztálin uralmát. Furet-nek elég annyi, hogy az orosz forradalom egy és oszthatatlan. Pedig bármi is legyen a felállított hipotézis – hogy Sztálin győzelme szentesítette a forradalom kudarcát már 1929 előtt, vagy hogy ez a győzelem egy ellenforradalmi fordulatot jelentett a Szovjetunióban – a szovjet forradalom egysége visszamenőleges mítosz: egyszerű elismétlése annak a mítosznak, amit éppen a forradalom sírásói: Sztálin és hívei terjesztettek.⁶

Furet – mielőtt végigtekintené a kortársaknak a sztálinizmussal kapcsolatos illúzióit 1932 után – a “testvér-ellenfelek”, a kommunizmus és a fasizmus “összehasonlító történetét” tárja elénk. Ennek magyarázata egyszerű: a kommunista illúzió valódi mibenléte csak a fasizmus és a nácizmus tükrében mutatkozik meg.

Az elemzés célkitűzése azonban szalmaszálként söpri félre az összes módszertani szempontot.

Mindenekelőtt az összehasonlításnál láthatjuk ezt. Ami lényeges Furet számára, az a “kommunista és a fasiszta rezsimek összehasonlíthatósága a liberális demokrácia szemszögéből”. Ez a szempont persze nem illegitim – minden összehasonlítás termékeny lehet –, de természetesen nem csak ez az egyetlen szempont létezik. Még az sem biztos, hogy a hegycsúcsra felérve szabad kilátásunk nyílik, főleg, ha az összehasonlítás kiindulópontja azonos a céllal: a liberális demokrácia a történelem igazsága, ezért minden összehasonlításnak ez a próbaköve; a liberális demokrácia a történelem sója (értelme), ezért hasonlíthatók össze ellenfelei olyannyira, hogy egy ponton azonosaknak tekinthetők: “A szovjet forradalom nem valami jövőbe mutató dolog, hanem egyike az európai történelem nagy reakciós, antiliberális és antidemokratikus kísérleteinek, a másik pedig a fasizmus és annak különböző formái.” Ahhoz azonban, hogy azt állíthassuk: mind a fasizmus, mind a kommunizmus reakciós forradalmak, először ki kell mutatni, hogy itt két forradalomról van szó, azután pedig – minthogy az orosz forradalom egy és oszthatatlan – rátérhetünk arra, hogy egyetlen forradalomról beszéljünk. Az az érv, amely lehetővé teszi, hogy a kommunista illúzió egységességét végigvigyük a Szovjetunió egész történelmén, most másodszor is jó szolgálatot tesz: fontos újólag leszögezni, hogy csak egyetlen kommunizmus létezik, jellegében ugyanolyan Lenintől Sztálinig, és azután máris kimutatható a kommunizmus és a fasizmus lényegi egysége, azonossága. Hogyan lehet a fasizmust és a kommunizmust antiliberális lényegükre, a kommunista eszmét pedig reakciós lényegére redukálni?

Első lépés: a társadalmi tényezők figyelmen kívül hagyása, illetve töredékeinek félresöprése. Furet elvet minden olyan magyarázatot, amely a társadalmi viszonyokra, illetve ezek átstrukturálódására alapozna: a társadalom atomizált (éppen ez az atomizáltság a definíció lényege), és dinamikája kizárólag a szenvedélyek játékából fakad. Hogy így azután a társadalom végül már csak azoknak a szenvedélyeknek szintjén létezik, amelyek a burzsoá uralom alapvető törékenységéből következnek, nos, ezt már korábban megállapítottuk. A politika maga is e szenvedélyek zsákmányává lesz, így aztán a szenvedélyeknek meghatározó szerep jut a totalitárius katasztrófákban. De így az osztályviszonyok és az erőviszonyok egyre inkább megfoghatatlanná válnak: minthogy a politika nem a társadalomból következik, a politika autonóm magyarázó elvvé válik. Ebben az alapzat nélküli történelemben a kauzalitás a súlytalanság állapotába kerül.

Második lépés: az esetlegességek előtérbe helyezése. Furet számára a bolsevizmus és a fasizmus teljes egészében megmagyarázható két történelmi véletlennel: egy véletlenszerű háborúval és néhány kivételes személyiséggel.

A fasizmus és a sztálinizmus tehát megmagyarázzák egymást, hiszen mindkettő magyarázata a háború. És mi lett közben a liberális demokráciával? Az nem tehet semmiről, hiszen a másik kettő túsza. Furet előkészületeket tett, hogy megválaszoljon egy olyan kérdést, amelyet egyenesen nem mer feltenni, de amely mégis mindig jelen van: hogyan lehetne elkerülni az olyan magyarázatot, amely a kapitalizmusra, a polgári társadalom ellentmondásaira, a társadalom osztályokra tagozódására, a liberális demokrácia misztifikációira teszi a hangsúlyt? A válasz egyszerű: Furet megelégszik azzal, hogy követendőként “a történész klasszikus eljárását” ajánlja: “számba venni az eszméket, a szándékokat és a körülményeket”. Ezzel aztán ez a királyi út egyszerű kerülőúttá válik, hiszen kikerüli a gyökereket éppúgy, mint a struktúrákat, és csak az eseményekkel kapcsolatos okokat vizsgálja. És ha a leltár szelektív, ez nem a helyhiány miatt van, hanem magából az alapelvből következik: Furet megszűri a történelmet, mint ahogy a lencsét válogatják.

Maga a magyarázat már a gyökereknél “rövidre van zárva”. Bár a totalitarizmus elválaszthatatlanul kötődik a múlthoz, az előzményekhez, amelyek ott munkálkodnak a század történelmének mélyrétegeiben, Furet elkeseredett erőfeszítéseket tesz annak érdekében, hogy a totalitarizmust rövid távú, pillanatnyi okokkal magyarázza.⁷

A liberális történelem csak úgy tudja értelmezni az eseményeket, ha lemond azok magyarázatáról. Ráadásul ez az értelmezés szigorúan retrospektív, vagy mondjuk így: nótáriusi (jegyzői).

A nótáriusi történetírás

Miután tudósított bennünket a francia forradalom végéről, Furet most a kommunizmus eszméjének halotti könyvét nyitja ki.⁸ Jó történészként Furet arra is szakított időt, hogy felállítsa a történelem ítélőszékét. S az ítélet meg is született: a szovjet kísérletből nem maradt fenn semmi.

A hidegháború véget ért, de Furet a maga módján az orosz kölcsön visszafizetését követeli. A sztálinista kommunizmus összeomlása egy ideig még jó alkalmat kínál: lehetővé teszi, hogy a sztálinizmus katasztrófáját, a kapitalizmus kritikáját és a kommunizmus horizontját egyszerre diszkreditálja.

A mű előszava a “tabula rasa” jegyében íródott; az utószóban aztán ugyanez ismétlődik meg. Ami igaz a kelet-európai sztálinista rezsimekre, Furet szerint igaz magára a kommunizmusra is. A tegnapi kommunizmusból – illetve abból, amit annak tekintettek – mára “egyetlen eszme sem maradt”. Vagyis maga a kommunizmus eszméje semmisült meg. A szerényen dicsőített jelennek az a szerepe, hogy megerősítse ezt a végrendelkezést: “a kommunista rezsimek maradványai között semmi mást nem találunk, csak a liberális demokrácia ismerős elemeit”. A konklúzió megerősíti a bevezetés mondandóját: a kommunista rezsimek átadják helyüket “a liberális demokrácia eszköztárának.”

A kommunizmus bukása eltörli múltját, és a nótáriusi történetírás azzal fizeti ki ezért a múltért, hogy megfosztja bármiféle jövőtől. “Egy másfajta társadalom eszméje szinte elgondolhatatlanná vált, és a mai világban egyébként sincs senki, aki egy új koncepciónak akár csak a vázlatát is felvetné. Íme, arra ítéltettünk, hogy abban a világban éljünk, melyben élünk.” Ha pedig a múltat eltemettük, a jövő pedig elgondolhatatlan, nem marad más hátra, mint felélénkíteni a jelenbe való belenyugvás fakó színeit a kimúlt történelem iránti vezekléssel: derék vallásos hozzáállás ez, amely lehetővé teszi, hogy racionalizáljuk a posztumusz dühöt…

A történész, a befejezett tények nótáriusa, a tények hitelességének ellenőre megfogalmazza tehát a történelem testamentumát. Fő törekvése, hogy felidézze illúzióink útját, s eközben megfoltozza az igazság foszlott szövetét, hogy a szabadság merészségét beburkolja a történelem halotti leplével.

Hogy Furet kénytelen magát történelem végi pozícióba helyezni, nos, ez a történelem miatt van így – legalábbis ő ezt hiszi, vagy úgy tesz, mintha ezt hinné. És ha ennek a végnek bizonyossága még kérdéses, akkor improvizálni kell

Furet egy álmot lát: a mozdulatlan történelem álmát – egy kihűlt, kanalizálható történelmet, hiszen az meghatározható már azelőtt, hogy végbemenne –, egy olyan történelmet, amely a lehetséges határai között marad. Ez a lehetséges azonban csak a valóban megtörténtek sivár ismétlésére korlátozódik.

Furet nem hisz az előre meghatározott, az okság által megszabott történelemben: helyet ad a lehetségesnek, de ez egy megvalósuló lehetséges, amit állandóan szembe állít az absztrakt lehetségesekkel. A valódi, de meg nem valósult lehetségessel nem foglalkozik. Pedig a történelem minden szakaszában több lehetőség is nyitva áll, s ezek mindegyike módosíthatja a történelem menetét. Semmiféle – akár előre tekintő, akár visszamenőleges – tudással nem lehet ezeket teljes bizonyossággal megítélni. A szovjet demokrácia kiszélesítésének perspektívájában például az Alkotmányozó Gyűlés feloszlatása egy merész lépés vagy apró epizód is lehetett volna. Végzetes lépésnek bizonyult, ahogy ezt Rosa Luxemburg is felismerte. De az sehol nem volt megírva, hogy az Alkotmányozó Gyűlés feloszlatásának törvényszerűen minden demokratikus forma elvetése legyen a következménye. A forradalom nemzetközivé szélesedésének perspektívájában a breszt-litovszki béke csak egy átmeneti meghátrálás. Semmiféle csillagállásban nem volt megírva, hogy ez szolgáljon majd kaucióként a “szocializmus egy országban” teóriájához. Ugyanebből a szempontból nézve az orosz forradalom ideiglenes visszavonulásai nem készítették elő sem a vadkapitalizmushoz való visszatérést, sem a gyilkos kollektivizálást. Csak a retrospektív történetírás látja ezt végzetszerűnek, a szemlélő és a történelmi cselekvő szempontjainak felcserélésével.

Furet felfedezi a XX. század történelmének néhány paradoxonát. De a történészi észjárást megbotránkoztató paradoxonok megfogalmazása általában egész népeket romlásba döntő szerencsétlenségeket takar. Furet paradoxonokról alkotott mondanivalójának megvan a maga – szabadon és egyoldalúan megállapított – súlypontja, mivel szándéka nem az, hogy megmutassa, miként lett tússzá, miként lett semlegesítve, legyőzve – néha a teljes megsemmisülésig – az emancipáció, hanem az, hogyan vált a liberális demokrácia egy kvázi-összeesküvés legfőbb áldozatává. Ezért privilegizálja annak hőseit, a liberális ellenállókat, akik szembeszálltak a kor két szörnyetegével: sem a sztálinizmusból kitörni nem tudó kommunistáknak, sem azoknak a forradalmároknak, akik szakítottak mind a fasizmussal, mind a sztálinizmussal, nem jut más, csak távolságtartó szánalom.

Sok példát lehetne még elősorolni, de Spanyolország – hogy Furet kedvenc kifejezésével éljünk – kitűnő “vizsgálódási terepet” kínál ahhoz, hogy megítélhessük Furet esszéjének értelmét. Művének azok az oldalai, amelyeket a spanyol polgárháborúnak szentel, a legjobbaknak tekinthetők. De miközben megpróbálja elősorolni a demokratikus kormányok be nem avatkozási politikáját magyarázó helyes és helytelen érveket, elmulasztja megemlíteni a spanyol tragédia legfőbb paradoxonát: a be nem avatkozási politika következtében a Köztársaságot a Szovjetunió segítsége nélkül azonnal legyőzték volna, a szovjet beavatkozás következtében viszont a Köztársaság szükségszerűen bukásra volt ítélve. A spanyolországi szovjet beavatkozásból következő szerencsétlenségekkel azonos súllyal esik latba a demokratikus országok kitérő taktikája, akik ezzel szabad folyást hagytak a sztálinista politikának, amit egyébként Furet nagyon jól leír. Furet azonban a be nem avatkozási politikának csak arról a vetületéről vesz tudomást, amellyel a demokráciák arra akarták kényszeríteni a szovjeteket, hogy ők se avatkozzanak be a konfliktusba. Egy olyan műben, amelyet mindvégig az a szándék hat át, hogy bebizonyítsa, nem lehet úgy kommunistának lenni, hogy ne lennénk egyúttal sztálinisták is, Furet-nek nincs sok mondanivalója a spanyol forradalmárok tragikus elszigetelődéséről, akiket a liberális demokráciák elvből nem támogathattak, s akiket Sztálinnak – ugyancsak elvből – támogatnia kellett, s éppen ezzel járult hozzá bukásukhoz.

Furet ékesszólóan írja le annak az antifasizmusnak a paradoxonát, amely nem vonhatja kétségbe a sztálini rendszert, de – legalábbis nyíltan – nem is harcolhat ellene. De Furet csak a liberális antikommunizmus elszigeteltségéről tesz említést, a forradalmi antisztálinizmus jelentőségét elhanyagolhatónak – legfeljebb erkölcsi jelentőségűnek – tekinti. Ugyanilyen szellemben nem tudja és nem akarja a század tragikus–ironikus vonásai közé sorolni azt a körülményt sem, hogy a kapitalizmus és a parlamentáris demokrácia válságai kezdetben legitimálták a sztálinizmust, hogy aztán majd a sztálinizmus összeomlása legitimálja a kapitalizmust és a parlamenti demokráciát. Furet leírja az első felvonást, amikor megmutatja, hogy az 1929-es válság után hogyan erősíti meg presztízsét a Szovjetunió egy olyan társadalom illúziójával, amelyben a kapitalizmus válságai a tervgazdálkodás csodáinak köszönhetően elkerülhetők, illetve leírja azt is, hogy e “csodák” hogyan tették lehetővé, hogy a sztálinista rendszer elleplezze bűneit. Az utolsó felvonásban azonban Furet egy aszeptikus verziót kínál nekünk: a boldog végkifejlett kedvéért fenntartások nélkül kitart a kapitalizmus visszanyert szűziességének illúziója mellett.

