Harminc évvel ezelőtt, 1967-ben gyilkolták meg Bolíviában az argentin származású Ernesto Guevarát, akinek neve a kubai forradalomban és több más felszabadító mozgalomban játszott szerepének köszönhetően a soha meg nem alkuvó, önfeláldozó forradalmi elkötelezettség szimbólumává vált. Cikkünk "Che" Guevara kalandos életének egy kevéssé ismert epizódját villantja fel, amely a hatvanas évek Afrikájába kalauzolva a jelenkori fekete-afrikai társadalmi tragédiák eredetét is megvilágítja.

Afrika szívében járunk. Az országban, mely egykor Belga-Kongó volt, lázongások törnek ki. A tuszi harcosok, akiknek sikerült a szomszédos Ruanda hutu törzseinek mészárlásai elől elmenekülni, teszik a dolgukat. A nyugati hatalmak az oldalvonalakon kívül toporognak azon töprengve, vajon mennyire avatkozzanak be. Ez nem az 1996-os esztendő Zaire-ja. Ez Kongó, ahogy Zaire-t 1965-ben nevezték. És a forradalmi harcok sűrűjében ott találjuk a nagy latin-amerikai gerillavezért, Che Guevarát. Ezerkilencszázhatvanötben Guevarának nyoma veszett. Kubából márciusban “tűnt el”, és haláláig nem is, amely két évvel később, 1967 októberében a bolíviai őserdőben érte, bukkant elő. Tudjuk, hogy Bolíviába 1966 novemberében érkezett, hogy később balsikerű hadjáratát megkezdje, és mindig is köztudott volt, hogy ennek a hiányzó esztendőnek a folyamán a kongói felkelőkkel tartott. Ám az 1995-ben Párizsban kiadott kötetet megelőzőleg, melynek címe L’Année où nous n’étions nulle part (Az év, melyben sehol se voltunk), a kongói kaland részletes története nem volt hozzáférhető.

Ez a könyv két kubai újságíró, Froilán Escobar és Félix Guerra, valamint egy mexikói író, Paco Ignacio Taibo munkája. ők hárman Guevara afrikai expedíciójának általuk megtalált minden túlélőjét kikérdezték, és felfedték azt, amit joggal a “kubai forradalom legsikeresebben megőrzött titkának” neveznek.

A kubai kormánynak huszonöt éven keresztül sikerült a történetet homályban tartania. A könyvben közölt részletek még ma is zavarbaejtők, hitelességét többen kétségbe vonják. Miután a korabeli eseményeket közelről követhettem nyomon, számomra a könyv hitelessége nem kérdéses. A három szerzőnek “a kubai államapparátus egyik fontos tagja” egy százötven oldalas, sűrűn gépelt beszámolót mutatott a Kongóba irányuló kubai expedícióról, melyben Guevara kézzel írt javításai voltak olvashatók. Az írás címe Pasajes de la guerra revolucionaria: el Congo. Biztos, hogy ez Guevara saját, kiadatlan kézirata volt.

Az argentin születésű Guevara kulcsszerepet töltött be a kubai forradalomban 1956 és 1959 között. Neve kezdettől fogva összefonódott Kubának azzal a törekvésével, hogy a forradalmat az egész világra kiterjessze.

A kongói hadjáratot Fidel Castro kormánya feltétel nélkül támogatta – Afrikában ez volt az első kubai katonai beavatkozás. Később még számos másik követte. Kuba számára, mivel népességének zömét nagyszámú fekete, korábban rabszolgaságban élő lakosság adta, ez tökéletesen megfelelt történelmi múltjának és forradalmi szándékainak.

Személyes érintettségem az eseményekben 1963 októberétől datálódik, amikor első alkalommal látogattam el Kubába. Guevarának egy követségi fogadás alkalmával mutattak be, és hamarosan elbűvölő személyisége hatása alá kerültem. Négy évvel később, 1967 októberében, amikor a Guardian bolíviai tudósítójaként dolgoztam, éppen Vallegrandéban, a kis vidéki városban tartózkodtam, mikor Guevara holttestét – öt órával korábban lőhették le – közszemlére kitették a helyi kórház mosodájában. A jelenlévők közül néhányan kétségbe vonták, vajon tényleg Che Guevara teste-e az, és mivel én voltam az egyetlen olyan jelenlévő újságíró, aki vele valaha is találkozott, felkértek, hogy azonosítsam.

Ezt követően Dar es Salaam-ba költöztem, ahol a Tanzanian Standard külpolitikai munkatársaként működtem. Az ország elnöke, Julius Nyerere volt a lap főszerkesztője, Frene Ginwala, jelenleg a dél-afrikai parlament elnöke, pedig a lap szerkesztője. Forradalmi idők voltak ezek. Afrika egyes részei még gyarmati uralom alatt álltak, és Dar es Salaam jelentette a legtöbb afrikai felszabadítási mozgalom székhelyét – miként a kubaiak Kongóba irányuló expedíciója idején is.

Az elnyúló kongói válság a világ színpadán ugyanazt a szerepet játszotta a hatvanas évek kezdetén, mint a volt jugoszláviai események a kilencvenes évtized folyamán – csakhogy az előbbit a hidegháborús feszültségek is “fűszerezték”. Kongót készületlenül érte a Belgiumtól 1960 júniusában kapott függetlenség, miniszterelnöke a baloldali Patrice Lumumba lett. Az addigi helyzet szinte azonnal szilánkokra hullott szét. A hadseregben lázadás tört ki, az ország leggazdagabb tartománya, Katanga, ahol a rézbányák találhatók, és ahol a korábbi gyarmatosító hatalom továbbra is megőrizte érdekeltségét, Moise Csombe vezetése alatt kivált. Ezt azonnal az országot alig hogy elhagyó belgák katonai beavatkozása követte; (Lumumba kérésére) az Egyesült Nemzetek Szervezete is csapatokat küldött. Amikor Lumumba a Szovjetunióhoz is katonai segítségért fordult, Joseph Kasavubu elnök nyomban elmozdította, akit ebben az intézkedésében főparancsnoka, Joseph Mobutu is támogatott. Nem sokkal ezután Lumumba ellen (Csombe utasítására) merényletet követtek el, míg Dag Hammarskjöld, az ENSZ főtitkára, aki az ENSZ-hadműveleteket jött ellenőrizni, repülőszerencsétlenség áldozata lett. Ez nem kis feszültséget keltett.

Több mint három évig a kongói események foglalták el a világ lapjainak címoldalát. Ez a három év az afrikai földrész életképességi vizsgáját jelentette. Vajon a függetlenedő Afrika visszahullik az “imperialisták” ölébe? Vagy – egy másik nézőpontból – a “kommunisták” uralma alá kerül? 1963 végére a válság látszólag lecsendesült. A nemzetközi érdeklődés más irányba fordult.

A történelem azonban nem törődik azzal, vajon figyelemmel követik-e. 1964 elején sorozatos felkelések törtek ki Kongó területén, amelyek Lumumba nevét és az általa bevezetett radikális szólamokat hangoztatták. Ezek a zavargások nyugatra, a burundi határ menti övezetre, továbbá keleti irányba és északra is kiterjedtek. Ez utóbbi terület lázadóinak vezére Gaston Soumaliot volt, aki kapcsolatokat tartott fenn Kínával. Társai között ott találhattuk Laurent Kabilát, a nyílt beszédű, észak-katangai parlamenti tagot, az egykori franciaországi diákot.

1964 júniusában az északi terület felkelői a Tanganyika-tó nyugati partján elfoglalták Albertville (jelenleg Kalemie) városát. Ez volt az a terület, ahova Che Guevarának és csapatának egy évvel később érkeznie kellett.

1964 derekára a régi lumumbista baloldal – Kína és a Szovjetunió támogatását élvezve – Kongó széles területei felett vette át az ellenőrzést. Ám ez a győzelem korántsem volt biztosnak mondható. A politikai vezetők között fennálló nézetkülönbségek folyamatosan gyengítették a forradalmi erőket. Az ENSZ-csapatok júniusban visszavonultak, és Moise Csombe, a régi szeparatista vezető, szinte azonnal magához ragadta a hatalmat. Az északi és keleti területek felkeléseinek leveréséhez segítségül dél-afrikai fehér zsoldosokat hívott, régi szövetségesével, a legendás hírű Mike Hoare-ral az élükön. A zsoldosok már egyszer, 1960-ban “megmentették” Katangát; ezúttal egész Kongót kellett megmenteniük a “kommunizmustól”. Mobutu tábornok, Csombe főparancsnoka, Hoare-t arra kérte, hogy Dél-Afrikából és Rodéziából toborozzon össze ezer embert. Ezzel egy időben belga katonákat is hadba állítottak ismét, hogy ezáltal megerősítsék a Kongói Nemzeti Hadsereget.

Lyndon Johnson elnök kormánya néhány harci repülőgépet bocsátott Csombe rendelkezésére; pilótának kubai száműzötteket toboroztak. (A Kuba ellen kudarccal végződő, 1961-es disznó-öbölbeli támadás után az amerikaiaknak bőséggel állt rendelkezésére bevethető kubai zsoldos.) Megérkeztek a belga ejtőernyősök is – látszólag azért, hogy megmentsék a túszként fogva tartott európaiak életét. Valójában a művelet több mint kétszáz európai és számtalan afrikai halottat hagyott maga után. Egyúttal egyesítette a független Afrika radikálisabb rendszereit, hogy szembeforduljanak azzal, amit láttak, mint ami Kongó ismételten gyarmati hatalom alá való helyezése is volt Csombe, a fekete bábvezér irányítása alatt.

Mind Algéria, mind Egyiptom kijelentette, hogy a kongói felkelők támogatására fegyvereket és katonákat küld, ezenfelül erre szólították fel a többi kormányt is. Ez volt az a pillanat, amikor Kuba a közvetlen kongói beavatkozás mellett döntött.

Emlékszem, amikor 1963 októberében Havannába látogattam, mindenhol a fogságba került Lumumba tragikus arca nézett rám vissza a házfalakról. A következő szöveg volt alatta olvasható: “Kuba nem Kongó”. Kuba önmagát egy el nem kötelezett szocialista államok alkotta csoport középpontjának tekintette, melynek az a küldetése, hogy a világtörténelmet megváltoztassa, és véget vessen az amerikai imperializmusnak. Minthogy az USA már három kontinensen beavatkozott katonailag – Vietnamban, Kongóban és a Dominikai Köztársaságban -, a Harmadik Világ egységes ellenállásának gondolata, amely uralkodóvá a 60-as évek folyamán vált, és amelyet Guevara is magáévá tett, kezdett kibontakozni.

1964-ben Guevara az ENSZ New York-i közgyűlésén Kuba küldötteként felszólalva kifogásolta, hogy belga ejtőernyősök érkeztek Kongó területére, akiket brit támaszpontokról kiindulva az amerikai légierő szállított. Beszédét a következő retorikai fordulattal zárta: “A szabad embereknek világszerte kötelességük, hogy megbosszulják a Kongóban történteket.” Maga Che Guevara is hamarosan hozzálátott ehhez.

1965 elején tapasztalatszerző körútra indult számos afrikai ország érintésével. Kairóban találkozott Nasszer ezredessel, aki csöppet sem mutatkozott lelkesnek elgondolásai iránt. Nasszer vejének, az újságíró Mohamed Heikalnak a találkozóról szóló összefoglalója szerint Guevara elmondta: azt tervezi, hogy egy csapat fekete kubai élén Kongóba megy harcolni. “Kongóba fogok menni – mondta Guevara -, mert az most a világ legforróbb pontja. Azt remélem, hogy Katangánál döntő csapást mérhetünk az imperialistákra.” Heikal visszaemlékszik arra, hogy Nasszer figyelmeztette Guevarát, nehogy “egy új Tarzan akarjon lenni, azaz fehér ember a feketék között, aki vezérük és megmentőjük. Mert ez nem lehetséges.”

Márciusban Guevara visszatért Havannába. A repülőtéren Castro üdvözölte. Ez volt utolsó nyilvános megjelenése. Távolléte alatt egy 150 főnyi, gerillákból álló elitcsapat – mindannyian önkéntesek és mindannyian feketék – már gyakorlatozott. Nem árulták el nekik, hogy mire szánják őket.

Senkinek sem volt szabad arról tudnia, még a kongóiaknak sem, hogy Guevara Kongóba fog érkezni. Külsejét alaposan elváltoztatva, Moszkván és Kairón keresztül repült Dar es Salaam-ba, kubai forradalmi csoportjának kíséretében. A repülőtéren 1965. április 19-én az új kubai nagykövet, Pablo Rivalta fogadta őket. Ugyanakkor vezető kongói politikai személyiség nem jelent meg. A Kongó keleti vidékén zajló felkelést Gaston Soumaliot és Laurent Kabila irányították, a kubaiak az ő megsegítésükre indultak útnak. Che Guevara és csoportja érkezésének időpontjában mindketten egy hosszúra nyúló értekezleten vettek részt Kairóban, melynek során a kongói forradalmi mozgalom belső politikai nézetkülönbségeit kellett volna tisztázniuk.

Már kezdettől fogva világos volt, hogy Guevara és az afrikaiak nem fognak tudni zöld ágra vergődni egymással. Politikusok, mégha kényszerhelyzetben vannak is, csak ritkán örülnek annak, hogyha kívülállók mondják meg nekik, hogyan folytassák le saját forradalmaikat. A kubaiak a szó legtisztább értelmében voltak internacionalisták. Azért jöttek, hogy az imperialisták ellen küzdjenek, bárhol is bukkanjanak azok föl, és hogy kiterjesszék a világforradalom körét.

A kongóiak általában nem tápláltak ilyen nagy ambíciókat. Mindössze azt kívánták, hogy a kubaiak képezzék ki őket. A potenciális gerillák már mind orosz, mind kínai kiképzésében részesültek a Szovjetunió, illetve Kína területein létrehozott katonai táborokban. Guevara azt a kubai nézetet igyekezett kifejteni, hogy sokkal több értelme volna annak, ha a gerillaharcosok helyben, Kongóban kapnának kiképzést ahelyett, hogy Kubába küldenék őket. Ez azonban az afrikaiaknak nem volt ínyére. Guevara korábban már meg is jegyezte, hogy számos afrikai forradalmár túlságosan is hozzászokott ahhoz az életmódhoz és kényelemhez, amelyet a száműzetés – mindenféle rájuk háruló költség nélkül – számukra biztosított.

A különféle beszámolók mind egyetértenek abban, hogy Guevara központi terve az volt, hogy hasznosítja a már felszabadított övezeteket a Tanganyika-tó partvidékén, és itt rendezi be óriási kiképzőtáborát. Ez a terület az afrikai földrész közepén található, és egy barátságos ország, Tanzánia fekszik a szomszédságában. Az egész olyan tankönyvbe illőnek tűnt. 1965. április 23-án Guevara és 14 fős gerillacsapata Dar es Salaam-ból a Tanganyika-tóhoz indult. Konvojukat három Mercédesz és egy nagy teherautó alkotta. A teherautó tetejére egy csónak került, amelyet a tengerparton vásároltak, hogy a tavon át tudjanak kelni.

Elindulásuk előtt Guevara mindegyik kubai társának egy-egy szuahéli álnevet adott. Victor Dreke és Martinez Tamayo, a csoport két hadnagya az ‘egyes’ és a ‘kettes’ szuahéli megfelelőjét (Moja, illetve M’bili) kapták, önmagának Guevara a “Tatu”, azaz ‘hármas’ nevet adta. Ez természetesen előre látható zavart okozott a későbbiekben. Moja és M’bili, azaz “Egyes” és “Kettes” nyilván a vezéreket kellett hogy jelentse. De hát akkor miért volt “Tatu”, azaz a “Hármas” annak az embernek a neve, aki valójában a főnök szerepét töltötte be? – A kongóiak ezt nem értették.

A csapat a kongói Kibamba falunál kelt át a tavon, ahol is egy felfegyverzett kongói csapat, önmagát “Népi Felszabadító Hadseregnek” nevezve, érkezett üdvözlésükre. Kínaiak által rendelkezésükre bocsátott khaki gyakorlóruhát viseltek. Jelszavakat kiáltoztak egymásnak, és lelkesítő dalokat énekeltek. Azonban nehezen értették meg egymás szavát, és ez a továbbiakban sem volt másként. Guevara és a kubaiak közül néhányan komoly erőfeszítéseket tettek, hogy megtanuljanak szuahéliül, ami ugyan gyakori nyelv volt a tanzániai lakosság körében, de ez nem volt érvényes Kongóra, ahol ezen kívül még rengeteg törzsi nyelvet beszéltek. A kubaiak közül egyedül Guevara beszélte Kongó gyarmati nyelvét, azaz a franciát.

Mike Hoare, a kongói zsoldosparancsnok, könyvében jól hasznosítható leírást ad arról a területről, ahova a kubaiak megérkeztek: “A Fizi Baraka ellenállási sziget kétszer akkora területet foglalt el, mint Wales. Uvirától, a Tanganyika-tó felső csücskétől egészen 150 mérföldnyire [mintegy 300 km] nyúlt délre, Kabimba faluig, amely 30 mérföldnyire [kb. 55 km] fekszik Albertville-től északra; a szárazföld belsejének irányában a Lualaba-hegyen fekvő Kasongóig ért. A sziklás tájat váratlan szakadékok, sebes folyók és kanyargó ösvények szabdalták. Már egy jó esztendeje, hogy ez a hegyi menedék az ellenség kezére jutott.”

A kubaiakat lenyűgözte a kongói katonai felszerelések minősége. A fegyver-, a lőszer- és a ruházati utánpótlás sohasem jelentett gondot. De még inkább meglepte őket a kongóiakkal együtt küzdő mintegy 4000 főnyi ruandai tuszi harcos jelenléte. A tuszik korábban, Kongó függetlenségének idején, már egyszer megbosszulták a hutu mészárlást. Minthogy Ruandából kiűzték őket, abban reménykedtek, hogy egy sikeres kongói forradalom hátszelében visszatérhetnek országukba.

