A hetvenes években Latin-Amerikában elterjedt irányzat, amely a katolikus egyház hagyományos szerepkörén túlmenve a társadalmi viszonyok progresszív átalakítását is felvállalta.

Latin-Amerikában a XX. század közepén az egyház még semlegesnek nyilvánította magát a világi politika kérdéseiben. Leonardo Boff brazil ferences pap, a felszabadítás teológiájának neves képviselője szerint azonban ez a fajta viszonyulás egyet jelentett a fennálló politikai struktúrák melletti ekötelezettséggel; az egyház a mindenkori világi hatalom legitimálójának szerepét vállalta magára.

A II. világháború után a latin-amerikai uralkodó körök gondolkodására nagy hatással volt a fejlesztés (desarrollismo) elmélete, amely a kontinens felzárkózását utolérési, modernizációs folyamatként értelmezte. Az egyház képviselői között sokan támogatták a modernizációs törekvéseket, nagy súlyt fektetve a kulturális és oktatási szférára.

A fejlesztési teológia kialakulása, a desarrolismo támogatása a haladóbb egyházi körök részéről egy olyan részleges reformkísérletnek tekinthető, amelyből később a radikálisabb felszabadítási teológia kiindulhatott. Ez utóbbi kifejlődésében nagy szerepük volt az egyházi bázisközösségeknek, amelyeket eredetileg a paphiány ellensúlyozása végett hoztak létre. E közösségek azonban nemcsak az intenzívebb, elmélyültebb vallási élet számára biztosítottak keretet, hanem az önszervező társadalmi tevékenység alapsejtjeivé, a társadalmi-politikai öntudatra ébredés alapegységeivé és terjesztőivé is váltak. A hetvenes években 150-180 ezer ilyen bázisközösség működött Latin-Amerikában (csak Brazíliában mintegy 80-90 ezer), kétmillió hívő részvételével.

A gyakorlatra orientáltság a felszabadítási teológia dogmatikájának is egyik fontos alapköve. Az imának tettekre, szolidáris cselekedetekre kell sarkallnia. E cselekvés pedig döntően arra irányul – és ez a felszabadítási teológia másik jellegzetes motívuma -, hogy felszámolják a szegénység állapotát.

Gustavo Gutiérrez perui pap, a felszabadítás teológiájának egyik első kezdeményezője szerint a mai világban nem a szegénység egyedi eseteivel kell szembenézni, hanem azzal a ténnyel, hogy társadalmi osztályok, népek, sőt egész kontinensek döbbennek rá szegénységük tudatára, a méltó megélhetéshez szükséges javak hiányára, emberhez méltatlan állapotukra.

A felszabadítási irányzathoz tartozó papok sok vitát folytattak a szegénység pontos meghatározásáról és értelmezéséről, de még többet a felszabadulás fogalmáról. Gutiérrez szerint a felszabadulásnak három egymással szorosan összefüggő, egymást feltételező, de fel nem cserélhető szintje van. Az első a politikai felszabadulás, a gazdasági, társadalmi, kulturális elnyomás megszüntetése, amely lényegében az ember önmegvalósítási folyamatának tekinthető. A második szint az embernek a történelem egésze során megvalósuló felszabadulása. Az első, racionális szinttel szemben ez inkább egy utópikus síkot képvisel, amelynek alapvető feladata az új ember kialakítása. A felszabadulás harmadik szintje a bűn rabszolgasága alóli felszabadulás, az Istenhez vezető út megtalálása a hitben. Gutiérrez úgy véli, hogy a kizsákmányolás és az elidegenedés elleni harc része a bűn elleni küzdelemnek, a politikai cselekvés része az üdvözülés folyamatának.

A felszabadítási teológia sok rokon vonást mutatott a marxi társadalomelmélettel. Gutiérrez a hetvenes években írt munkáiban a politikai felszabadulást azonosította a szocialista társadalom megvalósításával, bár ezt részletesen nem definiálta. Annyit azonban tudhatunk, hogy szerinte a szocializmus sajátos, latin-amerikai formáit kell felfedezni.

Gergely Jenő szerint a felszabadítás teológiája a szocializmus biblikus-teológiai megalapozására jött létre. A felszabadulás teológiájának kiindulópontja az, hogy a szocializmusnak az ember teljes értékű megvalósítására irányuló törekvései összhangba hozhatók a keresztény humanizmus követelményeivel. Megpróbálja kiküszöbölni az emberi-isteni viszony azon értelmezését, hogy az Isten mindig előbbre való az emberi értékeknél és céloknál. Ily módon a kereszténység az ember önmegvalósítását hirdeti, mert az visz legközelebb az isteni célhoz. Ha az üdvtörténet az emberi önmegvalósítást szolgálja, akkor nem lehet tőle idegen a marxizmus sem, melynek emberi-társadalmi programja a humanista szocializmus.

A felszabadítási teológia megjelenése egy általános politikai-ideológiai átalakulás részét képezte. Michel Löwy szerint Latin-Amerikában a hetvenes-nyolcvanas években a keresztény marxizmus tagadhatatlanul társadalmi és politikai ténnyé vált. Nicaraguában és Salvadorban szerinte már nem szövetségről kell beszélni, hanem a két tábor organikus egységéről, hiszen a forradalmi mozgalmakban jelentős számban vettek részt keresztények.

A katolikus egyház felsőbb körei sokáig ellentmondásosan viseltettek a felszabadítási elmélettel szemben. Ennek oka, hogy politikailag nem szívesen kötöttek volna szövetséget a baloldali erőkkel, viszont látták azt is, hogy a latin-amerikai katolicizmus jövője attól függ, hogy az egyház milyen válaszokat tud adni az elmaradottság és a nyomor kérdéseire. Leghaladóbbnak a brazil egyházat tekintik, amelynek püspöki kara a hetvenes évek eleje óta rendszeresen felveti az ország legégetőbb problémáit. Ezzel szemben például Kolumbiában vagy Argentínában a konzervatív irányzatok hegemóniája érvényesül, s az egyház sokáig a tekintélyuralmi és diktatórikus törekvések támaszául szolgált. Még szélsőségesebb volt a helyzet Salvadorban, ahol a felszabadítás üzenetét hirdető papokra a biztonsági erők vadásztak, némelyiküket megkínozták, másokat megöltek, a túlélők közül pedig sokan a gerillákhoz csatlakoztak.

Harminc évvel ezelőtt, 1967-ben gyilkolták meg Bolíviában az argentin származású Ernesto Guevarát, akinek neve a kubai forradalomban és több más felszabadító mozgalomban játszott szerepének köszönhetően a soha meg nem alkuvó, önfeláldozó forradalmi elkötelezettség szimbólumává vált. Cikkünk "Che" Guevara kalandos életének egy kevéssé ismert epizódját villantja fel, amely a hatvanas évek Afrikájába kalauzolva a jelenkori fekete-afrikai társadalmi tragédiák eredetét is megvilágítja.

Afrika szívében járunk. Az országban, mely egykor Belga-Kongó volt, lázongások törnek ki. A tuszi harcosok, akiknek sikerült a szomszédos Ruanda hutu törzseinek mészárlásai elől elmenekülni, teszik a dolgukat. A nyugati hatalmak az oldalvonalakon kívül toporognak azon töprengve, vajon mennyire avatkozzanak be. Ez nem az 1996-os esztendő Zaire-ja. Ez Kongó, ahogy Zaire-t 1965-ben nevezték. És a forradalmi harcok sűrűjében ott találjuk a nagy latin-amerikai gerillavezért, Che Guevarát. Ezerkilencszázhatvanötben Guevarának nyoma veszett. Kubából márciusban “tűnt el”, és haláláig nem is, amely két évvel később, 1967 októberében a bolíviai őserdőben érte, bukkant elő. Tudjuk, hogy Bolíviába 1966 novemberében érkezett, hogy később balsikerű hadjáratát megkezdje, és mindig is köztudott volt, hogy ennek a hiányzó esztendőnek a folyamán a kongói felkelőkkel tartott. Ám az 1995-ben Párizsban kiadott kötetet megelőzőleg, melynek címe L’Année où nous n’étions nulle part (Az év, melyben sehol se voltunk), a kongói kaland részletes története nem volt hozzáférhető.

Ez a könyv két kubai újságíró, Froilán Escobar és Félix Guerra, valamint egy mexikói író, Paco Ignacio Taibo munkája. ők hárman Guevara afrikai expedíciójának általuk megtalált minden túlélőjét kikérdezték, és felfedték azt, amit joggal a “kubai forradalom legsikeresebben megőrzött titkának” neveznek.

A kubai kormánynak huszonöt éven keresztül sikerült a történetet homályban tartania. A könyvben közölt részletek még ma is zavarbaejtők, hitelességét többen kétségbe vonják. Miután a korabeli eseményeket közelről követhettem nyomon, számomra a könyv hitelessége nem kérdéses. A három szerzőnek “a kubai államapparátus egyik fontos tagja” egy százötven oldalas, sűrűn gépelt beszámolót mutatott a Kongóba irányuló kubai expedícióról, melyben Guevara kézzel írt javításai voltak olvashatók. Az írás címe Pasajes de la guerra revolucionaria: el Congo. Biztos, hogy ez Guevara saját, kiadatlan kézirata volt.

Az argentin születésű Guevara kulcsszerepet töltött be a kubai forradalomban 1956 és 1959 között. Neve kezdettől fogva összefonódott Kubának azzal a törekvésével, hogy a forradalmat az egész világra kiterjessze.

A kongói hadjáratot Fidel Castro kormánya feltétel nélkül támogatta – Afrikában ez volt az első kubai katonai beavatkozás. Később még számos másik követte. Kuba számára, mivel népességének zömét nagyszámú fekete, korábban rabszolgaságban élő lakosság adta, ez tökéletesen megfelelt történelmi múltjának és forradalmi szándékainak.

Személyes érintettségem az eseményekben 1963 októberétől datálódik, amikor első alkalommal látogattam el Kubába. Guevarának egy követségi fogadás alkalmával mutattak be, és hamarosan elbűvölő személyisége hatása alá kerültem. Négy évvel később, 1967 októberében, amikor a Guardian bolíviai tudósítójaként dolgoztam, éppen Vallegrandéban, a kis vidéki városban tartózkodtam, mikor Guevara holttestét – öt órával korábban lőhették le – közszemlére kitették a helyi kórház mosodájában. A jelenlévők közül néhányan kétségbe vonták, vajon tényleg Che Guevara teste-e az, és mivel én voltam az egyetlen olyan jelenlévő újságíró, aki vele valaha is találkozott, felkértek, hogy azonosítsam.

Ezt követően Dar es Salaam-ba költöztem, ahol a Tanzanian Standard külpolitikai munkatársaként működtem. Az ország elnöke, Julius Nyerere volt a lap főszerkesztője, Frene Ginwala, jelenleg a dél-afrikai parlament elnöke, pedig a lap szerkesztője. Forradalmi idők voltak ezek. Afrika egyes részei még gyarmati uralom alatt álltak, és Dar es Salaam jelentette a legtöbb afrikai felszabadítási mozgalom székhelyét – miként a kubaiak Kongóba irányuló expedíciója idején is.

Az elnyúló kongói válság a világ színpadán ugyanazt a szerepet játszotta a hatvanas évek kezdetén, mint a volt jugoszláviai események a kilencvenes évtized folyamán – csakhogy az előbbit a hidegháborús feszültségek is “fűszerezték”. Kongót készületlenül érte a Belgiumtól 1960 júniusában kapott függetlenség, miniszterelnöke a baloldali Patrice Lumumba lett. Az addigi helyzet szinte azonnal szilánkokra hullott szét. A hadseregben lázadás tört ki, az ország leggazdagabb tartománya, Katanga, ahol a rézbányák találhatók, és ahol a korábbi gyarmatosító hatalom továbbra is megőrizte érdekeltségét, Moise Csombe vezetése alatt kivált. Ezt azonnal az országot alig hogy elhagyó belgák katonai beavatkozása követte; (Lumumba kérésére) az Egyesült Nemzetek Szervezete is csapatokat küldött. Amikor Lumumba a Szovjetunióhoz is katonai segítségért fordult, Joseph Kasavubu elnök nyomban elmozdította, akit ebben az intézkedésében főparancsnoka, Joseph Mobutu is támogatott. Nem sokkal ezután Lumumba ellen (Csombe utasítására) merényletet követtek el, míg Dag Hammarskjöld, az ENSZ főtitkára, aki az ENSZ-hadműveleteket jött ellenőrizni, repülőszerencsétlenség áldozata lett. Ez nem kis feszültséget keltett.

Több mint három évig a kongói események foglalták el a világ lapjainak címoldalát. Ez a három év az afrikai földrész életképességi vizsgáját jelentette. Vajon a függetlenedő Afrika visszahullik az “imperialisták” ölébe? Vagy – egy másik nézőpontból – a “kommunisták” uralma alá kerül? 1963 végére a válság látszólag lecsendesült. A nemzetközi érdeklődés más irányba fordult.

A történelem azonban nem törődik azzal, vajon figyelemmel követik-e. 1964 elején sorozatos felkelések törtek ki Kongó területén, amelyek Lumumba nevét és az általa bevezetett radikális szólamokat hangoztatták. Ezek a zavargások nyugatra, a burundi határ menti övezetre, továbbá keleti irányba és északra is kiterjedtek. Ez utóbbi terület lázadóinak vezére Gaston Soumaliot volt, aki kapcsolatokat tartott fenn Kínával. Társai között ott találhattuk Laurent Kabilát, a nyílt beszédű, észak-katangai parlamenti tagot, az egykori franciaországi diákot.

1964 júniusában az északi terület felkelői a Tanganyika-tó nyugati partján elfoglalták Albertville (jelenleg Kalemie) városát. Ez volt az a terület, ahova Che Guevarának és csapatának egy évvel később érkeznie kellett.

1964 derekára a régi lumumbista baloldal – Kína és a Szovjetunió támogatását élvezve – Kongó széles területei felett vette át az ellenőrzést. Ám ez a győzelem korántsem volt biztosnak mondható. A politikai vezetők között fennálló nézetkülönbségek folyamatosan gyengítették a forradalmi erőket. Az ENSZ-csapatok júniusban visszavonultak, és Moise Csombe, a régi szeparatista vezető, szinte azonnal magához ragadta a hatalmat. Az északi és keleti területek felkeléseinek leveréséhez segítségül dél-afrikai fehér zsoldosokat hívott, régi szövetségesével, a legendás hírű Mike Hoare-ral az élükön. A zsoldosok már egyszer, 1960-ban “megmentették” Katangát; ezúttal egész Kongót kellett megmenteniük a “kommunizmustól”. Mobutu tábornok, Csombe főparancsnoka, Hoare-t arra kérte, hogy Dél-Afrikából és Rodéziából toborozzon össze ezer embert. Ezzel egy időben belga katonákat is hadba állítottak ismét, hogy ezáltal megerősítsék a Kongói Nemzeti Hadsereget.