Bárhogy is csavarjuk azonban a történelmet, a tények tények maradnak: a demokraták és a sztálinisták közösen képviselt “antifasizmusa” kétségtelenül vakká tett a Szovjetunió valódi természetével szemben, s az utóbbi számára zálogul szolgált. Mindazonáltal tagadhatatlan, hogy a Szovjetunió nagyban hozzájárult Hitler vereségéhez. Bárhogy is értelmezzük a liberális demokráciát, a tények makacs dolgok: egy sztálinizált munkásmozgalom és egy totalitárius állam léte sarkallta arra a demokratikus államokat, hogy bevezessék a nőkre is kiterjesztett általános választójogot, hogy az emberi jogok közé beemeljék a szociális jogokat is, hogy önként vagy kényszer hatására, a “hidegháború” ellenére és miatt, de elfogadják a dekolonizáció tényét. Ezek az érvek elégségesek azok számára, akik ragaszkodnak ahhoz, hogy a sztálinizmusnak pozitív vonásai is vannak, s ezek miatt a sztálinizmus mérlege összességében nem lehet negatív: ezt az ájtatos és botrányos, a “globálisan pozitív mérleg” és a “mindezek ellenére pozitív eredmények” szlogenjeivel operáló szemléletet mi nem osztjuk. A XX. század valóban tragikus évszázad, mert ez a paradoxonok évszázada: egy olyan évszázad, amelyben a sztálinizmus minden veresége azzal fenyegetett, hogy a proletariátus vereségét hozza magával; olyan évszázad, amelyben a nácizmus feletti győzelem a sztálinizmus győzelmével járt együtt. Egy olyan évszázad, melyben a sztálinizmusnak sikerült adósává tennie az ellenfeleit azzal, hogy időnként segítséget nyújtott nekik; ahol a sztálinizmus támogatta a nemzeti felszabadító mozgalmakat – miközben ezzel saját expanzív céljait is szolgálta –, majd utóbb cserben hagyta őket. Ez a század tele van tragikus paradoxonokkal: mivel a demokráciának – legyen az liberális vagy sem – a sztálinizmussal szembeni adósságai csak még hangsúlyosabbá teszik a jóvátehetetlen tényeket.

Furet szerint a történelem tanulsága egy nagy, megkönnyebbült sóhaj: semmiféle jövő nem fenyeget minket. Az egy lehetetlen múlt felé forduló ellenforradalom és az elérhetetlen jövő felé forduló forradalom között csak a meghaladhatatlan jelen marad nekünk: “íme, arra ítéltettünk, hogy abban a világban éljünk, amelyben élünk”.

(Ford.: Takács M. József)

Jegyzetek

¹ Ezzel kapcsolatban hadd utaljak Denis Berger-vel közösen írt munkánkra: Convoiter l’imposible. L’utopie avec Marx. Albin Michel, Párizs, 1995.

² Furet itt valóban Rousseau-ra és Tocqueville-ra utal. Először is Tocqueville-ra, aki állandóan hangsúlyozza, hogy “az osztályok nagy összevisszaságában minden osztály valami másnak kíván látszani, mint ami” (De la démocratie en Amérique. Garnier-Flammarion, Párizs, 2. k. 64.), s aki többször is említi a kitűnni vágyást, amely a demokratikus társadalmak polgárait vezérli, illetve az ambíció fontos szerepét. Azután Rousseuau-ra is, legalábbis a második Értekezés Rousseau-jára – pontosítja Furet –, hiszen nem feledkezhet meg arról, hogy A társadalmi szerződés íróját kell felelősnek tartani a (jakobinus) terror ideológiájáért. Rousseau azonban a kitűnni vágyás szenvedélyét az egyenlőtlenségből eredezteti, míg Tocqueville azt az egyenlőségből vezeti le.

³ Ismét egy Tocqueville-re utaló gondolat, mivel szerinte a feltételek egyenlőségéből születik meg az egyenlőség iránti – mind kielégíthetetlenebb – szenvedély (I. m. 2. k. 119. és 122.).

⁴ F. Furet – D. Richet: La Révolution française. Nouvelles Éditions Marabout, Párizs, 1965. 210.

⁵ Ám amikor az efféle megtévedettekről van szó, Furet-nek ismét van egy ad hoc magyarázata: “ennek az elvakultságnak mélyebb alapja van, mint a tradícióhoz való egyszerű kötődés: az emberek képtelenek megítélni azt, ami még nem történt meg”.

⁶ Furet nem habozik kijelenteni, hogy az orosz forradalom 1920–21-ben fejeződött be. És igazat adhatunk neki – még ha a sztálinizmus kommunista bírálói vitatják is ezt –, amikor a kronstadti felkelés leverése pillanatára teszi a forradalom vereségét. Minek kell akkor tekintenünk azt, ami ezután következik? Mert az orosz forradalom eme első halálát legalább még egy második követi: “az első bolsevizmus Sztálin győzelmével ér véget. (…) A forradalom ezzel meghal.” Ugyanaz a forradalom tehát kétszer hal meg, nem is beszélve a végső összeomlásról – ez azért egy kicsit sok.

⁷ Kétségtelen, hogy Hannah Arendt, aki képes volt különbséget tenni az eredet és az okok között (ahogy azt Furet is elismeri), csak a náci rendszernek az imperializmusban és az antiszemitizmusban rejlő eredetét vizsgálta, de ő legalább nem próbálta meg azt (amire Furet utóbb biztatja), hogy ezek jelentőségét tagadja, csak hogy megkönnyítse a nácizmusnak a sztálini rendszerrel való összehasonlítását.

⁸ Ha Furet kijelenti, hogy a francia forradalom véget ért, ezt nem csak azért teszi, mert most, miután minden szenvedély kihunyt, a történész hideg tekintetével végre munkához láthat: hanem azért is, mert jelenünket is ez a vég definiálja. Ezt erősíti meg Furet írása (La France unie), amely a Jacques Juillard-ral és Pierre Rosanvallonnal közösen írott, La République du centre című könyvben jelent meg (Calmann-Lévy, Párizs, 1988).

1. Azokban a társadalmakban, amelyekben a termelés modern feltételei uralkodnak, az egész élet mint a látvány óriási felhalmozódása jelenik meg. Mindaz, ami valamikor közvetlen létezéssel bírt, puszta reprezentációvá változik.

2. Az élet minden aspektusáról leválasztott elképzelések közös folyamban egyesültek, és az élet egykori egységessége mindörökre elveszett. Ha részlegesen vizsgáljuk, a valóság új általánossága mint egy elkülönült pszeudo-világ jelenik meg, amely kizárólag szemlélődés tárgya. A világról alkotott elképzelések specializálódásának tendenciája legmagasabb szintű kifejeződését az autonóm elképzelés világában leli, ahol a csalás önmagát csalja meg. Általánosságában a látvány az élet konkrét kifordítása, és így a nem-élet önálló folyamata.

3. A látvány egyrészt úgy jelenik meg, mint a társadalom maga, mint annak egy része, és végül mint az egységesítés eszköze. A társadalom részeként az a szektor, amely felé minden figyelem és tudatosság konvergál. Elszigetelt állapotában – és éppen ebből az okból – ez a szektor az illúziók és a hamis tudat helye; az egység, amelyet kierőszakol, pusztán a generalizált szétválasztás hivatalos nyelve.

4. A látvány nem elképzelések gyűjteménye; sokkal inkább az emberek közötti társadalmi kapcsolat, amelyet az elképzelések közvetítenek.

5. A látvány sem a vizuális világ szándékos torzulásaként, sem az elképzeléseket tömegesen terjesztő technológia termékeként nem érthető meg. Sokkal inkább úgy kell tekintenünk, mint aktualizált Weltanschauung-ot, amely anyagi valósággá lett átfordítva – egy objektív erővé alakult világnézetet.

6. Totalitásában felfogva a látvány egyként folyománya és célja a domináns termelési módnak. Nem valamilyen hozzáadás a valódi világhoz – másként szólva nem díszítőelem. Éppen ellenkezőleg, a látvány a társadalom reális irrealitásának kellős közepe. Minden különös megjelenésében – hírközlés vagy propaganda, reklám vagy a szórakoztatás aktuális fogyasztása – a látvány összefoglalja a társadalmi élet aktuális modelljét. Mindenütt jelenvaló kinyilatkoztatása egy, a termelési szférában már megtörtént választásnak, valamint a választás beteljesedett eredményének. Formájában és tartalmában a látvány a fennálló rendszer feltételeinek és céljának totális igazolását szolgálja. Továbbá biztosítja ennek az igazolásnak a permanens jelenlétét, mivel a modern termelési folyamaton kívül eső idő túlnyomó részében meghatározó szerepet tölt be.

7. Maga a szétválasztás jelensége része a világ egységességének, egy globális társadalmi praxisnak, amely egyrészről a valóságra, másrészről az elképzelésre hasadt szét. A társadalmi gyakorlat, az autonóm látvány megjelenése és általánossá válása előtt egy olyan valódi totalitás volt, amely tartalmazta a látványt is. Ezen totalitás szakadása mindazonáltal olyan mély, hogy a látvány képes önmagát, mint annak valódi célját megmutatni. A látvány nyelve a termelés uralkodó szervezetének jeleiből tevődik össze – azokból a jelekből, amelyek ugyanakkor ennek a termelésnek alapvető végtermékei.

8. A látvány nem fogható fel a konkrét társadalmi tevékenység elvont ellentéteként, mivel a valóság és az elképzelés közti dichotómia egy ilyen ellentétpár mindkét oldalán éppen úgy megmarad. Így a látvány, habár a valóságot a feje tetejére állítja, maga is valóságos tevékenység terméke. Ugyanígy, az élő realitás kénytelen elszenvedni a látvány kontemplációs mechanizmusának támadását, egybeolvad a látvány törvényeivel és egyben pozitív lendületet kölcsönöz nekik. Ily módon mindkét oldal megosztozik az objektív valóságon. És bármilyen koncepció, álljon egyik vagy másik oldalon, alapját csakis az önmagának saját ellentétébe való fordításban lelheti: a valóság kirobban a látványban, és a látvány valódi. Ez a kölcsönös elidegenedés az esszenciája és a támasztéka a látványnak, mint olyannak.

9. Egy világban, amely valóban a feje tetején áll, az igazság csupán a hamisítás egy mozzanata.

10. A látvány koncepciója összehoz és megmagyaráz egy egész sor, látszólag teljesen különböző jelenséget. Az ezen jelenségek közötti eltérések és kontrasztok a látvány megjelenései – megjelenései a megjelenítés társadalmi szervezetének, amelynek szükséglete, hogy saját általános igazságában legyen felfogva. Saját terminológiájában megértve a látvány a megjelenések uralmát hirdeti és kijelenti, hogy az egész emberi élet, vagyis az egész társadalmi lét, pusztán megjelenés. De bármilyen kritikának, ha meg akarja ragadni a látvány lényegi jellemzőjét, képesnek kell lennie arra, hogy azt mint az élet látható negációját leplezze le – egy olyan életét, amely önmagának vizuális formát adott.

11. Hogy leírhassuk a látvány formációit, funkcióit, és mindazon erőket, amelyek elpusztításának irányába fejthetnek ki hatást, szükségünk van néhány mesterséges különbségtételre. A látvány elemzése megköveteli, hogy valamilyen szinten az ő nyelvét beszéljük – azon a szinten, amelyen rákényszerülünk, hogy annak a társadalomnak a metodológiájával éljünk, amely a látványban kifejeződik. A látvány egy sajátos gazdasági és társadalmi formáció kifejeződése; ha úgy tetszik, akkor ennek a formációnak a szertartáskönyve. Ugyanakkor az a történelmi pillanat is, amely éppen meghatároz bennünket.

12. A látvány félreérthetetlen és vitán felül álló óriási pozitívumként állítja be magát. Minden mondanivalója a következő: “Mindaz, ami megjelenik: jó; és mindaz, ami jó, megjelenik.” Az általa megkövetelt hozzáállás alapjában nem más, mint ugyanaz a passzív elfogadás, amelyet már biztosított azzal, hogy kétségbevonhatatlannak ábrázolja magát, és a valóságban azzal, hogy monopolizálja a megjelenők világát.

13. A látvány alapjában véve tautologikus, azon egyszerű okból, hogy eszközei és céljai azonosak. ő a Nap, amely sohasem nyugszik le a modern passzivitás birodalmának egén. Uralja az egész földkerekséget, saját dicsőségének örökkön tartó fényében sütkérezve.

14. A modern ipari társadalom látvány-karakterében nincsen semmi váratlan vagy természetfeletti; éppen ellenkezőleg, ez a társadalom leginkább a látványon alapul. A látvány – mint a fennálló gazdasági rend tökéletes elképzelése – számára a cél semmi, és a fejlődés minden – habár az egyetlen dolog, amit a látvány egyáltalán tervez, az önmaga fejlesztése.

15. Mint a jelenlegi termelésben létrejövő dolgok szükségszerű díszcsomagolása, mint a rendszer racionalitásának általános érvényű magyarázata, és mint az a fejlett gazdasági szektor, amely közvetlenül felelős a képzelet-tárgyak egyre növekvő tömegben való újratermeléséért, a látvány a jelenlegi társadalom legalapvetőbb terméke.

16. A látvány saját akarata alá rendeli az élő emberi lényeket, olyan mértékben, ahogy a gazdaság már maga alá gyűrte őket. Így a látvány csupán a gazdaság önmaga kedvéért fejlődő uralmát jelenti – amely egyszerre hőséges tükre a dolgok termelésének és a termelők torzult eltárgyiasítása.

17. A gazdaság társadalmi élet feletti uralmának legkorábbi időszaka a létezésnek birtoklássá való magától értetődő degradálását vezette be az emberi megnyilvánulások minden területén. A jelenlegi időszakban, amikor a társadalmi élet teljesen a gazdaság által felhalmozott termékeknek rendelődik alá, létrejön az általános átcsúszás a birtoklásból a megjelenésbe: most már minden aktuális “birtoklás” ebből a megjelenésből kell hogy levonja közvetlen súlyát csakúgy, mint létének alapvető értelmét. Ugyanakkor a közvetlenül a társadalmi erőktől függő, azok által formálódó minden egyedi valóság társadalmi valósággá válik. Csak annyiban jelenhet meg, amennyiben nem egyedi valóság.

18. Ahol a való világ puszta elképzelésekké válik, ott ezek a puszta elképzelések valódi létezést kapnak – a hipnotizált viselkedés hatékony motorjaiként. A látvány feladata, hogy a világot, amely többé közvetlenül már nem felfogható, egy csomó különféle specializált közvetítőn keresztül láttassa; ezért magától értetődően a látást tekinti az alapvető emberi érzékelésnek, éppen úgy, ahogyan egykor a tapintás számított annak. A leginkább absztrakt és megcsalható érzék felel meg legjobban a jelenlegi társadalom általánossá tett absztrakciójának. Ez persze korántsem jelenti azt, hogy maga a látvány a puszta szemmel felfogható – asszisztáljon ehhez akár még a fül is. A látvány már meghatározásában idegen az emberi tevékenységtől, minden tervezéstől és helyesbítéstől. A dialógus ellentéte. Ahol a reprezentáció független létezéshez jut, ott a látvány újrateremti önmagát.