A politikai nehézségek, melyek a hadjáratot akadályozták, már korán felszínre törtek Kibambában. A kubaiak Antoine Godefroi védelme alatt érkeztek, aki a Dar es Salaam-i központú felszabadítási mozgalom még tapasztalatlan politikai kádere volt. Guevara számára hamarosan világossá vált, hogy Godefroi nem élvezi a kongói felszabadított övezet katonai vezetőinek bizalmát.

Amikor Godefroi ezeknek a katonai irányítóknak azt javasolta, hogy néhány kubai vezető vegyen részt a megbeszéléseiken, vonakodás volt a válasz. Azt is elmondták nekik, hogy egy kubai különítmény érkezésére számíthatnak, de azt nem is sejtették, hogy ennek Guevara lesz a vezetője – minthogy erről nem is hallottak. Guevara úgy döntött, fel kell világosítani Godefroit, ki is ő valójában. Mikor ezt megtette, Godefroi kétségbeesett. Szüntelenül azt ismételgette: “scandale internationale (nemzetközi botrány)”, és hogy “senkinek sem szabad megtudnia”.

A Kibambában állomásozó kongói parancsnokok végül kissé meglágyultak az idegen jövevények iránt, Guevarát pedig – jóllehet még mindig nem tudtak valódi kilétéről – felkérték, körvonalazza számukra közvetlen cselekvési tervét. Ez egy jellegzetesen ortodox gerilla-kampány terve volt. Eszerint száz embert 20 fős csoportokba sorolnának, alapvető katonai kiképzésben részesítenének, amely külön fegyvernemi kiképzést, lövészárokásást és híradósi ismereteket foglal magában. A kiképzés öt-hat hétig tartana, azt követőleg a résztvevőket M’bili, az egyik kubai parancsnok vezénylete alatt hadba állítanák. Harc közben aztán kitűnne, kik a legalkalmasabbak a katonáskodásra. Ezeket az embereket aztán ütőképes szakasszá lehetne szervezni. Guevara szerint száz emberből mindössze húsz bizonyul jó katonának, és ezek közül is alig kettő-három válik be igazán. Mindezt a kongói vezérkar tudomására hozta, de az csak hímezett-hámozott.

A vezérkar egyik tagja, Kiwe, később Guevarának minden szépítés nélkül beszámolt a felszabadító harcban részt vevő politikusokról: az egyik, aki Stanleyville-t szállta meg, “beképzelt ember volt, aki mindannyiszor újabb plecsnivel jutalmazta magát, ahányszor egy új faluba érkezett”; egy másik, aki korábban miniszterelnök is volt, ráadásul Lumumba egyik leszármazottja, “nem volt egyéb, mint egy baloldali lesipuskás”; egy harmadikat pedig úgy jellemzett, hogy “az inkább emlékeztetett egy rablóbanda, mint egy forradalmi mozgalom vezérére”.

A helyzet az alsóbb szinteken sem volt túl biztató. Miközben Kabila érkezését várta Kairóból, Guevara néhány napig a helyi kórház gyógyszerlaboratóriumában dolgozott, visszatérve eredeti orvosi hivatásához. Aggodalommal töltötte el, hogy mennyi szexuális úton terjedő betegségben szenvedő pácienssel találkozott. Ez annak a következménye volt, hogy a katonák a tavon átkelve gyakorta keresték fel a tanzániai Kigoma bordélyházait. “Nem a lakosság, vagy a kigomai prostituáltak rossz egészségi állapota döbbentett meg – jegyezte fel Guevara -, hanem az a tény, hogy a fertőzés ilyen rohamosan terjed. Ki ad pénzt ezekért a nőkért? Mi történt a forradalom céljaira tartalékolt pénzzel?” Guevara ugyancsak élesen támadta azt is, amit a kongóiak a kínai és szovjet utánpótlás-szállítmányok kicsomagolásakor műveltek. A kínaiak fegyvert küldtek, az oroszok gyógyszereket. A kongói katonák azonban ahhoz voltak szokva, hogy minden felbontott csomagot szétosztottak, kiárusítottak, “mint egy arab bazárban”.

Május 8-án, úgy két héttel azután, hogy Guevara csoportja megtelepedett Kibambában, újabb kubai csapat érkezett. Guevara szempontjából lényeges volt, hogy ezt a második különítményt egy tapasztalt kongói parancsnok, Leonard Mitoudidi irányította. Egyetemet végzett, franciául jól beszélő ember volt, akinek a politikához is volt érzéke. Úgy tűnik, kezdetben Guevarának sikerült megfelelő ismeretekhez jutnia a Kongóban uralkodó tényleges erőviszonyokról. A helyzet nem volt valami fényes, különösen ami az ország belső területein harcoló felkelőket illette.

A létszámban megnövekedett kubai csapat, Mitoudidi beleegyezésével, a tó körüli hegyvonulat legmagasabb pontján, a Luluabourg-hegyen alakította ki központi táborhelyét, mintegy öt kilométernyi távolságra Kibambától. Ez négyórás, szüntelen hegynek felfelé tartó gyaloglást jelentett. Miként az egyik kubai megállapította: “Itt másmilyenek a hegyek, mint Kubában. Késsel lehetne vágni a ködöt még délelőtt tízkor is.”

A lelkes Mitoudidi irreális javaslatokkal állt elő. Közölte, hogy mostantól az a kubaiak feladata, hogy a Csombe kezében lévő, kulcsfontosságú Alberville ellen támadást indítsanak, le egészen a tó déli csücskéig. Az előző évben ez már egyszer a “felszabadított övezet” része volt, aztán megint elesett. Kétségtelen, hogy Albertville politikai célpontot jelentett, de megszállásával kísérletezni – miként Guevara igyekezett rámutatni – katonailag túlságosan nagyszabású terv lett volna. Alig egy maroknyi ember állt rendelkezésére, azoknak is fele beteg volt.

Végül május 23-án egy szerényebb tervben állapodtak meg. Eszerint a kubaiak stratégiai támaszpontjukról több irányba felderítő expedíciót indítanak útnak: keleten Lulimbába, délen Benderába és Kabimbába, míg északon Fizibe és Barakába. A kubaiakat nemigen hitték el, amit nekik mondtak, és maguk akarták felfedezni a terepet. Guevara a háttérben maradt, még mindig titokban és szigorú védelem alatt.

Ezek a felderítések körülbelül két hetet vettek igénybe. A kubaiak felkutatták a felszabadított övezet határait. Jónéhány baráti csapattal találkoztak, mindamellett azt is feljegyezték, hogy az ellenség előretolt állásai alapos védelmet élveznek. A fizi területen Mojának (Dreke századosnak) látnia kellett, hogy a kongói harcosok morális szintje milyen alacsony. Fehér katonákból álló csapattal akkor találkoztak először, amikor a kubaiak Csombe városon kívül eső táborának felderítésére előrenyomultak. A helikopterek és a repülőgépek számára csupán egy rövid leszállópálya állt rendelkezésre.

Amikor a felderítő csapatok visszaérkeztek, Guevara két kifejezésben foglalta össze beszámolójuk lényegét: hozzá nem értés és szervezetlenség. A kongói lakosság véleménye nem volt hízelgő a felkelés irányítóiról. Kabilát és Mitoudidit idegennek, sőt “külföldi látogatónak” tartották. “Soha nem voltak ott, ha szükség volt rájuk” – mondták róluk. Az őket körülvevő vezérkarról pedig azt állították, hogy “ivászattal töltötte az idejét, majd nagyokat ettek anélkül, hogy ezt leplezték volna. Értelmetlen expedícióikkal csak pazarolták a benzint.”

A kubaiak a bajok gyökerét a kiképzés hiányában vélték megtalálni. Végül is a kubaiak éppen emiatt érkeztek.

Ezenközben mindvégig mindenki arra várt, hogy Laurent Kabila, a legfőbb kongói vezér, felbukkanjon. Ez azonban a végtelenségig halasztódni látszott. Ráadásul katasztrofális dolog történt: Mitoudidi június 7-én a Tanganyika-tóba fulladt. A történtekről számos, egymásnak ellentmondó jelentés látott napvilágot. Baleset volt, esetleg gyilkosság? Vízbe ugrott, hogy egy vízbe esett emberen segítsen, de ezenközben ő maga került bajba. A kubaiak gyakorlatilag újra egyedül maradtak.

Tíz nappal később, június 17-én végül levél jött Kabilától. Ebben arra szólítottak fel, hogy a harcolók felejtkezzenek el Albertville-ről, és helyette inkább a Bendera-erőd ellen indítsanak támadást, amely Csombe helyőrségének szállása volt a Kimbi-folyó partján, s amely Kibambától a szárazföld belseje felé vezető úton helyezkedett el. Azonfelül ez a hely vízierőműtelepként is működött. A támadást a ruandai különítménynek kell vezetnie, és egy hét múlva, június 25-én kell végrehajtani 50 kubai segítségével. A ruandaiak felvilágosították Guevarát, hogy a benderai erőd faépületei a környék legnagyobb barakkjai, melyekben akár 300 Csombe-askari és további 100 belga zsoldos ejtőernyős is elrejtőzhet.

Úgy tűnt, ennek az utasításnak is csak az a célja, hogy egy kongói vezér mindenki másnál nagyobb hőstettet “hajtson végre”. Guevara úgy vélte, az erőműtelepet különösen jól fogják védeni. Tehát ez legálább olyan rázós műveletet jelent, mintha Albertville-t próbálnák meg bevenni. Arra is rámutatott, hogy politikai hiba volna az első nagyobb feladat alkalmával “külföldinek” tekinthető csapatok irányítása alatt állni. Saját emberei közül jó pár még mindig betegeskedett.

Guevara titokban egy másik, ésszerűbb elgondolást dédelgetett: kisebb célpont megtámadását tervezte, foglyok ejtését, ezáltal az ellenségről addig szerzett ismereteik bővítését. Ám több heves vita után arra a döntésre jutottak, hogy bármilyen lépés jobb a kilátástalan egyhelyben topogásnál. A kongóiak beismerték, hogy már kétszer is megpróbálták elfoglalni a barakkokat, ám kitartottak amellett, hogy mivel ez a legközelebb fekvő, ezért a legkívánatosabb célpont is egyben. Június 20-án negyven-egynéhány kubai, alig 100 tuszi és kongói katonával együtt nyugatnak indult, és előkészületeket tett a banderai erőműtelep és helyőrség lerohanására.

A művelet kezdettől fogva kudarcra volt ítélve. Kilátásait tovább rontotta az a tény, hogy a tuszi harcosok nem tudtak szuahéliül. Amikor tényleges harcra került sor, sokan megfutamodtak, a kongóiak nem voltak hajlandók benne részt venni, és négy kubai meghalt. Irataik és személyes feljegyzéseik az ellenség kezébe kerültek. Guevara legsötétebb félelmei valóra váltak. A Csombe-rezsim immár kézzelfogható bizonyítékkal rendelkezett arról, hogy a lázadásban kubaiak is részt vesznek.

Abból az elemzésből, amelyben a kubaiak a kudarc okát tárták fel, kitűnik, hogy a rendelkezésre álló százhatvan főből hatvan még a támadás megkezdése előtt dezertált, és a megmaradt száz nagy része sem adott le egyetlen lövést. Guevara már korábban kifejezésre juttatta a kongóiak fegyverhasználatra való alkalmatlansága felett érzett csalódottságát. Ha géppisztoly közelébe kerültek, behunyták a szemüket, és addig tartották az ujjukat a ravaszon, míg a tölténytár ki nem ürült. Bármilyen sok kiképzésben is részesültek, nem voltak képesek a sorozatlövés elsajátítására.

Bár a benderai ütközet a kubaiak számára nagy szerencsétlenséggel járt, a zsoldosvezér, Mike Hoare igencsak gondolkodóba esett. Rádöbbent feladata nehézségére. Július elején érkezett Albertville-be új, hat hónapra szóló szerződésével, melynek végső célja a keleti országrészben kitört lázadás leverése lett volna. Johannesburgból további ötszáz zsoldost toborzott ennek a megbízatásnak a végrehajtásához.

Hoare tudatában volt, hogy kubai ellenfelei is lesznek. Visszaemlékezéseiben azt is feljegyezte, honnan tudta ezt: “Az utóbbi hónapokban a megfigyelők enyhe változást észleltek abban az ellenállásban, amelyet a felkelők a leopoldville-i kormánnyal szemben tanúsítottak. Míg ezt korábban egyfajta józan passzivitás jellemezte -amink van, azt megőrizzük -, most kezdett egyre agresszívebbé válni. Ez a változás párhuzamosan zajlott le egy olyan kubai tanácsadói csoportnak a térségbe való érkezésével, amely különösen jól értett a gerillaharcok művészetéhez.”

Hoare visszaemlékezését azzal folytatja, hogy minden kétség, mely a kubai jelenlét körül lebegett, egy csapásra “eloszlott, amikor a Bendera-ütközet után előbukkant egy kubai holttest”. “A nála talált notesz és útlevél azt bizonyította, hogy Prága és Peking érintésével Havannából érkezett. Mindkét közbülső megállóhelyén alapos kiképzésben részesült. A notesz egyik bejegyzése egyértelműen árulkodik a valóságról. Tulajdonosa ezt írta: a kongói felkelők átkozottul lusták a 76 mm-es löveg meg a nehéz lőszer cipelésére.”

A benderai csata, melyben a kongóiak oly szánalmasan szerepeltek, döntő jelentőségűnek bizonyult. A kubaiak körében először ütötte fel a fejét vereségtudat. Ha a kongóiak nem készültek fel a harcra, mi dolguk lehet ott a kubaiaknak? A kubai különítmény több tagja is jelezte Guevarának, hogy szeretnének Kubába visszatérni. A kubaiakat lehangolta a kongóiaknak csodaitalukba, a dowába vetett hite: azt hitték, ha ezt fogyasztják, nem fogja őket a golyó. Hoare fehér zsoldosai sem hittek ebben a babonában.

A kubaiakat az is elkeserítette, ahogy a kongóiak foglyaikkal bántak. Június elején a kongóiak elkaptak egy hajót, fedélzetén egy francia zsoldossal. Az elfogott franciát aztán nyakig beásták egy majdnem két méternyi mély gödörbe – ez a gyarmati idők egyik elterjedt büntetési módja volt. Amikor ezt a kubaiak meghallották, panaszt tettek a parancsnoknál, hangsúlyozva, hogy a zsoldostól információkhoz juthatnak, és több hasznát lehetne venni, ha életben marad, mintha meghal. A parancsnok azt mondta, majd utánanéz a dolognak. Ám másnapra a zsoldos halott volt.

Guevara cseppet sem örült a morális hanyatlásnak – főként azért nem, mert éppen újabb erősítés érkezett Havannából. 39 katona jött, köztük Harry Villegas, akit Pombo néven ismertek, és akit Fidel kifejezetten Guevara testőrének jelölt ki. (Pombo korábban Guevara mellett harcolt Kubában, ezt követően harcolni – és túlélni – ment Bolíviába.)

A nemzetközi kilátások egyre komorabbá váltak. Guevara legfőbb afrikai elvtársát, az algériai Ben Bellát június 19-én katonai puccsal eltávolították. Ben Bella a kongói forradalmi kormány és a kongói kubai expedíció fontos támogatója volt. Bukásával a kongói ellenállási mozgalom nemzetközi támogatottsága lassan bomlásnak indult.

Július elején, több mint három hónappal a kubaiak megérkezése után, Laurent Kabila végre felbukkant a felszabadított övezetben. Guevara a tóhoz utazott, hogy találkozzék vele; az egyik kubai orvos epésen megjegyezte, hogy Kabila “guineai hölgyek társaságában” érkezett.

Kabila nem hozott jó híreket. Súlyos nézeteltérésbe került a keleti front másik fővezérével, Gaston Soumaliottal. De, mint mondta, még nincs minden veszve. Kabila jó szónok volt, újra lelkesedést tudott önteni a kongói harcosok szívébe. Ám csupán öt napig volt jelen, mivel feltétlenül fel akarta keresni Soumaliotot Dar es Salaam-ban.

Kabila lesújtó véleményét Soumaliotról a Darban akkreditált, kubai Pablo Rivalta is osztotta: “Ami engem illet, úgy tartottam, hogy Soumaliot hazudik.” Más vonatkozásban Kabila nemigen tett mély benyomást Rivaltára.

“Nem tehetünk úgy, mintha a helyzet kedvező volna” – írta harcosainak szóló üzenetében Guevara augusztus 12-én. Majd így folytatta: “A mozgalom vezetői idejük nagy részét az ország határain kívül töltik… Szervezeti munka szinte nem is folyik, mivel a középkáderek nem dolgoznak, nem tudják, hogyan kell dolgozni, és senkiben sem keltenek bizalmat… A harcosokat fegyelmezetlenség és az áldozathozatal iránti elszántság hiánya jellemzi leginkább. Kizárt dolog, hogy ilyen csapatokkal meg lehessen nyerni egy háborút.” Az esztendő közepére minden kubai legalább egyszer ágynak esett, Guevarát is az asztma és a malária rohamai gyötörték. Mindannyian elcsüggedtek. Ugyanakkor a havannai vezetés változatlanul igen heves vérmérsékletű maradt. Guevara nem továbbította személyes sorsának elkeseredett hangú feljegyzéseit Castróhoz. Semmi sem történt, hogy leálljon a frissen kiképzett gerillák rendes havi “beszállítása” Kubából Tanzániába.