Lyndon Johnson elnök kormánya néhány harci repülőgépet bocsátott Csombe rendelkezésére; pilótának kubai száműzötteket toboroztak. (A Kuba ellen kudarccal végződő, 1961-es disznó-öbölbeli támadás után az amerikaiaknak bőséggel állt rendelkezésére bevethető kubai zsoldos.) Megérkeztek a belga ejtőernyősök is – látszólag azért, hogy megmentsék a túszként fogva tartott európaiak életét. Valójában a művelet több mint kétszáz európai és számtalan afrikai halottat hagyott maga után. Egyúttal egyesítette a független Afrika radikálisabb rendszereit, hogy szembeforduljanak azzal, amit láttak, mint ami Kongó ismételten gyarmati hatalom alá való helyezése is volt Csombe, a fekete bábvezér irányítása alatt.

Mind Algéria, mind Egyiptom kijelentette, hogy a kongói felkelők támogatására fegyvereket és katonákat küld, ezenfelül erre szólították fel a többi kormányt is. Ez volt az a pillanat, amikor Kuba a közvetlen kongói beavatkozás mellett döntött.

Emlékszem, amikor 1963 októberében Havannába látogattam, mindenhol a fogságba került Lumumba tragikus arca nézett rám vissza a házfalakról. A következő szöveg volt alatta olvasható: “Kuba nem Kongó”. Kuba önmagát egy el nem kötelezett szocialista államok alkotta csoport középpontjának tekintette, melynek az a küldetése, hogy a világtörténelmet megváltoztassa, és véget vessen az amerikai imperializmusnak. Minthogy az USA már három kontinensen beavatkozott katonailag – Vietnamban, Kongóban és a Dominikai Köztársaságban -, a Harmadik Világ egységes ellenállásának gondolata, amely uralkodóvá a 60-as évek folyamán vált, és amelyet Guevara is magáévá tett, kezdett kibontakozni.

1964-ben Guevara az ENSZ New York-i közgyűlésén Kuba küldötteként felszólalva kifogásolta, hogy belga ejtőernyősök érkeztek Kongó területére, akiket brit támaszpontokról kiindulva az amerikai légierő szállított. Beszédét a következő retorikai fordulattal zárta: “A szabad embereknek világszerte kötelességük, hogy megbosszulják a Kongóban történteket.” Maga Che Guevara is hamarosan hozzálátott ehhez.

1965 elején tapasztalatszerző körútra indult számos afrikai ország érintésével. Kairóban találkozott Nasszer ezredessel, aki csöppet sem mutatkozott lelkesnek elgondolásai iránt. Nasszer vejének, az újságíró Mohamed Heikalnak a találkozóról szóló összefoglalója szerint Guevara elmondta: azt tervezi, hogy egy csapat fekete kubai élén Kongóba megy harcolni. “Kongóba fogok menni – mondta Guevara -, mert az most a világ legforróbb pontja. Azt remélem, hogy Katangánál döntő csapást mérhetünk az imperialistákra.” Heikal visszaemlékszik arra, hogy Nasszer figyelmeztette Guevarát, nehogy “egy új Tarzan akarjon lenni, azaz fehér ember a feketék között, aki vezérük és megmentőjük. Mert ez nem lehetséges.”

Márciusban Guevara visszatért Havannába. A repülőtéren Castro üdvözölte. Ez volt utolsó nyilvános megjelenése. Távolléte alatt egy 150 főnyi, gerillákból álló elitcsapat – mindannyian önkéntesek és mindannyian feketék – már gyakorlatozott. Nem árulták el nekik, hogy mire szánják őket.

Senkinek sem volt szabad arról tudnia, még a kongóiaknak sem, hogy Guevara Kongóba fog érkezni. Külsejét alaposan elváltoztatva, Moszkván és Kairón keresztül repült Dar es Salaam-ba, kubai forradalmi csoportjának kíséretében. A repülőtéren 1965. április 19-én az új kubai nagykövet, Pablo Rivalta fogadta őket. Ugyanakkor vezető kongói politikai személyiség nem jelent meg. A Kongó keleti vidékén zajló felkelést Gaston Soumaliot és Laurent Kabila irányították, a kubaiak az ő megsegítésükre indultak útnak. Che Guevara és csoportja érkezésének időpontjában mindketten egy hosszúra nyúló értekezleten vettek részt Kairóban, melynek során a kongói forradalmi mozgalom belső politikai nézetkülönbségeit kellett volna tisztázniuk.

Már kezdettől fogva világos volt, hogy Guevara és az afrikaiak nem fognak tudni zöld ágra vergődni egymással. Politikusok, mégha kényszerhelyzetben vannak is, csak ritkán örülnek annak, hogyha kívülállók mondják meg nekik, hogyan folytassák le saját forradalmaikat. A kubaiak a szó legtisztább értelmében voltak internacionalisták. Azért jöttek, hogy az imperialisták ellen küzdjenek, bárhol is bukkanjanak azok föl, és hogy kiterjesszék a világforradalom körét.

A kongóiak általában nem tápláltak ilyen nagy ambíciókat. Mindössze azt kívánták, hogy a kubaiak képezzék ki őket. A potenciális gerillák már mind orosz, mind kínai kiképzésében részesültek a Szovjetunió, illetve Kína területein létrehozott katonai táborokban. Guevara azt a kubai nézetet igyekezett kifejteni, hogy sokkal több értelme volna annak, ha a gerillaharcosok helyben, Kongóban kapnának kiképzést ahelyett, hogy Kubába küldenék őket. Ez azonban az afrikaiaknak nem volt ínyére. Guevara korábban már meg is jegyezte, hogy számos afrikai forradalmár túlságosan is hozzászokott ahhoz az életmódhoz és kényelemhez, amelyet a száműzetés – mindenféle rájuk háruló költség nélkül – számukra biztosított.

A különféle beszámolók mind egyetértenek abban, hogy Guevara központi terve az volt, hogy hasznosítja a már felszabadított övezeteket a Tanganyika-tó partvidékén, és itt rendezi be óriási kiképzőtáborát. Ez a terület az afrikai földrész közepén található, és egy barátságos ország, Tanzánia fekszik a szomszédságában. Az egész olyan tankönyvbe illőnek tűnt. 1965. április 23-án Guevara és 14 fős gerillacsapata Dar es Salaam-ból a Tanganyika-tóhoz indult. Konvojukat három Mercédesz és egy nagy teherautó alkotta. A teherautó tetejére egy csónak került, amelyet a tengerparton vásároltak, hogy a tavon át tudjanak kelni.

Elindulásuk előtt Guevara mindegyik kubai társának egy-egy szuahéli álnevet adott. Victor Dreke és Martinez Tamayo, a csoport két hadnagya az ‘egyes’ és a ‘kettes’ szuahéli megfelelőjét (Moja, illetve M’bili) kapták, önmagának Guevara a “Tatu”, azaz ‘hármas’ nevet adta. Ez természetesen előre látható zavart okozott a későbbiekben. Moja és M’bili, azaz “Egyes” és “Kettes” nyilván a vezéreket kellett hogy jelentse. De hát akkor miért volt “Tatu”, azaz a “Hármas” annak az embernek a neve, aki valójában a főnök szerepét töltötte be? – A kongóiak ezt nem értették.

A csapat a kongói Kibamba falunál kelt át a tavon, ahol is egy felfegyverzett kongói csapat, önmagát “Népi Felszabadító Hadseregnek” nevezve, érkezett üdvözlésükre. Kínaiak által rendelkezésükre bocsátott khaki gyakorlóruhát viseltek. Jelszavakat kiáltoztak egymásnak, és lelkesítő dalokat énekeltek. Azonban nehezen értették meg egymás szavát, és ez a továbbiakban sem volt másként. Guevara és a kubaiak közül néhányan komoly erőfeszítéseket tettek, hogy megtanuljanak szuahéliül, ami ugyan gyakori nyelv volt a tanzániai lakosság körében, de ez nem volt érvényes Kongóra, ahol ezen kívül még rengeteg törzsi nyelvet beszéltek. A kubaiak közül egyedül Guevara beszélte Kongó gyarmati nyelvét, azaz a franciát.

Mike Hoare, a kongói zsoldosparancsnok, könyvében jól hasznosítható leírást ad arról a területről, ahova a kubaiak megérkeztek: “A Fizi Baraka ellenállási sziget kétszer akkora területet foglalt el, mint Wales. Uvirától, a Tanganyika-tó felső csücskétől egészen 150 mérföldnyire [mintegy 300 km] nyúlt délre, Kabimba faluig, amely 30 mérföldnyire [kb. 55 km] fekszik Albertville-től északra; a szárazföld belsejének irányában a Lualaba-hegyen fekvő Kasongóig ért. A sziklás tájat váratlan szakadékok, sebes folyók és kanyargó ösvények szabdalták. Már egy jó esztendeje, hogy ez a hegyi menedék az ellenség kezére jutott.”

A kubaiakat lenyűgözte a kongói katonai felszerelések minősége. A fegyver-, a lőszer- és a ruházati utánpótlás sohasem jelentett gondot. De még inkább meglepte őket a kongóiakkal együtt küzdő mintegy 4000 főnyi ruandai tuszi harcos jelenléte. A tuszik korábban, Kongó függetlenségének idején, már egyszer megbosszulták a hutu mészárlást. Minthogy Ruandából kiűzték őket, abban reménykedtek, hogy egy sikeres kongói forradalom hátszelében visszatérhetnek országukba.

A politikai nehézségek, melyek a hadjáratot akadályozták, már korán felszínre törtek Kibambában. A kubaiak Antoine Godefroi védelme alatt érkeztek, aki a Dar es Salaam-i központú felszabadítási mozgalom még tapasztalatlan politikai kádere volt. Guevara számára hamarosan világossá vált, hogy Godefroi nem élvezi a kongói felszabadított övezet katonai vezetőinek bizalmát.

Amikor Godefroi ezeknek a katonai irányítóknak azt javasolta, hogy néhány kubai vezető vegyen részt a megbeszéléseiken, vonakodás volt a válasz. Azt is elmondták nekik, hogy egy kubai különítmény érkezésére számíthatnak, de azt nem is sejtették, hogy ennek Guevara lesz a vezetője – minthogy erről nem is hallottak. Guevara úgy döntött, fel kell világosítani Godefroit, ki is ő valójában. Mikor ezt megtette, Godefroi kétségbeesett. Szüntelenül azt ismételgette: “scandale internationale (nemzetközi botrány)”, és hogy “senkinek sem szabad megtudnia”.

A Kibambában állomásozó kongói parancsnokok végül kissé meglágyultak az idegen jövevények iránt, Guevarát pedig – jóllehet még mindig nem tudtak valódi kilétéről – felkérték, körvonalazza számukra közvetlen cselekvési tervét. Ez egy jellegzetesen ortodox gerilla-kampány terve volt. Eszerint száz embert 20 fős csoportokba sorolnának, alapvető katonai kiképzésben részesítenének, amely külön fegyvernemi kiképzést, lövészárokásást és híradósi ismereteket foglal magában. A kiképzés öt-hat hétig tartana, azt követőleg a résztvevőket M’bili, az egyik kubai parancsnok vezénylete alatt hadba állítanák. Harc közben aztán kitűnne, kik a legalkalmasabbak a katonáskodásra. Ezeket az embereket aztán ütőképes szakasszá lehetne szervezni. Guevara szerint száz emberből mindössze húsz bizonyul jó katonának, és ezek közül is alig kettő-három válik be igazán. Mindezt a kongói vezérkar tudomására hozta, de az csak hímezett-hámozott.

A vezérkar egyik tagja, Kiwe, később Guevarának minden szépítés nélkül beszámolt a felszabadító harcban részt vevő politikusokról: az egyik, aki Stanleyville-t szállta meg, “beképzelt ember volt, aki mindannyiszor újabb plecsnivel jutalmazta magát, ahányszor egy új faluba érkezett”; egy másik, aki korábban miniszterelnök is volt, ráadásul Lumumba egyik leszármazottja, “nem volt egyéb, mint egy baloldali lesipuskás”; egy harmadikat pedig úgy jellemzett, hogy “az inkább emlékeztetett egy rablóbanda, mint egy forradalmi mozgalom vezérére”.

A helyzet az alsóbb szinteken sem volt túl biztató. Miközben Kabila érkezését várta Kairóból, Guevara néhány napig a helyi kórház gyógyszerlaboratóriumában dolgozott, visszatérve eredeti orvosi hivatásához. Aggodalommal töltötte el, hogy mennyi szexuális úton terjedő betegségben szenvedő pácienssel találkozott. Ez annak a következménye volt, hogy a katonák a tavon átkelve gyakorta keresték fel a tanzániai Kigoma bordélyházait. “Nem a lakosság, vagy a kigomai prostituáltak rossz egészségi állapota döbbentett meg – jegyezte fel Guevara -, hanem az a tény, hogy a fertőzés ilyen rohamosan terjed. Ki ad pénzt ezekért a nőkért? Mi történt a forradalom céljaira tartalékolt pénzzel?” Guevara ugyancsak élesen támadta azt is, amit a kongóiak a kínai és szovjet utánpótlás-szállítmányok kicsomagolásakor műveltek. A kínaiak fegyvert küldtek, az oroszok gyógyszereket. A kongói katonák azonban ahhoz voltak szokva, hogy minden felbontott csomagot szétosztottak, kiárusítottak, “mint egy arab bazárban”.

Május 8-án, úgy két héttel azután, hogy Guevara csoportja megtelepedett Kibambában, újabb kubai csapat érkezett. Guevara szempontjából lényeges volt, hogy ezt a második különítményt egy tapasztalt kongói parancsnok, Leonard Mitoudidi irányította. Egyetemet végzett, franciául jól beszélő ember volt, akinek a politikához is volt érzéke. Úgy tűnik, kezdetben Guevarának sikerült megfelelő ismeretekhez jutnia a Kongóban uralkodó tényleges erőviszonyokról. A helyzet nem volt valami fényes, különösen ami az ország belső területein harcoló felkelőket illette.

A létszámban megnövekedett kubai csapat, Mitoudidi beleegyezésével, a tó körüli hegyvonulat legmagasabb pontján, a Luluabourg-hegyen alakította ki központi táborhelyét, mintegy öt kilométernyi távolságra Kibambától. Ez négyórás, szüntelen hegynek felfelé tartó gyaloglást jelentett. Miként az egyik kubai megállapította: “Itt másmilyenek a hegyek, mint Kubában. Késsel lehetne vágni a ködöt még délelőtt tízkor is.”