19. A látvány a nyugati filozófia gyengeségeinek örököse, annak a gondolati folyamatnak, amely a tevékenységet éppen a vizualitás kategóriáiban próbálta megragadni; és valóban, a látvány éppen annak a technikai racionalitásnak a szüntelen terjesztésén alapul, amelynek ez a filozófiai tradíció adott életet. Nem a filozófiát valósítja meg, hanem a valóságot teszi filozófiává, és minden konkrét emberi életet egy spekulatív univerzumba helyez át.

20. A filozófia az elidegenedett gondolat hatalma és az elidegenedett hatalom gondolata; mint ilyen, soha nem volt képes önmagát a teológiától megszabadítani. A látvány a vallási illúziók anyagi újjáépítése. A látvány technológiája nem kergeti szét azokat a vallási felhőket, amelyekben az emberek egykor a tőlük leválasztott erőiket elhelyezték, ám ezeket a felhő-borította entitásokat most a földhöz köti. Így a leginkább földhözragadt élet az, ami átláthatatlanná és megfoghatatlanná válik. Az élet abszolút tagadásának csalóka Paradicsomát többé nem az Égbe helyezi, hanem éppen az anyagi életben mutat neki helyet. A látvány technikai megvalósítása az emberi erők “túlvilágra” való száműzésének – és a szétválasztás tökéletesítésének az emberi lényeken belül.

21. Mindaddig, amíg a szükségleteken alapuló világ csupán társadalmi álom, az álmodozás társadalmi szükséglet marad. A látvány a leláncolt modern társadalom lidércnyomásos álma, amely csupán az alvás utáni vágyát fejezi ki. A látvány ennek az alvásnak az őrangyala.

22. Az a tény, hogy a modern társadalom gyakorlati ereje elvált önmagától és a látványban lelte meg a maga független birodalmát, csupán abból a másik tényből érthető meg, hogy ebben a gyakorlati erőben az önbomlasztás és az önellentmondás már eleve adott.

23. A látvány gyökereinél ott találjuk a legősibb társadalmi munkamegosztást: a hatalom elkülönítését. A látvány így egy speciális működés, minden egyéb tevékenység szóvivője, a hierarchikus társadalom egyfajta diplomáciai képviselete saját maga számára, és az egyetlen olyan beszéd, amelyet ez a társadalom hajlandó meghallgatni. Vagyis a látvány legmodernebb aspektusa más oldalról szemlélve egyben a legarchaikusabb is.

24. A látványon keresztül a fennálló rend beszélget szüntelenül önmagával egy végtelen, öndicsőítő monológban. A látvány a hatalom önarcképe egy olyan korszakban, amikor ez a hatalom totálisan rendelkezik a létezés minden feltétele felett. A látvány kapcsolatrendszereiben a tiszta objektivitás fetisizálása hivatott elfedni azt a valóságos jellemvonást, hogy a látvány az emberi lények és az osztályok közötti kapcsolat: egy második Természet végzetes törvényei látszanak környezetünket irányítani. De a látvány nem egy természetes fejlődésként felfogott technikai fejlődés eredménye; éppen ellenkezőleg: a látvány társadalma egy forma, amely megválasztja saját technikai tartalmát. Ha a látvány – annak a “tömegmédiának” az eszközeivel értelmezve, amely egyike a legbutítóbb felszíni kifejeződéseinek – időnként egyszerűen mint puszta apparátus tűnik is meghódítani a társadalmat, nem szabad elfeledkeznünk róla, hogy ez az apparátus egyáltalán nem semleges, hanem éppen a látvány belső dinamikájának szükségleteire adott adekvát válasz. Ha az adott korszak társadalmi elvárásai, amelyek ezeket a technikákat kifejlesztik, csak közvetítőkön keresztül elégíthetőek ki, ha a társadalom és az emberek közti összes kapcsolat irányítása a “pillanatnyi” kommunikáció közvetítésének függvénye, ez csak azért lehetséges, mert ez a “kommunikáció” egyirányú. A “kommunikációnak” a fennálló rendszer irányítóinak kezében felgyűlő ilyen mértékű felhalmozódása teszi lehetővé éppen ezt a sajátos irányítási formát. Az a társadalmi szakadás, amelyet a látvány kifejez, elválaszthatatlan a modern államtól, amely a társadalmon belüli szakadás általános formája, a társadalmi munkamegosztás terméke és az osztályuralom szerve.

25. A szétválasztás a látvány alfája és omegája. A vallási kontempláció legkorábbi formájában a társadalmi munkamegosztás és az osztályok kialakulásának terméke. A hatalom így öltöztette magát az öröktől való rend misztikus ruhájába. A korábbi időszakokban a szentséggel igazolták a dolgoknak azon kozmikus és ontologikus rendjét, amely legjobban szolgálta az urak érdekeit, megmagyarázva és kiszínezve azt, amit a társadalom nem tehetett meg. Így a hatalomnak, mint elkülönített résznek, mindig is volt látvány-aspektusa, de az általános ragaszkodás egy változatlan elképzeléshez eredetileg a közös veszteségtudat eredménye volt, képzeletbeli kompenzációja a valódi társadalmi aktivitás nyomorúságának, amelyet még széles körben érvényesnek tartottak. A modern látvány, éppen ellenkezőleg, azt fejezi ki, amit a társadalom megtehet; azonban ebben a kifejezésben a megengedett teljes ellentétben áll a lehetségessel. A látvány konzerválja az öntudat hiányát a létezés feltételeinek gyakorlati változásaiban. A látvány önnemző és önmaga állítja fel szabályait: a szentség egy megtévesztő formája. És nem rejti véka alá, hogy mi is valójában: egy hierarchikus hatalom, amely önmagán belül fejlődik, saját elkülönülésében; köszönhetően a növekvő termelékenységnek – ez azon a mindinkább kifinomuló munkamegosztáson alapul, amely az emberi mozdulatokat a gépek szükségleteihez igazítja -, valamint a folyamatosan táguló piacoknak. A fejlődésnek ebben a folyamatában minden közösség és kritikai tudatosság halálra ítéltetett; még azok az erők sem találták meg az újraegyesülés útját, amelyek pedig – elkülönítve magukat – képesek voltak jelentős növekedésre.

26. A munkásnak és termékének általánossá tett elválasztása véget vetett az elvégzett munka bármilyen áttekintésének, éppen úgy, mint a munkások közötti közvetlen emberi kommunikációnak. Az elidegenedett termékek felhalmozódásának előrehaladtával és a termelési folyamat fokozódó centralizálásával párhuzamosan az állandóság és a kommunikáció a rendszer irányítóinak exkluzív kiváltságává válik. Az elválasztáson alapuló gazdasági rendszer győzelme a világ proletarizálódásához vezet.

27. Az elválasztás termelési rendszerének sikeréből eredően, amelynek terméke maga az elválasztás, a tapasztalásnak az az alapvető területe, amely a korábbi társadalmi formákban az egyén alapvető munkatevékenységéhez kötődött, most – a rendszer fejlődésének megfelelően – helyet változtatott; a nem-munka, az inaktivitás uralma alá került. Azonban ez az inaktivitás semmiképpen sem szabadult fel a termelő tevékenység befolyása alól: azon alapul, nehézkes és hódoló alávetettségben létezik a termelés szükségleteivel és eredményeivel szemben, hiszen maga is a termelés folyamatának szülötte. Nincs szabadság a tevékenységen kívül, és a látvány összefüggésein belül minden tevékenységet tagad – annak következtében, hogy minden valódi tevékenységet erőszakosan önmaga, vagyis a látvány globális felépítésébe kényszerít. Ezért az úgynevezett “megszabadulás a munkától”, vagyis a szabadidő növekedése, sem a munkán belüli felszabadulásként, sem pedig a munka által létrehozott világtól való megszabadulásként nem értelmezhető.

28. A fennálló gazdasági rendszer az elszigetelődésen alapul; ugyanakkor pedig az elszigetelődés körkörös újratermelését valósítja meg. Az elszigetelődés a technológia alapja, és a technikai fejlődés elszigetelődést gerjeszt. Minden árucikk, amelyet a látvány-rendszer kiválaszt, a gépkocsitól a tévéig, egyben fegyvereiként szolgálnak abban, hogy folyamatosan megerősíthesse a “magányos tömeg” elszigeteltségének feltételeit. A látvány minden alkalommal újra visszatér saját előfeltételeihez, és ezt minden alkalommal egyre konkrétabban teszi meg.

29. A látvány eredete a világ egységének szétesése; a modern látvány gigantikus kiterjedése megmutatja, hogy ez a szétesés mennyire totálissá vált: mindenféle egyedi munka absztrakt természete, akárcsak az általában vett termelés absztrakt volta tökéletesen kifejeződik a látványban, amely konkretizálódásának módját az absztrakcióban leli. A látvány a világot két részre osztja, amelyek közül az egyik reprezentálja magát a világ számára, és fölébe rendeli magát. A látvány ennek a szétválasztásnak a közös nyelve. A nézőket csupán egyirányú kapcsolat köti ahhoz a középponthoz, amely fenntartja egymástól való elszigeteltségüket. A látvány így újraegyesíti a szétválasztottakat, de szétválasztottságukban egyesíti őket.

30. A néző elidegenedettsége a szemlélt tárgytól, és annak való alávetettsége (amely éppen az ő tudattalan aktivitásából ered) a következő módon fejeződik ki: minél inkább szemlél, annál kevésbé él; minél inkább az uralkodó rendszer által feltálalt szükségletekben találja meg a magáét, annál kevésbé képes felfogni saját létezését és vágyait. A látványnak a cselekvő alannyal szembeni külsődlegessége kifejeződik abban, hogy az egyén saját gesztusai sem az övéi többé, sokkal inkább ahhoz tartoznak, aki reprezentálja azokat számára. Ezért van az, hogy a néző sehol sem érzi otthon magát, hiszen mindenütt a látványt találja.

31. A munkás nem önmagát termeli: egy tőle független erőt állít elő. Ennek a termelésnek a sikere, vagyis a választék, amit létrehoz, a termelő számára csupán a megfosztottság választékaként jelenik meg. Minden idő, minden hely idegenné válik számukra, amint saját elidegenedett termékeik felhalmozódnak. A látvány ezen új világ térképe, amely lefedi a teljes területet. Így azok az erők, amelyektől megfosztattunk most teljes nagyságukban mutatkoznak meg előttünk.

32. A látvány társadalmi funkciója az elidegenedés konkrét termelése. A gazdasági növekedés elsősorban az ipari termelés e szektorának növekedésével jár együtt. Ha valami növekszik a gazdasági folyamatban, az csak az elidegenedés lehet, amely már eredetileg a gazdasági szféra génjeibe volt programozva.

33. A saját termékétől elszigetelt ember egyre növekvő mértékben maga termeli ki világának minden részletét; így mindinkább elszigetelődik ettől a világtól. Így most élete minél inkább termékévé válik, annál jobban elválasztódik ettől az élettől.

34. A látvány tőke, olyan mértékben felhalmozódva, hogy már elképzeléssé válik.

(Ford.: Takács M. József)

1976 volt az az év, amikor a magyar értelmiség fokozottabban kezdett felfigyelni Bibó személyére és munkásságára. A megelőző 1972–75. évek a kurzus megmerevedésének, az új gazdasági mechanizmus részleges “visszacsinálásának” évei voltak: a rendszer és az értelmiség között kötött láthatatlan kiegyezés lazulni kezdett (maga Aczél György, e kiegyezés fő “mestere” elvesztette KB-titkári funkcióját). Érdekessé kezdett válni az a gondolkodó, aki a börtönben sem tört meg, aki a “kiegyezés” bizonytalan játékszabályait nem fogadta el. Az a Bibó István tanúsította ezt a magatartást, aki 1945–48 között nagyon is aktívan kapcsolódott be a kezdődő, majd megtöretett magyar demokrácia közéletébe, támogatva annak valóban forradalmi jelenségeit. 1962-től a Kádár-rezsim olyan irányvonalként igyekezett magát feltüntetni, mely visszatért a Rákosiék által 1948 végén megszakított helyes útra. Ennek Bibó nem adott hitelt: egyáltalán nem hitte azt, hogy az egypártrendszert egy demokratikus korszak folytatásának lehetne tekinteni. De ezen túlmenően: ő az 1956-os felkelést tartotta az 1945-ös demokrácia folytatásának, az 1956-ot követő terrort és konszolidációt pedig a magyar társadalom ama “megmerevedési” folyamatai egyikének tekintette, melyeket ő a magyar történelem végzetes zsákutcáinak tekintett.

Három évnyi idő sem adatott meg Bibó Istvánnak a növekvő érdeklődés és az értelmiségi öntudat feltámadásának halvány előjelei közepette. Ezalatt néhány jegyzetet készített “Az 1956 utáni helyzetről” cím alatt. A magyar helyzet elemzése után felújítja bennük az európai társadalomfejlődésről szóló tanulmányának gondolatait. Nagyon különös: hol szakad meg a gondolatmenet, mely túlnyomó részben a “létező szocializmust” bírálja, ám az abbahagyott rész másról szól: “…jól tudjuk, hogy a nagytőke, vagy annak legalább egy része adott esetben a legsötétebb reakcióval vagy a fasizmussal is képes kooperálni…”.