Szeptember első napjaiban a kubai kormánynak lehetősége nyílott arra, hogy első kézből győződjék meg arról, mi folyik. Gaston Soumaliotot meghívták Havannába; két hetet töltött a kubai politikai vezetés rajongó szeretetétől övezve – amit nem helyeselt a józanabb véleményt formáló Guevara és a Dar es Salaam-i kubai nagykövet, Pablo Rivalta.

Kubában egy alkalommal Soumaliot hihetetlen elragadtatással számolt be Castronak a forradalmi küzdelem eredményeiről, minek következtében a kubaiak beleegyeztek, hogy – kérésére – 50 orvost küldjenek. Castronak mindazonáltal bizonyára megvoltak a maga kételyei. Úgy döntött, hogy kiküldi José Ramón Machado Venturát, a kubai egészségügyi minisztert, hogy ellenőrizze, igazán szükség van-e ezekre az orvosokra. Machado október elején érkezett meg Kibambába, a kubaiak hatodik gerillacsoportjával. Azonnal megállapodott Guevarával, hogy a hadjárat jelenlegi szakaszában az orvosok kiküldése súlyos hiba volna.

Miután Machado felvilágosította a havannai hangulatról, Guevara a következő őszinte szavakkal fordult Castrohoz október elején: “Kedves Fidel! …Soumaliot és elvtársai alaposan átvertek téged. Túl sok időt venne igénybe minden hazugságukat elsorolni, jobb, ha arról írok neked, mi történik igazán a térképen. Két olyan övezet van, ahol valamiféle, szervezettnek mondható forradalmi tevékenység zajlik: az egyik az a hely, ahol mi tartózkodunk, a másik Kasai tartomány, ahol Mulele állomásozik. Ez utóbbit továbbra is nagy bizonytalanság jellemzi. Az ország más tájain nincs semmi az elszigetelt alkalmi csoportokon kívül, amelyek az erdőben bújnak meg; ezek harc nélkül veszítették el mindenüket…”

“További 200 ember megjelenése pillanatnyilag több kárt okozna, mint hasznot, hacsak nem határozzuk el véglegesen, hogy önálló harci tevékenységbe kezdünk. Ebben az esetben szükségünk volna egy újabb hadosztályra… Egyedül nem tudunk felszabadítani egy országot, ha az nem hajlandó ezért küzdeni.”

A kongói bevetés során a kubaiakat végig súlyos kétségek gyötörték a kiképzési célokból rájuk bízott gerillacsapatok értelmi színvonala miatt. Az egyik kubai tiszt úgy jellemezte a problémát: “A kongói harcosok között sok az olyan alezredes és ezredes, akik Csombe hadseregéből álltak át a gerillákhoz. Mások katonai tapasztalatok nékül csatlakoztak a mozgalomhoz, köztük újságírók és a szó szoros értelmében vett turisták, akik minden péntek este rendesen el is tűntek.” Ráadásul, folytatódik a visszaemlékezés, ez a szedett-vedett hadsereg helytelenül viselkedett a helyi parasztokkal. Guevara úgy vélekedett, hogy nem sokat lehet tenni a kongói gerillahadsereg érdekében. Abban reménykedett, hogy talán egy napon majd ki lehet állítani egy helyileg toborzott paraszti harci alakulatot. A parasztságról csak dicsérőleg nyilatkozott.

A két tapasztalt kubai politikai személyiség, Emilio Aragonés és Fernandez Mell megérkezésével, tömören fogalmazva, némileg helyre billent a kubai harcosok lelki állapota. Ám Hoare zsoldosai már jócskán készültek az erőteljes ellentámadásra, és ez a kubaiak egész helyzetére fenyegetőleg hatott. Szeptember vége felé Hoare zsoldosserege egy éjszaka kihajózott Albertville-ből, és partra szállt a Tanganyika-tó partján, a kubai főhadiszállástól északra. Felszerelésük egy kb. 25 méter hosszú ágyúnaszádból, fél tucat rohamcsónakból, 12 T-28-asból – rajtuk egy tucatnyi száműzött kubai pilótával -, 4 B-26-osból és egy Bell típusú helikopterből állt. Ez meglehetős erőt képviselt.

Szeptember 27-én a zsoldosok két oldalon lendültek támadásba. Mindkét helyszínen 100-100 fős egységekkel indultak a felkelők kezére került Baraka városa ellen. Egy ugyancsak 100 főből álló harmadik egységüket szárazföldön irányították Lulimba és Bendera visszaszerzésére. Hoare beszámolója szerint azonban ez egyáltalán nem volt sétagalopp. A kubai kiképzés kezdte éreztetni a hatását.

“Az ellenség egészen másképp viselkedett, mint eddig tapasztaltuk” – jegyezte fel Hoare. “Felszereléssel rendelkeztek, tervszerűen helyezkedtek, és válaszoltak a füttyjelekre. Világos volt, hogy kiképzett tisztek vezetése alatt állnak. Spanyol nyelvű üzeneteket csíptünk el. Egyik távirászom spanyol nemzetiségű volt, szerinte az üzenet nyelvezete alacsony néposztályra vallott. Ebből arra következtettünk, hogy Baraka védelmét kubaiak irányítják.”

Október végére, mikor Guevara kubai emberei már éppen hat hónapja tartózkodtak Kongóban, Hoare zsoldoshadserege szoros gyűrűbe fogta állásaikat. Baraka elesett, és tíz nap múlva a zsoldosok Fizit is elfoglalták. Készen álltak arra, hogy délre induljanak, Lubondja és Lulimba felé. Egy utolsó összecsapásra készülve, Guevara visszavonult a luluabourgi táborba. Ez alkalmas helynek tűnt a tartós ellenállásra.

Ám ekkor egy diplomáciai vereség sokat rontott a dolgok állásán. Október 13-án a kongói elnököt, Joseph Kasavubut, tisztán látva, hogy az afrikai államok többségével semmiféle közeledést nem lehetne elérni, ha Moise Csombe marad az ország miniszterelnöke, arra igyekezték rávenni, hogy távolítsa el Csombét.

Ezt követően Kasavubu az afrikai államfők Kwame Nkrumah vezette accrai értekezletén október 23-án bejelentette, hogy az országban zajló felkelés lényegében véget ért. Ezért tehát lehetségessé vált a fehér zsoldosok kivonása. Ez volt az a jel, melyre az afrikai országok régóta vártak. Ha Kasavubu elnök hajlandó befejezni a független Afrika sértegetését, akkor ők is hajlandók támogatásukat megvonni a Soumaliot-féle felkeléstől.

A radikálisabb afrikai államokra nézve ez súlyos vereséget jelentett, és egy évtizedre megbontotta a kontinensen uralkodó erőegyensúlyt. Megérezve, hogy a légkör kedvező, a rodéziai vezető, Ian Smith úgy döntött, hogy két héttel később, november 11-én egyoldalú nyilatkozatban hirdeti ki országa függetlenségét. Az afrikai fehérek tartós ellenállása a többségi uralom bevezetésével szemben új és hosszúra nyúló fejezetéhez érkezett. 1966 elején Nkrumah elnököt is eltávolították, helyét egy konzervatív katonai rezsim foglalta el.

Hoare és zsoldosai számára, akárcsak Guevara és a kubaiak számára ezek a külső politikai fejlemények súlyos veszélyeket hordoztak magukban. A kongói zsoldos-epizód gyakorlatilag lezárult. Hoare-t, a legmeghatározóbb és leginkább előtérben levő kongói zsoldost november végén Dél-Afrikába vezényelték vissza, ámbár katonái közül sokan év végéig helyükön maradtak.

Guevara is hasonló gondokkal küzdött. November 1-én sürgős üzenetet kapott Kuba Dar es Salaam-i nagykövetségéről, mely szerint a tanzániaiak – az accrai értekezlet nyomán – kötelességüknek érzik, hogy megszüntessék a kubai expedíciós erők további támogatását. Nem sokkal később levél érkezett Castrótól is, valószínűleg válaszul Guevara október elején küldött levelére. Guevara Castro tanácsát tömören így összegezte: “Ha Tatu [ez Guevara szuahéli álneve volt] úgy látja, hogy kongói jelenlétünk indokolatlan és értelmetlen, akkor fontolóra kell vennünk a visszavonulás kérdését. Mindig az adott helyzetnek és az emberek lelkületének megfelelően kell cselekedni. Ha úgy látod, hogy maradnunk kell, mindent elkövetünk majd, hogy az általad szükségesnek tartott létszámot és segítséget biztosítsuk. Ha tévedésből esetleg attól félnél, hogy döntésedet defetistának vagy pesszimistának tarthatjuk, azt bízd csak ránk.”

Castro ezután Guevara személyes sorsára tereli a szót: “Ha a visszavonulás mellett dönt, Tatu szabadon megőrizheti jelenlegi helyzetének status quo-ját akár visszatér [Kubába], akár máshová költözik. Bárhogyan is dönt, támogatni fogjuk. A fő, hogy elkerüljük a teljes vereséget.”

Castronak küldött válaszában Guevara a további harcok mellett tört lándzsát. Tanzánia érzelmi változása ellenére a végleges döntés elhalasztására törekedett: “Kuba nem bújhat ki kötelezettségei alól, méltatlanul otthagyva testvéreit a zsoldosok prédájául. Csak akkor hagyjuk el a küzdőteret, ha alapos indokkal vagy vis maior következtében a kongóiak erre felszólítanak bennünket – de mindent meg kell tennünk annak érdekében, hogy ez ne következzék be.”

Guevara a zsoldosok előretörése miatt már számításba vette annak lehetőségét, hogy a kongói vezetők elhagyhatják a harcteret. Ha ez bekövetkezne, jegyezte meg, arra is vannak tervei: “Már elhatároztam, hogy 20 jól megválogatott emberrel hátramaradok, a többieket átküldöm [a tó túlpartjára]. Folytattam volna a küzdelmet, míg csak a mozgalom összeáll, vagy amíg lehetőségei ki nem merülnek; ez esetben úgy döntöttem volna, hogy egy másik frontot keresek a magam számára, vagy menedékjogot kérek valahol.”

A legvégső szakaszban Guevara komolyan fontolgatta egy erőltetett menet ötletét, mely a Kongó folyón vezetett volna át, hogy az ország szívében egyesítse az egymással súlyos nézeteltérésben álló hivatalos és gerilla-harcosokat. De Kuba nem támogatta vad elképzelését.

Mi mást tehettünk volna? – tette fel a kérdést Guevara november 20-án, amikor meghirdette a végső visszavonulást, és megszervezte, hogy emberei a kongói Yunga csinos kis kikötőjéből indulva keljenek át a tavon vissza Tanzániába. “Minden kongói hanyatt-homlok menekült, a parasztok egyre többet kegyetlenkedtek. Mégis, az a gondolat, hogy végleg elhagyjuk a harcok színterét, és azon az úton távozunk, amelyen ideérkeztünk, és hogy védtelenül hagyjuk itt a parasztokat, akárcsak a még mindig felfegyverzett embereket (akik szintén igen védtelenek voltak – legyőzött emberek, akik úgy érezték, elárulták őket -) mindez meglehetősen rossz érzéseket keltett bennem.”

Castrót ez kevésbé izgatta. “Végül is – magyarázta később – Kongó forradalmi vezetősége döntött a harcok leállítása mellett, és ők vonták ki az embereket. És ez a döntés helyes is volt: már korábban bizonygattuk, hogy pillanatnyilag nem állnak rendelkezésre azok a feltételek, amelyek ennek a küzdelemnek a kibontakoztatásához szükségesek.” Castro és Kuba számára még adódtak más “pillanatok” Afrikában – de Guevarának már nem.

Kongó területein is felgyorsultak az események. November 25-én Mobutu tábornok magához ragadta a hatalmat Leopoldville-ben, megdöntötte Kasavubu elnökségét, és új politikai programmal, a háború befejezésének szándékával lépett fel. A Tanganyika partján a nagyjából 100 főnyi kubai három csónakba zsúfolódott, amely Kigomába szállította őket. Úgy 40 kongói felkelő is velük tartott, miközben több száz lemaradt. Ez minden résztvevő számára zavarba ejtő és megszégyenítő esemény volt. Három teherautón jutottak vissza Dar es Salaam-ba.

Mielőtt Kubát elhagyta volna, Guevara búcsúlevelet írt Castróhoz, melyben lemondott a pártvezetésben betöltött posztjáról és állampolgárságáról. Ezzel az volt a szándéka, hogy Castro elhatárolhassa magát a kongói hadjárattól, ha az balul ütne ki. A levél októberben a nyilvánosság elé került, és szomorú, előre nem látott következményt vont maga után: Guevarát elidegenítette kubai elvtársaitól. “Az utolsó órákban Kongóban – írta Guevara nem sokkal ezután – olyan egyedül éreztem magam, mint még azelőtt soha, sem Kubában, sem hosszú zarándoklatom során a föld kerekén.”

Néhány napnyi Dar es Salaam-i tartózkodás után a kubai különítményesek csoportja hazatért. Guevara a kubai nagykövetségen maradt, és nekilátott, hogy fájdalmas visszaemlékezéseit papírra vesse.

Következő év decemberében utolsó és végzetes gerillaexpedícióját vezette Bolíviában. A kongói tapasztalatok még élénken éltek emlékezetében, ezért ragaszkodott ahhoz, hogy ez alkalommal ő álljon ennek az új gerillaháborúnak az élén. Türelme nem volt olyan végtelen, mint Kibambában, amikor azt remélte, hogy majd csak akad egy helyi vezető. De a bolíviai kommunisták vezére nem volt hajlandó Guevara szándékába beleegyezni. Ettől fogva Guevara bolíviai szabadcsapatával teljesen magára volt utalva.

***

1997-ben lesz harminc esztendeje, hogy Che Guevara meghalt. Ebből az alkalomból fél tucatnyi újkeletű életrajzot készülnek róla megjelentetni. Bizonyára lesz köztük olyan, amely az eddigiektől eltérő képet fest majd a hatvanas évek egyik szentként tisztelt forradalmi alakjáról. Egy, a kongói epizódot feltáró részletes tanulmány nem árthat a katonai parancsnok, a leleményes gerillavezér, a karizmatikus személyiség és a lankadatlan elszántság jó hírének, miközben politikai tevékenységét nagyon is kétségbe vonhatja.

Az 1965-ös kongói expedícióról szóló részletes beszámolójában Guevara változatlanul hibáztatja magát, amiért 1965 novemberében elfordult a kongói forradalomtól. Nem telik el két év, és ő máris meglehetősen vészterhes helyzetben találja magát a kelet-bolíviai őserdőkben, ahol hozzá hűséges harcostársak egy csapatával igyekszik önmagát a küzdelem folytatására rábírni. A kongói kudarc megalázó élménye után lehetetlen volt ismételten a visszavonulásra gondolni.

És bizonyos értelemben a kubaiak nem is hátráltak meg. 1965-ös kongói kalandjukban az a legmeghökkentőbb, hogy az ott szerzett tapasztalatok láthatóan arra sarkallták a résztvevőket, hogy újra próbálkozzanak. Miközben Guevara korábbi latin-amerikai terveihez tért vissza, és Bolíviába indult, addig Castro – mint fontos szereplő – szemlátomást örömmel bajlódott Afrika politikai helyzetével.

Castrót egyáltalán nem törte le Guevara kongói hadjáratának balszerencsés kimenetele. Földrészszerte változatlanul támogatta az afrikai forradalmi mozgalmakat: a hatvanas évek végén katonai szakértőket küldött Bissau-Guineába, 1975-ben Angolába légi úton kubai csapatok érkeztek, nehogy az NPLA a dél-afrikaiak kegyetlenségének essen áldozatul.

A gerillaháborúk jellegzetesen rendszertelen műfaját, amelyhez oly kitartóan ragaszkodtak, a kubaiak egyre inkább a fegyveres katonai beavatkozás hivatalos megoldásaival váltották fel. 1977-ben és 1978-ban kubai csapatok érkeztek, hogy megfordítsák az Etiópia és Szomália között folyó küzdelem állását. A Carter-kormány által felkért szakértők szerint ekkorra 16 különböző afrikai országban már mintegy 27 ezer kubai harcolt, illetve dolgozott. Ez már cseppet sem emlékeztetett annak a száz embernek az eredeti küldetésére, akik hősiesen, ám sikertelenül kísérelték meg Kongó történelmének megváltoztatását.

 

(Fordította: Battyán Katalin)

[Az írás eredetileg a The Guardian Weekend 1996. november 30-i számában jelent meg. A fotókat is innen vettük át.]

Mióta a Magyar Katolikus Püspöki Kar "Igazságosabb és testvériesebb világot!" szorgalmazó körlevele megjelent, sokan attól tartanak, hogy az egyház kívánja átvenni a hagyományos politikai baloldal szerepét. Mint már száz éve, a jövőnek is nagy kérdése, hogy az egyházak konzervatív, világnézeti-politizáló szerepét kiszorítja a "szociális egyház" igénye, "a társadalom szolgálata"?

Szociális érzékenység és társadalmi egyenlőtlenség 

1989 előtt az “átlagos” magyar vagy kelet-európai állampolgár nemigen tudta, mi fán terem a karitatív tevékenység, a caritas (jótékony, emberbaráti tevékenység) görög eredetű fogalma. A régi államszocialista rendszer gyakran büszkélkedett azzal, hogy a társadalom szociális biztonsága történelmileg megvalósult, hogy felszámolták az éhínséget, a tömegnyomort és az általános szegénységet. Nyugaton – úgy tűnt – a jóléti állam 1945 utáni felemelkedésével párhuzamosan a hagyományos jótékonykodás szintén lekerült a társadalmi tevékenységek palettájáról. Az egyházi és világi szociális gondoskodás ott is belesimult az állami jóléti struktúrák gépezetébe. ám a 90-es évekre mintha visszatért volna a múlt század végi szókincs, fogalomtár szerte Kelet-Európában (“szociális érzékenység”, “koldulás szükséges korlátozása”, “ellátatlan nyomorékok”, “utcagyerekek”, “nyomorban sínylődők”, “emberbaráti szeretet”, “ingyenkonyha”, “keresztény szocializmus”, “jótékonysági bálok” stb.).