A lelkes Mitoudidi irreális javaslatokkal állt elő. Közölte, hogy mostantól az a kubaiak feladata, hogy a Csombe kezében lévő, kulcsfontosságú Alberville ellen támadást indítsanak, le egészen a tó déli csücskéig. Az előző évben ez már egyszer a “felszabadított övezet” része volt, aztán megint elesett. Kétségtelen, hogy Albertville politikai célpontot jelentett, de megszállásával kísérletezni – miként Guevara igyekezett rámutatni – katonailag túlságosan nagyszabású terv lett volna. Alig egy maroknyi ember állt rendelkezésére, azoknak is fele beteg volt.

Végül május 23-án egy szerényebb tervben állapodtak meg. Eszerint a kubaiak stratégiai támaszpontjukról több irányba felderítő expedíciót indítanak útnak: keleten Lulimbába, délen Benderába és Kabimbába, míg északon Fizibe és Barakába. A kubaiakat nemigen hitték el, amit nekik mondtak, és maguk akarták felfedezni a terepet. Guevara a háttérben maradt, még mindig titokban és szigorú védelem alatt.

Ezek a felderítések körülbelül két hetet vettek igénybe. A kubaiak felkutatták a felszabadított övezet határait. Jónéhány baráti csapattal találkoztak, mindamellett azt is feljegyezték, hogy az ellenség előretolt állásai alapos védelmet élveznek. A fizi területen Mojának (Dreke századosnak) látnia kellett, hogy a kongói harcosok morális szintje milyen alacsony. Fehér katonákból álló csapattal akkor találkoztak először, amikor a kubaiak Csombe városon kívül eső táborának felderítésére előrenyomultak. A helikopterek és a repülőgépek számára csupán egy rövid leszállópálya állt rendelkezésre.

Amikor a felderítő csapatok visszaérkeztek, Guevara két kifejezésben foglalta össze beszámolójuk lényegét: hozzá nem értés és szervezetlenség. A kongói lakosság véleménye nem volt hízelgő a felkelés irányítóiról. Kabilát és Mitoudidit idegennek, sőt “külföldi látogatónak” tartották. “Soha nem voltak ott, ha szükség volt rájuk” – mondták róluk. Az őket körülvevő vezérkarról pedig azt állították, hogy “ivászattal töltötte az idejét, majd nagyokat ettek anélkül, hogy ezt leplezték volna. Értelmetlen expedícióikkal csak pazarolták a benzint.”

A kubaiak a bajok gyökerét a kiképzés hiányában vélték megtalálni. Végül is a kubaiak éppen emiatt érkeztek.

Ezenközben mindvégig mindenki arra várt, hogy Laurent Kabila, a legfőbb kongói vezér, felbukkanjon. Ez azonban a végtelenségig halasztódni látszott. Ráadásul katasztrofális dolog történt: Mitoudidi június 7-én a Tanganyika-tóba fulladt. A történtekről számos, egymásnak ellentmondó jelentés látott napvilágot. Baleset volt, esetleg gyilkosság? Vízbe ugrott, hogy egy vízbe esett emberen segítsen, de ezenközben ő maga került bajba. A kubaiak gyakorlatilag újra egyedül maradtak.

Tíz nappal később, június 17-én végül levél jött Kabilától. Ebben arra szólítottak fel, hogy a harcolók felejtkezzenek el Albertville-ről, és helyette inkább a Bendera-erőd ellen indítsanak támadást, amely Csombe helyőrségének szállása volt a Kimbi-folyó partján, s amely Kibambától a szárazföld belseje felé vezető úton helyezkedett el. Azonfelül ez a hely vízierőműtelepként is működött. A támadást a ruandai különítménynek kell vezetnie, és egy hét múlva, június 25-én kell végrehajtani 50 kubai segítségével. A ruandaiak felvilágosították Guevarát, hogy a benderai erőd faépületei a környék legnagyobb barakkjai, melyekben akár 300 Csombe-askari és további 100 belga zsoldos ejtőernyős is elrejtőzhet.

Úgy tűnt, ennek az utasításnak is csak az a célja, hogy egy kongói vezér mindenki másnál nagyobb hőstettet “hajtson végre”. Guevara úgy vélte, az erőműtelepet különösen jól fogják védeni. Tehát ez legálább olyan rázós műveletet jelent, mintha Albertville-t próbálnák meg bevenni. Arra is rámutatott, hogy politikai hiba volna az első nagyobb feladat alkalmával “külföldinek” tekinthető csapatok irányítása alatt állni. Saját emberei közül jó pár még mindig betegeskedett.

Guevara titokban egy másik, ésszerűbb elgondolást dédelgetett: kisebb célpont megtámadását tervezte, foglyok ejtését, ezáltal az ellenségről addig szerzett ismereteik bővítését. Ám több heves vita után arra a döntésre jutottak, hogy bármilyen lépés jobb a kilátástalan egyhelyben topogásnál. A kongóiak beismerték, hogy már kétszer is megpróbálták elfoglalni a barakkokat, ám kitartottak amellett, hogy mivel ez a legközelebb fekvő, ezért a legkívánatosabb célpont is egyben. Június 20-án negyven-egynéhány kubai, alig 100 tuszi és kongói katonával együtt nyugatnak indult, és előkészületeket tett a banderai erőműtelep és helyőrség lerohanására.

A művelet kezdettől fogva kudarcra volt ítélve. Kilátásait tovább rontotta az a tény, hogy a tuszi harcosok nem tudtak szuahéliül. Amikor tényleges harcra került sor, sokan megfutamodtak, a kongóiak nem voltak hajlandók benne részt venni, és négy kubai meghalt. Irataik és személyes feljegyzéseik az ellenség kezébe kerültek. Guevara legsötétebb félelmei valóra váltak. A Csombe-rezsim immár kézzelfogható bizonyítékkal rendelkezett arról, hogy a lázadásban kubaiak is részt vesznek.

Abból az elemzésből, amelyben a kubaiak a kudarc okát tárták fel, kitűnik, hogy a rendelkezésre álló százhatvan főből hatvan még a támadás megkezdése előtt dezertált, és a megmaradt száz nagy része sem adott le egyetlen lövést. Guevara már korábban kifejezésre juttatta a kongóiak fegyverhasználatra való alkalmatlansága felett érzett csalódottságát. Ha géppisztoly közelébe kerültek, behunyták a szemüket, és addig tartották az ujjukat a ravaszon, míg a tölténytár ki nem ürült. Bármilyen sok kiképzésben is részesültek, nem voltak képesek a sorozatlövés elsajátítására.

Bár a benderai ütközet a kubaiak számára nagy szerencsétlenséggel járt, a zsoldosvezér, Mike Hoare igencsak gondolkodóba esett. Rádöbbent feladata nehézségére. Július elején érkezett Albertville-be új, hat hónapra szóló szerződésével, melynek végső célja a keleti országrészben kitört lázadás leverése lett volna. Johannesburgból további ötszáz zsoldost toborzott ennek a megbízatásnak a végrehajtásához.

Hoare tudatában volt, hogy kubai ellenfelei is lesznek. Visszaemlékezéseiben azt is feljegyezte, honnan tudta ezt: “Az utóbbi hónapokban a megfigyelők enyhe változást észleltek abban az ellenállásban, amelyet a felkelők a leopoldville-i kormánnyal szemben tanúsítottak. Míg ezt korábban egyfajta józan passzivitás jellemezte -amink van, azt megőrizzük -, most kezdett egyre agresszívebbé válni. Ez a változás párhuzamosan zajlott le egy olyan kubai tanácsadói csoportnak a térségbe való érkezésével, amely különösen jól értett a gerillaharcok művészetéhez.”

Hoare visszaemlékezését azzal folytatja, hogy minden kétség, mely a kubai jelenlét körül lebegett, egy csapásra “eloszlott, amikor a Bendera-ütközet után előbukkant egy kubai holttest”. “A nála talált notesz és útlevél azt bizonyította, hogy Prága és Peking érintésével Havannából érkezett. Mindkét közbülső megállóhelyén alapos kiképzésben részesült. A notesz egyik bejegyzése egyértelműen árulkodik a valóságról. Tulajdonosa ezt írta: a kongói felkelők átkozottul lusták a 76 mm-es löveg meg a nehéz lőszer cipelésére.”

A benderai csata, melyben a kongóiak oly szánalmasan szerepeltek, döntő jelentőségűnek bizonyult. A kubaiak körében először ütötte fel a fejét vereségtudat. Ha a kongóiak nem készültek fel a harcra, mi dolguk lehet ott a kubaiaknak? A kubai különítmény több tagja is jelezte Guevarának, hogy szeretnének Kubába visszatérni. A kubaiakat lehangolta a kongóiaknak csodaitalukba, a dowába vetett hite: azt hitték, ha ezt fogyasztják, nem fogja őket a golyó. Hoare fehér zsoldosai sem hittek ebben a babonában.

A kubaiakat az is elkeserítette, ahogy a kongóiak foglyaikkal bántak. Június elején a kongóiak elkaptak egy hajót, fedélzetén egy francia zsoldossal. Az elfogott franciát aztán nyakig beásták egy majdnem két méternyi mély gödörbe – ez a gyarmati idők egyik elterjedt büntetési módja volt. Amikor ezt a kubaiak meghallották, panaszt tettek a parancsnoknál, hangsúlyozva, hogy a zsoldostól információkhoz juthatnak, és több hasznát lehetne venni, ha életben marad, mintha meghal. A parancsnok azt mondta, majd utánanéz a dolognak. Ám másnapra a zsoldos halott volt.

Guevara cseppet sem örült a morális hanyatlásnak – főként azért nem, mert éppen újabb erősítés érkezett Havannából. 39 katona jött, köztük Harry Villegas, akit Pombo néven ismertek, és akit Fidel kifejezetten Guevara testőrének jelölt ki. (Pombo korábban Guevara mellett harcolt Kubában, ezt követően harcolni – és túlélni – ment Bolíviába.)

A nemzetközi kilátások egyre komorabbá váltak. Guevara legfőbb afrikai elvtársát, az algériai Ben Bellát június 19-én katonai puccsal eltávolították. Ben Bella a kongói forradalmi kormány és a kongói kubai expedíció fontos támogatója volt. Bukásával a kongói ellenállási mozgalom nemzetközi támogatottsága lassan bomlásnak indult.

Július elején, több mint három hónappal a kubaiak megérkezése után, Laurent Kabila végre felbukkant a felszabadított övezetben. Guevara a tóhoz utazott, hogy találkozzék vele; az egyik kubai orvos epésen megjegyezte, hogy Kabila “guineai hölgyek társaságában” érkezett.

Kabila nem hozott jó híreket. Súlyos nézeteltérésbe került a keleti front másik fővezérével, Gaston Soumaliottal. De, mint mondta, még nincs minden veszve. Kabila jó szónok volt, újra lelkesedést tudott önteni a kongói harcosok szívébe. Ám csupán öt napig volt jelen, mivel feltétlenül fel akarta keresni Soumaliotot Dar es Salaam-ban.

Kabila lesújtó véleményét Soumaliotról a Darban akkreditált, kubai Pablo Rivalta is osztotta: “Ami engem illet, úgy tartottam, hogy Soumaliot hazudik.” Más vonatkozásban Kabila nemigen tett mély benyomást Rivaltára.

“Nem tehetünk úgy, mintha a helyzet kedvező volna” – írta harcosainak szóló üzenetében Guevara augusztus 12-én. Majd így folytatta: “A mozgalom vezetői idejük nagy részét az ország határain kívül töltik… Szervezeti munka szinte nem is folyik, mivel a középkáderek nem dolgoznak, nem tudják, hogyan kell dolgozni, és senkiben sem keltenek bizalmat… A harcosokat fegyelmezetlenség és az áldozathozatal iránti elszántság hiánya jellemzi leginkább. Kizárt dolog, hogy ilyen csapatokkal meg lehessen nyerni egy háborút.” Az esztendő közepére minden kubai legalább egyszer ágynak esett, Guevarát is az asztma és a malária rohamai gyötörték. Mindannyian elcsüggedtek. Ugyanakkor a havannai vezetés változatlanul igen heves vérmérsékletű maradt. Guevara nem továbbította személyes sorsának elkeseredett hangú feljegyzéseit Castróhoz. Semmi sem történt, hogy leálljon a frissen kiképzett gerillák rendes havi “beszállítása” Kubából Tanzániába.

Szeptember első napjaiban a kubai kormánynak lehetősége nyílott arra, hogy első kézből győződjék meg arról, mi folyik. Gaston Soumaliotot meghívták Havannába; két hetet töltött a kubai politikai vezetés rajongó szeretetétől övezve – amit nem helyeselt a józanabb véleményt formáló Guevara és a Dar es Salaam-i kubai nagykövet, Pablo Rivalta.

Kubában egy alkalommal Soumaliot hihetetlen elragadtatással számolt be Castronak a forradalmi küzdelem eredményeiről, minek következtében a kubaiak beleegyeztek, hogy – kérésére – 50 orvost küldjenek. Castronak mindazonáltal bizonyára megvoltak a maga kételyei. Úgy döntött, hogy kiküldi José Ramón Machado Venturát, a kubai egészségügyi minisztert, hogy ellenőrizze, igazán szükség van-e ezekre az orvosokra. Machado október elején érkezett meg Kibambába, a kubaiak hatodik gerillacsoportjával. Azonnal megállapodott Guevarával, hogy a hadjárat jelenlegi szakaszában az orvosok kiküldése súlyos hiba volna.

Miután Machado felvilágosította a havannai hangulatról, Guevara a következő őszinte szavakkal fordult Castrohoz október elején: “Kedves Fidel! …Soumaliot és elvtársai alaposan átvertek téged. Túl sok időt venne igénybe minden hazugságukat elsorolni, jobb, ha arról írok neked, mi történik igazán a térképen. Két olyan övezet van, ahol valamiféle, szervezettnek mondható forradalmi tevékenység zajlik: az egyik az a hely, ahol mi tartózkodunk, a másik Kasai tartomány, ahol Mulele állomásozik. Ez utóbbit továbbra is nagy bizonytalanság jellemzi. Az ország más tájain nincs semmi az elszigetelt alkalmi csoportokon kívül, amelyek az erdőben bújnak meg; ezek harc nélkül veszítették el mindenüket…”

“További 200 ember megjelenése pillanatnyilag több kárt okozna, mint hasznot, hacsak nem határozzuk el véglegesen, hogy önálló harci tevékenységbe kezdünk. Ebben az esetben szükségünk volna egy újabb hadosztályra… Egyedül nem tudunk felszabadítani egy országot, ha az nem hajlandó ezért küzdeni.”