Olyan szavak voltak ezek, melyek jelentősége akkor nem tűnt nagynak, hiszen – környezetükből kiemelve – szinte a kommunisták propagandaszólamaival tűntek egyneműnek. De bőségesen van mondanivalójuk az 1989 utáni korszak számára. Melynek reprezentánsai, lett légyenek liberálisok, vagy ami rosszabb, “keresztény nemzetiek”, bizony nem kívánnak Bibóról tudni. Nem kívánhatnak: Bibó szocialista volt és ezen semmiféle csűrés-csavarás nem segít. Az őszintébbek ki is mondták: Bibó nem kell. Az első Tamás Gáspár Miklós volt: a hírhedt “Búcsú a baloldaltól” című dolgozatában már 89 januárjában kimondta, hogy a “magyar ellenzék bibói korszaka véget ért”. Ebben a mondatban az volt a megdöbbentő, hogy a valóban kiváló filozófus–közíró a maga “gondolkodói fordulatát” mintegy kötelezően előírta az akkor még úgy-ahogy kompakt demokratikus ellenzék tagjainak. Távolról sem eredménytelenül: a két hónappal később elfogadott SZDSZ-program már a (demokratikus) szocializmus egyetlen elemét sem tartalmazta egy nehezen definiálható “szociális háló” prognosztizálásán kívül, melyből azóta sem lett szinte semmi – ahogy arra napjaink sivár társadalmi valósága ad tanúbizonyságot. A másik oldalon, a “nemzeti táborban” egyedül Pozsgay ragaszkodott egy darabig a Lakitelken meghirdetett demokratikus szocialista elvekhez, a többiek elég gyorsan feudális keresztény-nemzetiek vagy fasiszták lettek. Itt is gyorsan “meghalt” Bibó. Tőkéczki László, a felvilágosodásellenes hisztéria képviselője meg is kezdte Bibó szidalmazását, méltó helyen: az úri reakció szócsövévé züllesztett Magyar Nemzetben. Követte őt – valamivel civilizáltabb hangon – Zábori László is. Mindez természetes. A gondolkodónak, aki azt vallotta, hogy “1945–48 között élt”, 1948-tól haláláig nem volt helye hazájában, mely egy olyan diktatúra nyomása alá került, melytől éppen ő 3 éven keresztül óvta; de hontalan szellemének nincs helye azok között sem, akik mindent elátkoznak, ami 1945–48 között történt: a fasizmussal való leszámolást, a magyar feudalizmus megsemmisülését, a társadalom alá szorított rétegek felemelkedését.

Bibó szocialista volt. 1948–88 között Magyarországon egy államszocialista diktatúra kisajátította a szocializmus fogalmát, 1990 óta ugyanott a szocializmus fogalma bárgyú átkozódás és köpködés tárgya. Bibó 1945-ben a földosztást tartotta az egyetlen valóban forradalmi (bár még nem szocialisztikus) lépésnek, mert megingatta a kevesek magántulajdonának “szentségét”, és ezt a folyamatot tovább akarta vinni. 1956-ban egy újfajta demokratikus szocializmus lehetőségét pillantotta meg. Ámde ehhez – ugyebár – bizonyára jobban értenek a FIDESZ és a Magyar Polgári Demokraták Társasága “ideológusai”. Szerintük 1956 nem volt szocialista. Tőkéczki úr ki is mondta, hogy “értékkonzervatív” ellenforradalom volt és ez volt benne a jó. 1945-re pedig most már csak átkokat illik szórni (megint csak Tőkéczkié az elévülhetetlen érdem, hogy most már az egyházi nagybirtokokat is vissza meri követelni). Tehát Bibó nem kell a FIDESZ-től a MIÉP-ig húzódó jobboldali frontnak. De mint szocialista, nem kell a “szociálliberális” koalíciónak sem.

De nemcsak a szocialista Bibó nem kell az 1989 utáni Magyarországnak. Bibó egyfajta politikai kultúrát képviselt, mely a mai Magyarországon ismeretlen. Ebben a tekintetben a “kommunizmus” 1962 utáni szakaszának – távolról sem magas – színvonala alá süllyedtünk. A Kádár-rezsim politikai köznyelve vulgáris, primitív és zavaros volt. De értelmiségi szinten a marxizmus – még a “marxizmus–leninizmus” is – kb. 1962-től kezdve mégiscsak tágítható volt, és lehetővé tett értelmes vitákat is (igaz, hogy ezek 1968. VIII. 21. után gyakorlatilag értelmetlenekké váltak). Később nem-marxista nézetek is nyilvánosságot kaptak (nem utolsósorban Bibó nézetei is). Az 1989 utáni Magyarországot a vitakultúra teljes hiánya jellemzi. A jobboldal olyan hangot használ, mely XX. századi történelmünk legsötétebb pontjain, 1939–44-ben és 1949–53-ban volt használatos. Viták Magyarországon gyakorlatilag nem folynak.

Ha valaki tudott vitatkozni, az Bibó volt. Megértve az ellenfél álláspontját, határozottan képviselve a magáét, minden fogalmat és fogalmi összefüggést a végsőkig elemezett. Mármost: fel kell tennünk a kérdést: van-e összefüggés a bibói szocializmuskép teljes elvetése, másrészt a magyarországi vitakultúra teljes szétzüllése között.

Álláspontom szerint van: a szocialista perspektíva elvetése demoralizálja a társadalmat. A szabadság a társadalom életének csupán egyik, bár legfontosabb aspektusa. A társadalmi szolidaritás, a társadalmi igazságosságra való törekvés a társadalom életének nélkülözhetetlen eleme. Ha a gazdaságot odadobjuk a gátlástalan szabad verseny fétisének, a társadalomban a legnagyobb igazságtalanságok jönnek létre. Ha ezeknek baloldali, a társadalmi igazságosságot megcélzó bírálata elől elzárják az utat, megjelenik a jobboldali bírálat: a szocializmus és a liberalizmus elleni támadás a nemzet és az intézményes vallásosság “értékei” nevében. Ezek azonban nem valós értékek: nem a társadalom valóságos reformjára irányulnak, hanem csupán valami ködös és agresszív “életérzés” elterjesztésére. Ez kizárja a tisztességes vitát.

Próbáljuk ezt szociológialilag konkretizálni. A kapitalizmus restaurációja – ez az állítólagos gyógyír bajainkra – felveti a kérdést: kik legyenek a tulajdonosok? Két tábor alakul ki. Az egyik oldalon a külföldi tőke reprezentásai állnak, szövetségben a múlt rendszer állami tulajdonának “féltulajdonosi”–menedzseri rétegével. A másik oldalon az a középosztály, mely “kinevezéses” alapon kíván magából tulajdonosi osztályt “gyártani”. A két réteg között tisztességes vita aligha folyhat. A “külföldiek” és “posztkommunista menedzserek” rétege viszonylag előnyösebb helyzetben van, így civilizáltabb stílust engedhet meg magának (és gyökereiben is toleránsabb: a 60-as, 70-es évek “enyhülés”-légköréből származtatja magát); az új, “helyet foglalni” kivánó réteg pedig a legocsmányabb, már-már 1944-re emlékeztető hangon a felülkerekedő réteget támadja. E hangvételt még visszataszítóbbá teszi az a képmutatás, hogy képviselői azt állítják: a kereszténység nevében beszélnek.

Sokan látják ebben a helyzetben a népi–urbánus vita továbbélését, de valójában egészen másról van szó. Az a vita a demokratikus szocializmus felé vezető utakról szólt: a kapitalizmust megkerülve, a paraszti életforma megőrzésével valósítsuk-e meg, vagy pedig a kapitalizmuson keresztül. Minderről persze ma szó sincs. Sokkal inkább a hagyományos, 1514 utáni Magyarország feltámadását csodálhatjuk meg: “köznemesi” és “főnemesi” pártjával. Mindkét párt gyökeresen népidegen, legfeljebb “kikacsintgat” a népre. A “főnemesi párt” előnye abban van, hogy legalább valahogy kapcsolódik az európai kultúrához (még az európai politikai kultúrához is), míg a “köznemesi párt” tökéletesen kulturálatlan, sőt: kultúraellenes. A “főnemesi pártnak” nincsenek eszményei a gazdasági egyensúlyon túl, a “köznemesi párt” eszményei tökéletesen reakciósak és a felvilágosodás “elé” próbálnak visszaráncigálni. Népies és humanista mozgalomnak nincs nyoma Magyarországon.

Mármost Bibó módszereit azért nehéz erre a helyzetre alkalmazni, mert ő ezzel egyáltalán nem számolt. Mind az 1956-ban készült tervezetekben, mind az “Európai társadalomfejlődés”-ben azt a véleményt fejti ki, hogy az ún. “szocialista” országokban lehetséges és kívánatos a diktatúra felszámolása, a kapitalizmus – vagy különösen a prekapitalista formációk – visszaállítása viszont nemcsak nem kívánatos, de lehetetlen is. Századunk új hisztériája (hanyadik már?), a privatizáció, körülbelül akkor indult el világméretekben, amikor Bibó meghalt. A “kommunizmus” bukását végső soron ez a reakciós antiegalitariánus irányzat, és a vele szembenálló, nem kevésbé reakciós, sőt: reakciósabb vallási–nemzeti fundamentalizmusok vívták ki. Korunk újra elsötétült, mert elvetette a szocialista perspektívát. Erre Bibó nem számíthatott, bár a veszélyt – mint idéztem – megérezte (alighanem az 1973. szeptemberi chilei államcsíny hatására).

Bibó ugyanis az általános emberi emancipáció egy mozzanataként fogta fel a szocializmust: olyan mozgalomként, melynek célja, hogy a társadalomban ne csak az erőszakhatalmi, de a vagyoni központokat is felszámolja. Tehát a szocializmusba való átmenetek útját keresi, és kerüli azt, hogy a liberalizmust a szocializmussal szembeállítsa, vagy akár csak elválassza őket egymástól. Ilyen elválasztást nála a történelem sem indokol: a liberális forradalmakat sokszor nagyon rövid idő alatt követik a szocialista forradalmak. Itt 1917 Oroszországára utal, amit én vitatok, mert 17 novemberében – megítélésem szerint – csak politikai fordulat történt. Viszont sokkal inkább megáll a lábán az 1870–71-es Franciaországra való utalás, ahol az 1870. IX. 4-i liberális–demokratikus forradalmat alig több mint fél év múlva követte a Párisi Kommün. Egyáltalán: Bibónál nyitva marad a kérdés: forradalom eredménye legyen-e a szocializmus? Az “Európai társadalomfejlődés”-ben a szocialista gondolkodók szemére veti, hogy inkább a szocializmushoz vezető utakkal foglalkoznak, mintsem azzal: milyen is legyen a szocialista társadalom. Mintha azonban ez valamennyire az ő fejtegetéseire is állna. Itt erősen jelentkezik az az – egyébként általam is osztott – ambivalencia, melyet Bibó a forradalom jelenségével kapcsolatban táplál. 1971/72-ben a bizonyos esetben kikerülhetetlen rossz dolgok közé sorolja, és óv a forradalom misztikus túldicsérésétől (ez ebben az időben elsősorban az “újbaloldalon” dívott).

1945-ben viszont hangsúlyozta – és ezt a véleményét, úgy tudom, nem változtatta meg – hogy a demokratikus társadalmak kiindulópontjánál mindig egy forradalom áll, melynek során valamely közösség megszabadul az “Istentől elrendelt” vagy “természeti” hatalmasságok uralma alól és megtapasztalja saját erejét: ez az emberi méltóság forradalma. A liberális társadalmakon belül már végbement: a szocializmus itt e társadadalmak bizonyos értékeinek továbbépítése lenne. Természetesnek látja viszont, hogy a tekintélyelvű–feudális országokban végbemenő liberális–demokratikus változások szocialista értékeket hordoznak, sőt: tulajdonképpen itt mennek végbe szocialista forradalmak. A probléma éppen az, hogy az így létrejövő szocializmus ne hasonlítson az abszolutista, tekintélyelvű feudális elődre. Ennek azonban éppen nem az az útja, hogy a forradalmat liberális korlátok között tartjuk. Mert éppen ezekben az országokban legalábbis a gazdasági liberalizmus fokozottan alkalmazhatatlan. Ugyanis az igazságtalan egyenlőtlenségeket, melyeket a klasszikusan liberális társadalmak is megtermelnek, itt a gazdaságilag érintetlenül hagyott feudális–tekintélyelvű egyenlőtlenségek meghatványozzák. Az a nagyon szűk ösvény, azonban, amely így megmarad számunkra, nagyon termékeny lehet: talán éppen itt és így jöhet létre a demokratikus szocializmus ideáltípusa. Lényegében ezt a programot állította Bibó 1945-ben a magyar demokrácia elé, bízva még abban is, hogy az ország így a liberális és a totalitariánus módon “szocialista” világ kiegyenlítődési terepévé válhat.

Bibó középponti ideológusa volt a totalitariánus “szocializmussal” szemben kirobbant reformmozgalmaknak és forradalmaknak, mert ezek nemcsak a totalitariánus módon “szocialista”, de a kapitalista restaurációtól is elzárkóztak. Dokumentumok tömege bizonyítja ezt 1956-tal kapcsolatban is, de ez 1968 és 1980/81 vonatkozásában is egészen nyilvánvaló. Mármost: 1956-ban Bibó – Németh László nyomán – egy politikai modellt is kidolgozott: legyen többpártrendszer, de a szocialista alapok megváltoztathatatlanságát, a kizsákmányolás tilalmát foglalják az alkotmányba, és a pártok csak ezek között a keretek között működhessenek.

Ezen a ponton nehéz problémához érkeztünk, mert itt az derül ki, hogy Bibó nemcsak a gazdaság területén volt “harmadik utas”, de a politikum területén is. Természetesen több szabadságot kívánt, mint amennyi a totalitariánus “szocializmusban” volt, de – ne tagadjuk le – kevesebbet a liberális demokráciák szabadsági fokánál, hiszen ott minden párt – a fasisztáktól a kommunistákig – szabadon működhet. Bibó leszögezte (és személyesen nekem is elmondta), hogy ezt a platformot nem szükségmegoldásnak, hanem egy új társadalmi rend megalapozásának tekintette. Nincs új ebben a szabadságkorlátozásban – mondta –, hiszen a polgári forradalmak is kizárták a politikai életből a királyi abszolutizmus híveit.

Kétségeim támadtak: a királyi abszolutizmus hívei a szabadságot korlátozni akarták. Rájuk a szabadság csakugyan nem vonatkozhatott. Ma sem kell (kellene) a szabadságot kiterjeszteni fasisztákra és orthodox sztálinistákra, hiszen ezek diktatúrát akarnak. De az antiszocialista liberálisokra? Nem szeretem őket, de hogy ne is szólalhassanak meg? Különben is, hol a határ? A kapitalizmus melletti propaganda is legyen tiltva?

Sokat töprengtem a Bibó-terven, és ma sem tudom megnyugtatóan tisztázni az álláspontomat (később majd megpróbálom mégis kifejteni). De: nem igazolja-e vissza mégis a terv korlátozásait mindaz, ami Kelet–Európában 1989 óta történik? Vajh’ miféle toleranciát láttunk és látunk itt a kapitalizmus vagy a jobboldali tekintélyállam hívei részéről? Nem dolgoztak és dolgoznak-e tudatosan ezek mindenfajta autentikus szocializmus elpusztításán? Igaz: nem vetettek be tankokat, géppisztolyokat (mint ahogy Közép- és Dél-Amerikában bizony többször is megtették). De tisztességes vitatkozást hol láttunk részükről? Nem áldoztak rá minden pénzt és propagandát, hogy ebben az országban gyarmati típusú, szakszervezetmentes kapitalizmus legyen? Létezhet akár egyetlen szocialista tv-csatorna? Most a “jobbközép” (mi benne a “közép”, én bizony nem látom) gátlástalanul követeli magának a koncot, de vajon hol voltak 1989-ben a liberálisok gátlásai? Nem ők kezdték felkorbácsolni azokat a beteges indulatokat, melyekről minden higgadtan gondolkodó ember tudhatta, hogy rövidesen ellenük fordulnak majd?