Jelen írás egyrészt e fogalmak funkciójával foglalkozik a polgári társadalom első kibontakozásának korszakában – vagyis azzal, hogy milyen társadalmi viszonyok fejeződtek ki e fogalmi keretben. Másrészt megvizsgálja azt is, hogy e kategóriák miképpen és miért tértek vissza a rendszerváltás Kelet-Európájában egy évszázaddal később.

Caritas régen

A munkaképtelenek és ellátatlanok számára nyújtott alamizsna, a csavargók és koldusok rendszertelen segélyezése az iparosodás előtti társadalom szociális rendjének szilárd alkotórészét képezte. A községek, egyházak és egyes lakossági rétegek, melyeknek egzisztenciája bizonyos mértékig biztosítva volt, még a 19. században is alapját képezték a szociális ellátás e megszokott rendjének. Ezt a rendet az “istenadta” társadalmi hierarchia melletti minden különösebb megfontolás nélkül való kitartás uralta, és senki nem törekedett arra, hogy a rászorultak helyzetét alapjaiban megjavítsa vagy megváltoztassa. Sőt nagyon is plasztikusan éreztették a nélkülözőkkel a társadalomban elfoglalt peremhelyzetüket. Ugyanakkor a hajótöröttekről való minimális gondoskodás kollektív erkölcsi-kulturális-vallási kötelezettségét a közösség, különösen az érintettek illetőségi községe nem akarta és nem tudta megtagadni. A szegénységet mint az emberiség földi életének elkerülhetetlen alkotóelemét fogták fel és fogadták el.

Mindezt alapjaiban változtatta meg a liberál-kapitalista gazdasági- és társadalmi rend felé való átmenet. A profitelvű ipari, agrár- és házi bérmunka bevezetése megkövetelte a szociális kötelezettségek megszokott hálójának erőszakos szétszakítását. A gazdasági liberalizmus virágzása idején ennek megfelelően minden alamizsna, minden utcasarki koldusnak adott karéj kenyér ideológiailag elítélendőnek számított. Eszerint ugyanis a caritas semmittevésre kárhoztatta a szegényeket, hiszen éppen a polgárok és az egyház könyöradományai gerjesztik a szegények rászorultságát – mivel, mondták, ahol az érintetteknek a caritas nem nyújt menkülést, ott végül becsületesen végzett munkával maguknak kell megszolgálniuk kenyerüket. “Aki nem dolgozik, ne is egyék” – hangzott a vezérmondat az átmenet során, melyben az embereket az ipari piacgazdaságba kellett bevezetni, s melyben a hatalmon lévők minden jóindulatot, mely a betegek és a kevéssé munkaképesek iránt megnyilvánult, a kapitalista polgárosodás projektumának veszélyeztetéseként érzékeltek.

Ez a liberális gazdasági korszak a különböző európai régiókban eltérő időpontokban kezdődött és nem egyforma hosszú ideig tartott. Mindenütt a szociális viszonyok átalakulásának eddig nem tapasztalt sebességét és az új társadalmi helyzet stabilitását eredményezte. A folyamat előrehaladtával mindenütt szembentaláljuk magunkat két olyan konzekvenciával, melyek közös kiindulópontot képeznek a caritas történetének új szakaszba való átmenetéhez.

Először is idővel felismerhető lett, hogy az átalakulás visszafordíthatatlan. A legtöbb ember elveszítette hagyományos gazdasági hátországát, amely menedékül szolgálhatott volna a piac drasztikus sürgetésével szemben. Ahhoz, hogy a munkaképesek megértsék, hogy a bérmunkának nincs alternatívája, már nem volt többé szükséges ostorral űzni őket a manufaktúrába, és el lehetett tekinteni attól is, hogy a munkaképteleneket éhezni vagy elsorvadni hagyják. Az átalakulás másik eredménye volt a rászorultság új, modern formáinak elterjedése, és azok az erőteljes szociális feszültségek, melyek az új formák fellépésével állnak összefüggésben.

A nagyvárosi alsó rétegek lakásproblémái, a proletarizálódott rétegek ciklikusan visszatérő tömeges munkanélkülisége, a kenyérkereső munkát végző és ugyanakkor gyermeket nevelő asszonyok nyomorúsága csaknem áthidalhatatlan ellentmondásokhoz vezetett: mindezek a társadalom piacorientálttá alakulásának olyan következményei voltak, amelyek a társadalom összetartó erejét és stabilitását, sőt magát a politikai rendet is veszélyeztették.

A helyzetre a különböző politikai erők különböző válaszokat adtak. Közismert, hogy a feltörekvő munkásmozgalom egyfelől forradalmat követelt, másfelől az állami munkás- és szociálpolitika fel- és kiépítését. Ugyancsak ismert, hogy a kormányzatok és a nagy ipari települések újfajta, centralizált és formalizált szociális háló kiépítésébe kezdtek. A caritas is megtalálta egyházi és világi közösségeiben és egyesületeiben a nem állami szociális gondoskodás új, a polgári és ipari társadalomnak megfelelő formáit. Itt részben az állam és a települések támogatására, részben azonban ezek ellenkezésére számíthatott. Az egyház és a civil társadalom egyaránt először kockáztatott meg egy modern értelemben vett elemzést a munkások és az alsó rétegek nyugtalan világáról – és attól, amit tapasztalt, erősen megijedt. A konfliktus-lehetőségek enyhítéséből és az alulról jövő szociális veszélyeztetettség visszaszorításából mindkettő ki akarta venni a részét. A veszélyeztetettség és a rendszer instabilitásától való rettegés érzését félre akarták tolni, vagy egyáltalán nem akarták engedni, hogy a felszínre törjön. Mindez annak a rendszernek a jegyében történt, melynek haszonélvezői voltak. A változások visszafordíthatatlanságának bizonyossága közepette az emberbaráti tevékenységnek el kellett és el is tudta feledtetni a rendszer igazságtalanságát. A szociális problémák gyökereinek érintése nélkül szerettek volna hozzájárulni a kapitalista-liberális ideológia legvadabb hajtásainak és ezek materiális következményeinek megnyirbálásához.

Közép-Európában a polgári rétegek új caritasukat azzal a törekvéssel kapcsolták össze, hogy maguknak mint “második társadalomnak” a nemesekkel szemben nagyobb társadalmi teret foglalhassanak, és a még monarchisztikusan és antidemokratikusan szervezett államban a civil társadalom szféráját kiszélesítsék. A polgári és a nemesi rétegekhez tartozó számos asszonynak a filantropikus tevékenység biztosította az egyetlen lehetőséget, hogy valamelyest önállóan és hitvesétől függetlenül részt vehessen a férfiak által dominált nyilvános polgári életben. Gomba módra szaporodtak a jótékonysági egyletek, többnyire külön-külön vallásonként és a hit elvei alapján. A jótékonysági bálok, rendezvények és összejövetelek a polgári és a nemesi caritas nélkülözhetetlen részét képezték. Nemeshölgyek nemritkán vállaltak védnökséget egyébként polgári tevékenységek felett. A kommunális szegénygondozás reformja sokszor igyekezett felhasználni ezeket a társadalmi törekvéseket. A privát jótékonyságnak a kommunális szegénygondozással való egybefűzése vált a korszak jelszavává.

Nem csupán a polgárság soraiban, hanem az egyház bizonyos köreiben és a kialakuló vallási beállítottságú politikai csoportosulásokban is történtek törekvések a reformok további kiszélesítésére. A “Rerum novarum” pápai enciklikájával deklarálta 1891-ben a katolikus egyházi vezetés először, hogy a modern világ szociális problémáival foglalkozni kíván. Amennyiben a világot veszélyeztető társadalmi hanyatlást és az antikapitalista szocializmus előrenyomulását meg akarják akadályozni, úgy a munkásság individuális és kollektív jogait el kell ismerni és a politikai rendszer részévé kell tenni. Közép-Európában a konzervatív és államhű katolikus egyházatyák miatt az enciklika komolyabb gyakorlati következmények nélkül maradt. Viszont a XIX. század végén létrejött a keresztényszocializmus, mely részben antiszemita alapokon működő szociális mozgalom volt. Ez az egyszerű katolikus lakosság körében jelentős visszhangra talált, és kitermelte a katolikus politikus új, népközeli típusát. A keresztényszocialista ideológusoknál kevés szó esik a “kisember” szociális helyzetének reálpolitikai megjavításáról a modern társadalomban. A szociális gyökerektől való megfosztottságról és a tradicionális kötődéseknek az individualista és elidegenedett ipari világra jellemző elvesztéséről szóló populista vád áll az előtérben. A keresztényszociális mozgalom a hivatalos egyházi vezetésnél nem talált támogatásra. Csupán a klérus alacsonyabb rangú vezetői és néhány különálló alakja segítségével tudta magát megjeleníteni¹.

A polgári-ipari társadalom első fénykorában működő klasszikus polgári és nemesi caritas napja már az első, de legkésőbb a második világháború idején leáldozott. A szociálpolitika és a gondoskodás egyre inkább a professzionális közigazgatási hivatalnokok kezébe került. A privát jótékonyság is hatalmas bürokratikus jóléti szervezetekké formálódott. Ezek szorosan összekapcsolódtak az állami szociális gépezettel, mely a második világháború utáni évtizedekben egyre nagyobb arányú fejlődésnek indult. Az államszocialista országokban a centralizáció még erőteljesebb volt. Itt még a polgári-civil társadalmi caritas legutolsó nyomelemeit is felváltotta a széleskörű állami jóléti és társadalompolitika. Nyugaton az egyházi caritas kénytelen volt tudomásul venni viszonylagos jelentőségének elvesztését a huszadik század folyamán. ám az “államszocializmus” országainak többségével ellentétben itt sikerült megtartania szilárd helyét a társadalom szociális rendszerének szövetében.

Csupán a nyolcvanas-kilencvenes évek nyugati és keleti rendszerváltását követően ünnepelhette a polgári jótékonyság és a keresztényszociális gondolkodás a maga újjászületését. Világszerte az állami szociális gondozási rendszer leépítésének, a bérből élők megszerzett jogai csorbításának és a nemzetgazdasági javak tőkeérdekek szerinti átcsoportosításának lehetünk tanúi.

A századfordulós emberbaráti tevékenységgel való figyelemreméltó azonosságok mellett a társadalmi átalakulás évszázada az új caritason is letörölhetetlen nyomokat hagyott. Az államszocializmus bukása, a fejlődés iránti polgári optimizmus ismételt csalódásai a huszadik század során valamint a kapitalista világrendszer nyílt válsága érzékelhetően más arculatot kölcsönöz a “szociális érzékenységnek” és megváltoztatja társadalmi funkcióját.

Szociális érzékenység ma

A marxizmus-leninizmus mint a régi rendszer legitimációs ideológiája 1989 után szerte Kelet-Európában – a rendszer összeomlásával egyidőben – gyakorlati hatóerőként megszűnt létezni. A létrejött ideológiai és morális űrt, a szellemi vákuumot – úgy tűnt – a liberális vagy a nacionalista ideológiai értékek fogják betölteni. ám a neoliberális gazdaságpolitika ismert katasztrofális következményei miatt a hagyományos baloldali értékek (szociális biztonság, teljes foglalkoztatottság, létbiztonság, állami szociálpolitika stb.) egyfajta nosztalgia keretei között a lakosság széles köreiben ismét népszerűek lettek. Miután a szociáldemokrata zászló alatt újjáéledt egykori reformkommunizmus vállalkozott arra, hogy a neoliberális gazdaságpolitikát megvalósítsa, a hagyományos baloldali értékeket más, sajátos módon jobboldali politikai organizációk kezdték vállalni. A valódi baloldal politikai periferizálódásával párhuzamosan ezeknek a hajdan volt baloldali értékeknek szervezeti kikristályosodási pontja Kelet-Európában, de nyugodtan mondhatjuk, szerte a világon, mindenekelőtt a katolikus egyház lett. Ennek egyik oka az volt, hogy a szociális kérdés terén az egyháznak, különösen a keresztényszocialista irányzatoknak köszönhetően, nagyobb a hagyománya, mint az újsütetű kelet-európai politikai jobboldalnak. De nemcsak a hitelesség kérdéséről volt itt, hiszen a “kelet-európai pápa”, II. János Pál jól ismeri e régió történelmi tapasztalatait, és pontosan tudja: ezeket a szociális értékeket – természetesen antikommunista, de nem feltétlenül antiszocialista ideológiai keretben, a keresztény vallás közegében – a hivatalos egyházi “ideológia” részévé kell tennie. A jóléti állam bukása után gyakorlatilag a Vatikán, a katolicizmus maga kívánja képviselni az állami szociálpolitika hagyományához kötődő értékeket, nemcsak kelet-európai, hanem világméretekben. Ezzel a hagyományos baloldal periferizálódását nemzetközi méretekben felgyorsította, az újkeletű baloldal címére pedig komoly kihívást intézett.

A rendszerváltás folyamatában a magyarországi egyházak sem mindjárt találták meg helyüket és funkciójukat. Kezdetben nem voltak érdekeltek abban, hogy felkarolják az államszocializmus iránti nosztalgiákat. Kezdetben – mindenekelőtt a Kereszténydemokrata Néppárt segítségével – a katolikus és a református egyházak azzal voltak elfoglalva, hogy visszaszerezzék az 1947-49-es államszocialista fordulat során elveszített vagyonuk minél nagyobb részét. Eközben természetesen nem kerülhetett tevékenységük középpontjába a jótékonykodás. Egyfelől azért nem, mert a társadalom nemigen tudott mit kezdeni a hirtelen napirendre került szegény-probléma nem állami, hanem a jótékonykodás alapján álló “megoldásával”. Másrészt az egyházak sikeres kísérletei arra, hogy visszaszerezzék korábbi tulajdonaik jelentős részét, széles társadalmi közegben nem találtak rokonszenvre. Miközben ők maguk több bort szerettek volna fogyasztani, nem volt ajánlatos túlságosan hangosan prédikálni a vizet, valamint az emberbaráti szeretetet. Ráadásul az egyház főképpen állami forrásokból kívánta saját jótékonykodásának költségeit fedezni, ami szintén nem hitelesítette a társadalom szemében a caritast. Ugyanakkor az egyház is tisztában volt vele, hogy a jótékonykodás felkarolása az új polgári értékrend részeként jelent meg újra Európa keleti felén. Az új szegénység “kezelésének” e módja így eleve kételyeket ébresztett, amelyekkel nem lehetett nem számolni.

Nem véletlen tehát, hogy a magyarországi katolikus egyház a maga “szociális érzékenységével” csak azt követően állt elő, hogy az államszocialista rendszert a Szovjetunióval együtt eltemették, és a rendszerváltás lezárult. 1996-ban fogalmazták meg alapvető dokumentumukat, a Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevelét, az Igazságosabb és testvériesebb világot!, amely kiindulópontjaiban II. János Pál pápa szociális enciklikájára hivatkozik (Centesimus annus). A Centesimus annus bátrabban vetette fel a szociális kérdést, mint az éppen 100 évvel korábbi Rerum novarum, amelynek egy felemelkedő és harcos munkásmozgalommal kellett szembenéznie. Ma más a helyzet. A mostani enciklika – ellentétben számos kelet-európai szocialista párt programjával – külön szól a munkások sajátos szükségleteiről és jogairól. Mintha csak a Kádár-rendszer bizonyos reminiszcenciáival találkoznánk ismét, amelyek a magyarországi Munkáspárt dokumentumaiból köszönnek vissza. Az enciklika szerint a munkásoknak az állam köteles biztosítani munkahelyeket, emberhez méltó életfeltételeket, azaz a munka- és a (szak)szervezkedési feltételeket. Sőt, a dokumentum a magántulajdon korlátlanná váló uralmát, a munkanélküliséget, kevesek meggazdagodását, sokak elszegényedését is határozottan ostorozza. (“Isten a földet az egész emberiségnek adta, hogy minden egyes egyént eltartson, anélkül, hogy bárkit kizárna vagy előnyben részesítene.”) A Centesimus annus aláhúzza a kollektív felelősség szerepének növelését a környezetvédelem mellett azoknak az élethez elengedhetetlen “kollektív javaknak” a tekintetében is, amelyeket “a piac mechanizmusai nem képesek kielégíteni”.² Tehát a pápa a jóléti állam “leépítése” nyomán nemcsak védelmébe vette a “munka becsületét”, általában a munka világát, hanem kifejezetten az állami szociálpolitika és bizonyos szocialista értékek jelentőségét hangsúlyozta, nem pedig a polgári jótékonykodás szerepét. Ezek a problémák valamilyen formában visszaköszöntek a magyar püspöki kar említett körlevelében is.