A kongói bevetés során a kubaiakat végig súlyos kétségek gyötörték a kiképzési célokból rájuk bízott gerillacsapatok értelmi színvonala miatt. Az egyik kubai tiszt úgy jellemezte a problémát: “A kongói harcosok között sok az olyan alezredes és ezredes, akik Csombe hadseregéből álltak át a gerillákhoz. Mások katonai tapasztalatok nékül csatlakoztak a mozgalomhoz, köztük újságírók és a szó szoros értelmében vett turisták, akik minden péntek este rendesen el is tűntek.” Ráadásul, folytatódik a visszaemlékezés, ez a szedett-vedett hadsereg helytelenül viselkedett a helyi parasztokkal. Guevara úgy vélekedett, hogy nem sokat lehet tenni a kongói gerillahadsereg érdekében. Abban reménykedett, hogy talán egy napon majd ki lehet állítani egy helyileg toborzott paraszti harci alakulatot. A parasztságról csak dicsérőleg nyilatkozott.

A két tapasztalt kubai politikai személyiség, Emilio Aragonés és Fernandez Mell megérkezésével, tömören fogalmazva, némileg helyre billent a kubai harcosok lelki állapota. Ám Hoare zsoldosai már jócskán készültek az erőteljes ellentámadásra, és ez a kubaiak egész helyzetére fenyegetőleg hatott. Szeptember vége felé Hoare zsoldosserege egy éjszaka kihajózott Albertville-ből, és partra szállt a Tanganyika-tó partján, a kubai főhadiszállástól északra. Felszerelésük egy kb. 25 méter hosszú ágyúnaszádból, fél tucat rohamcsónakból, 12 T-28-asból – rajtuk egy tucatnyi száműzött kubai pilótával -, 4 B-26-osból és egy Bell típusú helikopterből állt. Ez meglehetős erőt képviselt.

Szeptember 27-én a zsoldosok két oldalon lendültek támadásba. Mindkét helyszínen 100-100 fős egységekkel indultak a felkelők kezére került Baraka városa ellen. Egy ugyancsak 100 főből álló harmadik egységüket szárazföldön irányították Lulimba és Bendera visszaszerzésére. Hoare beszámolója szerint azonban ez egyáltalán nem volt sétagalopp. A kubai kiképzés kezdte éreztetni a hatását.

“Az ellenség egészen másképp viselkedett, mint eddig tapasztaltuk” – jegyezte fel Hoare. “Felszereléssel rendelkeztek, tervszerűen helyezkedtek, és válaszoltak a füttyjelekre. Világos volt, hogy kiképzett tisztek vezetése alatt állnak. Spanyol nyelvű üzeneteket csíptünk el. Egyik távirászom spanyol nemzetiségű volt, szerinte az üzenet nyelvezete alacsony néposztályra vallott. Ebből arra következtettünk, hogy Baraka védelmét kubaiak irányítják.”

Október végére, mikor Guevara kubai emberei már éppen hat hónapja tartózkodtak Kongóban, Hoare zsoldoshadserege szoros gyűrűbe fogta állásaikat. Baraka elesett, és tíz nap múlva a zsoldosok Fizit is elfoglalták. Készen álltak arra, hogy délre induljanak, Lubondja és Lulimba felé. Egy utolsó összecsapásra készülve, Guevara visszavonult a luluabourgi táborba. Ez alkalmas helynek tűnt a tartós ellenállásra.

Ám ekkor egy diplomáciai vereség sokat rontott a dolgok állásán. Október 13-án a kongói elnököt, Joseph Kasavubut, tisztán látva, hogy az afrikai államok többségével semmiféle közeledést nem lehetne elérni, ha Moise Csombe marad az ország miniszterelnöke, arra igyekezték rávenni, hogy távolítsa el Csombét.

Ezt követően Kasavubu az afrikai államfők Kwame Nkrumah vezette accrai értekezletén október 23-án bejelentette, hogy az országban zajló felkelés lényegében véget ért. Ezért tehát lehetségessé vált a fehér zsoldosok kivonása. Ez volt az a jel, melyre az afrikai országok régóta vártak. Ha Kasavubu elnök hajlandó befejezni a független Afrika sértegetését, akkor ők is hajlandók támogatásukat megvonni a Soumaliot-féle felkeléstől.

A radikálisabb afrikai államokra nézve ez súlyos vereséget jelentett, és egy évtizedre megbontotta a kontinensen uralkodó erőegyensúlyt. Megérezve, hogy a légkör kedvező, a rodéziai vezető, Ian Smith úgy döntött, hogy két héttel később, november 11-én egyoldalú nyilatkozatban hirdeti ki országa függetlenségét. Az afrikai fehérek tartós ellenállása a többségi uralom bevezetésével szemben új és hosszúra nyúló fejezetéhez érkezett. 1966 elején Nkrumah elnököt is eltávolították, helyét egy konzervatív katonai rezsim foglalta el.

Hoare és zsoldosai számára, akárcsak Guevara és a kubaiak számára ezek a külső politikai fejlemények súlyos veszélyeket hordoztak magukban. A kongói zsoldos-epizód gyakorlatilag lezárult. Hoare-t, a legmeghatározóbb és leginkább előtérben levő kongói zsoldost november végén Dél-Afrikába vezényelték vissza, ámbár katonái közül sokan év végéig helyükön maradtak.

Guevara is hasonló gondokkal küzdött. November 1-én sürgős üzenetet kapott Kuba Dar es Salaam-i nagykövetségéről, mely szerint a tanzániaiak – az accrai értekezlet nyomán – kötelességüknek érzik, hogy megszüntessék a kubai expedíciós erők további támogatását. Nem sokkal később levél érkezett Castrótól is, valószínűleg válaszul Guevara október elején küldött levelére. Guevara Castro tanácsát tömören így összegezte: “Ha Tatu [ez Guevara szuahéli álneve volt] úgy látja, hogy kongói jelenlétünk indokolatlan és értelmetlen, akkor fontolóra kell vennünk a visszavonulás kérdését. Mindig az adott helyzetnek és az emberek lelkületének megfelelően kell cselekedni. Ha úgy látod, hogy maradnunk kell, mindent elkövetünk majd, hogy az általad szükségesnek tartott létszámot és segítséget biztosítsuk. Ha tévedésből esetleg attól félnél, hogy döntésedet defetistának vagy pesszimistának tarthatjuk, azt bízd csak ránk.”

Castro ezután Guevara személyes sorsára tereli a szót: “Ha a visszavonulás mellett dönt, Tatu szabadon megőrizheti jelenlegi helyzetének status quo-ját akár visszatér [Kubába], akár máshová költözik. Bárhogyan is dönt, támogatni fogjuk. A fő, hogy elkerüljük a teljes vereséget.”

Castronak küldött válaszában Guevara a további harcok mellett tört lándzsát. Tanzánia érzelmi változása ellenére a végleges döntés elhalasztására törekedett: “Kuba nem bújhat ki kötelezettségei alól, méltatlanul otthagyva testvéreit a zsoldosok prédájául. Csak akkor hagyjuk el a küzdőteret, ha alapos indokkal vagy vis maior következtében a kongóiak erre felszólítanak bennünket – de mindent meg kell tennünk annak érdekében, hogy ez ne következzék be.”

Guevara a zsoldosok előretörése miatt már számításba vette annak lehetőségét, hogy a kongói vezetők elhagyhatják a harcteret. Ha ez bekövetkezne, jegyezte meg, arra is vannak tervei: “Már elhatároztam, hogy 20 jól megválogatott emberrel hátramaradok, a többieket átküldöm [a tó túlpartjára]. Folytattam volna a küzdelmet, míg csak a mozgalom összeáll, vagy amíg lehetőségei ki nem merülnek; ez esetben úgy döntöttem volna, hogy egy másik frontot keresek a magam számára, vagy menedékjogot kérek valahol.”

A legvégső szakaszban Guevara komolyan fontolgatta egy erőltetett menet ötletét, mely a Kongó folyón vezetett volna át, hogy az ország szívében egyesítse az egymással súlyos nézeteltérésben álló hivatalos és gerilla-harcosokat. De Kuba nem támogatta vad elképzelését.

Mi mást tehettünk volna? – tette fel a kérdést Guevara november 20-án, amikor meghirdette a végső visszavonulást, és megszervezte, hogy emberei a kongói Yunga csinos kis kikötőjéből indulva keljenek át a tavon vissza Tanzániába. “Minden kongói hanyatt-homlok menekült, a parasztok egyre többet kegyetlenkedtek. Mégis, az a gondolat, hogy végleg elhagyjuk a harcok színterét, és azon az úton távozunk, amelyen ideérkeztünk, és hogy védtelenül hagyjuk itt a parasztokat, akárcsak a még mindig felfegyverzett embereket (akik szintén igen védtelenek voltak – legyőzött emberek, akik úgy érezték, elárulták őket -) mindez meglehetősen rossz érzéseket keltett bennem.”

Castrót ez kevésbé izgatta. “Végül is – magyarázta később – Kongó forradalmi vezetősége döntött a harcok leállítása mellett, és ők vonták ki az embereket. És ez a döntés helyes is volt: már korábban bizonygattuk, hogy pillanatnyilag nem állnak rendelkezésre azok a feltételek, amelyek ennek a küzdelemnek a kibontakoztatásához szükségesek.” Castro és Kuba számára még adódtak más “pillanatok” Afrikában – de Guevarának már nem.

Kongó területein is felgyorsultak az események. November 25-én Mobutu tábornok magához ragadta a hatalmat Leopoldville-ben, megdöntötte Kasavubu elnökségét, és új politikai programmal, a háború befejezésének szándékával lépett fel. A Tanganyika partján a nagyjából 100 főnyi kubai három csónakba zsúfolódott, amely Kigomába szállította őket. Úgy 40 kongói felkelő is velük tartott, miközben több száz lemaradt. Ez minden résztvevő számára zavarba ejtő és megszégyenítő esemény volt. Három teherautón jutottak vissza Dar es Salaam-ba.

Mielőtt Kubát elhagyta volna, Guevara búcsúlevelet írt Castróhoz, melyben lemondott a pártvezetésben betöltött posztjáról és állampolgárságáról. Ezzel az volt a szándéka, hogy Castro elhatárolhassa magát a kongói hadjárattól, ha az balul ütne ki. A levél októberben a nyilvánosság elé került, és szomorú, előre nem látott következményt vont maga után: Guevarát elidegenítette kubai elvtársaitól. “Az utolsó órákban Kongóban – írta Guevara nem sokkal ezután – olyan egyedül éreztem magam, mint még azelőtt soha, sem Kubában, sem hosszú zarándoklatom során a föld kerekén.”

Néhány napnyi Dar es Salaam-i tartózkodás után a kubai különítményesek csoportja hazatért. Guevara a kubai nagykövetségen maradt, és nekilátott, hogy fájdalmas visszaemlékezéseit papírra vesse.

Következő év decemberében utolsó és végzetes gerillaexpedícióját vezette Bolíviában. A kongói tapasztalatok még élénken éltek emlékezetében, ezért ragaszkodott ahhoz, hogy ez alkalommal ő álljon ennek az új gerillaháborúnak az élén. Türelme nem volt olyan végtelen, mint Kibambában, amikor azt remélte, hogy majd csak akad egy helyi vezető. De a bolíviai kommunisták vezére nem volt hajlandó Guevara szándékába beleegyezni. Ettől fogva Guevara bolíviai szabadcsapatával teljesen magára volt utalva.

***

1997-ben lesz harminc esztendeje, hogy Che Guevara meghalt. Ebből az alkalomból fél tucatnyi újkeletű életrajzot készülnek róla megjelentetni. Bizonyára lesz köztük olyan, amely az eddigiektől eltérő képet fest majd a hatvanas évek egyik szentként tisztelt forradalmi alakjáról. Egy, a kongói epizódot feltáró részletes tanulmány nem árthat a katonai parancsnok, a leleményes gerillavezér, a karizmatikus személyiség és a lankadatlan elszántság jó hírének, miközben politikai tevékenységét nagyon is kétségbe vonhatja.

Az 1965-ös kongói expedícióról szóló részletes beszámolójában Guevara változatlanul hibáztatja magát, amiért 1965 novemberében elfordult a kongói forradalomtól. Nem telik el két év, és ő máris meglehetősen vészterhes helyzetben találja magát a kelet-bolíviai őserdőkben, ahol hozzá hűséges harcostársak egy csapatával igyekszik önmagát a küzdelem folytatására rábírni. A kongói kudarc megalázó élménye után lehetetlen volt ismételten a visszavonulásra gondolni.

És bizonyos értelemben a kubaiak nem is hátráltak meg. 1965-ös kongói kalandjukban az a legmeghökkentőbb, hogy az ott szerzett tapasztalatok láthatóan arra sarkallták a résztvevőket, hogy újra próbálkozzanak. Miközben Guevara korábbi latin-amerikai terveihez tért vissza, és Bolíviába indult, addig Castro – mint fontos szereplő – szemlátomást örömmel bajlódott Afrika politikai helyzetével.

Castrót egyáltalán nem törte le Guevara kongói hadjáratának balszerencsés kimenetele. Földrészszerte változatlanul támogatta az afrikai forradalmi mozgalmakat: a hatvanas évek végén katonai szakértőket küldött Bissau-Guineába, 1975-ben Angolába légi úton kubai csapatok érkeztek, nehogy az NPLA a dél-afrikaiak kegyetlenségének essen áldozatul.

A gerillaháborúk jellegzetesen rendszertelen műfaját, amelyhez oly kitartóan ragaszkodtak, a kubaiak egyre inkább a fegyveres katonai beavatkozás hivatalos megoldásaival váltották fel. 1977-ben és 1978-ban kubai csapatok érkeztek, hogy megfordítsák az Etiópia és Szomália között folyó küzdelem állását. A Carter-kormány által felkért szakértők szerint ekkorra 16 különböző afrikai országban már mintegy 27 ezer kubai harcolt, illetve dolgozott. Ez már cseppet sem emlékeztetett annak a száz embernek az eredeti küldetésére, akik hősiesen, ám sikertelenül kísérelték meg Kongó történelmének megváltoztatását.

 

(Fordította: Battyán Katalin)

[Az írás eredetileg a The Guardian Weekend 1996. november 30-i számában jelent meg. A fotókat is innen vettük át.]

A vastagon kiemelt részt illető támadások miatt a szöveg régi honlapunkon nem volt elérhető. Így más honlapok tették azt a közönség számára elérhetővé:

1. tükrözés.