Ami 1989 óta Kelet-Európában folyik, az nagyon sokban alkalmas arra, hogy a tisztességes, humanista embereknek a szabadságba vetett hitét megingassa. A kommunisták állítása, mely szerint a polgári szabadságjogok nem szabadítanak meg a pénzhatalmasságok diktátumaitól – bevált; és az is bevált, hogy ugyanakkor szabaddá válik a reakció és a fasizmus legalpáribb, legembertelenebb formáinak megjelenése. Mint “kritikai elmélet”, a “marxizmus–leninizmus” sok tekintetben igazolódni látszik – mint konstruktív elmélet azonban nem sok jót hozott. Az utóbbit nem szabad kiverni a fejünkből. Amiatt, hogy a polgári szabadságjogok világa felett gyakorolt államszocialista bírálat sok tekintetben igazolódni látszik, nem szabad újra szabadságellenes elméletekbe és gyakorlatokba menekülnünk. Hiszen a szabadság mindenfajta korlátozásának fel kell vetnie a kérdést: ki korlátozza a szabadságot, milyen jogon és milyen céllal? Azok az emberek, akik valaminő magasabb célok jegyében korlátozzák a szabadságot, mennyiben letéteményesei magasabb céloknak, és milyen garanciát tudnak nyújtani arra, hogy csakugyan azokat képviselik?

Nem: nem tudunk jobbat kitalálni a polgári szabadságjogok rendszerénél, és lehetséges, hogy ebbe a legalantasabb ocsmányságok kimondásának lehetősége is beletartozik. hiszen utólag beperelhetik ezek kimondóit, ha viszont előzetes cenzúrát alkalmazunk, akkor ugyan hol lesznek a határok? Az ocsmányság, alantasság, antihumanizmus morális kategóriák, melyek jogi kategóriákká nem emelhetők. Csak azt nem szabad képzelnünk; valami jó van abban, hogy a Tőkéczki Lászlók, Lovas Istvánok és Schmidt Máriák szabadon hirdethetik antihumanista frázisaikat. Lehet, hogy ez kikerülhetetlen: a rossz lehetőségét is biztosítani kell; inkább, mintsem a jót el lehessen fojtani. És hát mi a rossz és mi a jó? Ez szubjektív… Teljesen? Hm… Talán azért teljesen mégsem. És attól, hogy a rosszat megengedjük, még nem vált emberivé: a gonoszságára állandóan rá kell mutatni.

Egy bizonyos: Bibó korlátozottabb szabadságfogalommal operált, és tervezetét a liberális demokráciákban nem lehetne alkalmazni még egy demokratikus szocialista átalakulás esetében sem. Az ő élménye egyfajta “megegyezés” volt, melynek (akkori cikkei adják a tanúbizonyságot rá) már 1945-ben létre kellett volna jönnie, és szerinte 1956-ban létre is jött. Ez az állapot bizonyosan demokrácia, de nem a pártoknak a hatalomért folytatott éles küzdelme jellemzi, hanem inkább olyan megegyezésük, mely lehetővé teszi a mindennapok konkrétabb problémáinak – pl. az önkormányzatok és a központ viszonyának – szinte permanens megvitatását. Vita és mozgás, de a társadalom harmóniájának légkörében. Különböző irányok, de nem az “elitek” gátlástalan hatalmi harca: tehát valami egészen más, mint a mai Magyarország. A társadalmi harmóniát megalapozó gondolat Bibónál a szocializmus.

Ez a szocializmus távolról sem a totális állami gazdálkodás rendszere, melyet a klasszikus szociáldemokrácia a demokrácia keretei között, a kommunista mozgalom (következetesebben, de pusztítóan) a diktatúra viszonyai között hiposztazált; sem a kissé sivár, bár nem egészen eredménytelen harc, melyet a “modern” szociáldemokrácia folytatott (folytat?) a munkavállalói rétegeknek a nemzeti jövedelmekből való nagyobb részesedéséért. E harc eredményeit igyekszik most a thatcherista–friedmannista ellenforradalom minél nagyobb “hatékonysággal” visszavenni. Bibónál a szocializmus a munkástanácsok és a munkásrészvények rendszerével azonos. A kapitalista polgári demokráciákban lehetségesnek látja a gyárak tulajdonjogának munkástulajdonba való fokozatos átadását (kártérítés mellett). Kelet-Európában “egyszerűbb” a helyzet: a kommunisták tabula rasát: állami, álközösségi tulajdont teremtettek, ezt kell valóságos közösségi tulajdonná átalakítani. Bár Bibó nem használja ezt a hasonlatot, de ebben az értelemben az államszocializmus olyasfajta átmenet volna a kapitalizmusból (vagy prekapitalizmusból) a valóságos szocializmus felé, mint amilyen az abszolút monarchia volt a feudalizmusból a polgári demokratikus társadalom felé. Így a kelet-európai forradalmak és reformmozgalmak a polgári demokratikus forradalmakkal volnának analógok, hiszen azok megdöntötték az abszolutizmust, de éppen nem a feudális anarchia helyreállítása céljából.

A mai neokapitalizmus-apológiák azonban nem elsősorban a munkásoknak a vállalatok vezetésében való részvételét támadják (bár azt sem kedvelik), hanem a tervgazdaságot. Ezek szerint a tapasztalatok egyértelműen a piaci módszerek mellett döntöttek, mindenfajta gazdasági tervezést el kell vetni. Két ok szólna emellett: egyrészt a piacgazdaság a hatékonyabb, másrészt – állítólag – kizárólag a piacgazdaság biztosítja a demokratikus politikai megoldásokat.

Az érvelés második felével kapcsolatban mi, szocialisták azt mondjuk: a piacgazdaság éppen nem biztosítja a demokratikus megoldásokat. Mert az öntörvényűvé vált gazdaság, kikerülvén mindenfajta – demokratikus vagy nem-demokratikus – ellenőrzés alól, óriási egyenlőtlenségeket, igazságtalanságokat hoz létre. Ezek az “1 ember – 1 szavazat” demokratikus világát meglehetősen illuzórikussá teszik. Ki hihetné, hogy a nagyobb pénzösszegek birtokában lévő csoportok ne tudnának a közvéleményre nyomást gyakorolni a maguk javára? Hogy más csoportok is szerezzenek nagyobb pénzösszegeket? Honnan? Hogy képviseljék a tulajdonnal nem bíró munkavállalók érdekeit? Azoknak nincs pénzük! Így például a mai Magyarországon egyáltalán nincs munkavállalói párt. Igaz: a fejlett liberális–kapitalista országokban végül is a szociáldemokrata pártok ki tudtak fejlődni, és bizonyos eredményeket ki tudtak harcolni a munkavállalók számára. De egy alternatív gazdaságot, mely a kooperáción alapulna, mégsem tudtak kialakítani (legfeljebb szigetszerűen). És tulajdonképpen nem volt-e már az első világháború is a szociáldemokrácia erkölcsi bukása? Nem volt-e érthető (ha nem is helyeselhető) egy ilyen katasztrófa után a bolsevizmus kifejlődése: a bolsevizmus végül is békét ígért és ezt egy ideig be is tartotta, még saját területi veszteségei árán is.

Másrészről azonban a tervezés demokratikus módszerekkel – legalábbis részletezően – szinte megvalósíthatatlan. Még az információs eszközök rohamos fejlődése mellett sem tudnak az egyes személyek annyi információt elraktározni, hogy a gazdaság fejlődéséhez termékenyen hozzá tudjanak szólni. Honnan is tájékozódnának részletesen mások szükségleteiről, hogyan is lehetne ezek sorrendjét szavazásra bocsátani? A tervezés szinte elkerülhetetlenül egy tervező bürokrácia kialakulásához vezet, mely maga akarja megszabni a szükségleteket – és ennek léte nehezen fér össze a demokráciával. Hiszen a bürokráciát nem befolyásolhatja az, hogy melyik párt van többségben a parlamentben – nem változtathatja össze-vissza a terveket. E bürokrácia léte szinte kikerülhetetlenül uralommá válik. És akkor nemcsak a szabadság vész el, de az egyenlőség sem valósulhat meg.

Láthatjuk tehát a “totális piac” és a “totális tervezés” bajait, és nehezen találunk kiutat. Sokak szerint a baj mélyebben van: a gazdasági növekedés, mint elv, vált totálissá, és ezt kellene valahogy meghaladni. Bizonyos, hogy a gazdaságot az ember szolgálatába kellene állítani, de nem tudjuk: hogyan történjen ez. Ami a divatos környezetvédő mozgalmakat illeti, némi aggodalommal látom bennük új hisztériák kialakulását. Tartok új diktatúráktól, melyek a környezet tisztántartása ürügyén rendeznek koncepciós pereket, neveznek bizonyos népcsoportokat “piszkosnak” stb. Ez nem az a pont, ahol a korszak problematikáját tevékenyen meg lehetne fogni.

Lehet a modern társadalmat – mindenekelőtt annak gazdaságközpontúságát – valamely vallás (elsősorban a kereszténység) nézőpontjából bírálni. Azonban a vallást másnak, mint magánügynek, nem tekinthetjük, hiszen ki tudna hitvitákat racionálisan eldönteni? Ez minden vallásos “modernitás-bírálat” gyenge pontja.

Bizonyos, hogy a liberális gazdaságpolitika a gazdasági spontaneitás területének túl nagy szabadságot ad, a totalitariánus “szocializmus” túl keveset: a kettő között kell megtalálnunk az optimumot, mely biztosítja az emberek (termelők és fogyasztók) beleszólását a gazdasági folyamatokba, ugyanakkor a gazdaság hatékonyságát is biztosítja.

Bibó a magántulajdon méreteit kívánta alkotmányjogilag korlátozni. Én nem a méretekre helyezném a súlyt, hanem arra, hogy alkotmányjogilag írják elő: minden termelő üzemben legyen munkástanács. E munkástanácsok jogköre aztán változhasson üzemről-üzemre, legyen “helyi alkotmányozás” tárgya. A pártokon felépülő parlament “mellé” pedig válasszanak az egyes szakmák képviselőiből második házat, mely elsősorban a gazdaság problémáival foglalkozik. Bizonyos termelési ágak (fegyvergyártás, környezetveszélyes anyagok gyártása, energiatermelés) pedig igenis maradjanak az állam kezében, és legyenek ellenőrizhetők.

Mindettől ma nagyon messzire vagyunk. Egy embertelen vadliberalizmus és egy, a fasizmusig elnyúló “keresztény-nemzeti” gengszterizmus küzdelmének vagyunk tanúi. Ez a Magyarország száműzte a szocialista perspektívát, szellemileg száműzte Bibót, és ne adja Isten, hogy megint csak valami súlyos megrázkódtatás tudja a züllésből kirángatni. De lehetséges, sőt: valószínű, hogy az Egyesült Európa fog szembekerülni a szocializmus problematikájával. Szembe kell kerülnie, hiszen az egyes európai államok közötti fejlettségi szintet ki kell egyenlíteni. Bízom benne, hogy Bibó szelíd, határozott és mértéktartó szelleme vissza fog térni.

Geneviéve Fraisse:

1789 hatása a nemek közötti viszony mai értelmezésére

Az 1789-es forradalomban nők is részt vettek. Sőt, tevékenyen közreműködtek, illetve kezdeményezőként léptek fel a “journées” néven ismert népfelkelések, tömegmegmozdulások alkalmával. Ezek közül az első 1789-ben a Bastille ostromához vezetett, az utolsó jelentős megmozdulás pedig 1795 májusában zajlott, és mindkettő döntően befolyásolta ezen időszak történéseit. Ezért bátran állíthatjuk: a nőknek komoly szerep jutott abban, hogy a hatalmat a Versailles-ba történő menettel rábírják az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozatának kiadására. Komoly részük volt abban is, hogy a Nemzetgyűlés, majd a király is Párizsba költözött. A fővárosban és vidéken egyaránt létrejöttek a nőket tömörítő politikai klubok, mint például a “Club des Citoyennes républicaines révolutionnaires”, azaz Republikánus Forradalmi Honpolgárnők Klubja, vagy a “Société des amies de la Constitution”, az Alkotmány Barátnőinek Társasága. De ide kell sorolnunk a “Société patriotique de la bienfaisance des amies de la verité”-t, vagyis az Igazság Barátnőinek Hazafias Jótékonysági Társaságát, illetve az “Amies de la Loi”-t, azaz a Jog Barátnői nevű tömörülést is.

A nők politizálásának sok formája létezett a forradalom során. Beadványokat szerkesztettek a Nemzetgyűléshez, a Konventhez, de a királynak átnyújtott petíciók sem voltak ismeretlenek. A nők tehát több alkalommal is olyan csoportként léptek fel, amely elszántan hangot ad érdekeinek, és olykor arra is képes, hogy érvényre juttassa őket. Nem feledkezhetünk meg azokról az asszonyokról sem (mint például Théroigne de Méricourt, Edda Palm, Madame Keralio-Robert, Rose Lacombe, Pauline Léon vagy Olympe de Gouges), akik a tömeggyűlések szónokaiként léptek fel, vitairatokat vagy újságcikkeket tettek közzé, egyszóval politikai vezetőkként vonták magukra a figyelmet. Fontos szerepet játszottak azok is, akik nyíltan igyekeztek befolyásolni, a forradalmi átalakítás felé terelni nagy hatalmú férfi ismerőseiket vagy rokonaikat (Madame Roland, Manon de Condorcet).

A nők jelen voltak a forradalmi gyűléseken, ünnepi alkalmakon, a férfiakkal együtt esküt tettek a köztársaságra és a hazára, amazonlégiókat (“Légions d’Amazones”) alakítva harcoltak a hadsereg soraiban. A nők voltak azok, akik a forradalmi átalakulás ellátási nehézségei közepette magukra vették a nép táplálásának terhét. A kolostorok tulajdonának elkobzása, a barátok és az apácák elűzése után a nők vették át az öregek és a betegek gondozását, és számos egylet, illetve társaság megalapításával új szociális intézményrendszert teremtettek. Az asszonyok biztosították a hadsereg ellátását 1792, a hadiállapot beállta után. Élelem, ruha és muníció az ő közvetítésükkel jutott el a csapatokhoz.