A körlevélben – az új rendszer melletti hűségnyilatkozatként – úgy üdvözlik a rendszerváltást mint a szabadság diadalát: “Európa s benne Magyarország mélyreható változásokon ment át az elmúlt esztendőkben. A kontinens több országa, így hazánk is, visszanyerte szabadságát és függetlenségét. Saját kezébe vehette sorsának irányítását, s hozzáfogott egy emberibb, boldogabb jövő építéséhez. E változások láttán hálát adunk Istennek, s köszönettel gondolunk mindazokra, akik – minden fáradságot és kockázatot vállalva – ezt előkészítették és végrehajtották.”³ ám a püspöki levél még ugyanezen az oldalon – valójában az általa is keltett – illúziókra utalva megjegyezi: “az ígéret Földje még messze van”. Vagyis a jólét megteremtését ismét a jövőbe utalja, s a bekövetkezett nagymértékű pusztulást döntően az előző évtizedekkel magyarázza. Ezen a ponton a körlevél a gazdasági és szociális érvelést morális érvelésbe csúsztatja át, elszakítja az okot az okozattól. Vagyis nem szól a privatizációnak, az újgazdagok fényűzésének, a gyermekéhezésnek és más ismert jelenségeknek a rendszerváltással való közvetlen kapcsolatáról. Ugyanakkor mégis harcot hirdet a – másutt ünnepi hangon megidézett rendszerváltás – új individualizmusa ellen. Miközben tehát az egyház kárhoztatja az individualizmust, az azt megszülő gazdasági alap elutasítása helyett erkölcsi tényezőkkel kívánja jobb útra téríteni Isten elbarangolt bárányait. Pedig a körlevél gazdasági része az általános elszegényedés tényét világosan regisztrálja: “Az elszegényedés folyamata rohamosan halad előre: már a Világbank vizsgálata is megállapította, hogy 1989-ben 5% volt a szegények aránya az összlakossághoz képest, 1993-ra viszont ez a szám megötszöröződött. A KSH létminimum-számításait alapul véve az 1980-as években egymillió, 1992-ben kétmillió, 1995-ben már megközelítően 3,5 millió ember élt a létminimum alatt.”⁴

A katolikus egyház ebben a helyzetben egyfelől továbbra is igényt tart “vagyonai visszaszerzésére”, s ráadásul az annak működtetéséhez szükséges anyagi-pénzügyi források biztosítását is az államtól várja. Másfelől a történelmileg példátlanul gyors elszegényedés megállítására az újgazdag csoportok mértékletességét ajánlja, önmegtartóztatásra hív fel: “A tőkefelhalmozás szükséglete – írja a levél a tulajdonról és a munkáról szóló alfejezetében – nem zárja ki, hogy a politikai elit és a gazdasági vállalkozók fogyasztásukban visszafogottak legyenek, s a megszerzett jövedelmek nagyobb hányadát fordítsák mások megsegítésére.”

A körlevél a maga “szocális érzékenységét”, a munkássághoz való viszonyát abban a tézisben foglalja össze, hogy “Az egész társadalmi-etikai rend legelső elve a javak közös használatának elve. A munkásember ebben elsősorban az igazságos munkabére által részesedik, amelyet munkája ellenszolgáltatásaként kap.”⁵ A körlevél azonban nem érinti azt a problémát, hogy a tőkét hogyan lehet rákényszeríteni arra, hogy “igazságosabb” legyen. Ehelyett a régi szokásnak megfelelően az egyházi hittételeket és a gyakorlatiasabb “népkonyhás” jótékonyodást ajánlja. Anélkül, hogy ennek szerepét lebecsülnénk a fennálló világrend katasztrofális keretei között, jelezni szükséges, hogy az egyházi jótékonykodás jövőbeli szerepe a társadalomban egyáltalán nem túlhangsúlyozott. A körlevél tulajdonképpen nem is sokat ígér e téren: “Ma viszont olyan tömegben vannak a segítségre szorulók, és mellettük annyira eltörpül a segítők kicsiny csoportja, hogy meg kell talánunk a felebaráti szeretet intézményes, szervezett formáit is, vállalva a szegények érdekeinek képviseletét a társadalomban, s a szociális programok kidolgozását és megvalósítását.”⁶ Tehát a katolikus egyházat a caritas terén tulajdonképpen az óvatos realizmus jellemzi: nem ígér sokat, mert látja, hogy az általa meghirdetett “szociális piacgazdaság”, amelyben az államnak kellene vállania a jólét biztosításának funkcióját, egyelőre tényleg nem több vágyálomnál. Egyrészt a dokumentum, akárcsak a politikai pártok által is emlegetett “szociálpolitika”, nem néz szembe a keserű ténnyel: a neoliberális gazdasági világrendre semmiféle régi értelemben vett állami szociálpolitika nem telepíthető. Másrészt az egyházak perspektívái is mintha visszatükröznék azt az egyetemes állapotot, hogy napjainkban a régi típusú jótékonykodás iránt megcsappant az érdeklődés, lehetőségei szűkültek, társadalmi funkciója megrendült. Nem véletlen, hogy a katolikusok sem állnak elő nagy tervekkel, mert a kelet-európai társadalom számára az ingyenkonyha vagy az ajándékosztogatás Karácsonykor vagy Húsvétkor semmiféle társadalmi entuziazmust nem ébreszt fel, sőt, a vállalkozók jótékonykodási báljaival szemben széles körű társadalmi megvetés nyilvánul meg. A lakosság még jól emlékszik az államszocializmus korszakának jóléti – ma már nyugodtan mondható – vívmányaira, s annak tükrében ezek a jótékonykodási kísérletek szánalmas megnyilvánulásoknak tűnnek.

Maga a pápa is tisztában látszik lenni mindezzel, amikor a neoliberális világrend kritikai megközelítését javasolja a nemzeti egyházaknak. A “katolikus szociális offenzíva” egész terminológiája arra utal, hogy maga az egyház kívánja átvenni a hagyományos baloldal szerepét, amely korábban történelmi funkcióját az állami gondoskodás fenntatásában jelölte meg és létét azzal igazolta. Mivel azonban a magyarországi egyházak egyáltalán nem látják rózsásnak a “jóléti vívmányok” visszaszerzésének lehetőségét, a társadalomban elfoglalt helyüket mindenekelőtt az oktatásban kívánják megszilárdítani. ám hosszabb távon az erkölcsi és kulturális szerepvállalás aligha lesz elválasztható a szociális szférában betöltött funkciótól. A jövő nagy kérdése: Magyarországon az egyházak konzervatív, világnézeti-politizáló szerepét kiszorítja-e a “szociális egyház” igénye, “a társadalom szolgálata”? A tények tükrében nem szabad túlságosan optimista következtetésekre jutni.

Jegyzetek

¹ A szociális katolicizmus és a társadalmi gondoskodás viszonyának történelmi fejlődéséről nemzetközi összehasonlításban l. Kees van Kersbergen: Social Capitalism. London/New York, 1995. 8-10. fejezet.

² L. minderről részletesebben: Social thought. European Labour Forum, 1996-1997. tél 39-40.

³ Igazságosabb és testvériesebb világot! A Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevele a hívekhez és minden jóakaratú emberhez a magyar társadalomról. Budapest, 1996. 5.

⁴ Uo. 12.

⁵ Uo. 40-41.

⁶ Uo. 26..

Vitatott kérdés, hogy mennyiben kínált az egyház támpontot szociális ügyekben a tőkés fejlődés olyan időszakaiban, amikor a kirekesztés, az elszegényedés, a periferizálódás jellemző vonásai uralták a társadalmak életét. Vajon milyen feltételekkel számíthatunk az egyház szociális aktivitására a jelenkori átalakulás viszonyai között?

Vitatott kérdés, hogy mennyiben kínált és kínálhat szociális ügyekben az egyház támpontot a kapitalista fejlődés olyan időszakaiban, amikor a kirekesztés, az elszegényedés, a periferizálódás jellemző vonásai uralják a társadalmak életét. Az is kérdés, hogy az egyházak – ideológiailag antiliberális vonulataik alapján – meghatározott politikai helyzetben szövetségeseivé válhatnak-e olyan baloldali mozgalmaknak, törekvéseknek, amelyek gátat kívánnak szabni a “szabad” kapitalista fejlődésnek, vagy legalábbis fékezni akarják annak katasztrofális társadalmi következményeit.

A Magyarországon e területen felhalmozódott történelmi és jelenkori tapasztalatokról készítettünk interjút Gergely Jenő történésszel, az ELTE professzorával.

Szerk.: Először is felvetődik a címben jelzett kérdés: vajon szociális intézmény-e az egyház? Másképpen fogalmazva: A magyar polgári, államszocialista és poszt-államszocialista fejlődés során az egyház szociális elkötelezettségének gyakorlatában bármikor volt-e többről szó, mint alacsonyabb vagy magasabb szinten művelt hagyományos, karitatív tevékenységről?

Gergely Jenő: Máris ellenvetéssel kezdem; azt mondja, hogy az egyház. Olyan, hogy egyház, nincs. Magyarországon egyházak vannak. Gyakran előfordul a magyarországi közvéleményt formáló értelmiségiek köreiben is, hogy ha egyházról beszélnek, akkor a legnagyobb múlttal rendelkező katolikus egyházra gondolnak. Ám a lakosság jelentős része, kb. egyharmada, nem a katolikus egyházhoz, hanem különféle protestáns felekezetekhez tartozik, s ezeknek a protestáns egyházaknak is megvan a maguk felelőssége és érdeme a múltban vagy a közelmúltban a tekintetben, hogy fölemelték-e a szavukat a szociális kérdésekben, megpróbáltak-e véleményt formálni, reális válaszokat adni.

Szerk.: Beszéljünk akkor minden konfesszióról, beleértve a zsidó hitközösséget is.

G. J.: Abból indulnék ki, hogy alapjában a polgári korra korlátozzuk ezt a beszélgetést. Véleményem szerint korábbra nem érdemes visszamenni, bár az egyházak keletkezésüktől kezdve mindig foglalkoztak valamilyen formában a szociális kérdésekkel, a szegénységgel, az elesettekkel, a betegekkel, a nyomorékokkal és a más ok miatt perifériára szorított emberekkel. Gondoljunk arra, hogy a templomkapukban álltak a koldusok és kérték az alamizsnát.

Szerk.: A dualizmus korát, a gazdasági liberalizmus periódusát és a két háború közötti időszakot hosszú, gazdasági válságokkal terhes időszaknak lehet nevezni. Milyen szerepet játszottak az egyházak e korszakokban?

G. J.: Az egyházak, de elsősorban a katolikus egyház a szociális kérdéssel teoretikus jelleggel a XIX. század utolsó évtizedeiben kezd el foglalkozni, amire a pápaság, a világegyház ösztönzi a magyar egyházat is. 1891-ben jelent meg XIII. Leó pápa Rerum novarum kezdetű szociális enciklikája, amely hangsúlyozza az egyház felelősségét a társadalmi bajok kialakulásában. Az egyház szerepet kíván vállalni a polgári világ ellentmondásainak, igazságtalanságainak megoldásában. Ez az enciklika ugyanabban az évben több fordításban megjelent magyarul is. Prohászka Ottokár, a később elhíresült esztergomi pap népszerűsítette a Rerum novarum eszméit, és próbálta alkalmazni a magyarországi helyzetre. Ugyanakkor a Magyar Katolikus Egyház helyzetéből adódóan a dualizmus időszakában nem volt fogékony ezek iránt a szociális kérdések iránt. A katolikus egyház, mint korábbi államegyház, olyan pozíciókkal rendelkezett a magyar közéletben, amely a mindenkori hatalommal való szoros összefonódását tükrözte.

A magyarországi katolikus egyház tevékenységét másfelől meghatározta az, hogy politikáját ezekben az évtizedekben mindinkább jellemezte a postjozefinista szellem, azaz a mindenkori államhatalommal való jó együttműködés igénye. Aminek az az egyszerű oka volt, hogy a magyarországi katolikus egyházban a püspököket, a főpapokat a király nevezte ki (nyilvánvalóan a kormány előterjesztése alapján), és nem a pápa. A XIX. században is az a fontos, hogy a magyarországi főpapok nem egyszerűen egyházi méltóságok, nem csak igét hirdető lelkipásztorok, hanem hatalmi tényezők is, a politikai hatalom részesei és a gazdasági élet kulcsfigurái is. A magyarországi katolikus egyház ugyanis az 1848-as jobbágyfelszabadítás után is nagyrészt megőrizte a korábbi évszázadokban szerzett óriási földbirtok-vagyonát. Működésének alapját nem a hívőktől származó bevételek, akár alamizsna, egyházi adó, stoláris juttatások, de nem is az államkincstárból vagy az állami költségvetésből származó segélyek, támogatások képezték, hanem a saját jogon birtokolt földbirtok jövedelme. Ennek a nagysága a történelmi Magyarországon meghaladta a 2 millió kateszteri holdat. Voltak olyan püspökségek, mint az esztergomi érsekség, a nagyváradi püspökség, ahol több mint százezer hold volt egy egyházi javadalmasnak a kezén – és még szép számmal ingatlanok, melyek között voltak iskolák, egyházi épületek, kórházak, szociális intézmények. Nagyon sok püspöknek gyönyörű gyűjteményei voltak, képtárak, könyvtárak, illetve volt bizonyos pénzbeni jövedelmük is, amit bankban tartottak. Ez a vagyon azonban kötött volt, tehát a püspökök nem tehettek vele azt, amit akartak: nem lehetett eladni, fölosztani, nem lehetett rá kölcsönt fölvenni. Ezeknek a birtokoknak a jövedelme kétségkívül elég volt arra, hogy a katolikus egyház felső vezetése az akkori főúri életmódot folytassa. A püspök nem jelenhetett meg saruban, csuhában egy főrendi házi ülésen vagy egy társaságban, állami ünnepen. Ám ezt a jövedelmet sok minden másra is fordították, például az alsó papság fizetésének egy részét is ebből fedezték.

Szerk.: Hány ember élt összesen a dualizmus korában az egyházi vagyonból?

G. J.: Sokakat szolgált e vagyon. A katolikus megyés püspököket, a kb. 50 címzetes püspököt; a javadalmas szerzetes rendeket (bencések, ciszterciek, premonteriek), amelyeknek szintén volt birtokuk. Nyilvánvalóan e vagyon szolgálta a rendi elöjárók megélhetését, megfelelő szintű reprezentálását, továbbá a káptalanokét, ahol a kanonokok élnek. Minden egyházmegyében volt székeskáptalan, sőt akkor még léteztek társaskáptalanok is, amelyek nem a püspöki székhelyen működnek, hanem más városokban. Például Esztergomban volt székeskáptalan és Nagyszombatban vagy Pozsonyban társaskáptalan. Egy káptalannak a földbirtoka átlag 50-60 ezer hold volt, ennek a jövedelmét osztották szét a kanonokok között. Tehát elsősorban a papi középrétegtől fölfelé éltek ebből a vagyonból, ami kitett hozzávetőleg 2000 embert. Viszont a lelkészkedő papság és a szerzetesek – létszámuk kb. 10 000 ember, beleszámítva a görögkatolikusokat is – nem elsősorban a földbirtokból éltek, bár általában a plébánosoknak, a plébániáknak is volt valami vagyona, ami 30-100 hold közötti birtoknagyságot tett ki. Ez nem mindig volt jól megművelve, nem is lehetett belőle jól megélni. A plébános megélhetését több forrás biztosította. Az egyik a kongrua, a fizetés-kiegészítés volt. Ezt a kongruát három forrásból fedezték. Körülbelül kétharmadát az állami költségvetésből, illetve a vallásalapból (ez szintén földbirtok volt). A harmadik forrását pedig az egyházi nagy javadalmasok, az előbb említett püspökök, káptalanok fizették be egy közös pénztárba.

Szerk.: A katolikus egyház felsőbb rétegei, mivel a politikai és a gazdasági elithez tartoztak, nyilván nem voltak fogékonyak a szociális kérdések iránt. De hogyan foglalt állást a sok alacsonyabb rangú lelkipásztor, aki nap mint nap szembesült a társadalmi realitásokkal? Egyáltalán hogyan viszonyult az egyház a szociális kérdésekhez 1890-től kezdve?

G. J.: Az egyházon belül is feszült szociális ellentét a lelkészkedő alsópapság és a főpapok között. A lelkészkedő alsópapság valóban ugyanolyan körülmények között élt, mint a hívei. Kis faluban a plébános abból élt, amit az előbb említett kongrua jelentett, a stoláris jövedelmekből az esketésért, temetésért járó pénz, és amit a hívektől kapott. Az egyházon belül is volt tehát ilyen fajta feszültség.

A századfordulóig Magyarországon a szociális kérdést rendészeti, rendőrségi kérdésként kezelték. Ha összejött 5 vagy 50 szocialista, berakták őket a zsuppkocsiba és elvitték; ezzel az egész probléma meg volt oldva. Az egyház is ebből indult ki. Nálunk a szociális kérdés ekkor nem volt olyan akut dolog, mint Nyugat-Európában, Németországban vagy másutt.

A századfordulóra a kapitalista fejlődés következtében ezek a szociális ellentétek kiéleződtek. A századfordulótól Magyarországon is politikai kérdéssé vált a szociális kérdés. Ekkor az egyház is kezdett fölfigyelni rá, de még mindig nem a hierarchia felsőbb rétege, az előbb említett gazdag főpapság, mert ők úgy gondolták, hogy az ő érdekük a szociális mozgalmak puszta visszaszorítása – együttműködve a hatalommal. Úgy vélték, hogy az egyház a szocális problematika terén nem kompetens, ez a hatalomra tartozik. A messzebb látók, Prohászka Ottokár vagy Giesswein Sándor győri kanonok, aki a magyarországi keresztényszociális mozgalom elindítója volt a század elején, korszerűbben próbáltak gondolkodni. ők főleg a nyugati példákból kiindulva azt mondták, hogy az egyháznak is haladnia kell a korral, támogatnia kell az emelkedő rétegeket; az egyháznak a demokrácia útjára kell lépnie, visszatérve eredeti evangéliumi küldetéséhez. Ezt persze úgy kellett megfogalmazniuk, hogy ezzel ne kerüljenek szembe a hivatalos egyházzal; nem lehet olyan fajta radikalizmust számonkérni egyházi személyeken, amely az egyházzal való szakításig vitte volna a dolgokat. Ez akkor már nem katolikus mozgalom, nem katolikus megoldás lett volna. Kemény fegyelem létezett, s aki ezt túllépte és szembeszegült az egyházi főhatósággal, aki dogmatikai kérdésekben keveredett vitába, az kívül rekesztette önmagát az egyházon.