2. tükrözés.

Köszönjük a szolidaritást!

Szekták, kultuszok, új vallási mozgalmak…

…kisegyházak, fundamentalizmus, integrizmus, neospiritualizmus, New Age – és a sort még folytathatnánk azokkal a régebbi és újabb keletű kategóriákkal, amelyekkel a valláselmélet és -szociológia (valamint a kérdéskörrel foglalkozó publicisztika) napjaink változó/változatos vallási jelenségeit igyekszik fogalmilag megragadni.

A jelenségcsoportba tartozó terminusoknak nincs (s aligha alkotható meg) egzakt meghatározása. A szekták (az európai, főként német és francia terminológia szerint), illetve a kultuszok (az uralkodó angolszász szóhasználatban) és az új vallási mozgalmak egyéb változatai (kisegyházak, bázisközösségek stb.) között éppoly nehéz pontos határt megvonni, mint a velük (tanaikkal, szervezetükkel, működésükkel) kapcsolatban felmerülő fogalmak: közösség(iség), nyájszellem és csoport-börtön; karizmatikus vezető és guru; tanítás, indoktrináció és agymosás; vagyonközösség, anyagi függésbe hozás és kizsákmányolás; küldetés(tudat), elhivatottság és megalomán hatalmi megszállottság; megtérés, elköteleződés és szellemi alávetettség; szeretet és lelki terror; fegyelem és totális uralom stb. között.

Ráadásul maguk a vallásinak nevezhető jelenségek határa is elmosódik: az átmenet folyamatos az irracionalizmus megannyi egyéb ezredvégi válfaja felé: a reinkarnációs hiedelmektől és az ún. halálközeli élményektől, az ufótörténeteken, a parapszichológián meg az asztrológián keresztül, egészen az önszuggesztiós-szómágiás avagy éppen piramisjáték-elvű, kereskedelmi csoportmanipulációkig.

A szociálpszichológia (vagy legalábbis bizonyos irányzatai, jelesül a mélylélektant a valláslélektannal összekapcsoló jungi irányzat) a szektaképződést s általában az “újravallásosodás” tényét kompenzációként magyarázza. Eszerint korunk technikai civilizációja az emberi személyiségnek csupán a tudatos, racionális, extrovertált, teljesítményorientált aktivitásstruktúráját fokozza, elsorvasztva, háttérbe szorítva az ego nem racionális, tudattalan, emocionális-ösztönös, misztikus, értékorientált részét. “(…) a kialakult súlyosan egyoldalú lélektani erőtér következtében igen nagy kompenzatorikus szellemi éhség alakult ki. Ezt sem a történelmi egyházak, sem a modern természettudomány nem tudta és jelenleg sem tudja kielégíteni. Ez magyarázza azt, hogy a szellemi új keresése egyre gyakrabban vallási áramlatok formájában jelenik meg. Ezt tekinthetjük a szaporodó új vallási mozgalmak, a szektaképződések legfőbb hajtóerejének.”¹ Hasonló gondolatot fogalmaz meg Paul Kurtz amerikai filozófus (a “paranormális” jelenségek cáfolatára szerveződött szkeptikus mozgalom egyik szaktekintélye): “úgy tűnik, az ember viselkedésében van valami pszichológiai, talán szociokulturális vonás, amit ‘transzcendentális kísértésnek’ lehetne nevezni. Igénye van a túlvilágra, nehezen tudja elfogadni az emberi lét véges voltát (…) A transzcendentális kísértés fontos összetevője életünknek, segítségünkre van, hogy el tudjuk viselni véges voltunkat és kitartsunk az értelmetlen világegyetemben. Ez a transzcendentális kísértés olyan erős, hogy azokban a társadalmakban, ahol a klasszikus vallások leszálló ágba kerültek, új vallás sarjad ki belőle, új formában és olyan új tartalommal, ami több reményt nyújt ennek a sóvárgásnak a csillapítására.”²

Nos, bár nem vonjuk kétségbe e megközeltítésmód részigazságát, a mai virulens irracionalizmust azért mégsem tekinthetjük pusztán az “emberi természetből” következő, kompenzáló jellegű vallási reneszánsznak. Ami a transzcendentális iránti megnövekedett társadalmi igényben igazából “kísért”, az, nézetünk szerint, az egyelőre “kihívó fél” nélkül maradt kapitalizmus riasztó sivársága. Egyfelől a társadalmi egyenlőtlenségek soha nem tapasztalt mértéke, a tömeges egzisztenciavesztés, “feleslegessé” válás, a korábbi stabil(nak hitt) intézményektől való megfosztás, másfelől a fennálló megváltoztatására, meghaladására irányuló társadalmi cselekvés feltételeinek hiánya az, ami reakciót szül, a szó mindkét – “válasz” és “visszalépés” – jelentésében. A polgári liberális paradigma válsága, úgy tűnik, magával rántja a polgári fejlődéssel egyidejűleg (annak segítségével és szolgálatában) diadalmaskodó racionális gondolkodást. Mintha a zsákutcából a kiutat mind többen magával a megismeréssel való szembefordulással, egy “más törvényeknek” engedelmeskedő “másfajta realitásba” vetett hit által vélnék megtalálni (amely “más világról” az ember, természetesen, csak megváltozott tudatállapotban: halálközelben, ufók közvetítésével, kábítószeres révületben stb. szerezhet “ismereteket”).

A szektakérdés mint az irracionalzmus egyik legföltűnőbb – ha nem is feltétlenül legfontosabb – összetevője, véleményünk szerint, ebben a kontextusban helyezhető el. Ennek előrebocsátásával, az új vallási mozgalmakon belül (avagy azoktól pejoratíve elkülönítve) a szekták/kultuszok megkülönböztető vonásainak a következő tényezők többségének bizonyos fokú (inkább többé, mint kevésbé való) meglétét tekinthetjük:³

• A térítés (a hívők toborzásának) offenzív-agresszív jellege (leszólítással, lakásról-lakásra járással, esetleg célzottan más egyházak, vallási csoportosulások rendezvényeinek rendszeres látogatásával), illetve föltűnő (utcai és média-) nyilvánosság keresése (monstre istentiszteletek, nagygyűlések, “kulturális” demonstrációk stb. útján).
• Kettős nyelvezet megléte, vagyis más-más (rész)tan, diskurzus, érvkészlet alkalmazása a szektán kívüliek és a megtértek, sőt gyakorta a szektatagok között a beavatottak szűkebb rétege számára.
• Csalhatatlannak tekintett (dicsőített, sőt istenített) vezető, guru jelenléte.
• Fundamentalizmus: ideológiai zártság, kizárólagosság, a “mi” és “ők” szélsőséges dichotómiája, az egyedüli üdvözülés tana, illetve más hitek, a külső világ diabolizálása.
• Totális(ba hajló) hierarchikus szervezet és a normaszegés fizikai vagy lelki szankcionálása.
• A kilépés megnehezítése: lelki, fizikai kényszer alkalmazásával vagy egzisztenciális függésbe hozás (a személyes vagyon kötelező beszolgáltatása, a tag adósságba kényszerítése stb.) útján.
• Az erőszakra való potenciális hajlam (esetleg kifejezett militarista vonzalom).
• Nő-, gyermek- és családellenesség.
• Extrém szexuális attitűd: a teljes tiltástól a promiszkuitásig.
• Hatalmi-politikai aspirációk, elhivatottság, törekvés a politikai elitbe, az állami szférába való beépülésre.
• Széleskörű nemzetközi szervezettség, multinacionális jelleg.
• Pénzközpontúság, profitelvűség, avagy ennek ellenkezője: szélsőséges aszketizmus, világellenesség.

Példaként, a felsorolt vonások illusztrálására, álljon itt három – sok szempontból igen különböző, Magyarországon is aktív – szekta rövid bemutatása.⁴

Az osztrák Gottfried Holiè által alapított Holiè-csoport, amely nálunk dunaföldvári keresztények néven vált ismertté, s a 90-es évek elején az első nagy hazai “szektavita” fő gerjesztője volt, a keresztény fundamentalista szekták jelegzetes esete. A Biblia számukra olyan szent könyv, amelynek tanításait szó szerint kell követni, s amellyel kapcsolatban ezért értelmezésnek nincs helye. A Holiè-csoport élesen szemben áll a többi keresztény felekezettel (legfőképpen a katolikusokkal), amelyek formális cselekedetei, szertartásai mögött, szerintük, nem áll hit formálta életvitel. Intranzigenciájuk és intoleranciájuk görcsös felelősségtudatot takar: eszerint az igazi kereszténynek, a közelgő végitélet idején, nincs joga másokat bűnben hagyni. Az állandó világvége-várakozás rejlik erőteljes kiválasztottság- és elittudatuk, illetve aszketizmusuk mögött is. A szekta tagjai kommunákban, teljes vagyonközösségben élnek, életmódjuk önmegtagadó-önsanyargató. A külvilággal szembeni szinte teljes elutasításuk alól kivételt valójában csak a misszió, a térítő tevékenység képez. A csoport tagjai rendszeresen látogatják a különféle keresztény – főként ifjúsági – fórumokat, búcsuhelyeket, ünnepségeket: tagjaikat elsősorban a (történelmi) egyházakból kiábrándult, bensőségességet, bizonyosságot kereső fiatalok közül toborozzák. A csoportba meghívott újoncot állandóan szemmel tartják: keveset alszik, soha nincs egyedül, a kimerítő esti beszélgetések a bűntudatot és a félelmet erősítik, a pszichikai kontroll kiteljesítését szolgálják. A szekta effektív kényszert nem alkalmaz tagjaival szemben; a csatlakozót a csoport erkölcsi nyomása bírja rá arra, hogy vagyonát beszolgáltassa, tanulmányaival vagy foglalkozásával felhagyjon, s egész lényében a közösségnek adja át magát. A szekta szervezete laza, nem hierarchikus, az alapító Gottfried Holiè és néhány más, régen csatlakozott vagy idős szektatag mindazonáltal nagy befolyással, tekintéllyel bír körükben. Kérlelhetetlenségük saját soraikban is érvényesül: tilos minden luxuscikk és ajzószer (kávé, tea, cigaretta, édesség) vagy “felesleges” elfoglaltság (hobbi, szinház, tévé, “túlzott” testápolás, nemi élet). A bűnébe visszaeső vagy a csoport életvitelét teljességében el nem fogadó, a szigorú hitelveket megkérdőjelező tagot kizárják. Ugyanakkor a közösségből való kiválást, az elszakadást súlyosan elítélik; az ateisták, szerintük, kevésbé vannak távol Istentől, mint az “igazságtól elpártoltak”. A Holiè-csoport, amely sehol sem tart igényt törvényes bejegyzésre (ilyenformán természetesen állami támogatásra sem), sajátosan kelet-közép-európai képződmény: jelenlétük Ausztrián és Magyarországon kívül Kelet-Németországban, Csehország, Lengyelország, Litvánia és Románia területén mutatható ki.

“újkeresztény” szekta a koreai Sun Myung Moon alapította Egyesítő Egyház is, amelynek azonban életvitele, a társadalomhoz és a világhoz való viszonya homlokegyenest az ellenkezője a Holiè-csoporténak. Az Egyesítő Egyház a totalitariánus, kettős nyelvezetű (önmagát álcázó) profitcentrikus, megalomán hatalmi törekvésekkel rendelkező, politikailag aktív és elkötelezett szekta archetípusa. Az egyház alapdokumentumában, a Moon által írt – s a Bibliával egyenrangú szent könyvnek tartott – Isteni Alapelvek-ben lefektetett moonista tanok az eredendő bűn sajátos értelmezésén nyugszanak: eszerint a Sátánnak engedő éva bűne az emberiség hamis “vérvonalát” (sic!) indította el. Krisztus azért jött, hogy helyreigazítsa az ember hamis szereteten alapuló útját: ő lett volna a tökéletes családot megalapító új ádám, a Dicsőség Ura. Isten terve azonban kudarcot vallott azzal, hogy Krisztust még azelőtt keresztre feszítették, hogy megházasodhatott, családot alapíthatott volna. A megváltás beteljesítése emiatt a Második Eljövetel Urára maradt, aki megalkotja az igazi, bűntelen szetretetkapcsolatot, a tiszta vérvonalú családot, ami által teljesül Isten terve, a földi Mennyország. Ez az az új Messiás nem más, mint – nos, természetesen, maga Moon tiszteletes, aki sorrendben negyedik feleségével testesíti meg a tökéletes szülőpárt, s teremti meg gyermekeivel, valamint az általuk, az Igazi Szülők által (számmítógépes nyilvántartás alapján, tömeges mennyegzők alkalmával!) egymás számára kiválasztott házaspárokkal az Istenre (nem pedig a Sátánra) épített Családot, az új Emberiséget. A moonista vallási tanítást immár négy évtized óta sikeresen alkalmazott politikai és gazdasági “tanítás” fordítja le a gyakorlatba. Moon tiszteletes – miként ezt, többek között, 1995 novemberében Budapesten, a Vigadó zsúfolásig megtelt nagytermének közönsége előtt is kifejtette – mindig is a kommunizmus elleni küzdelem élharcosának vallotta magát, ma pedig annak első számú megdöntőjeként (!) lép fel. A Messiásnak (azaz őneki), hogy ügyét sikerre vigye, el kell vennie a világot a Sátántól, vagyis meg kell teremtenie győzelme anyagi feltételeit. Ezért a gazdagokhoz és a hatalmasokhoz kell fordulnia (nem pedig a szegényekhez, miként Jézus tette). S valóban, az Egyesítő Egyház az elmúlt négy évtized folyamán valódi gazdasági birodalmat épített ki, amely Koreától az Egyesült államokig terjed, s a balettársulattól, a sajtón és a szállodaiparon át a fegyvergyártásig mintegy száz céget foglal magába. A közéletben való minél kiterjedtebb befolyásszerzés céljából Moonék világszerte – így Magyarországon is – számos speciális küldetésű szatellitszervezetet működtetnek. Bár Moon dél-koreai Tong II. Társasága M 16-os rakétákat gyárt, ez nem akadálya annak, hogy az Egyház vezetői a Nők a világbékéért meg a Professzorok a világbékéért elnevezésű nemzetközi szervezeteiken keresztül igyekezzenek befolyást szerezni gyanútlan, a szekta igazi természetéről mit sem tudó (vagy éppen arról cinikusan tudomást nem vevő) vezető értlemiségiek körében. (Hazai közállapotainkat jellemzi, hogy a Professzorok a világbékéért magyar szekciójának vezetője, aki e minőségében – köztudottan – rendszeresen Moon pénzén és szolgálatában utazik a világban, az egyik országos hatáskörű pedagógiai intézet igazgatója lehet.) Az Egyesítő Egyház manapság kevésbé térít utcán, lakáson, iskolákban, új híveket leginkább az “Igazi Szülők” beszédkörútjai alkalmával sorra kerülő tömeges együttléteken toboroz. Kivételt jelent ez alól Nagy Britannia, ahol Moon tiszteletestől, mint nem kívánatos személytől, 1995-ben is megtagadták a beutazó vízumot. “A legutolsó dolog, amire Angliának szüksége van – indokolta meg a barátságtalan lépést a brit belügyminisztérium -, egy olyan személy jelenléte, aki a fiatalokat otthonuk elhagyására és egy zavaros kultuszhoz való csatlakozásra biztatja.”