Polgártársaik elismerték e hőstetteket, elismerték, hogy a nőknek vitathatatlanul nagy része van a régi rend lebontásában, mégis hamarosan olyan események következtek, amelyek csaknem kétszáz esztendőre megpecsételték a nők kirekesztését a politikai arénából. 1793-ban betiltják a női politikai klubokat, megfosztják a nőket polgárjoguktól, és két vezető személyiséggel, Olympe de Gouges-zsal, illetve Manon Roland-nal a guillotine végez. Az utolsó, 1795. májusi nagy népfelkelés után, amelyben főként nők játszották a vezető szerepet, és amelynek során a kenyeret és az 1793-as alkotmány visszaállítását követelő tömeg behatolt a Konvent épületébe, a nőknek mindennemű politikai tevékenységet megtiltottak. 1800-ban még azt is megtiltották nekik, hogy viseljék a kokárdát, a forradalmi polgárság jelvényét.

A forradalom kezdetén még nem volt bizonyos, hogy mindennek így kell történnie. Hiszen a vezérelvek: a forradalmi és egyenlősítő követelések, a “természet”, az “ész”, az “egyetértés” és a “szerződés” legitimációs modelljei természetükből fakadóan mind-mind felette álltak a nemi különbözőség tényének. Logikájukból nem következett, hogy az asszonyokat ki kell zárni a politikai életből. Azt sem vonták kétségbe, hogy az asszonyok embereknek tekintendők-e. Éppen ellenkezőleg: Descartes filozófiájára támaszkodva (amely szerint az ész nem tekinthető férfi avagy női princípiumnak, hanem olyan jelenségként kell felfogni, amelynek nincs neme) Platón óta most először gondolkodtak el azon, hogy a nők neveltetése, illetve eltérő életesélyei lehetetlenné teszik, hogy végleges kijelentéseket lehessen tenni a nő természetét illetően. François Poulain de la Barres 1673-ban született írása a nemek közti egyenlőségről a XVIII. század közepén még ismert volt, sőt követői is akadtak. Ebbe a fejlődési vonulatba illeszthető bele Jean Antoine de Condorcet védőbeszéde, aki meggyőzően és éles logikával érvelt amellett, hogy “a nőket is oda kell ereszteni a polgárjoghoz”.

Ezen érvelés többek között azt hangoztatta, hogy a nőknek komoly szerepe volt a forradalmi események alakulásában, és kézművesekként, kereskedőkként, szolgálókként valamint egyszerű munkásasszonyokként legalább annyit tettek a XVIII. század társadalmának gazdasági megalapozásáért, mint a férfiak. A történelmi valóságban, illetve a politikai és antropológiai elméletben azonban mégis egy másik álláspont vált uralkodóvá. Ez saját felvilágosult princípiumait elárulva ugyanis az asszonyoknak valami sajátos, eltérő “gondolkodásmódot” és korlátozó “természetet” tulajdonított, és elvitatta tőlük a jogot, hogy beleszóljanak saját társadalmi–politikai helyzetük alakításába.

Amint figyelembe veszik azonban, hogy nőnemű emberek is léteznek, nyomban felmerül néhány olyan hiba, ellentmondás, amelyek mindegyike benne rejlett már a felvilágosodás központi politikai fogalmaiban. Arról van szó ugyanis, hogy

– az egyén, a politika elementáris egysége és a társadalmi szerződés alanya a valóságban egyének szövetségeként, nevezetesen családként tűnik elő;

– a konszenzus és a szerződés, amelyek egyedül legitimálhatják az uralmat, semmiféle szerepet nem játszanak a férfi nő feletti uralmának legitimációjában;

– a természet-fogalom két, egymásnak ellentmondó verzióban fejlődött ki a felvilágosodás politikai vitái során. Létezett ugyanis egy (potenciálisan) felszabadító elgondolás, amely szerint semmi sem gátolhatja a férfi tehetségének teljes és határok közé nem szorított kibontakozását; ugyanakkor egy teológiai, funkcionalista elgondolás, amely szerint az asszony megváltoztathatatlan szerepe az, hogy anya és feleség legyen.¹

Barbara Schaeffer-Hegel

A francia forradalom és a nők története

[A francia forradalom volt az első és a döntő törés a történelemben, amikor és amelynek következtében ezek az ellentmondások politikailag, kulturálisan és történetileg átfogó módon hatni kezdtek.]

Egy ilyen törésnek megvannak a maga okai, következményei, haszna, sőt vakvágányai is. 1789 kedvező pillanat volt; eljött hát az idő, hogy végre meg lehessen változtatni a nemi szerepeket. Sőt, még ennél is többről volt szó: ezek a változások oda vezethettek, hogy újra meg kellett határozni, mit is lehet érteni a nemeken, új formulákat kellett keresni a nemek közti különbségek meghatározására.²

A nagy törések a világtörténet menetében, legyenek azok háborúk, forradalmak vagy akár nagy jelentőségű tudományos felfedezések, mindig rámutatnak arra, hogy a nők története nem pusztán az általános történelem egy speciális visszatükröződése. Nem arról van szó, hogy a nők, az asszonyok történelme a nagybetűs Történelem kevésbé dicső, ugyanakkor színekben jóval gazdagabb leképeződése, egyfajta duplikátum volna. Igaz ugyan, hogy az asszonyok is elfoglalják helyüket az illető történelmi helyzet logikáján belül, mégis: az ő komplex történelmüket nem lehet egyszerűen a férfi társának történelmére redukálni.

A francia forradalom – mint nagy törés a világtörténelem menetében – jó alkalom arra, hogy megvizsgáljuk a nemek közti viszonyt a maga történetiségében. Több okkal is magyarázhatjuk, hogy a francia forradalom kitűnő időszak a fenti kérdéskör vizsgálatára. Először is ez a törés olyan jelentős, hogy mindenki számára nyilvánvaló a fontossága. Másfelől mindenki számára egyértelmű, milyen nagy jelentőségűek voltak a nők beavatkozásai az események menetére nézve. Azt sem szabad azonban kifelejteni az okok közül, hogy a francia forradalom paradox módon a visszafejlődés története is, hiszen a benne részt vevő asszonyok vesztesekként kerültek ki belőle. Julie-Victoire Daubié, a Második Császárság egyik feministája könyvet is írt a “Szegény asszony”-ról,³ aki átvitt értelemben is élelem után kutat. Szomorú leltár ez a hatalmas változásokat hozó XIX. század valamennyi nagy veszteségéről, amelyek a demokratikus centralizáció, a bérmunka, az iparosítás stb. következményei. A francia forradalom története remek alkalom, hogy megvizsgáljuk az asszonyok történelmét, valamint a feminizmus megszületését is. Remekül meg lehet majd figyelni mindazon hasonlóságokat és különbségeket, amelyek a nők és a férfiak történelme között fennállnak. Ha a vizsgálat során folytonosan figyelemmel kísérjük a forradalom utáni fejlődést is, három utat követhetünk. Először szemügyre vehetjük azt, miként zárják ki az asszonyokat a res publica sáncaiból közvetlenül a forradalom után. Másodszor szeretnénk bemutatni, milyen pozitív és negatív hatásai voltak e forradalomnak a nőkre, illetve a férfiakra a forradalmat követő évszázad során. Harmadsorban meg kell vizsgálni a nők történeti szerepvállalását, felelősségüket a különböző történelmi folyamatokban, valamint azt, hogy az erkölcsök és az uralom kapcsolata hogyan tükröződik vissza abban, ahogy a nők (a nemek viszonya) a nyilvános és a magánszféráról szóló megnyilvánulásokban megjelenik.

Néhány valós és állítólagos ok, amelyek az asszonyoknak a demokratikus játéktérről való kiszorításához vezettek

Nem lehet tagadni a tényt, hogy a francia forradalom után a nők kívül maradtak a demokrácia berkein. Ez akkor is így van, ha e folyamat okai a történeti valóság különböző szintjein lelhetők fel, sőt még akkor is, ha ezen okok közt néhány csak egyes eseményeket magyaráz meg, néhány azonban a történeti folyamat egészére rávilágít, illetve ha némelyik közülük valós ok, a többi pedig inkább csupán fikció. A XIX. század azon szilárd meggyőződés jegyében kezdődött el, hogy a nő igazi élettere a magánszféra, a család jóléte érdekében végzett munka. Ezzel egy olyan közjó érdekében munkálkodik, amely voltaképp nem is az övé. Ha azonban felismertük ezt a tényt – a részletek bizonyításától e helyütt bízvást eltekinthetünk⁴ –, akkor ábrázolnunk kell az ide vezető folyamat belső logikáját is. A magyarázatok pedig általában bizonyos konkrét események összefüggéseire és bizonyos nemzeti sajátságokra irányítják a figyelmet – történelemre és földrajzra szokás hivatkozni.

Ezek szerint Franciaországban dőlt el, hogy a nőket kiszorítják a demokrácia berkeiből, lefékezve vagy korlátok közé szorítva egyes, már elindult folyamatokat. A forradalom alatt az asszonyok úgymond túlságosan aktívak, túl sok kezdeményezés indul el tőlük. A nők kiszorítása eszerint éppen arra lett volna válasz, hogy az asszonyok túl nagy közéleti szerepet vállaltak az Ancien Régime utolsó szakaszában. Ezenkívül az asszonyok háttérbe szorításának az is feladata lett volna, hogy az új renddel együtt ne lépjen fel egyfajta szociális egyensúlyvesztés. A feudális rendszer összeomlása, illetve az azzal párhuzamosan tapasztalható forradalmi hisztéria során ugyanis az asszonyok állítólag olyan helyzetbe jutottak, amely nemcsak a jelen társadalmát, hanem az egész további történelmi fejlődést veszélyeztetni látszott. Ebben a helyzetben a nők még arra is képesek lettek volna, hogy az egész társadalmat pusztulásba taszítsák, negatív irányba terelve ezzel a történelem folyamát. Talán ezért nem habozik Feucher abbé a forradalom előestéjén rájuk hárítani az összeomlás teljes felelősségét. Ezzel magyarázható az is, hogy Babeuf egyik követője, Sylvain Maréchal közvetlenül a forradalmi események után nyíltan leírja: az a társadalom, amelyben a nők politizálnak, a pusztulás felé tart.⁵

A nők kirekesztését a demokrácia keretei közül a kirekesztés egyik következményével is magyarázzák: a napóleoni Code civil megalkotásával. Polgári törvénykönyvként a Code civil a polgári társadalom keretein belül megvalósította mindazt, amit az állam kívánt. Nevezetesen: meggátolta a nőket olyan családon belüli, illetve közéleti jogok megszerzésében, amelyek az állampolgári lét alapvető feltételei, és egyáltalán lehetővé teszik, hogy az emberből a demokrácia alanyaként meghatározható polgár legyen. Ezenfelül az egész törvénykönyv magán viseli Napóleon személyes hatását. Így aztán – bár nyilvánvaló, hogy nem egyetlen ember a Code civil, úgymond, szerzője – az egész törvénykönyvet áthatja a császár nőgyűlölete és antifeminizmusa. Napóleonnak ugyanis szilárd meggyőződése volt, hogy a nő kizárólagos feladata az anyaság.

Mindazonáltal a francia történetírás és társadalomelmélet legalább három okot tár elénk, amelyek megmagyarázzák, miként lehetett a nőket marginális helyzetbe szorítani egy olyan politikai rendszeren belül, amelynek pedig éppen az emberek közti egyenlőség gondolata volt az egyik alapja. Érdekes megfigyelnünk, hogy mindhárom ok egy-egy meghatározott történeti kontextusnak, a feudalizmusnak, a forradalomnak és a császárságnak a szerves része. Nem lehet eldönteni, hogy a női hatalom, amely ellen Napóleon idejekorán meghozta a maga ellenintézkedéseit, reális “veszélyt” jelentett-e, vagy sem. (Mert hiszen mennyire tarthatjuk igazán komoly hatalmi tényezőnek azt a mozgalmat, amely az Ancien Régime idején néhány arisztokrata nőt mondhatott tagjának, s e kis kör a forradalom alatt legfeljebb még néhány polgári származású asszonnyal egészült ki?) Mindenesetre a női hatalom, a női befolyás afféle rémképként működött.

Franciaország és forradalma jó alkalom a számunkra, hogy megrajzoljuk a nők közéleti szerepvállalása visszafejlesztésének pontos képét, valamint azt is, miként gátolták köz- és magánjogi érdekérvényesítésüket egyaránt. Más magyarázatok ezzel szemben sokkal inkább az új társadalom lényegére vonatkoznak, semmint egyes események közti konkrét összefüggésekre. E megközelítés szerint a nőknek a modern társadalomból való kirekesztését bizonyos strukturális okokkal magyarázhatjuk: paradox módon maga a demokrácia az oka. Ha a forradalom e kirekesztés létrehozója, akkor a demokráciát úgy tekinthetjük, mint ennek a ténynek magyarázóját. Utalhatunk két példára vagy inkább két tünetre, amelyek annak idején rendkívül heves vita tárgyát képezték. Az egyik a nemek közti rivalizáció kérdése abban az esetben, ha nők és férfiak ugyanazokat a feladatokat látják el. A másik esetben a demokrácia egyik játékszabályának konkrét értelmezéséről volt szó, hogy tudniillik egy nő joga tekinthető-e valamennyi nő jogának, vagy sem.

E két kérdés mögött olyan komoly filozófiai dilemma húzódott meg, amelyik feltétlenül megérdemli, hogy alaposabban szemügyre vegyük. Miért van az, hogy a testvériség jegyében megfogalmazott egyenlőség csak a férfiak között valósul meg? Miért rekesztik ki ebből az alapvető fogalomból a nőket? Úgy érveltek, hogy a férfi és a nő közti testvériség mindig rivalizálásba csap át. Egy esetleges egyenlőség a nemek között negatív hatással lenne férfi–nő kapcsolatára. Ez ugyanis elmosná a nemek közti szükséges különbségeket, és összevisszaságot eredményezne ebben az oly fontos viszonyban. A nemek közötti egyenlőség a szerelem helyére a barátságot állítaná, és szétrombolná a szexuális kapcsolatokat is. Ám ez a fajta barátság senkinek nem áll érdekében, ugyanis frontok kialakulásához vezetne, hiszen a hatalom köztudomásúan egy, nem megosztható. Ebben áll a versengés lényege. Úgy látszik tehát, hogy a demokratikus utópiának kettős jelentése van. A követelt egyenlőség veszélybe sodorja a hatalmi struktúrákon alapuló szexuális viszonyrendszert. A nőnek a demokrácia berkeiből való kiszorítását tehát végső soron mélyen gyökerező félelemből fakadó intézkedésnek tekinthetjük: a férfi attól fél, hogy a nő többé már nem az ő azon ellenpárja lesz, akinek léte mintegy igazolja a férfi hatalmi helyzetét.