Szerk.: Mit tudtak elérni Giessweinék és Prohászkáék?

G. J.: Azt, hogy igyekeztek hiteles programot kialakítani, amit először az 1895-ben létrejött a Katolikus Néppárt keretében akartak megvalósítani. Amikor látták, hogy a néppárt alkalmatlan e feladatra, mert túlzottan konzervatív, akkor megszervezték a keresztényszociális egyesületeket, szakszervezeteket. Csakhogy Magyarországon a modern katolicizmus jelentkezésének volt egy komoly ellentmondása. Ez két forrásból táplálkozott. Az egyik az egyházpolitikai harcban elszenvedett vereség, a liberális politikával szembeni kudarc. Erre a vereségre úgy reagáltak, hogy a liberalizmus lett a fő ellenség, nem is annyira a szocializmus. A szocializmust távolinak látták, a liberális rendszer viszont hatalmon volt. Ez az egyik. Tehát egy konzervatív sérelmi politikából kiindulva mindig védekezésbe szorultak és nem tudtak konstruktív programot adni.

A másik problémakör az a XIII. Leo-féle Rerum novarum és az arra fölfűzhető szociális mozgalmak és eszmék, amelyek nálunk “szerencsésebb” országokban (Belgiumban, Hollandiában, Németországban) eljutottak odáig, hogy együttműködtek a szociáldemokratákkal, a munkásmozgalommal, és nem a világnézeti ellentétet állították előtérbe, hanem a közös szociális gazdasági érdekvédelmet. Magyarországon eleve azt mondták, hogy aki szocialista, az ateista, az istentelen, azzal nem lehet együttműködni.

Szerk.: Ausztriában – Magyarországtól eltérően – a keresztényszocialista mozgalom antiliberális pozíciója sokkal inkább kézzelfogható gazdaság- és társadalompolitikai téren. A gazdasági fejlődés meghatározott vesztes csoportjainak az érdekeit – bár erős antiszemita és jobboldali populista felhanggal – gyakorlati politikai programként próbálták képviselni. Ezeknek a kisiparos-(kis)polgári rétegeknek a súlya a politikai életben (és a választások mezején különösen) határozottan nőtt az évtizedek során. Hogyan volt ez Magyarországon?

G. J.: Gyakran szoktuk összehasonlítani a Lajtán inneni és túli helyzetet, ám szerintem jelen esetben nem nagyon lehet párhuzamot vonni. Ausztriában a konzervatív egyházi vonal és a radikális populista Karl Lueger-féle keresztényszocializmus sokkal markánsabb, mint a magyarországi, ott valóban komoly szociálpolitikai és kommunálpolitikai tényezővő vált. Luegerék nemcsak antiszemiták voltak, hanem egyidejűleg magyarellenesek is, ezért a magyarországi keresztényszocialista mozgalmaknak nem lehetett példája a bécsi. A magyar szociáldemokráciának az osztrák-német volt a példája, miközben a keresztényszocialistáknak nem lehetett példája a bécsi, hanem messzebb kellett menniük, például Németországig, Franciaországig.

Szerk.: Mit jelent ez a mozgalom szociálpolitikai tartalmát tekintve?

G. J.: Ausztriában olyan programot jelentettek meg, amely az általános és titkos választójogot, a parlamentális demokráciát követelte, a szociálpolitikában pedig elsősorban a városi kisembereknek, kisiparosoknak, kiskereskedőknek, munkásoknak az érdekvédelmét szorgalmazta a nagytőkével szemben. Magyarországon ezt nem lehetett összekapcsolni az antiszemitizmussal. Azok az emberek, akik e keresztényszociális mozgalomhoz csatlakoztak, általában hívő katolikusok, nem is voltak köztük protestánsok. Olyan közegben éltek, ahol – Ausztriával ellentében – 1918-ig nemigen volt talaja az antiszemitizmusnak, ezért nem jött létre komoly antiszetmia tömegmozgalom. Ugyanakkor mégis volt a magyarországi keresztényszocialista mozgalomnak is antiszemita jellege, mert amikor azt mondták, hogy a nagytőkével szemben meg kell védeni a kisembert, akkor kétség kívül ezt úgy fordították le az egyszerű ember számára, hogy a nagyőkés az zsidó. Vagyis a “zsidó” tönkreteszi azt, aki keresztény, jó magyar ember.

De nem ezt állították előtérbe. Az antiszemita jellegű kitételeket a püspöki kar kezdettől kifogásolta. A keresztényszociális mozgalmaknak pedig szükségük volt az egyház támogatására. érdekük volt, hogy megmaradjanak autentikusan katolikusnak, mert ellenkező esetben nem különböztek volna a szociáldemokratáktól. A püspöki kar azonban nem támogatta őket különösebben, mert a keresztényszocialisták zavarták a püspökök és az állam, azaz az elitcsoportok közötti zökkenőmentes együttműködést.

Szerk.: Milyen mértékű befolyása, szerepe volt a magyar keresztényszocializmusnak a dualista periódusban?

G. J.: Magyarországon a keresztényszocializmus 1919 előtt – különböző okok miatt – sikertelen, periférikus jelensége a közéletnek. Mint hangsúlyoztuk, nem állt mögötte a Magyar Püspöki Kar szervezettsége nem terjedt túl 10-15 ezer emberen. Ehhez képest az osztrák keresztényszocializmus hatalmas mozgalom volt, szilárd társadalmi bázissal. A másik ok pedig, hogy a korabeli magyar társadalomban nem volt igény erre, mert aki radikális szociális változásokat akart, az a szociáldemokrata párthoz és mozgalomhoz csatlakozott, amely a maga százezres bázisával, hatékony propagandájával és sajtójával inkább hasonlítható az osztrákhoz. A Népszavát nem lehet összehasonlítani a keresztényszocialista párt Igaz szó című lapjával. Nem volt igazából olyan befogadó közeg sem, ami kikényszeríthette volna, hogy nemzeti jelleggel működjön a mozgalom, amit szintén ellenzett az egyház, amely szorosan összefonódott a gazdasági liberalizmus alapján álló hatalmi elittel. Az arisztokraták jelentős része is a liberálisokkal működött együtt.

Szerk.: Hogyan fejlődik tovább a keresztényszocializmus a két háború közötti időszakban? Mi változik, mi az, ami új jelenség a mozgalom történetében?

G. J.: Először is azt mondhatjuk, hogy nem elsősorban a keresztényszocializmus, hanem a körülmények változtak. De a körülmények hatására a keresztényszocializmus is változik. Van egy történelmi Magyarország, és van egy trianoni. Vagyis az egész ország megváltozott. A Horthy-korszak mindennek mondható, csak liberálisnak és demokratikusnak nem. Inkább konzervatív vagy újkonzervatív, autokratikus, bürokratikus. Túlsúlyosak a régi vágású tekintélyuralmi elemek is, de vannak benne új, korszerűnek mondható tendenciák is. Annyiban változik gyökeresen a rendszer, hogy 1918-ig a liberális rendszer vallási tekintetben közömbös volt: nem számított, hogy ki milyen vallású – még az sem, hogy ki zsidó. Kialakult a kettős identitás. A Horthy-korszak viszont magát ex katedra keresztény jellegűnek vallotta. A keresztény nemzeti jelleget ideológiailag hangsúlyozták még akkor is, ha az nem felelt meg a valóságnak: az állami ideológia szintjére emelkedik. Nem közömbös a hatalom a tekintetben, hogy ki milyen egyházhoz tartozik, hívő-e vagy sem. Korábban a zsidóság asszimilációja volt jellemző, most megindultak a disszimilációs folyamatok. Míg máskor befogadták az “idegent”, a Horthy korszakban kirekesztik, de nem csak az ideológia miatt, hanem a kenyérharc, a pozíciók újraelosztása miatt is. Ennek következtében a keresztényszocializmusban (is) fölerősödött az antiszemitizmus, ami ekkor már nemcsak a nagytőke-ellenes szociális program miatt történt, hanem azért is, mert az 1918-19-es forradalmakért, az összeomlásért a zsidókat okolták. A kisemberek és az értelmiség között is voltak zsidók, akik – úgymond – akadályozzák a keresztény rétegek érvényesülését. Ilyen értelemben deformálódott a keresztényszocialista mozgalom, amit még személyes tragédiákkal is lehet illusztrálni. Például Giesswein Sándort, aki létrehozta a mozgalmat, kiközösítették a keresztényszocialista mozgalomból, 1919 után kizárták. Giesswein lemondott pozícióiról és amikor 1923-ban meghalt és eltemették a Kerepesi temetőben, a szociáldemokrata párt piros szekfűs koszorút helyezett sírjára. Nem úgy a katolikus egyház, vagy a korábbi elvbarátai.

1919 után még volt egy komoly változás a korábbiakhoz képest az egyházak tekintetében. Szorosabb lett az összefonódás, az érdekazonosság az egyházak és a hatalom között. Volt együttműködés az államhatalommal korábban is, ekkor azonban már összefonódás következett be. Az egyházak már egyértelműen az államhatalmi struktúrák szerves részét képezték. Nem volt olyan állami ünnep, amely ne zajlott volna egyházias keretek között, minimum egy püspökkel; de ha jelen volt egy katolikus püspök, akkor már kellett egy evangélikus és egy református is, sőt az 1930-as évek végéig megtették, hogy egy rabbit is odaállítottak.

Szerk.: Mennyiben változott meg a keresztényszocialista mozgalomnak a szociális kérdésekben elfoglalt álláspontja a két háború között ?

G. J.: A keresztényszocialista mozgalomnak 1919 és 1921 között jelentős befolyása volt. Ekkor tulajdonképpen egy komoly rendszerváltás történt, mert 1919 után nem az 1918 előtti állapotot restaurálták, hanem újat kellett csinálni. Egyik lehetőség lett volna, hogy a keresztényszocialista párt hatalomhoz jut. Először úgy gondolták, hogy lesz egy keresztényszocialista-kisgazda koalíciós kormány, ami nem a nagytőke hatalmát restaurálja, hanem a közép- és alsó rétegek érdekeit képviseli. Hogy ebből polgári demokrácia lett volna-e, nem tudni, de a keresztényszocialisták megpróbálták elérni ezekben az években, hogy a szociáldemokratákkal egyenlő nagyságú, rangú mozgalommá legyenek. Sok szociáldemokrata valóban átállt hozzájuk, a kísérlet majdnem sikerült is. Akik a forradalom idején “balra lengtek ki”, azok közül sokan a jobboldalhoz csatlakoztak. Ebben sok volt a kényszer, mert így akarták elkerülni a felelősségre vonást, továbbá szerepet játszott ebben az egzisztenciális szempont is. Ekkor érte el a keresztényszocialista mozgalom a 100 ezres taglétszámot. Ez 1919 és 1921 között történt, míg ki nem alakult az új szisztéma. Utána visszaszorították ugyanabba a marginális helyzetbe, amelyben 1918 előtt volt. A keresztényszocialisták mozgalmának a két világháború között végül átlagban 30-40 ezer tagja volt. Gazdasági-szociális érdekvédelmi tevékenységük azokon a területeken volt sikeres, ahol a szociáldemokraták nem lehettek jelen, mert kizárta őket a hatalom. Állami gyárakból, pesti közüzemektől, vasúttól, dohánygyárakból, ahol sok ember van, de nincs konkurrencia.

A katolikus egyház a Horthy-korszakban sem lelkesedett értük. Zavarta azt az együttműködést a hatalommal, amelyet a fennálló rendszer stabilitása alapjának tartottak, ebben instabilitást okozott volna egy ilyen mozgalom.

A keresztényszocialistáknak a 30-as évek második felében a katolikus táboron belül támadtak új vetélytársai. Megjelentek az új típusú hivatásrendi szervezetek, amelyek a XI. Pius pápa Quadragesimo anno kezdetű, 1931-ben kiadott szociális enciklikájából táplálkoztak. Ezek a hivatásrendi szervezetek korszerűbbek voltak, mint a keresztényszocialista szakegyletek. Közülük három rendelkezett tömegbefolyással. Az egyik a KALOT, a Katolikus Agrárifjúsági Legényegyletek Országos Testülete. Ez falusi szervezet volt, míg a keresztényszocialisták falun sohasem tudtak tartósan megjelenni. A másik az EMSZO, az Egyházközségi Munkásszakosztályok. Ezek egyházközségekben, plébániákon működtek. A harmadik a Hivatásszervezet volt. Ez lényegében olyan, mint egy felekezetközi és nemzeti jellegű szakszervezet. E szervezetek nagysága gyorsan nőtt. A KALOT-nak kb. félmillió tagja volt, az EMSZO-nak 40-50 ezer, a Hivatásszervezetnek is körülbelül ennyi. Ezek 1944-ig működtek. Tevékenységüket nem korlátozták a háború alatt sem, mert a különböző nyilas pártoknak-mozgalmaknak jelentettek konkurrenciát. A jobboldali érzelmű polgárokra ezek tudtak befolyást gyakorolni, nem a nyilas demagógia.

Szerk.: Hogyan ítéli meg ma a katolikus egyház saját múltját Magyarországon? Hisz ismertek a pápának azok a szociális kinyilatkoztatásai, amelyek a kapitalista rendszert bírálják, másrészt ismeretesek az egész egyházat érintő “önkritikai” megfontolásai is. A Pápa őszentsége legutóbb azt mondotta, hogy az egyház 2000-ben hivatalosan is bűnbánást fog tanúsítani a zsidók ellen elkövetett egyházi bűnök miatt. Hogyan viszonyul ma a magyar katolikus egyház mindehhez?

G. J.: Ami a múlttal való szembenézést illeti, erről csak annyit lehet elmondani, amennyit a Szentszék nyilvánosságra hoz, amit bizonyos dokumentumokban, közleményekben el lehet olvasni. Az, hogy a Vatikánon belül mi történik, csak a jó Isten tudja.

A Magyar Katolikus Egyház 40-50 évig olyan elszigetelt helyzetben volt, ahová nem jutottak el azok a tisztító eszmék, amelyek a világegyházban megfogalmazódtak – így például a II. Vatikáni Zsinat számos tanítása sem. Pedig például ez fogalmazta meg azt a zsidókérdésről szóló dekrétumot, amelyben az egyház először ismerte el, hogy “hibákat” követett el, valamint azt, hogy a keresztény fogalmazású antijudaizmus bűn volt, és hogy a zsidó nép az idősebb testvér, illetve, hogy az Ószövetség és az Újszövetségi Szentírás egyaránt a katolikus hit alapját képezi. Róma tehát mindebben önkritikát gyakorolt. Az, hogy mindezt lefordítják és megjelenik 1000 példányban, és a szakemberek elolvassák, csak egy dolog, fontosabb, hogy a katolikus egyház át tudja-e venni és a napi gyakorlatban tudja-e alkalmazni eme útmutatásokat.

Szerk.: Hogyan lehetséges, hogy mindez nem hatott az államszocialista rendszerben?

G. J.: A pápai szociális tanítás, azok az enciklikák, amelyeket XXIII. János kiadott, vagy VI. Pál különféle körlevelei, például a Mater et Magistra, a Pacem in Terris is eljutottak ide, de “kifordítottan”. Tudniillik a szakemberek vitatkoztak róluk a Világosság hasábjain, ami azonban nem hatolt be a szélesebb a közvéleménybe – mert az volt a hivatalos egyházpolitika lényege, hogy minél inkább elzárják az egyházat, minél konzervatívabb marad, annál könnyebben kézben lehet tartani. Az egyház belső konzervativizmusa mellett az államhatalomnak sem volt érdeke, hogy itt egy korszerű egyház legyen, mert az bomlasztotta volna a rendszert. Hogyan is foglalkozhattak volna az egyházak a szegénységgel, amikor az hivatalosan nem is létezett? A katolikus szociális tanítás keretei között végül is a reális szocializmus nem volt bírálható. Ugyanígy a Kádár-korszakban más tabutéma is létezett, sokáig nem lehetett beszélni például a zsidókérdésről vagy az antiszemitizmusról. A hatalomnak tehát az volt az érdeke, hogy olyan püspöki kar legyen, amelyet kézben lehet tartani. Nem akartak 3000 pappal tárgyalni, hanem, mondjuk, csak a prímással. Az esztergomi prímás tartson rendet a saját háza táján és ha valamelyik pap berzenkedik (lásd Bulányi), akkor fegyelmezze meg az egyház saját maga. A rendszer nem akart többé egyházpolitikai ügyeket.

Nem szeretnék itt az egyházak saját múltjukhoz való viszonyával foglalkozni. Ami a zsidókérdést illeti, például az evangélikus egyház 1945 után közvetlenül bűnbánati heteket tartott. A katolikus egyház ezt a fajta bocsánatkérést nem tette meg.

Ami azonban a szociális kérdést illeti, a katolikus egyház megtette az első – remélem nem az utolsó – lépést a tavaly kiadott közös körlevéllel (“Igazságosabb és emberibb világot!”). Ez sajnos nem az egész egyház tevékenységét tükrözi, hanem egy olyan körét, amely ezt fontosnak tartja az egyházon belül. Ez a körlevél rímel II. János Pál pápának a Centensimus annus körlevelére, amely 1991-ben jelent meg. Ez az a híres enciklika, amelyben azt mondja a pápa, hogy a szocializmus utáni időszak nem feltétlen a kapitalizmus lesz, de azt, hogy mi legyen, azt nem az egyháznak kell megmondani. Azt azonban világosan kimondja, hogy mi az, ami erkölcsileg rossz.

Szerk.: Ha már a mai kornál tartunk, hogyan látja a történész a katolikus egyház vagyonhoz juttatásának és finanszírozásának mai problémáit? Hogyan lehet magyarázni, hogy a magyar katolikus egyház vissza akarja venni minden vagyonát (kivéve persze a földbirtokokat), holott nem tudja igazából működtetni őket?