Arról, hogy a “szektakérdés” folyamatosan a média érdeklődésének homlokterében maradjon, leginkább a sorozatos botrányairól és agresszív védekezési taktikájáról elhíresült Szcientológia Egyház gondoskodik. A L. Ron(ald) Hubbard által az 50-es években megalkotott szcientológiai “gondolat” egyházi formát merőben gyakorlati megfontolásból öltött: Hubbard az amerikai orvostársadalom részéről fő művét (A dianetika, mint a mentális egészség modern tudománya) ért sorozatos támadások elől keresett menedéket a lelkiismereti szabadság alkotmányos védelmét, no meg adómentességet biztosító egyházi bejegyeztetésben… A szcientológia az önfejlesztést-önmegvalósítást ígérő, tehát egyfajta lelki szolgáltatást kínáló, vagy hogy egészen pontosak legyünk: meglehetősen magas áron árusító kvázi-vallási szekták – sok szempontból egyedülálló – esete. “Hitelveinek”, “tanításának” nincs köze sem a kereszténységhez, sem más tételes valláshoz, hanem – az alapító eredeti szakmájának megfelelően (kezdetben ti. Hubbard termékeny és gazdag fantáziájú sci-fi író volt) – egy jellegében tudományos-fantasztikus történeten alapul. Eszerint az emberben (Xenu, a világegyetem tirannusa által vagy 75 millió esztendővel ezelőtt “rossz adatokkal beprogramozott”) thetánok, vagyis szellemi lények lakoznak. A thetán alapvetően jó, azonban az idők folyamán az anyagi univerzum hálójába gabalyodott, olyannyira, hogy elvesztette igazi szellemi létét. Az egyén múltban gyökerező traumatikus élményei, az engrammok – speciális technika, az ún. dianetikai tanfolyamokon végzett auditálás segítségével – felfedhetők és eltávolíthatók, ami által felszabadulnak a thetánok eredeti energiái, s lehetővé válik a test és a környezet feletti uralom. E folyamat ágense a reaktív tudat, eszköze pedig a szcientológia, illetve a dianetika módszerével létrehozott jó karma. Mindez együtt a spirituális gyógyítás alapja. A szcientológia által javasolt, egymásra épülő s egyre költségesebb tanfolyamok elvégzésével a páciens, úgymond, a szellemi tudatosság egyre növekvő szintjeire kerül, mígnem eléri a clear, “tiszta” állapotot, ahol is múltja már nem befolyásolja kedvezőtlenül, azaz visszanyeri természetes egyéniségét és kreativitását. Még tovább haladva, a kitartó (és kellően stabil anyagi hátterű) kliens elérheti az ún. OT (operathing thetan, “működő thetán”) szintet is, ami, úgymond, a teljes szellemi felszabadulást jelenti “a halál és a születés végtelen körforgásából”. Az e szintre való ejutáshoz szükséges Hubbard-művek anyagát a Szcientológia Egyház mindenesetre csak “megfelelően felkészített” személyek előtt tárja fel. A Szcientológia Egyház igen bonyolult és struktúrált hierarchikus rendben működik, amelynek részletes ismertetésére itt nincs mód. Legalsó szintjén a területi auditorok állnak, s bevezető szolgáltatásokat adnak. A legfelső szint pedig maga a Los Angelesben székelő Nemzetközi Szcientológia Egyház, amely világméretekben terjeszti, szervezi és védelmezi a szcientológiai tanítást – ha kell a legbrutálisabb módszerekkel: az Egyház számos szakintézménye között ott találjuk a Speciális ügyek Irodáját is, amelynek a szcientológia elleni támadások kivédése a feladata a hubbardi útmutatás szerint. Ezt – egyebek közt – a “vallásalapító” olyan körlevelei tartalmazzák, mint például egy 1972-es “Hogyan működtessünk feketepropagandát: hangulatkeltés és pletykahadjárat” című… A szcientológus érdekek leghatásosabb módja azonban a közhatalmi szférába való infiltráció, amelynek jeleit több európai országban is megfigyelték. Serge Faubert francia újságíró a Szcientológia Egyház franciaországi kapcsolatrendszeréről írva, részletesen beszámol arról, hogyan épült be “Egy szekta a Köztársaság szívébe”, “több mint húsz év alatt a társadalom minden területét átfogó befolyási rendszert” kiépítve, “titkos hálózatot, egy totalitariánus ideológia szolgálatában (…) Láthatjuk, hogy az állam legfelső szféráiba hatoltak be a Szcientológia Egyház képviselői. Akik, ha szervezetük fenyegetve érzi magát, pozíciójukat és kapcsolataikat a rendőri vagy igazságszolgáltatási szervek munkájának akadályozására használják fel.”⁵ A szcientológus módszerek reakciójaként a Szcientológia Egyház ténykedését ma Európa számos államában nemzetbiztonsági kockázatként kezelik. 1996-ban Bajorországban a hatóságok a köztisztviselők alkalmazásának feltételéül írták elő egy írásos nyilatkozat megtételét arról, hogy az állásra pályázó személy semminemű kapcsolatot nem tart fenn a Szcientológia Egyházzal vagy annak valamelyik szolgáltató részlegével, valamint megvonták az állami támogatást minden olyan kulturális rendezvénytől, amely mögött, akár közvetve is, szcientológusok állnak. Az ügy kapcsán igen tanulságos nyilatkozatváltásra került sor – külügyminisztériumi szinten (!) – Washington és Bonn között. A Szcientológia Egyház a bajor állami szervek lépését a nácik zsidókkal szembeni intézkedéseivel azonosította, s befolyásos amerikai hívei (Tom Cruise, John Travolta, Chick Corea stb.) mozgósításával elérte, hogy a State Department hivatalosan tiltakozzon a német kormánynál a “lelkiismereti szabadságot” sértő lépések miatt. Az ügyben a franciák is megszólaltak: Hervé de Charrette francia külügyminiszter a szektákkal szembeni fellépésben megértéséről biztosította Helmut Kohl kormányát.

Ez egyébként összhangban van az Európa Tanács és az Európai Unió “szektapolitikájával”: az ET már 1992-ben ajánlást, az EU Parlamentje pedig 1996-ban – alighanem a Naptemplom Rendje nevű francia-kanadai-svájci szekta 1994-ben és 95-ben (azóta 97 márciusában is) elkövetett kollektív (ön)gyilkosságának hatása alatt – határozatot fogadott el a szekták térnyerésével szembeni felvilágosító tevékenység szükségességéről Európában.

Az újravallásosodás jelenségei s benne a multinacionális szekták megjelenése a kelet-európai társadalmakat, a rendszerváltozást követően, felkészületlenül, sokkhatásként érték. Az ideológiailag többé-kevésbé zárt, a vallási aktivitást keretek közt tartó vagy saját szolgálatukba állító (szélsőséges esetben – ld. az “ateistává” nyilvánított Albánia példáját – formálisan is tiltó) volt államszocialista országok “rendszerváltó” kormányzatai képteleneknek bizonyultak a “szektakérdésnek” a nyugati társadalmakhoz hasonló “kezelésére”. Sőt, a szekták egyik fő célpontjává a 90-es években a régió – tömegmanipulációra különösen fogékony – társadalmai váltak.

E tekintetben a legriasztóbb eset valószínűleg a tokiói metrót “elgázosító” AUM-Legfelső Igazság nevű japán szekta oroszországi “sikertörténete”. Ennek politikai előzményei 1991-re nyúlnak vissza, amikor Oleg Lobov (Jelcin tanácsadója, a Nemzetbiztonsági Tanács főtitkára) létrehozta az Orosz-Japán Egyetemi Alapítványt, s Japánba utazott támogatásért, ahol felvette a kapcsolatot az AUM alapító gurujával, Shoko Asaharával is. 1992-ben Asahara látogatást tett Oroszországban, ahol egy évre szóló vízumot és állami rendszámú autót kapott, valamint kereskedelmi tevékenységet engedélyeztek neki, mint “a modern Japán kiemelkedő vallási személyiségének”. Asahara találkozott Ruckoj alelnökkel és Haszbulatovval, a Duma elnökével, előadásokat tartott a moszkvai Lomonoszov Egyetemen, s irodát rendezett be a Lobov alapította Egyetemi Alapítványnál. Egyidejűleg a szekta japán egyetemeken terjesztett röplapja 50 ezer jenért 10 napos kiképzést kínált fiataloknak (az orosz hadsereg egyik elitkommandójának szervezésében: önvédelmi és túlélési gyakorlatokkal, éleslövészettel) egy Moszkva melletti kiképzőbázison. Hogy mivé vált volna az AUM oroszországi jelenléte, ha 1995. március 20-án a szekta nem vetemedett volna Tokióban az ominózus szaringázos merényletre, ezt most már csak találgatni lehet…

Magyarországon a szektakérdés 1989-90 után hamar a politikai küzdelmek (sőt, a parlamenti viták) síkjára terelődött, anélkül, hogy a vitázók tárgyszerű ismeretekkel rendelkeztek volna. A szekták elleni fellépés misszióját felvállaló – zömében a történelmi egyházakhoz közel álló – kezdeményezéseket (ilyen volt mindenekelőtt a “disszidens” református lelkész, Németh Géza Segítő Barát Munkaközössége) a liberális kritika a nagyegyházak féltékenységével, a vallási önszerveződés elfojtásának szándékával, sőt nyílt deszekularizációs törekvésekkel hozta összefüggésbe. (Efféle törekvések valóban léteztek is ezidőtájt keresztény-konzervatív oldalon, aminek azonban vajmi kevés köze volt a szekták problémájához.) A szocialista-liberális koalíció kormányra kerülése után a kérdéskör lekerült a napirendről; ma az egyházakról szóló törvény módosítása egyike a magyar Országgyűlés elvégzendő, régóta halasztott feladatainak.

Kelet-Közép-Európáról s Magyarországról szólva nem lehet említés nélkül hagyni a 80-as évek elejétől látványosan terjedő karizmatikus-újpünkösdista irányzatok kérdését, amelyek az uralkodó neoliberális gazdaság- és társadalompolitikai kurzus sajátos vallási kifejeződése gyanánt jelennek meg. Az újpünkösdizmus, amely nálunk elsősorban a politikában is számottevő súllyal bíró Hit Gyülekezetében intézményesült, sikereit főként a kapitalista félperiférián, Latin-Amerikában és Kelet-Közép-Európa országaiban aratta/aratja. (Dél-amerikai expanziójáról lásd e számunkban B. Guillou cikkét.) A katolikus Váczi Gábor “Az üdvösség birodalma. Egy keresztény szekta nyomában” c. tanulmányában ekként összegzi az újpünkösdista irányzatoknak a társadalomról szóló tanítását:

“A mozgalom a kereszténység fogalmaira való hivatkozással és a hit ajándékainak ígéretével magához vonzza a hitet keresőt, majd lebontja intellektuális védelmi mechanizmusát, és megerősíti testiségében azáltal, hogy a hitet az érzékek, zsigerek, izmok tartományába utalja (…), így ellenpontozva a tradicionális kereszténység intellektuális és erkölcsi alapállását. A következő szakaszban kielégíthetetlen igényt kelt bennük addig elérhetetlen javak és a siker iránt, melyet az üdvösség szinonímájaként értelmez; ezzel bekapcsolja őket abba az internacionális, vallások feletti gyülekezetbe, amelynek Boldog Termelők és Fogyasztók a neve és amely a legtöbb hívet tudhatja magáénak a világon. Az istenhit helyes alkalmazása szavatolja a földi és égi üdvözülést; Jézus megtanítja a híveket prosperálni, az üdvösség pedig egy utópisztikus fogyasztói birodalom, ahol Isten népe a haszonélvező, a Szent Szellem pedig az ügyek intézője. Ebben a fanatizált, extatikus hangulatban termelő-fogyasztó, vallásos, de nem keresztény újvilágban az egyén létének-tudatának minden szintje teljesen befolyásolható kell hogy legyen ideológiai, gazdasági, politikai és egyéb téren egyaránt.”⁶

A ezredvég triumfáló kapitalizmusának adekvát vallásossága mindazonáltal nem a hagyományos vallásokhoz hasonlóan mégiscsak intézményesült szekta, kultusz, vallási közösség, kisegyház vagy mozgalom. Ezek ugyanis valójában “megismétlik a keresztény vallási szerkezetet. Tanok, dogmák alakulnak ki bennük, szent iratok, elkülönült vallási szakértői és laikus szerepek…”⁷ Ezzel szemben a látványosan (nem kis részben a információs korszak kommunikációs forradalmának köszönhetően) terjedő, legújabbfajta – egyesek által “új Korszaknak” (New Age), másoknál “űrkorszak” (Space Age)-vallásnak vagy neospiritualizmusnak nevezett, vallásosság: láthatatlan vallás, avagy “nem intézményesült transzcendens világnézet”. Olyan individuális, pontosabban privatizált vallásosságról van itt szó, amely végleg lemond a (régi és új) vallási mozgalmakra (beleértve itt a szektákat is) egyaránt jellemző közösségiség minden attribútumáról. A 2000. év kapitalista társadalmának posztmodern embere “maga válogatja ki, rakja össze a felkínált teológiákból”⁸ és az irracionalizmus gazdag piaci kínálatából a neki tetszőt. “Ilyen koktélokat kever magának egy kis kereszténységből, egy kis asztrológiából, mágiából, buddhizmusból, egy kis babonából, természetgyógyászatból, ilyen vagy olyan szektából stb.”⁹

Amíg a szekták azáltal, hogy – bármilyen tébolyult üzenettel bár, de mégiscsak – megszólítják a társadalmat, s ezáltal szűkebb és tágabb környezetüket állásfoglalásra késztetik (a velük leginkább rivális történelmi egyházakat pedig egyenesen válaszra provokálják), a vallásosság privatizált válfaja, amelynek színtere a magánszféra (a család, a szűk baráti kör), a vallás szekularizációjának beteljesülése: vele a vallás tényleg megszűnik a köz ügye lenni.