A másik tünet a szabály és a kivétel régi problematikájával függ össze. A probléma csakugyan régi, hiszen a kivételes nő mindig is a férfiak közötti beszélgetések kedvelt témája volt. Eltűrik, sőt tisztelik eredetiségét, de igazi jelentősége a férfiak számára az, hogy megerősíti a szabályt. Éppen azért olyan izgató, mert átlép egy természetesnek tartott határt. A forradalom utáni időkben azonban hamar szertefoszlik ez a varázs, hiszen az új viszonyok között, az egyenlőségi elven alapuló új rendszerben amit egyvalakinek szabad, azt logikus módon mindenkinek szabad. A kivétel szabállyá válhat, sőt talán szabállyá kell válnia. A kivétel beilleszthető volt a hierarchikus politikai rendszer keretei közé, ám az egyenlőségen alapuló szisztéma keretein belül már nem lehet teoretikusan megindokolni. Elképzelhető, mekkora félelmet kelt a kivétel az egyenlőség keretei között. Az a néhány különc nő, aki latinul tanult, filozófiával, matematikával kezdett foglalkozni, netán könyvet írt, mélységes félelmet ébresztett a férfitársadalomban: mi történik, ha mindez többé már nem kivételes eset lesz? Akkor inkább jobb mindenféle kivételt elutasítani, harcolni ellenük. A kivétel ugyanis az új körülmények között már cseppet sem hat megnyugtatóan, éppen ellenkezőleg: félelmet kelt. A XIX. század mindvégig a női kivételek ellen harcolt, amelyeket az Ancien Régime eltűrt, sőt nyíltan vállalható ténynek tartott.

Tehát a hatalomért folytatott versengés és a demokratikus játékszabályok okozták a nők kiszorítását a köz ügyeiből. Ez a folyamat együtt járt egy másikkal, amely az új társadalmi rend kereti között erősebben választotta el a közéletet a magánszférától, mint korábban bármikor. A nőket nem lehet minden további nélkül visszaszorítani a magánélet sáncai mögé, és kirekesztettségüket összekeverni a magánszférába való száműzöttségükkel. Valójában ugyanis a nyilvánosságból csak annyiban szorították ki őket, amennyiben ez a nyilvánosság a politikáról szólt. S ez megfordítva is igaz: nyilvános szereplésük csak a privát életükön keresztül képzelhető el. A forradalom és a megszülető demokrácia mint alapvető okok mellett meg kell említenünk egy hosszú, történelmi időtáv alatt lejátszódó változást is. Ez a család és a munka kérdéskörét érinti, és hatással van a magánélet, valamint a közéleti szereplés kapcsolatára. A forradalmat követő időszakban fokozatosan elvált egymástól a család mint a reprodukció színtere, illetve az ipari tevékenység mint a produkció kerete. Ez a tény a nők számára rövid távon azt jelentette, hogy a kettő közül a rosszabbik helyen találták magukat.

Most, hogy a nőknek a politikai életből történő kiszorítását illető alapvető magyarázatokat röviden áttekintettük, még mindig maradt néhány megválaszolatlan kérdés. Ezek közül kettőt – még ha leegyszerűsítve is – szeretnénk itt megemlíteni. Az első magával a történelemmel, a forradalom történetével függ össze, és így hangzik: Miért engedte ki a forradalom a nőket az utcára, a politikai klubokba és a szónoki emelvényekre, ha azután olyan durván lefékezte közéleti szereplésüket? Olyan történelmi probléma ez, amely a XIX. század szinte valamennyi forradalmában felbukkan. Az a magyarázat azonban, amely szerint az asszonyok eszközként való, a forradalom felgyorsítására szolgáló szerepeltetése, majd megint szűk pórázra fogása tudatos politikai játék lett volna, kevéssé meggyőző.

A másik kérdés megint a filozófiával függ össze: Miért félt annyira a demokratikus gondolkodás attól, hogy megszűnik a nemek közötti különbség, illetve attól, hogy a nemek összekeverednek, és ezáltal viszonyuk régi egyensúlya felborul? Minden bizonnyal ott állt e félelmek mögött a jól ismert stratégia, azaz az egyik nem mindenképpen uralkodni akar a másikon. Ez ugyan helyes megállapítás, de nem válaszolja meg magát a filozófiai kérdést: Hogyan folyik majd le a játszma az Azonos és a Másik között?

A kirekesztés tényleges hatása a nemek történetére a XIX. században

A nemek viszonyrendszerének felborulásától való félelem egyszerűen a demokrácia csalóka látszatai közé tartozik. A demokrácia ugyanis gyakorta behunyja a szemét, ha a különböző, saját keretein belül megvalósuló kirekesztésekről van szó. Ezek a kirekesztések természetesen nemcsak nőket, hanem férfiakat is érintenek. Példaként említhetjük a szegényeket, a szolgákat, akik nemükre való tekintet nélkül kívül rekednek a korai demokrácia keretein. A nők története itt érintkezik a többi kirekesztett csoport történelmével. Sőt, bizonyos tekintetben még a kirekesztésüket megindokló érvek is hasonlítanak egymáshoz: a nők és a szegények esetében egyaránt felmerül például a képzettség hiánya, a feketék és a nők esetében egyaránt felhozzák a felfogóképesség elégtelenségét, hangsúlyozzák érzelmi és vagyoni függőségüket, azt állítják, hogy értelmetlen bizonyos társadalmi csoportok érdeklődését felkelteni a közjó dolgai iránt, és így tovább. A kirekesztéshez használt érvek hasonlók egymáshoz, de a különböző csoportok kirekesztésének hatásaiban már jelentős eltérések tapasztalhatók. A kirekesztés megnyilvánulhat különféle tilalmak életbe léptetésében (pl. bizonyos nyilvános helyek felkeresésének tilalma, valamely polgári jog megtagadása), de a fő cél mindig egy és ugyanaz: eltorlaszolni a politika szférájához vezető utat. És csakugyan, a politizálás tilalmát teljesen kendőzetlenül sohasem mondták ki, az inkább csak az életbe léptetett tilalmak következményeként valósult meg. Mivel ebben a tekintetben a kirekesztettek különféle csoportjai között számos különbség található, a kirekesztés konkrét megvalósulási formái nehezen hasonlíthatók össze egymással, egybevetésük rendkívül bonyolult. Mégis, egymással való összefüggésükben kell szemlélnünk őket. A kirekesztés ellen, illetve az emancipáció érdekében vívott harcok jól mutatják ezt a kettősséget. E harcok során a kirekesztettek különféle csoportjai ugyanis gyakran összefogtak (így például a munkások és a nők Saint-Simon követői között, illetve a feketék és a nők az Egyesült Államokban), ám a köztük felmerülő, osztályok és nemek közti konfliktusok okán szét is váltak újból. Összeütközéseket tapasztalhatunk a kirekesztések rangsorolása vagy a közös harc során tanúsítandó szolidaritás körül egyaránt.

A nőknek közvetlenül a francia forradalom után tapasztalható kirekesztésének van egy különleges ismertetőjegye, mégpedig az a tendencia, ahogyan egyre élesebben elválik a magánélet és a közélet. És bár a kirekesztés alapvetően politikai jellegű, hatásai másutt, a polgári élet legkülönfélébb területein, a társadalmi közmeggyőződésben, a mentalitásban is megjelennek; ott, ahol kifejeződni, illetve gyökerezni látszik ez a kirekesztés. A férfi és női szférának e sokat panaszolt és gyakorta emlegetett elválasztásáról újra meg újra be kellett bizonyítani, mennyire szükségszerű és alapvető, éppen ezáltal biztosítva a kirekesztés hatékonyságát. Megkülönböztetni, kirekeszteni, elszakítani: a lényeg, hogy fennmaradjon a nő és a férfi közötti különbség.

A nemek megkülönböztetésekor a magánélet és a közélet, a produkció és a reprodukció szétválasztásáról van szó: az egyik oldalon a polgári otthon melege, a másikon pedig a házon kívül végzett bérmunka. Csakhogy ez a felosztás éppen azért lehet értelmes, mert az emberek bizonyos szabályokat követve, felváltva időznek hol az egyik, hol pedig a másik oldalon, és az elválasztást olykor semmibe veszik. Értelmetlen volna tehát a két szféráról szóló gondolati modellt közvetlenül a valóságra visszavezetni. Az a tény, hogy a nő a magánélet keretein belül kénytelen maradni, még távolról sem jelenti azt, hogy valóban kívül rekedt volna a társadalmon. És amikor ellátja feladatát a reprodukció területén, léte akkor sem korlátozódik pusztán testi funkcióira. Más szavakkal: a háztartást és az anyaságot olyan rendkívüli területekként szokás feltüntetni, amelyek kívül esnek a nyilvánosság és a civilizáció körén, holott annak fontos részeit alkotják. A nők történelmének minden olyan értelmezése, amely ezt nem veszi figyelembe, a nemek közti különbségnek csak egy merev és leegyszerűsített megértéséhez vezethet, anélkül hogy megmagyarázná e különbség kialakulásának, fennmaradásának vagy változásának módját.

Miközben a nőknek a politikai életből történő kirekesztése eléggé nyilvánvaló, a polgári társadalmon belül mégis sokoldalú szerepet töltenek be. A polgári társadalom tere tehát, amelyben összefonódik a magánélet és a közélet, olyan ellentmondásokkal van átszőve, amelyek alapvetően azzal függenek össze, hogy a nő különböző jogállásokban (mint valakinek a lánya, a felesége, hajadon vagy “nagykorú leánygyermek” stb.) élhet a társadalom keretein belül. A francia Code civil rendelkezései szerint a nő valakinek a lányaként egyenrangú volt fiútestvéreivel, amennyiben ugyanannyi joga volt az elsőszülöttségre, mint egy első fiúnak. Az öröklési jog területén sem tapasztalhatunk semmiféle megkülönböztetést. Feleségként viszont teljes mértékben a férjétől függött. Igaz ugyan, hogy a Code civil 212. cikkelye a férfi–nő viszonyban a kölcsönösségre helyezi a hangsúlyt, ugyanezen törvénykönyv számos más helye azonban azt mutatja, hogy a feleség nem szabad, nincs önálló akarata. Nagykorú lánygyermekként viszont olyan kötelességei voltak, amelyeket tulajdonképpen nem is lett volna szabad birtokolnia. Például adót kellett fizetnie, pedig az adófizetés egy bizonyos összeghatár felett elvben polgárjogot is jelentett. Így azután ugyanaz a polgári társadalom, amely kirekesztette a nőket a politikából, számos olyan elemet is felmutat, amely az emancipáció felé vezető út jele. A feministák hamar értették a módját, miként használják ki ezeket az ellentmondásokat új jogok szerzésére.

A két, természetesen továbbra sem elválasztható létszféra éles elhatárolása, valamint a köztük lévő viszonyrendszer – amely a nők függőségéért és a politikából történő kirekesztéséért felelős – következtében, úgy tűnik, egyre merevebbé vált a nemek közti viszony. Edgar Quinet ebben az összefüggésben a “szellem kettészakadásáról” beszél, Alfred de Musset pedig egyenesen úgy látja, hogy a férfi és a nő ellenségesen áll szemben egymással: “Nyilvánvaló tény, hogy – hallatlan! – a párizsi szalonokban a férfiak az egyik oldalon, a nők a másikon gyülekeztek. Az egyik oldalon állók, akik fehér ruháikban mintha menyasszonyok lettek volna, méregetni kezdték a másikon oldal csupa hollófekete öltönybe bújt, árvákra hasonlító csoportját.”⁶ Clémence Royer alig valamivel később arról ír, hogy a két nem nem ugyanazt a nyelvet beszéli.⁷ Erősebb volt e jelenség a forradalom után, mint a nemek történetében máskor? Talán. Feltéve, hogy a szerzők kijelentései bizonyos társadalmi változásokra utalnak. A modern társadalom ugyanis csakugyan egy kettős dinamikán alapul, amely a két nemet ellenkező irányba hajtja. E tény a leginkább akkor tűnik szembe, amikor a XIX. század új férfieszményével, a republikánus szabadgondolkodóval szembeállítjuk a kor nőideálját, a vallásos nőt. Ez az új férfi éppen szabadgondolkodó mivolta miatt, a nő vallásos és morális kozervativizmusától való rettegése okán vonakodott a nő politikai egyenjogúsításától. Jelesül megtagadta tőle a választójogot, elmaradottságban tartva így a nőt. Az ideológián, a haladáson és a tradíción innen ugyanakkor mélyreható változások jelei figyelhetők meg. Míg a saját sorsát irányító férfi a független egyén, a legtisztább alany pozíciójában látja magát, a nő átérzi, hogy urára és parancsolójára van utalva. A férfi természeténél fogva emancipált. Míg egykor a nő “ura és birtoklója” volt, most inkább értelmezi és elemzi a női lelket, kutatja az evolúciót, a természetet, saját biológiáját vagy éppen tudatalattiját. A nő ezzel szemben csak a fajfenntartás funkcióját mondhatja magáénak, és anyaként visszaszorul az időtlen, természetadta létbe. És mégis, a nő, ez a természet foglya, ez az önállótlan lény, a férfi előjogai felé tör. Önálló, független egyéniséggé akar válni. Ám mindez már egy másik történet, amely végighúzódik a XIX. és a XX. századon, s amelynek leglátványosabb eleme az 1830-as évektől kibontakozó feminista mozgalom. És ha a forradalom utáni korszak a nemek közti ellentéttel tűnik ki, akkor ennek két jelentése is van. Egyfelől az, hogy a nőket kizárják a politikai életből, távoltartják őket az új politikai rendtől. Másfelől pedig, és még alapvetőbben azt várják tőlük, hogy támogassanak valamit, amiből ők maguk nem részesülhetnek. ők a modern idők Másikjai, így aztán előfeltételei is egyben.

A nő bekapcsolódása a történelembe, és ennek buktatói

Mivel a forradalmat követő időszakban a nőket kizárják a demokratikus poliszból, elmondhatjuk, hogy a francia forradalom a nők történelmének egyik fontos mérföldköve, a nemek közti radikális különbségtétel kiindulópontja, de a nők politikai értelmű kirekesztését is innen eredeztethetjük. Létrejön az uralom egy új formája, amely – ahogyan ma már látjuk – maga után vonja a nők egy újfajta bevonását a társadalomba. A demokrácia alapelveit tekintve olyan társadalmi rend, amely még a feudalizmusnál vagy a liberalizmusnál is ellenségesebben áll szemben a nőkkel. Ám ugyanakkor – és ebben áll a demokratikus rend nagy esélye – nyitottsága folytán lehetőséget ad arra, hogy a nők egy idő után szabadon mozoghassanak a társadalmi térben, és olyan tevékenységeket gyakorolhassanak, olyan funkciókat tölthessenek be, amelyek addig a férfiak kizárólagos privilégiumát képezték.

Ez a fordulat túllép a demokrácia történetének keretein, és a legújabb kori történelem, maga a modernitás kontextusába tartozik. A tényállás jobb megértése érdekében szeretnék még néhány szót szólni egy eddig nem érintett fogalomról, a nő történelmi “felelősségéről”.