G. J.: Ehhez ismerni kellene a probléma mélységét. Abból kell kiindulni, hogy 1945-ig vagy 1948-ig a történelmi egyházak elsődlegesen a vagyonukból éltek és nem a hívek adakozásából, bár az adakozás a protestáns egyházaknál mindig inkább gyakorlat volt, mint a katolikusoknál. A katolikus hívő azt mondja, hogy van egy gazdag egyház, miért kellene adakozni. A katolikusok nem voltak rászoktatva arra, hogy az ő adakozásukból épüljön fel egy templom vagy egy iskola. Azt megépítette a püspök az egyházi vagyonból. A protestánsoknál azt mondták, hogy ha azt akarják, hogy legyen templom, mert a katolikusoknak már van a faluban, akkor össze kellett adni a pénzt, ami érintette a gazdag parasztot és a szegényet is. A kisebb protestáns felekezeteknél – nem a történelmi egyházakról van szó – teljesen természetes, hogy önfenntartásra (vagy majdnem arra) voltak berendezkedve.

A katolikus egyház hívei között sokkal több az agrárproletár, vagy a munkás, vagy ma a cigány, mint a protestáns egyházak hívei között. Ezeknek a dolgoknak ma már kis jelentőségük van. A vagyonvisszaszerzés, a kárpótlás vágya egyébként a magyar társadalom igen jelentős részének vált jellemzőjévé. Gondot az okozhat, ha az újra szabadon működő egyházi intézmények hosszú távon nem lesznek életképesek. Ez nem csak azon múlik, hogy kap-e vagyont vagy nem. Például ma több szerzetesrend működik Magyarországon, mint az 1950-es szétszóródáskor. Újak is jelentkeztek, főleg női rendek. Egyházi sajtóban is írtak már arról, hogy az elkövetkezendő években, évtizedekben ezekről a rendekről vagy egy részükről az is kiderülhet, hogy nem életképesek.

Szerk.: Miben különbözött a történelemben a protestáns és a zsidó hitközösségek szociális szerepe a katolikus egyházétól?

G. J.: A katolikus egyház szerepe a polgári korban egy doktrínára épül, amely tanítás Rómából ered. Ennek a szociális tanításnak filozófiailag a neokantianizmus, vagyis a természetjog az alapelve. Erre a tanrendszerre épülnek a különféle mozgalmak, szervezetek, szerveződések, akciók, függetlenül attól, hogy Magyarországról vagy Latin-Amerikáról van-e szó. Vannak, ahol ezeket a tanításokat tényleg alkalmazzák, vannak, ahol nem. A szociális tanítás és a dogmák között az a különbség, hogy míg a tanbeli dogma, a hitelv kötelező és kikezdhetetlen, addig a szociális tanítás egy erkölcsi irányelv. Aki nem tartja magát ehhez, azt attól még nem átkozzák ki.

A protestáns egyházaknál viszont nincs ilyenfajta központi tanítás. Ez az alapvető különbség. Ahány egyház van, annyiféle szociális elmélet létezik. A protestáns szociális tanítások inkább a liberalizmushoz állnak közel. Max Weber jól írja le, hogy a protestantizmus mint vallás, mint teológia miért áll közelebb a polgári mentalitáshoz, a liberalizmushoz. A magyarországi protestáns egyházakban is többféle irányzat volt a szociális kérdéseket illetően, amelyek azonban nem váltak olyan markánssá, mint a katolikus egyházé. Ezért a protestáns egyházak fölfogására nem épültek mozgalmak, pártok. Azt mondják, hogy ők, a protestáns emberek bent vannak a pártokban (a kormánypártban vagy az ellenzékben, a függetlenségi vagy a szabadelvű pártban), s ott kell érdekeiket érvényesíteni. Később még a kommunista párt központi vezetésébe is bekerültek protestáns egyházi tisztviselők. A katolikus ember életében ez nonszensz. A protestánsoknál a szociális kérdés összekapcsolódik a kisebb közösségek misszionálásával. Ez a szórvány jellegükkel függ össze. Azzal, hogy ők sokszor többre becsülik a gyakorlati tevékenységet, a napi cselekvést a teoretikus megfogalmazásoknál.

Olyan, hogy zsidó hierarchikus egyház, nincsen. A felekezet hitközségekből áll, melyek nem hierarchikusan szervezettek, hanem teljes egészében függetlenek. Esetlegesen vannak országos zsidó szervezetek, amelyek hivatottak lennének deklarálni elveket, mozgalmakat, illetve fellépni “kifelé”, az állam vagy más felekezetek felé. De ezek a struktúrák nem fölöttesei a rabbinak vagy az egyházközségnek, így “központi” szociális doktrínákról, mozgalmakról nem beszélhetünk. A zsidó vallást követő polgároknál a hitközség jelenti maguknak a szociális problémáknak a megoldását is. A Chevra Kadisa az egésznek a kiinduló pontja (jótékonysági és temetkezési egylet = szentegylet). A születés, az esküvés, a halál jelenthetnek alapvető szociális problémákat, amelyek a kisebb vallási közösségen belül keletkeznek. A zsidó felekezet esetében az önszerveződő egyletek segélyezik a híveket – ilyenek viszont (a kulturális, szociális-segélyező, árvaház stb.) szép számmal vannak.

Szerk.: Ha történetileg végiggondoljuk a magyar egyházak együttműködését, illetve konfliktusait, mint történész , hol látja a legfontosabb problémákat a három egyház esetében? Hol találhatók a gyenge pontok Magyarországon a szociális és emberi dimenzió terén?

G. J.: A katolikus egyház esetében a fő probléma a mindenkori hatalomhoz való közeli viszony. Ez volt a fő oka annak, hogy a szociális kérdésekben nem tudott kellő konstruktivitást tanúsítani. Előbbre valónak tartotta a jó viszonyt a mindenkori hatalommal, a “császárral” a hit hirdetésének szempontjából is. Vagyis fontosabbnak, mint azt, hogy a hatalomtól elszakadva önmaga belső értékeire támaszkodva próbáljon meg a szociális kérdésekre választ adni. Együttműködött a jozefinistákkal, a liberálisokkal, a Horthy-rendszer hatalmával, az 1956 utáni hatalommal is.

1945 után úgy fogalmaztak meg az új helyzetet, éppen a Vigiliában, amely akkor egy haladó katolikus orgánum volt, hogy az egyház kikerült a hatalom védő ernyője alól Isten szabad ege alá. Persze mindez nemcsak a magyar egyházak problémája.

A protestánsok sohasem kerültek olyan közel a hatalomhoz, hogy az akadálya lett volna a szociális tevékenységnek. Ott talán kevésbé vannak meg azok a teológiai, egyházszervezeti késztetések, mint a katolikusoknál a szociális problémáknak a kezelése, fölkarolása terén. Praktikusan gondolkodtak, valahogy úgy, hogy az államhatalom intézkedéseit támogatják ugyan, de a saját kisebb közösségeiken belül szervezik és oldják meg a problémákat. “Segíts magadon, az Isten is megsegít.” Ha egy kálvinista fölépített egy nagy házat, azt írta rá: “Istentől való e ház” vagy “Erős vár a mi Istenünk”. A protestánsoknál is számos olyan egyesület, szerveződés van – a vasárnapi iskolától a különféle belmissziós szervezetekig -, amelyek nagyon sokat tettek az elesettekért, kirekesztettekért. Nagyon nagy lelki erő kell ahhoz, hogy ott sokáig szolgáljanak.

Az izraelita felekezetnél úgy gondolom, hogy nem a szociális kérdésekhez való viszony az alapprobléma; amit a magyarok a kapitalista fejlődés sajátosságaiból következően nálunk gyakran úgy általánosítottak, hogy “a zsidók gazdagok”. Vagyis a tőkés polgárral azonosították és annak a “hibáit” terjesztették ki a zsidókra. Bizonyos időszakokban a tőkés fejlődés ellentmondásait a gazdag zsidókra terhelték.

Szerk.: Ha jól értjük, a zsidó felekezetnél a szociális kérdés azért nem kulcskérdés, mert ezen felekezet tagjai közt kevesebb a szegény?

G. J.: Éppen ellenkezőleg. Nagyon sok szegény zsidó volt, akit csak az látott, aki vele, vagyis a közvetlen környezetében élt. Aki csak az újságokból olvasott a problémáról vagy csak hallomásból ismerte azt, az a szegény tíz gyerekes szatócsot nem vette figyelembe. Ezért általában olyan helyeken, ahol egy szegény zsidó kereskedő öt gyerekkel élt, és a fél falu tartozott neki pár koronával, nemigen volt antiszemitizmus. Ugyanakkor a zsidó felekezet néhány vezetője (ez a Horthy korszakra is igaz) sok mindent megtett annak idején, hogy ne derüljön ki, hogy a zsidó közösségekben is épp úgy megvannak az osztály-, vagyoni és társadalmi különbségek. A bárói rangot elnyert zsidó nagytőkést nem zavarta az, hogy egy-két kerülettel odébb nyomorog a munkás vagy kisiparos zsidó család. Nyugodtan ment a kaszinóba vagy a kormányzóhoz, ahová éppen aktuálisan hivatalos volt. A probléma ma és a múltban is ez. Azt gondolom, nekik is meg kellett küzdeniök azzal, hogy a szociális problémák éppen úgy sújtották őket is, mint a nem zsidókat. Ezt el kellett volna ismerni és nemcsak azzal foglalkozni, hogy mennyire fogadja be őket az adott magyar és keresztény társadalom.

Szerk.: Az államhoz, a szociálpolitikához való viszony láthatólag igen ellentmondásos. Egyfelől a katolikus egyház deklarálja a maga szociális érzékenységét a fent említett körlevélben, amelyet a hívőkhöz írt, másfelől, úgy tűnik, anyagilag nem érdekelt az állam és egyház szétválasztásában. Nyilvánosan is megfogalmazzák, hogy az állam gazdasági támogatására a reprivatizáció után is igényt tartanak. Ilyen körülmények között miféle egyházi szociálpolitikára számíthatunk?

G. J.: Magyarországon félreértés van a szeparáció, az elválasztás körül. Azt gondolják az emberek, hogy az elválasztás azt jelenti, hogy az állam és az egyházak egymástól teljesen függetlenek. Az elválasztás jogi aktus, de utána sem közömbös az állam szempontjából, hogy milyen a viszonya az egyházakhoz, persze az egyházaknak sem, hogy milyen a viszonyuk az államhatalomhoz. Az elválasztás nem föltétlenül azt jelenti, hogy az állam ilyen vagy olyan formában nem ad támogatást az egyházaknak, s azt sem jelenti, hogy az állam nem tart igényt az egyházak közreműködésére bizonyos állami feladatok megoldásában. Ezt a közfeladatot az állam megosztja bizonyos más szervezetekkel, egyházakkal, magánosokkal, Soros Alapítvánnyal stb., épületet, adómentességet nyújt és így tovább.

Szerk.: Ha elfogadjuk, hogy az egyházak továbbra is hatalmi tényezők és a társadalmi intézményrendszer részei, intézményeket tartanak fönn stb., vagyonuk van, akkor e tényező hogyan viszonyul ma az ország szociális problémájához?

G. J.: Ha az egyházakat hatalmi tényezőként emlegetjük, akkor kétségkívül nem részei a politikai hatalomnak. A katolikus egyház végképp nem – ezért tiltották meg a papoknak, hogy képviselőséget vállaljanak vagy politikai pártokba lépjenek. A parlamentben protestáns lelkészek vannak. A többi hatalmat nem lehet kiküszöbölni, mert az egyházak eleve szellemi-lelki hatalmat jelentenek.

Szerk.: Ha ilyen fontos szerepe van az egyházaknak, akkor van-e valami pozitív hatásuk a nép széles rétegeire nézve? Milyen politikát folytatnak, milyen cselekvési struktúrával rendelkeznek?

G. J.: Az egyházak, amikor kimondottan hitbuzgalmi téren kívül (a templomkapun kívül) csinálnak valamit, azt mondják – teológiai okfejtéssel is alátámasztva -, hogy ez az igehirdetésnek, evangelizációnak része. Nem lehet csak egzakt igehirdetést elképzelni, mert ezt az igét ebben a világban, ebben a társadalomban élő embereknek kell hirdetni és velük kell elfogadtatni. Az egyházaknak törődniük kell az emberrel evilági életében is, nem csak a túlvilágon. Nem elég azt mondani, hogy itt mindegy hogyan él, nyomorultan vagy gazdagon, úgyis övé a mennyek országa. Ez soha sem volt így. Ennek a pasztorációnak, evangelizációnak a része az egyházak bizonyos szerepvállalása a közéletben, a társadalomban, a szociális, tudományos tevékenységben. Ezt a résztvételt nem hatalmi szóval teszik. Hogy a Horthy-korszakban az iskolákban miképpen tanítottak, az hatalmi kérdés volt, mert azt mondták, hogy keresztény vallási-erkölcsi szellemben kell nevelni. Az egyházi iskolákban pedig a szerzetes főnök mondta meg, hogy ott hogyan neveljenek, mert övé volt az iskola. Ez hatalmi pozíció volt. Azt pedig, hogy a katolikus egyházi uradalomba ki ment el aratni, azt a plébános mondta meg. Kicsit leegyszerűsítve: aki elment a misére, az kapott munkát, aki nem, az nem kapott. Ilyen fajta eszközei most nincsenek az egyházaknak. Ezeket a közcélú vállalásokat nyilvánvalóan az előbb említett oknál fogva teszik.

Naiv dolog azt akarni, hogy az egyházak vállaljanak minden olyat a társadalom életéből, ami rossz (foglalkozzanak a szellemi fogyatékosokkal, nyomorultakkal, osszanak levest, védjék meg a másságot stb). Naiv dolog azt akarni, hogy míg vannak olyan rétegek, melyek egyre gazdagabbá válnak, addig az egyház maradjon szerény, szeretetteljes, és azt is ossza szét, amije nincs, közben pedig ne törődjön azzal, hogy az előbbiek mit csinálnak. Nem lehet, hogy a társadalom bajainak nehezét, azt, amire nincs vevő a versenyszférában, az egyház vállalja, a többi dologba meg ne szólhasson bele.

[Az interjú 1997. január 13-án készült. A szerkesztőséget Krausz Tamás és Susan Zimmermann képviselte.]

A kilencvenes években elterjedt pünkösdizmus Peru történetének első nagy vallási mozgalma a XVI. század óta. A szerző feltárja, milyen összefüggésben áll az új irányzat a megelőző évtizedben uralkodóvá vált neoliberális gazdaságpolitikával.

Egy kiürített moziterem színpadán lézerfény pásztázza a zenészeket, akik éppen befejezték elektromos gitárjaik hangolását. Az egyik sarokban fiatalember billentyűzik szintetizátoron… Egyszer csak vagy nyolcszáz ember átszellemülten, kezét az égnek emelve, amerikai és latinos stílusú dalokat kezd énekelni. Mi ez, underground éjszakai lokál? Talán rave- vagy rockkoncert? Egyik sem, hanem a pünkösdista “Agua viva” (“Élővíz”) egyház¹ vasárnapi istentisztelete, amely minden héten telt házat vonz. A moziterem öreg, karmazsinvörös zsöllyéiben Lima “jó társaságának” s újgazdag középosztályának tagjai jönnek össze.

Később, a szertartás alatt a gyülekezetből különös zsoltár kel szárnyra: dicsérőének, amelyet, úgymond, a Szentlélek ihletett. Nyelve érthetetlen, némelyeknek azonban megadatott a tolmácsolás kegyelme: a pünkösdisták visszaadták a “nyelveken szólás” becsületét, amit a hozzáértők “glosszoláliának” hívnak. Ezután Juan Capurro lelkész, eredeti szakmája szerint mérnök, az “Agua viva” egyház alapítója, hosszú, narratív, humort sem nélkülöző prédikációba kezd, amelyet meg-megszakítanak a hívek kérdései, közbetapsolásai és allelújái. A háromórányira nyúlt szertartás végén az öltönyös-nyakkendős, kezében sétálómikrofont tartó prédikátor tanúságtételre invitálja az “isteni gyógyulás” kedvezményezettjeit, mire több tucatnyian emelkednek szólásra. “Béna volt a balkezem” – kiált fel egy asszony. “Megszabadultam gyomorfájdalmaimtól” – állítja egy férfi, míg társa arról vall, hogy visszanyerte hátgrincének hajlékonyságát… A hívek “szellemi jólétet” – azaz békét, örömet és egészséget – keresni jönnek ide, megfürödni az érzelmek áradásában.

Öt évszázad katolikus túlsúlya után Peru most vallási mutáción esik át. 1961-ben az evangelikánusok és a pünkösdiek a lakosság alig 1,6%-t képviselték. Mai részarányuk 7,2%, amihez hozzá kell adni további 2,5%-ot kitevő adventistát, mormont, Jehova-tanút is.² A pünkösdizmus látványos térhódítását az evangéliumi egyházak s egyes katolikus szektorok “pünkösdizálódásának” jelensége is kiegészíti, amit a karizmatikus mozgalmak közvetítenek. Manuel Rodriguez atya limai “gyógyító miséjét” minden vasárnap közvetíti egy magán-tévécsatorna.