Jegyzetek

1 Süle Ferenc: A szektaképződés néhány mélylélektani vonatkozása. In: Lugosi ágnes – Lugosi Győző (szerk.): Szekták és új vallási mozgalmak. Maecenas, (megjelenés alatt).

2 Paul Kurtz: Neospiritualizmus, vallás és a paranormális. Szkeptikus Lapok, 1997. 1. sz. 18.

3 Hasonló kritériumokat ad meg Szilczl Dóra: “Hazatalálók” – Az alternatív vallásokról. Vigilia, 1996. 4. sz. 268-269.

4 A leírások forrása: Lugosi Győző (szerk.): Szekták. Budapesti Ismeretterjesztő Társulat, 1994.; Lugosi ágnes – Lugosi Győző (szerk.): Szekták és új vallási mozgalmak. I. m.

5 Serge Faubert: Une secte au coeur de la République. Les réseaux français de l’église de scientologie. Párizs, Calmann-Levy, 1993 11.

6 Váczi Gábor: Az üdvösség birodalma. Egy “keresztény” szekta nyomában. Magyar Szemle, 1993. 5. sz. 496-497. (kiemelés – L.Gy.)

7 Molnár Attila: új vallási jelenségek. In: Lugosi Ágnes – Lugosi Győző (szerk.): I. m.

8 Uo.

9 Süle Ferenc: I. m.

Az elmúlt év során két hang szólalt meg váratlanul a közéletben, hogy felhívja a figyelmet a neoliberális gazdasági korszakváltás tragikus következményeire. Az egyik a katolikus egyházé, a másik Soros Györgyé. Tudvalevő persze, hogy egyikük esetében sem új keletű a "szociális érzékenység", és az is, hogy ez utóbbi még nem azonosítható sem a baloldalisággal, sem a progresszióval.

Az egyház és a szociális problémák kapcsolatával foglalkozó írásaink különböző korszakokból és világrészekről vett példákkal mutatják be, miként próbáltak enyhíteni az egyházak a nélkülözők nyomorán, és hogyan viszonyultak a társadalmi haladást képviselő baloldali politikai erőkhöz.

Könyvszemlénkben bemutatjuk, hogyan gondolkodik a piacgazdaság mechanizmusairól a nemzetközi sajtóban gyakran "filantrópként" aposztrofált Soros György. Olvasóink összevethetik nézeteit néhány progresszív közgazdász: Marx, Keynes és Schumacher szemléletével

Tartalomjegyzék

1. alfabeta : Jótékony egyházak, jótékony polgárok?
2. Gergely Jenő : Szociális intézmény-e az egyház? (Interjú a történésszel)
3. Benoit Guillou : A „jólét teológiája” – Pünkösdizmus és neoliberális politika Peruban
4. Zsumbera Árpád : Az ókeresztény közösségek szociális tevékenységéről
5. Illés László : Az átkos halálfolyam ellen – Az egyház szociális tanításai és a magyar katolikus sajtó az 1930-as évek elején
6. Balogh Margit : Egyház és egyházpolitika a Kádár rendszerben
7. Lugosi Győző : Felszabadítási teológia
8. Lugosi Győző : Szekták
9. Balogh Sándor : Mindszenty József a politizáló katolikus főpap
10. Mester Béla : Bretter György a filozófus
11. Bretter György : Tény és elmélet
12. Hild Márta : A marxi elmélet újrafelfedezésének története
13. Lóránt Károly : Soros György: A pénz alkímiája könyvéről
14. Magyar Jenő : Ártalmas-e a tudomány? – Ernst Schumacher az emberről, az ésszerűségről és a gazdaságról
15. Susan George : Hogyan lett a gondolkodás egyirányú?
16. Richard Gott : Az év, melyben Che Guevarának nyoma veszett

Mióta a Magyar Katolikus Püspöki Kar "Igazságosabb és testvériesebb világot!" szorgalmazó körlevele megjelent, sokan attól tartanak, hogy az egyház kívánja átvenni a hagyományos politikai baloldal szerepét. Mint már száz éve, a jövőnek is nagy kérdése, hogy az egyházak konzervatív, világnézeti-politizáló szerepét kiszorítja a "szociális egyház" igénye, "a társadalom szolgálata"?

Szociális érzékenység és társadalmi egyenlőtlenség 

1989 előtt az “átlagos” magyar vagy kelet-európai állampolgár nemigen tudta, mi fán terem a karitatív tevékenység, a caritas (jótékony, emberbaráti tevékenység) görög eredetű fogalma. A régi államszocialista rendszer gyakran büszkélkedett azzal, hogy a társadalom szociális biztonsága történelmileg megvalósult, hogy felszámolták az éhínséget, a tömegnyomort és az általános szegénységet. Nyugaton – úgy tűnt – a jóléti állam 1945 utáni felemelkedésével párhuzamosan a hagyományos jótékonykodás szintén lekerült a társadalmi tevékenységek palettájáról. Az egyházi és világi szociális gondoskodás ott is belesimult az állami jóléti struktúrák gépezetébe. ám a 90-es évekre mintha visszatért volna a múlt század végi szókincs, fogalomtár szerte Kelet-Európában (“szociális érzékenység”, “koldulás szükséges korlátozása”, “ellátatlan nyomorékok”, “utcagyerekek”, “nyomorban sínylődők”, “emberbaráti szeretet”, “ingyenkonyha”, “keresztény szocializmus”, “jótékonysági bálok” stb.).

Jelen írás egyrészt e fogalmak funkciójával foglalkozik a polgári társadalom első kibontakozásának korszakában – vagyis azzal, hogy milyen társadalmi viszonyok fejeződtek ki e fogalmi keretben. Másrészt megvizsgálja azt is, hogy e kategóriák miképpen és miért tértek vissza a rendszerváltás Kelet-Európájában egy évszázaddal később.

Caritas régen

A munkaképtelenek és ellátatlanok számára nyújtott alamizsna, a csavargók és koldusok rendszertelen segélyezése az iparosodás előtti társadalom szociális rendjének szilárd alkotórészét képezte. A községek, egyházak és egyes lakossági rétegek, melyeknek egzisztenciája bizonyos mértékig biztosítva volt, még a 19. században is alapját képezték a szociális ellátás e megszokott rendjének. Ezt a rendet az “istenadta” társadalmi hierarchia melletti minden különösebb megfontolás nélkül való kitartás uralta, és senki nem törekedett arra, hogy a rászorultak helyzetét alapjaiban megjavítsa vagy megváltoztassa. Sőt nagyon is plasztikusan éreztették a nélkülözőkkel a társadalomban elfoglalt peremhelyzetüket. Ugyanakkor a hajótöröttekről való minimális gondoskodás kollektív erkölcsi-kulturális-vallási kötelezettségét a közösség, különösen az érintettek illetőségi községe nem akarta és nem tudta megtagadni. A szegénységet mint az emberiség földi életének elkerülhetetlen alkotóelemét fogták fel és fogadták el.

Mindezt alapjaiban változtatta meg a liberál-kapitalista gazdasági- és társadalmi rend felé való átmenet. A profitelvű ipari, agrár- és házi bérmunka bevezetése megkövetelte a szociális kötelezettségek megszokott hálójának erőszakos szétszakítását. A gazdasági liberalizmus virágzása idején ennek megfelelően minden alamizsna, minden utcasarki koldusnak adott karéj kenyér ideológiailag elítélendőnek számított. Eszerint ugyanis a caritas semmittevésre kárhoztatta a szegényeket, hiszen éppen a polgárok és az egyház könyöradományai gerjesztik a szegények rászorultságát – mivel, mondták, ahol az érintetteknek a caritas nem nyújt menkülést, ott végül becsületesen végzett munkával maguknak kell megszolgálniuk kenyerüket. “Aki nem dolgozik, ne is egyék” – hangzott a vezérmondat az átmenet során, melyben az embereket az ipari piacgazdaságba kellett bevezetni, s melyben a hatalmon lévők minden jóindulatot, mely a betegek és a kevéssé munkaképesek iránt megnyilvánult, a kapitalista polgárosodás projektumának veszélyeztetéseként érzékeltek.

Ez a liberális gazdasági korszak a különböző európai régiókban eltérő időpontokban kezdődött és nem egyforma hosszú ideig tartott. Mindenütt a szociális viszonyok átalakulásának eddig nem tapasztalt sebességét és az új társadalmi helyzet stabilitását eredményezte. A folyamat előrehaladtával mindenütt szembentaláljuk magunkat két olyan konzekvenciával, melyek közös kiindulópontot képeznek a caritas történetének új szakaszba való átmenetéhez.

Először is idővel felismerhető lett, hogy az átalakulás visszafordíthatatlan. A legtöbb ember elveszítette hagyományos gazdasági hátországát, amely menedékül szolgálhatott volna a piac drasztikus sürgetésével szemben. Ahhoz, hogy a munkaképesek megértsék, hogy a bérmunkának nincs alternatívája, már nem volt többé szükséges ostorral űzni őket a manufaktúrába, és el lehetett tekinteni attól is, hogy a munkaképteleneket éhezni vagy elsorvadni hagyják. Az átalakulás másik eredménye volt a rászorultság új, modern formáinak elterjedése, és azok az erőteljes szociális feszültségek, melyek az új formák fellépésével állnak összefüggésben.

A nagyvárosi alsó rétegek lakásproblémái, a proletarizálódott rétegek ciklikusan visszatérő tömeges munkanélkülisége, a kenyérkereső munkát végző és ugyanakkor gyermeket nevelő asszonyok nyomorúsága csaknem áthidalhatatlan ellentmondásokhoz vezetett: mindezek a társadalom piacorientálttá alakulásának olyan következményei voltak, amelyek a társadalom összetartó erejét és stabilitását, sőt magát a politikai rendet is veszélyeztették.

A helyzetre a különböző politikai erők különböző válaszokat adtak. Közismert, hogy a feltörekvő munkásmozgalom egyfelől forradalmat követelt, másfelől az állami munkás- és szociálpolitika fel- és kiépítését. Ugyancsak ismert, hogy a kormányzatok és a nagy ipari települések újfajta, centralizált és formalizált szociális háló kiépítésébe kezdtek. A caritas is megtalálta egyházi és világi közösségeiben és egyesületeiben a nem állami szociális gondoskodás új, a polgári és ipari társadalomnak megfelelő formáit. Itt részben az állam és a települések támogatására, részben azonban ezek ellenkezésére számíthatott. Az egyház és a civil társadalom egyaránt először kockáztatott meg egy modern értelemben vett elemzést a munkások és az alsó rétegek nyugtalan világáról – és attól, amit tapasztalt, erősen megijedt. A konfliktus-lehetőségek enyhítéséből és az alulról jövő szociális veszélyeztetettség visszaszorításából mindkettő ki akarta venni a részét. A veszélyeztetettség és a rendszer instabilitásától való rettegés érzését félre akarták tolni, vagy egyáltalán nem akarták engedni, hogy a felszínre törjön. Mindez annak a rendszernek a jegyében történt, melynek haszonélvezői voltak. A változások visszafordíthatatlanságának bizonyossága közepette az emberbaráti tevékenységnek el kellett és el is tudta feledtetni a rendszer igazságtalanságát. A szociális problémák gyökereinek érintése nélkül szerettek volna hozzájárulni a kapitalista-liberális ideológia legvadabb hajtásainak és ezek materiális következményeinek megnyirbálásához.

Közép-Európában a polgári rétegek új caritasukat azzal a törekvéssel kapcsolták össze, hogy maguknak mint “második társadalomnak” a nemesekkel szemben nagyobb társadalmi teret foglalhassanak, és a még monarchisztikusan és antidemokratikusan szervezett államban a civil társadalom szféráját kiszélesítsék. A polgári és a nemesi rétegekhez tartozó számos asszonynak a filantropikus tevékenység biztosította az egyetlen lehetőséget, hogy valamelyest önállóan és hitvesétől függetlenül részt vehessen a férfiak által dominált nyilvános polgári életben. Gomba módra szaporodtak a jótékonysági egyletek, többnyire külön-külön vallásonként és a hit elvei alapján. A jótékonysági bálok, rendezvények és összejövetelek a polgári és a nemesi caritas nélkülözhetetlen részét képezték. Nemeshölgyek nemritkán vállaltak védnökséget egyébként polgári tevékenységek felett. A kommunális szegénygondozás reformja sokszor igyekezett felhasználni ezeket a társadalmi törekvéseket. A privát jótékonyságnak a kommunális szegénygondozással való egybefűzése vált a korszak jelszavává.

Nem csupán a polgárság soraiban, hanem az egyház bizonyos köreiben és a kialakuló vallási beállítottságú politikai csoportosulásokban is történtek törekvések a reformok további kiszélesítésére. A “Rerum novarum” pápai enciklikájával deklarálta 1891-ben a katolikus egyházi vezetés először, hogy a modern világ szociális problémáival foglalkozni kíván. Amennyiben a világot veszélyeztető társadalmi hanyatlást és az antikapitalista szocializmus előrenyomulását meg akarják akadályozni, úgy a munkásság individuális és kollektív jogait el kell ismerni és a politikai rendszer részévé kell tenni. Közép-Európában a konzervatív és államhű katolikus egyházatyák miatt az enciklika komolyabb gyakorlati következmények nélkül maradt. Viszont a XIX. század végén létrejött a keresztényszocializmus, mely részben antiszemita alapokon működő szociális mozgalom volt. Ez az egyszerű katolikus lakosság körében jelentős visszhangra talált, és kitermelte a katolikus politikus új, népközeli típusát. A keresztényszocialista ideológusoknál kevés szó esik a “kisember” szociális helyzetének reálpolitikai megjavításáról a modern társadalomban. A szociális gyökerektől való megfosztottságról és a tradicionális kötődéseknek az individualista és elidegenedett ipari világra jellemző elvesztéséről szóló populista vád áll az előtérben. A keresztényszociális mozgalom a hivatalos egyházi vezetésnél nem talált támogatásra. Csupán a klérus alacsonyabb rangú vezetői és néhány különálló alakja segítségével tudta magát megjeleníteni¹.

A polgári-ipari társadalom első fénykorában működő klasszikus polgári és nemesi caritas napja már az első, de legkésőbb a második világháború idején leáldozott. A szociálpolitika és a gondoskodás egyre inkább a professzionális közigazgatási hivatalnokok kezébe került. A privát jótékonyság is hatalmas bürokratikus jóléti szervezetekké formálódott. Ezek szorosan összekapcsolódtak az állami szociális gépezettel, mely a második világháború utáni évtizedekben egyre nagyobb arányú fejlődésnek indult. Az államszocialista országokban a centralizáció még erőteljesebb volt. Itt még a polgári-civil társadalmi caritas legutolsó nyomelemeit is felváltotta a széleskörű állami jóléti és társadalompolitika. Nyugaton az egyházi caritas kénytelen volt tudomásul venni viszonylagos jelentőségének elvesztését a huszadik század folyamán. ám az “államszocializmus” országainak többségével ellentétben itt sikerült megtartania szilárd helyét a társadalom szociális rendszerének szövetében.