Ha valaki történelmi felelősséget hordoz, akkor ez egyben azt is jelenti, hogy részt vesz ebben a történelemben. Az Ancien Régime utolsó szakaszában – legalábbis azt állítják – a nők szalonjaik és ötleteik útján hatalmas befolyást gyakoroltak az egész rendszerre. Általánosan elterjedt az a Rousseau-tól származó nézet⁸ is, amely szerint a nők a korszak során az erkölcs és az ízlés, sőt maga az egész társadalom hanyatlásában is fontos szerepet játszottak. ők a felelősek azért, hogy a társadalmi fejlődés rossz irányt vett; társfelelősek azért, mert úgy tűnik, hogy jelentős befolyásuk volt ebben a korszakban. Más szerzők nem olyan tapintatosan, mint Rousseau, egyedül a nőket teszik felelőssé e folyamat megindulásáért. A felelősségtől pedig rövid és kényelmes út vezet a bűnösség megállapításáig, a részleges felelősségtől is csak egy ugrás a mindenre kiterjedő bűnösség megállapítása. Mivel a nők tönkretették az erkölcsöket, ők rombolták le az embert is. Ez az érvelés még sokszor felbukkan a XIX. század folyamán, különösen az 1870-es porosz–francia háború, illetve a párizsi kommün kapcsán.

Ha a nők a felelősek a gonosz elszabadulásáért, az még nem zárja ki azt, hogy jó dolgok elindítói is lehessenek. A francia forradalom után egyedül az ő dolguk lett például a gyermeknevelés. Az otthon falai közt nekik kell őrködniük az erkölcs felett, az ő feladatuk a megfelelő magatartásformák kialakítása. Természetesen ebben nincs sok újdonság, talán csak az, hogy a morál iránt viselt felelősség itt a polgári viszonyok iránti felelősség párhuzamaként jelenik meg. A férfiak dolga a törvénykezés, a nőké az erkölcs. A férfiaknak jogaik vannak, a nőknek kötelezettségeik. Ez a szereposztás volt a feministák támadásainak fő célpontja a XIX. század során. Igaz ugyan, hogy e fenti szereposztás a valóságban nem ilyen extrém módon jelentkezett, mégis fontos, a nők politikai kirekesztését ellensúlyozó feladatot látott el. Így vált ugyanis lehetségessé, hogy a nők társadalmi feladatot kapjanak, de közelébe se kerüljenek a hatalomnak. A felvilágosodás korának vége felé tapasztalható női befolyás azért volt végzetes, mert keveredett benne a morál és a politika. Egy nő számára lehetetlen e két fogalom egymástól való megkülönböztetése, vagy amint Rousseau fogalmazott teljesen világosan: a nőnek csak gondos irányítás esetén lenne szabad lehetőséget kapnia arra, hogy befolyásolja a társadalmat. Az érvényes szabályokat természetesen a férfinak kell kidolgoznia. Ekkor pedig már csak egy kis lépés hiányzik a végkövetkeztetéshez, hogy tudniillik a nő nem képes felelősségvállalásra. Ezt az utolsó lépést nem mindig tették meg, de ennek oka elég nyilvánvaló: nyitva akarták hagyni annak lehetőségét, hogy a társadalomban tapasztalható negatív jelenségekért a nőt lehessen felelőssé tenni. A nő ezen ellentmondásos szerepének gyökereit akaratgyengeségében keresték: a nő ugyanis vagy nem tudja, mit csinál, és ez politikai veszélyt hordoz magában (nem elfeledve természetesen, milyen korlátozott politikai jogokkal rendelkezik csupán!), vagy pedig azért tehet mégis valami hasznosat, mert a férfi vezetése alatt áll.

Azt mondhatjuk tehát, hogy a törvény és az erkölcs e váltakozó kizárólagossága mögött, amelyet némileg enyhít a nemek egymást kiegészítő voltáról szóló elképzelés, valami egészen más rejtőzik. Az tudniillik, hogy a nő nem rendelkezhet szabad akarattal. Ebben áll a rendkívüli, történelmileg új gondolatokkal áthatott forradalmár férfi törekvése. Azt állították, hogy a női értelem gyenge, vagy egyáltalán nem is létezik, amiből egyenesen következik, hogy a férfi értelmének kell alárendelni. Olyan feltételezés ez, amely természetesen a nő érdekeivel szöges ellentétben állt. Miközben Babeuf követője, Sylvain Maréchal egy vitairatában a nők olvasni tanulását megtiltó törvényjavaslattal áll elő, Madame de Staël két regényt is ír “Delphine”, illetve “Corinne” címmel. E két regényt válaszként foghatjuk fel Maréchal felvetésére. A két regényhősnő személyisége, szerelmi választása egyaránt teljesen önálló. Személyükkel mutatnak rá arra a hatalmas változásra, amelyen a nő átesett. E változást leginkább egyetlen fogalom jellemzi: “vélemény”. A mások által róluk alkotott vélemény, valamint a világról alkotott saját véleményük mint saját valóság. Delphine és Corinne egyszerre tekinthetők a közvélemény áldozatainak és az új nőtípus előfutárainak. Annak az új nőnek az előképei ők, aki jogot formál az önálló gondolkodásra, és biztos saját ítéletalkotásában. Elszenvedi a közvélemény ítéletét, de eközben kifejezi saját határozott véleményét. A közvélemény és a saját vélemény e szembeállítása messze több, mint olcsó szójáték. A modern kor immár nemcsak a férfinak, hanem a nőnek is lehetőséget teremt arra, hogy szubjektum legyen, ráadásul nemcsak jogi személy, hanem észember is egyben. A két nem közti alapvető emberi hasonlóság főként abból adódik, hogy a nő és a férfi egyaránt rendelkezik önmagát meghatározó értelemmel. Ez a hasonlóság túlmegy minden faji határon is. Aki el akarja utasítani a nemek közti egyenlőséget, annak kételkednie kell benne, hogy a nő független értelemmel rendelkezik – hivatkozva arra, hogy a női értelemre komoly hatással van saját teste, ill. a testiség általában. Ezt akarta bemutatni Sylvain Maréchal. Ha viszont a forradalom pillanatát értelmezzük az “egyenlő jogokat mindenkinek!” szemszögéből, akkor a vita az azt követő évszázadokra, sőt mind a mai napig zsákutcába jut. A mai feminista gondolkodást például még mindig ugyanolyan erősen áthatja a vita, hogy léteznek-e nemek szerint specializálódott jogok, vagy a teljes jogegyenlőség az irányadó, mint a republikánus haladó gondolkodást. És ez a vita elfedi az ész körüli vita minden finomságát. Ez a vita ugyanis a férfi és a nő közti hasonlóságokat és különbségeket egyaránt érinti, és a férfias, valamint a nőies meghatározottságú értelemhasználatról sem feledkezik el. A nő számára nagyobb gyakorlati jelentőséggel bír, ha valamiről önálló véleményét kifejezheti, mint az, ha a férfiéval azonos jogokat birtokolhat. Ez még akkor is így van, ha a véleményalkotás és -nyilvánítás lehetőségét csak az erre való jog biztosíthatja a nő számára.

Ezért nem kell kivárni, amíg a nők kivívják részben általános (politikai részvétel), részben speciális (anyavédelem) jogaikat. Enélkül is felismerhető, mi mindennel járult hozzá a forradalom kitörése mindahhoz, ami a modern korban történik. Az észről folytatott vita a maga radikalitásában nem tűr meg semmilyen alternatívát. A nők ugyanahhoz a világhoz tartoznak, mint a férfiak, és minden ez ellen irányuló okoskodás felesleges elmeköszörülés csupán. Ami viszont a nemi különbözőségnek az ész használatára gyakorolt hatását érinti, nos, itt a vita még nyitva áll.⁹

Azt nem állíthatjuk, hogy a forradalom kitörése mintegy automatikusan a feminizmus megszületéséhez vezetett. Azt azonban igen, hogy lehetővé tette e mozgalom létrejöttét. A nemek harcának, amely ma szinte semmitmondóan időtlennek tűnik, igenis megvan a maga története. Mint “vita” (Querelle) ismert már a késői középkor óta. Már ekkor is folyt a az egymásnak ellentmondó felfogások vég nélkülinek látszó huzavonája arról, hogy elébe helyezhető-e a férfi a nőnek, és fordítva. A végtelen vita egyaránt felvetett termékeny és haszontalan érveket, találó és ostoba gondolatokat. Olyan vita volt ez, amely időnként szellemesen, néha viccesen egyfolytában ismételte önmagát. A vita a forradalom kitörésével véget ért, nem úgy a nemek közti harc. Mindössze a küzdelem egyik formája szűnt meg. A vita a nyílt politikai eszmecsere szintjére emelkedve más minőséget kapott. A forradalom ugyanis a szónoki ütésváltás egy új színterét hozta létre, az összeütközés egy olyan formáját hívta életre, amelynek szabályait immár magasabb instanciák határozták meg. A vita ezzel megszűnt egyszerű gondolatcsere lenni. Sylvain Maréchalnak két nő is válaszolt: Albertine Clément-Hemery és Marie-Armande Gacon-Dufour.¹⁰ ők azonban nem csak azért válaszoltak, hogy retorikai formában fejthessék ki véleményüket. Dekonstruálták Maréchal szövegét, pellengérre állították a benne fellelhető ellentmondásokat, és kimutatták, mely pontokon lett Maréchal érvelése kifejezetten rosszindulatú. Az ész ítélőszéke elé idézték a szöveget, ahol eldőlhet, mi a súlya a benne fellelhető érveknek. Ez a módszer a feminizmus egyik fontos feladatává lett: kimutatni bizonyos érvek tarthatatlanságát, és racionálisan megalapozni a saját követeléseket. Az emancipáció ugyanis az egészséges emberi értelem és logika kérdése. Olyasmi, ami nemcsak az igazságosságra, hanem a dolgok helyességére is irányul. Ezzel természetesen végképp megváltozott valami: a nők kiléptek a szónoki emelvényekre, jogot formáltak saját véleményük kifejtésére, annak elismertetésére, hogy rendelkeznek az állampolgársághoz szükséges szellemi képességekkel. Ebből lett a feminizmus. Mivel pedig a nők ugyanolyan részt vállalnak a történelemből, mint bármelyik férfi, a felelősségük is ugyanakkora. Hiába tekintették még hosszú ideig a nőket egyszerűen politikai békebontóknak, a feminizmus kialakulásával létrejött egy másik színpad, ahol már történelmi szubjektumként léphettek fel.

A francia forradalom nem modell, amelyhez a nők történelmére irányuló reflexiók igazodhatnának. A forradalom csupán egy “kedvező lehetőség”, egy eseménysor, egy politikai törés. Mint ilyen, máig tartó, e történelmi fordulat okairól és következményeiről szóló, szerteágazó vitát váltott ki, amelynek egyik, nem elhanyagolható eleme éppen a nemek közti különbségek kérdésköre.

Egyébként a “nemek szerint differenciált történelem” fogalmának elismerése azt is lehetővé teszi, hogy észrevegyünk egy másik összefüggést: a nemek különbözősége szerves része a modernitásnak. Ha felfedezzük, hogy az, ami az egyik nem számára haladást jelent, az a másiknak visszalépést hoz, ha felismerjük, hogy a történelem egyidejűleg több vágányon fut, akkor megértünk egy igen fontos tényt. Azt tudniillik, hogy a nemek nem egyszerűen szerepet játszanak a háború, a férfi és a nő közti hatalmi viszonyok vagy éppen a szerelem színpadán. A nemek történelmet csinálnak, mégpedig éppen a nemek különbözőségéből kiindulva, vagy méginkább: a nemek viszonya az állandóan változó világ egyik részlete. Ilyen lehetne a legújabb kor “nemek szerint differenciált történelme”.

(Ford.: Kőszegi Miklós)

A szemelvények forrásai:

Barbara Schaeffer-Hegel: Die Freiheit und Gleichheit der Brüder. Weiblichkeitsmythos und Menschenrechte im politischen Diskurs um 1789. In: szerk. Astrid Deuber – Mankowsky – Ulrike Ramming – E. Walesa-Tielsch: 1789/1989. Die Revolution hat nicht stattgefunden. Dokumentation des V. Symposions der Internationalen Assotiation von Philosophinnen. Tübingen, 1989. 51–64.

Geneviève Fraisse: Geschlecht und Moderne. Archäologien der Gleichberechtigung. Frankfurt am Main, 1995.

Jegyzetek

¹ Vö.: Barbara Schaeffer-Hegel: Vater Staat und seine Frauen. Aus Politik und Zeitgeschichte, B42/88, 14. Okt. 1988.

² Geneviève Fraisse: Muse de la raison. La démocratie exclusive et la différence de sexes. Aix-en-Provence 1989.

³ Julie-Victoire Daubié: La Femme pauvre au XIXe siècle. Paris, 1866.

⁴ Dominique Godineau: Citoyennes tricoteuses. Aix-en-Provence, 1988. L.: A nők kirekesztéséről a forradalom folyamán.

⁵ Chevalier de Feucher: Réflexions d’un jeune homme, 1786.; ill. ugyanő: Nouvelles réflexions d’un jeune homme ou suite a l’essai sur la dégradation de l’homme en société. London, 1787.; ill. ugyanő: Lettre à Mme D***, auteur du mémoire pour le sexe féminin, contre le sexe masculin. Paris, 1788.; Sylvain Maréchal: Il ne faut pas que les femmes sachent lire ou Project d’une loi portant défense d’apprendre à lire aux femmes. Paris, 1801.

⁶ Alfred de Musset: Bekenntnisse eines Kindes seiner Zeit. Berlin, 1915. 13.

⁷ ”Az emberiség e két fele az eltérő neveltetés folytán két külön nyelvjárást használ. Ezért aztán amint beszélgetni kezdenek valamely fontos témáról, csak nehezen értik meg egymást.” (Clémence Royer: Introduction à la philosophie des femmes. Paris, 1959. L. még: Geneviève Fraisse: Clémence Royer. Philosophe et femme de science. Paris, 1985.)

⁸ Jean-Jacques Rousseau: Über Kunst und Wissenschaft. In: uő.: Schriften zur Kulturkritik. Hamburg, 1971. 2–59.

⁹ Vö. Geneviève Fraisse – Monique David-Menard – Michel Tort szerk.: L’exercise du savoir et la différence des sexes. Paris, 1991.

¹⁰ Írásaik újra megjelentek a Párizsban 1989-ben kiadott Opinions de femmes. De la veille au lendemain de la Révolution française (szerk.: Geneviève Fraisse) című gyűjteményes kötetben. A vita egyfajta “perré” alakulása képezi az e könyvben megjelent, Muse de la raison című írásom tárgyát [G. F.].