Csupán a nyolcvanas-kilencvenes évek nyugati és keleti rendszerváltását követően ünnepelhette a polgári jótékonyság és a keresztényszociális gondolkodás a maga újjászületését. Világszerte az állami szociális gondozási rendszer leépítésének, a bérből élők megszerzett jogai csorbításának és a nemzetgazdasági javak tőkeérdekek szerinti átcsoportosításának lehetünk tanúi.

A századfordulós emberbaráti tevékenységgel való figyelemreméltó azonosságok mellett a társadalmi átalakulás évszázada az új caritason is letörölhetetlen nyomokat hagyott. Az államszocializmus bukása, a fejlődés iránti polgári optimizmus ismételt csalódásai a huszadik század során valamint a kapitalista világrendszer nyílt válsága érzékelhetően más arculatot kölcsönöz a “szociális érzékenységnek” és megváltoztatja társadalmi funkcióját.

Szociális érzékenység ma

A marxizmus-leninizmus mint a régi rendszer legitimációs ideológiája 1989 után szerte Kelet-Európában – a rendszer összeomlásával egyidőben – gyakorlati hatóerőként megszűnt létezni. A létrejött ideológiai és morális űrt, a szellemi vákuumot – úgy tűnt – a liberális vagy a nacionalista ideológiai értékek fogják betölteni. ám a neoliberális gazdaságpolitika ismert katasztrofális következményei miatt a hagyományos baloldali értékek (szociális biztonság, teljes foglalkoztatottság, létbiztonság, állami szociálpolitika stb.) egyfajta nosztalgia keretei között a lakosság széles köreiben ismét népszerűek lettek. Miután a szociáldemokrata zászló alatt újjáéledt egykori reformkommunizmus vállalkozott arra, hogy a neoliberális gazdaságpolitikát megvalósítsa, a hagyományos baloldali értékeket más, sajátos módon jobboldali politikai organizációk kezdték vállalni. A valódi baloldal politikai periferizálódásával párhuzamosan ezeknek a hajdan volt baloldali értékeknek szervezeti kikristályosodási pontja Kelet-Európában, de nyugodtan mondhatjuk, szerte a világon, mindenekelőtt a katolikus egyház lett. Ennek egyik oka az volt, hogy a szociális kérdés terén az egyháznak, különösen a keresztényszocialista irányzatoknak köszönhetően, nagyobb a hagyománya, mint az újsütetű kelet-európai politikai jobboldalnak. De nemcsak a hitelesség kérdéséről volt itt, hiszen a “kelet-európai pápa”, II. János Pál jól ismeri e régió történelmi tapasztalatait, és pontosan tudja: ezeket a szociális értékeket – természetesen antikommunista, de nem feltétlenül antiszocialista ideológiai keretben, a keresztény vallás közegében – a hivatalos egyházi “ideológia” részévé kell tennie. A jóléti állam bukása után gyakorlatilag a Vatikán, a katolicizmus maga kívánja képviselni az állami szociálpolitika hagyományához kötődő értékeket, nemcsak kelet-európai, hanem világméretekben. Ezzel a hagyományos baloldal periferizálódását nemzetközi méretekben felgyorsította, az újkeletű baloldal címére pedig komoly kihívást intézett.

A rendszerváltás folyamatában a magyarországi egyházak sem mindjárt találták meg helyüket és funkciójukat. Kezdetben nem voltak érdekeltek abban, hogy felkarolják az államszocializmus iránti nosztalgiákat. Kezdetben – mindenekelőtt a Kereszténydemokrata Néppárt segítségével – a katolikus és a református egyházak azzal voltak elfoglalva, hogy visszaszerezzék az 1947-49-es államszocialista fordulat során elveszített vagyonuk minél nagyobb részét. Eközben természetesen nem kerülhetett tevékenységük középpontjába a jótékonykodás. Egyfelől azért nem, mert a társadalom nemigen tudott mit kezdeni a hirtelen napirendre került szegény-probléma nem állami, hanem a jótékonykodás alapján álló “megoldásával”. Másrészt az egyházak sikeres kísérletei arra, hogy visszaszerezzék korábbi tulajdonaik jelentős részét, széles társadalmi közegben nem találtak rokonszenvre. Miközben ők maguk több bort szerettek volna fogyasztani, nem volt ajánlatos túlságosan hangosan prédikálni a vizet, valamint az emberbaráti szeretetet. Ráadásul az egyház főképpen állami forrásokból kívánta saját jótékonykodásának költségeit fedezni, ami szintén nem hitelesítette a társadalom szemében a caritast. Ugyanakkor az egyház is tisztában volt vele, hogy a jótékonykodás felkarolása az új polgári értékrend részeként jelent meg újra Európa keleti felén. Az új szegénység “kezelésének” e módja így eleve kételyeket ébresztett, amelyekkel nem lehetett nem számolni.

Nem véletlen tehát, hogy a magyarországi katolikus egyház a maga “szociális érzékenységével” csak azt követően állt elő, hogy az államszocialista rendszert a Szovjetunióval együtt eltemették, és a rendszerváltás lezárult. 1996-ban fogalmazták meg alapvető dokumentumukat, a Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevelét, az Igazságosabb és testvériesebb világot!, amely kiindulópontjaiban II. János Pál pápa szociális enciklikájára hivatkozik (Centesimus annus). A Centesimus annus bátrabban vetette fel a szociális kérdést, mint az éppen 100 évvel korábbi Rerum novarum, amelynek egy felemelkedő és harcos munkásmozgalommal kellett szembenéznie. Ma más a helyzet. A mostani enciklika – ellentétben számos kelet-európai szocialista párt programjával – külön szól a munkások sajátos szükségleteiről és jogairól. Mintha csak a Kádár-rendszer bizonyos reminiszcenciáival találkoznánk ismét, amelyek a magyarországi Munkáspárt dokumentumaiból köszönnek vissza. Az enciklika szerint a munkásoknak az állam köteles biztosítani munkahelyeket, emberhez méltó életfeltételeket, azaz a munka- és a (szak)szervezkedési feltételeket. Sőt, a dokumentum a magántulajdon korlátlanná váló uralmát, a munkanélküliséget, kevesek meggazdagodását, sokak elszegényedését is határozottan ostorozza. (“Isten a földet az egész emberiségnek adta, hogy minden egyes egyént eltartson, anélkül, hogy bárkit kizárna vagy előnyben részesítene.”) A Centesimus annus aláhúzza a kollektív felelősség szerepének növelését a környezetvédelem mellett azoknak az élethez elengedhetetlen “kollektív javaknak” a tekintetében is, amelyeket “a piac mechanizmusai nem képesek kielégíteni”.² Tehát a pápa a jóléti állam “leépítése” nyomán nemcsak védelmébe vette a “munka becsületét”, általában a munka világát, hanem kifejezetten az állami szociálpolitika és bizonyos szocialista értékek jelentőségét hangsúlyozta, nem pedig a polgári jótékonykodás szerepét. Ezek a problémák valamilyen formában visszaköszöntek a magyar püspöki kar említett körlevelében is.

A körlevélben – az új rendszer melletti hűségnyilatkozatként – úgy üdvözlik a rendszerváltást mint a szabadság diadalát: “Európa s benne Magyarország mélyreható változásokon ment át az elmúlt esztendőkben. A kontinens több országa, így hazánk is, visszanyerte szabadságát és függetlenségét. Saját kezébe vehette sorsának irányítását, s hozzáfogott egy emberibb, boldogabb jövő építéséhez. E változások láttán hálát adunk Istennek, s köszönettel gondolunk mindazokra, akik – minden fáradságot és kockázatot vállalva – ezt előkészítették és végrehajtották.”³ ám a püspöki levél még ugyanezen az oldalon – valójában az általa is keltett – illúziókra utalva megjegyezi: “az ígéret Földje még messze van”. Vagyis a jólét megteremtését ismét a jövőbe utalja, s a bekövetkezett nagymértékű pusztulást döntően az előző évtizedekkel magyarázza. Ezen a ponton a körlevél a gazdasági és szociális érvelést morális érvelésbe csúsztatja át, elszakítja az okot az okozattól. Vagyis nem szól a privatizációnak, az újgazdagok fényűzésének, a gyermekéhezésnek és más ismert jelenségeknek a rendszerváltással való közvetlen kapcsolatáról. Ugyanakkor mégis harcot hirdet a – másutt ünnepi hangon megidézett rendszerváltás – új individualizmusa ellen. Miközben tehát az egyház kárhoztatja az individualizmust, az azt megszülő gazdasági alap elutasítása helyett erkölcsi tényezőkkel kívánja jobb útra téríteni Isten elbarangolt bárányait. Pedig a körlevél gazdasági része az általános elszegényedés tényét világosan regisztrálja: “Az elszegényedés folyamata rohamosan halad előre: már a Világbank vizsgálata is megállapította, hogy 1989-ben 5% volt a szegények aránya az összlakossághoz képest, 1993-ra viszont ez a szám megötszöröződött. A KSH létminimum-számításait alapul véve az 1980-as években egymillió, 1992-ben kétmillió, 1995-ben már megközelítően 3,5 millió ember élt a létminimum alatt.”⁴

A katolikus egyház ebben a helyzetben egyfelől továbbra is igényt tart “vagyonai visszaszerzésére”, s ráadásul az annak működtetéséhez szükséges anyagi-pénzügyi források biztosítását is az államtól várja. Másfelől a történelmileg példátlanul gyors elszegényedés megállítására az újgazdag csoportok mértékletességét ajánlja, önmegtartóztatásra hív fel: “A tőkefelhalmozás szükséglete – írja a levél a tulajdonról és a munkáról szóló alfejezetében – nem zárja ki, hogy a politikai elit és a gazdasági vállalkozók fogyasztásukban visszafogottak legyenek, s a megszerzett jövedelmek nagyobb hányadát fordítsák mások megsegítésére.”

A körlevél a maga “szocális érzékenységét”, a munkássághoz való viszonyát abban a tézisben foglalja össze, hogy “Az egész társadalmi-etikai rend legelső elve a javak közös használatának elve. A munkásember ebben elsősorban az igazságos munkabére által részesedik, amelyet munkája ellenszolgáltatásaként kap.”⁵ A körlevél azonban nem érinti azt a problémát, hogy a tőkét hogyan lehet rákényszeríteni arra, hogy “igazságosabb” legyen. Ehelyett a régi szokásnak megfelelően az egyházi hittételeket és a gyakorlatiasabb “népkonyhás” jótékonyodást ajánlja. Anélkül, hogy ennek szerepét lebecsülnénk a fennálló világrend katasztrofális keretei között, jelezni szükséges, hogy az egyházi jótékonykodás jövőbeli szerepe a társadalomban egyáltalán nem túlhangsúlyozott. A körlevél tulajdonképpen nem is sokat ígér e téren: “Ma viszont olyan tömegben vannak a segítségre szorulók, és mellettük annyira eltörpül a segítők kicsiny csoportja, hogy meg kell talánunk a felebaráti szeretet intézményes, szervezett formáit is, vállalva a szegények érdekeinek képviseletét a társadalomban, s a szociális programok kidolgozását és megvalósítását.”⁶ Tehát a katolikus egyházat a caritas terén tulajdonképpen az óvatos realizmus jellemzi: nem ígér sokat, mert látja, hogy az általa meghirdetett “szociális piacgazdaság”, amelyben az államnak kellene vállania a jólét biztosításának funkcióját, egyelőre tényleg nem több vágyálomnál. Egyrészt a dokumentum, akárcsak a politikai pártok által is emlegetett “szociálpolitika”, nem néz szembe a keserű ténnyel: a neoliberális gazdasági világrendre semmiféle régi értelemben vett állami szociálpolitika nem telepíthető. Másrészt az egyházak perspektívái is mintha visszatükröznék azt az egyetemes állapotot, hogy napjainkban a régi típusú jótékonykodás iránt megcsappant az érdeklődés, lehetőségei szűkültek, társadalmi funkciója megrendült. Nem véletlen, hogy a katolikusok sem állnak elő nagy tervekkel, mert a kelet-európai társadalom számára az ingyenkonyha vagy az ajándékosztogatás Karácsonykor vagy Húsvétkor semmiféle társadalmi entuziazmust nem ébreszt fel, sőt, a vállalkozók jótékonykodási báljaival szemben széles körű társadalmi megvetés nyilvánul meg. A lakosság még jól emlékszik az államszocializmus korszakának jóléti – ma már nyugodtan mondható – vívmányaira, s annak tükrében ezek a jótékonykodási kísérletek szánalmas megnyilvánulásoknak tűnnek.

Maga a pápa is tisztában látszik lenni mindezzel, amikor a neoliberális világrend kritikai megközelítését javasolja a nemzeti egyházaknak. A “katolikus szociális offenzíva” egész terminológiája arra utal, hogy maga az egyház kívánja átvenni a hagyományos baloldal szerepét, amely korábban történelmi funkcióját az állami gondoskodás fenntatásában jelölte meg és létét azzal igazolta. Mivel azonban a magyarországi egyházak egyáltalán nem látják rózsásnak a “jóléti vívmányok” visszaszerzésének lehetőségét, a társadalomban elfoglalt helyüket mindenekelőtt az oktatásban kívánják megszilárdítani. ám hosszabb távon az erkölcsi és kulturális szerepvállalás aligha lesz elválasztható a szociális szférában betöltött funkciótól. A jövő nagy kérdése: Magyarországon az egyházak konzervatív, világnézeti-politizáló szerepét kiszorítja-e a “szociális egyház” igénye, “a társadalom szolgálata”? A tények tükrében nem szabad túlságosan optimista következtetésekre jutni.

Jegyzetek

¹ A szociális katolicizmus és a társadalmi gondoskodás viszonyának történelmi fejlődéséről nemzetközi összehasonlításban l. Kees van Kersbergen: Social Capitalism. London/New York, 1995. 8-10. fejezet.

² L. minderről részletesebben: Social thought. European Labour Forum, 1996-1997. tél 39-40.

³ Igazságosabb és testvériesebb világot! A Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevele a hívekhez és minden jóakaratú emberhez a magyar társadalomról. Budapest, 1996. 5.

⁴ Uo. 12.

⁵ Uo. 40-41.

⁶ Uo. 26..