A pünkösdizmus³ befolyással van vagyonos rétegekre: az “Agua viva” egyháza a főváros legelegánsabb szállodáiban megrendezett ebédeken szerez magának híveket. A vallás e válfaja azonban, amely a század elején Los Angeles egyik lerobbant negyedében született, mégis inkább a szegénységhez kapcsolódó jelenség. Független kisegyházai az Andok térségeitől a limai külvárosokig sorjáznak, s olyan médiumok kötik őket össze, mint például a Radio Victoria, amelynek főrészvényese “Az Isten – szeretet” egyház, s amely az éteren át direktben gyógyít és űz ördögöt…

Az őslakosság, különös módon, egy hagyományosan bensőséges (az üldözött Krisztust középpontba állító) spiritualitástól egyfajta rajongó vallásosság felé tart. A hangsúly a “személyes megtérésre” kerül, amelyet sokan – az addigi kaotikus módon leélt élet utáni – “új születésnek” neveznek. A megtérés általában olyan személyes ethosz kialakításával jár, amely szigorú előírások betartását követeli meg (az alkoholtól, a dohányzástól való tartózkodást). A felfogás alapja azonban az egyén és a közösségen belüli szolidaritás.

A hívők toborzására indított kampányok során az igazságosság és a szegénység témaköre ritkán kerül szóba. A betegség, a munkanélküliség vagy a nyomor egyként a bűnös ember jele; ezáltal bármiféle társadalmi-gazdasági analízis megspórolható. Ezek az egyházak a Biblia tanításait követve szerveződnek (ez a gondolkodás egyedüli “iskolája”), kiiktatva a történelmre és kritikai szellemre való mindennemű hivatkozást. A lelkészek és a hívők bibliai idézetek egész tárházát tanulják meg, melyet azután betű szerint alkalmaznak, mint a szent szövegek olvasatának és értelmezésének sztereotíp mintáját. Az “Agua viva” egyház egyik üzletember tagja bevallja: szinte extázisba esett, amikor Alberto Fujimorit – az evangeliumiak támogatásával – megválasztották Peru elnökének. Ennek eléréséért imádkozott – mondja -, a fennálló hatalom iránti – a Biblia megfelelő szakaszával alátámasztott – feltétlen tisztelettől áthatva, majd hozzáteszi: “Néha jelentős sikereket könyvelhetünk el: két esztendőn keresztül az egész közösség azért imádkozott, hogy a valutaárfolyam stabilizálódjék, amit végülis sikerült elérni!”

A pünkösdizmus lefegyverez a társadalmi átalakulással szemben, s ezáltal az ultraliberalizmus szövetségeseként jelenik meg. A középosztály és a felsőbb rétegek (amelyek a tulajdonképpeni szektáknak is célpontjai) egyre inkább behódolnak az olyan ideológiáknak, mint a “jólét teológiája”. Egy olyan teológiának, mely az Egyesült Államokból jött, s amely szerint a gazdagság az isteni áldás jele, az egészség pedig a hittől függ.

Ami a társadalom kisemmizettjeit illeti, a pünkösdizmus – amelynek megvan a képessége, hogy befogadja a szegényeket – az erőszaktól megfélemlített, a falusi elvándorlás és az elvadult urbanizáció következtében talajt vesztett lakosság biztonság utáni vágyakozására adott válasznak tűnik.⁴ Vajon az ideológiák mai csődjének időszakában e szellemi megújulást – Peruban csakúgy, mint a többi latin-amerikai országban – nem a szociális integrálódásra s egy újfajta önazonosság megteremtésére irányuló próbálkozásnak kell-e tekintenünk? Ezt a törekvést illusztrálja – karikatúraszerűen – az “Új egyetemes szövetség izraelita missziójának evangelikánus egyesülete” nevet viselő vallási közösség. Az alapító, Ezequiel Ataucusi – aki önmagát “a Szentlélek harmadik megtestesülésének” tartja – már közel százezer hívet gyűjtött maga köré, “a szegények legszegényebbjei közül”, teszi hozzá Juan Ossio antropológus, aki szerint ez a mozgalom mintegy “a Fényes Ösvény békés alternatívájaként fejlődött ki”.

A katolikus egyház, amely “a szegények előnyben részesítését” kimondó opció hatására vált nyitottá a társadalmi kérdések iránt (az 1968-as medellini püspöki konferencia óta ez állt a latin-amerikai egyházak pasztorációjának tengelyében), most hátraarcot hajt végre. Olyan tekintélyelvű fordulatnak vagyunk tanúi, amelynek első számú célpontjai a felszabadítás-teológia követői. Ezt szolgálja az Opus Dei-hez közel álló püspökök (Peruban már heten vannak) vagy az önálló arculat nélküli egyházi méltóságok kinevezése.

Amikor Cuzco érsekét, Alcides Mendozát a pünkösdizmus térhódításának okairól kérdezzük, a fegyveres erők egykori (tábornoki rangú) püspöke elhárítja a választ, és a limai püspökkari konferencia titkárához utal. Az új vallási mozgalmak robbanásszerű terjedésével szemben, amelyet megkönnyített a “vallásszabadságot” kimondó 1979-es alkotmány, a katolikus egyház a nyugtalanság és a közömbösség között ingadozik, s elítéli a fundamentalizmust. Mario Galvez atya, Cuzco fővikáriusa szerint “az Egyesült Államok szervezte protestáns offenzíváról” van szó. Még ha ez egykor igaz is lehetett, az eseményeknek effajta értelmezése ma aligha igazolható; nincs látható jele sem összehangolt mozgalomnak, sem ideológiai egységnek. Rafael Rey képviselő (az Opus Dei tagja) az új mozgalmak sikerének okát a felszabadítás-teológiában látja, “amely legalizálta az osztályharcot a szentségekkel, az imádsággal, a tanítással és az erkölccsel szemben”.

Annak, hogy ennyien fordulnak az új mozgalmak felé, egyik oka alighanem a katolikus egyházon belül keletkezett vákuum: az egyház igen gyakran elmarad a lakosság elvárásaitól és kultúrájától. Pedig a klérus nem nagy létszámú. 1930-ban 3 ezer pap jutott hatmillió lakosra, s ez a létszám azóta sem emelkedett, noha a peruiak ma 23 milliónyian vannak. Az egyházi bázisközösségek, amelyek működése a laikus hívek részvételén nyugszik, kezdenek háttérbe szorulni. Gustavo Gutiérrez, akit a felszabadítás-teológia atyjának tekintenek, mindazonáltal nem adja fel, noha elismeri, hogy “az elköteleződés igényes cselekedet, amely nem mozgósíthat tömegeket az Egyházban”.

Peru első protestáns egyháza, az 1877-ben alapított metodista egyház elnöke, Jorge Bravo lelkész úgy véli: “az evangelikánus egyházakban nyilvánvaló változás megy végbe a mentalitás terén”. 1968-ban a metodisták, látván ezeknek az egyházaknak mindenféle szociális és politikai állásfoglalással szembeni elutasító magatartását,⁵ kiléptek a Perui Nemzeti Evangéliumi Zsinatból (CONEP), hogy megőrizzék a hit és a cselekvés egységén alapuló önazonosságukat. A CONEP azonban egyre inkább kezd foglalkozni a társadalom bajaival. 1984-ben, hat presbiter ayacuchoi meggyilkolása után a zsinat emberi jogi bizottságot hozott létre. Nemrégiben ez a bizottság elítélte az emberi jogok megsértésével vádolt tisztek amnesztiában részesítését kimondó törvényt, 1995 szeptemberében pedig a katolikus egyházzal közösen részt vett azon a tüntetésen, amelyet a törvénytelenül bebörtönzöttek védelmében szerveztek. Mindez alig másfél évtizede még teljességgel elképzelhetetlen lett volna. Számos (protestáns) lelkész vesz részt népkonyhák és menhelyek létrehozásában. A CONEP emberi jogi és szociális akcióbizottságának vezetője, Alfonso Wieland ügyvéd e változásokat kommentálva, fenntartásait is megfogalmazza: “Ha a szavak szintjén a változás egyértelmű is, a valóságban nem minden lelkész hajlandó hasonló szerepvállalásra.”

Egy másik újdonság az evangelikánusok és a pünkösdisták soraiban (az utóbbiak között valamivel kevésbé, minthogy náluk meglehetősen gyakori a közéletiség “diabolizálása”): a politikai kérdésekkel való foglalkozás. 1990-ben szerepük volt Alberto Fujimori államfővé választásában. (A második alelnök egyébként egy baptista lelkész, Carlos Garcia lett.) Öt évvel később, az 1995. áprilisi elnökválasztás során támogatásuk már korántsem volt ennyire egyöntetű, amiben nyilván szerepet játszott az a felismerés is, hogy Fujimori felhasználta őket első választási kampánya során, amikor gyakorlatilag még ismeretlen volt. Ami a kongresszusi választásokat illeti, az “evangéliumi” jelöltek száma negyven körüli (az összesen 1.600 jelöltből), közöttük – szinte valamennyi párt listáján elszórva – néhány pünkösdistát is találunk.

Az evangéliumi egyházak soraiban komoly feszültségek mutatkoznak. Sokan nyugtalanok a pünkösdisták “sikereit” látva, akik immár többségben vannak a CONEP-en belül is. A pünkösdisták valódi “szellemi háborút” folytatnak. Céljuk 2003-ra megtéríteni a lakosság egynegyedét, s felépíteni (vagy megszerezni) 50 ezer templomot (jelenleg már 19 ezerrel rendelkeznek). Ez persze meglehetősen túlzott ambíciónak tűnik, amely nem veszi tekintetbe a hívők belső migrációjának jelenségét, akik egyik mozgalomtól a másikhoz vándorolnak. Jean-Pierre Bastian, a latin-amerikai protestantizmus történész szakértője, figyelmeztet: “A pünkösdista egyházak többségének vezetői egy önmaguk által létrehozott vallási mozgalom főnökei: tulajdonosai, törzsfői és caudillói egyszemélyben.”⁶ Az ilyen autoriter modell – ahol a vallási vezető hatalma személyes karizmáján, s nem képzettségén alapszik – a belső ellentétek és a szektás elhajlás gyakori forrása.

Mindazonáltal a pünkösdizmus a XVI. század óta Peru történetének első nagy vallási mozgalma. Ma még hiányzik a történelmi távlat a “megtértek” ezen első s gyakran kérlelhetetlen generációjának elemzéséhez. A kérdés az, hogy vajon a hívők a növekvő társadalmi egyenlőtlenségek hatására felismerik-e, hogy a “jólét teológiája” nem hoz mindenki számára megoldást, s hogy a Szentlélek nem az ő szolgálatukban áll…

(Fordította: Lugosi Győző)

Jegyzetek

¹ Az “Agua viva” egyház eredete egy amerikai üzletemberek által létrehozott “Foursquare Gospel” (“Négyoldalú Evangélium”) elnevezésű mozgalomra nyúlik vissza.

² INEI Censos Nacionales, 1993.

³ A pünkösdista irányzat elnevezés Latin-Amerikában több mint 420 különböző nevű csoportot takar; közöttük az Isten Gyülekezete egyházhoz tartozók alkotják a többséget. A pünkösdizmus a század elején tűnt fel az Egyesült Államok fekete bőrű metodistái soraiban, s követőinek száma, szerte a harmadik világ országaiban, jelenleg mintegy 150 millió. A pünkösdista kisegyházak részét alkotják annak az “evangéliumi csillagködnek”, amelybe Latin-Amerikában a történelmi protestáns egyházak is beletartoznak. Braziliában, ahol az Isten Gyülekezete egyház 1911 óta tevékenykedik, s független az Amerikai Kongregációtól, a pünkösdisták az elmúlt évtizedben évi 8%-kal gyarapodtak. 1994-es felmérések szerint a pünkösdiek a választásra jogosultak 10%-át alkotják (az evangelikánusok összesen 13,5%-ot). Összehasonlításképpen: a felszabadítás teológiájával szimpatizálók aránya 2%, a karizmatikusoké pedig 3,8%.

⁴ Dial (Párizs), 2038. sz., 1995. december

⁵ Ezek közül az egyházak közül néhánynak a meggyökerezését az 1969-es Rockefeller-jelentésben és az úgynevezett Santa Fé-i dokumentumokban (1980-1989) megfogalmazott kampány is segítette, amelynek célja az Egyesült Államok érdekeivel ellentétesnek tekintett felszabadítási teológia térhódításának megállítása volt.

⁶ V. ö. Le pentecőtisme en Amérique latine, une approche socio-historique. Genf, Labor et Fides, 1994.; l. még Harvey Cox: Retour de Dieu, voyage en pays pentecőtiste. Párizs, Desclée de Brouver,1995.

Az írás célja az I-IV. századi közösségek szociális tevékenységének bemutatása, elsősorban a kevésbé ismert keresztény iratok alapján. Szerzőnk elsősorban a szociális gondoskodás gyakorlati részét vizsgálja, de foglalkozik e tevékenység etikai-ideológiai motivációival is.

Az írás célja: az ókeresztény – I-IV. századi – közösségek szociális tevékenységének bemutatása, elsősorban – a már gyakran feldolgozott újszövetség helyett – kevésbé ismert keresztény iratok alapján. Ismertetésemben főként a keresztény szocális gondoskodás gyakorlati részét vizsgálom. Megkísérlek választ adni arra, mi motiválta a keresztényeket, midőn társaikról gondoskodtak, s ezt miféle ideológia, milyen etika alapján tették.

Az ókori keresztények közösségekben éltek, azaz nem volt központosított egyházszervezetük. A helyi közösségek saját életüket élték, az egymás iránti nagyfokú felelősség jellemezte őket. A IV-V. századtól azonban – amikor már tömegesen vették fel a keresztény vallást – ez a fajta szolidaritás fokozatosan visszaszorult.

Az ókeresztényeknél a klérus nem vált el élesen a laikusoktól: a papságnak még nem voltak kiváltságai a hívők többségével (a néppel) szemben, sőt, a hivatalt viselőkre a közösséggel kapcsolatban többletmunka hárult, anélkül, hogy ez társadalmi különbségekkel, többletjogokkal járt volna.

A közösségi életmód és a keresztény vallás együttesen hatott abban az irányban, hogy a keresztények egymás iránt érzett felelőssége, szociális érzékenysége összehasonlíthatatlanul nagyobb legyen, mint bármely más népé környezetükben.

Az ókeresztények szociális tevékenysége elsősorban azokra terjedt ki, akik megélhetésüket nem tudták biztosítani, vagyis akiknek puszta létfenntartása is veszélyben forgott. Szegénynek s általában segítségre szorulónak azt tartották, aki nem tudta megkeresni napi kenyerét (ilyenek voltak mindenekelőtt az árvák, a betegek, az özvegyek stb.). A IV-V. században különleges dolognak számított az is, hogy a keresztények a közösség költségén adták meg halottaiknak a végtisztességet. Sajátos intézménye volt az ókeresztény szociális ellátásnak a rabokról való gondoskodás; a keresztények segítették az üldöztetések során rabságba került testvéreiket. Végül abban is magas fokú moralitás nyilvánult meg, ahogyan utazó hitsorsosaikról gondoskodtak.

Az alábbiakban először a közösségeknek – a szociális tevékenység alapjául szolgáló – szervezetéről, illetve vagyonáról, majd az ellátás szerteágazó formáiról kívánok szólni.

A szervezet

A keresztény közösségek szervezetére vonatkozóan az első időkből – az I. századból – kevés a forrás. Valószínűleg nem alakultak még ki az egyes közösségi tisztségek és az azokhoz kapcsolódó feladatok. Ebből az időből ismeretes az apostol (“küldött”) kifejezés, amely elsősorban olyan személyt jelentett, akit Jézus hívott meg a misszióra. A fogalmat azonban tágabb értelemben is használták, általában így nevezték a vándortanítókat. Hasonló szerepük volt a prófétáknak is. ők is tanítottak, eligazítást nyújtottak hitbéli ügyekben.

Az apostolok és a próféták tekintélyként jelentek meg a keresztény közösségekben. Hozzájuk folyamodtak vallási kérdésekben, de az egymás közötti mindennapos vitás ügyeket is ezek az autoritással rendelkező “bölcs” emberek döntötték el. Ez az első időkből ismert vándorhierarchia a II. század közepén adta át a helyét a helyi hierarchiának.

A helyi hierarchia kialakulásánál a zsidó hatás érvényesült. Valószínűleg már az I. században megjelenik a presbiterek testülete. A presbiter szó idős embert, öreget jelent. A zsidóságnál régtől fogva ismertes volt a vének tanácsa. A presbitereket választották és testületként működtek, feladatuk volt a közösség ügyeire gondot viselni. A presbiterekkel együtt gyakran említik a püspököt is, mint a közösség elöljáróját. Az episzkoposz (püspök) szó a hellenista jogi nyelvben egyesületi hivatalnokot, közösségi felügyelőt jelentett.

A püspökök és a presbiterek a közösség érdekében együttműködtek; feladatkörüket az I. században még nehéz szétválasztani. Munkájukat a diakónusok segítették. Az I. században diakóniát, vagyis szolgálatot kellett ellátniuk a hivatalok képviselőinek A hivatalnokok kiválasztásánál elsősorban a személyes tulajdonságokat vették figyelembe. Azt választották, aki “feddhetetlen, (…) nem kicsapongással vádolt (…), nem haragos, nem részeges, nem verekedő, nem rút nyerészkedő, hanem vendégszerető, jónak kedvelője, mértékletes, igaz, tiszta, magatűrtőztető”.¹ A hierarchia megszilárdulása, az egyes funkciók kialakulása, a hivatalokkal járó feladatok elválása a II-III. században ment végbe. Ezzel együtt csökkent a presbitérium jelentősége és a püspökség, illetve a diakonátus erősödött meg, fejlődött tovább.

Az így kialakult hivatalok feladata volt, hogy segítsenek a közösség gondjain, vigyék az ügyeket, tartsák a kapcsolatot a többi közösséggel és ellássák a közösségben szükséges szociális tennivalókat.

A közösség élén a püspök állt, akinek tekintélye tudásán és alázatosságán alapult. A korabeli egyházfegyelmi szabályok kimondják, hogy a püspököknek “Keze legyen nyitva, hogy adjon, szeresse az árvákat és özvegyeket, szeresse a szegényeket és az idegeneket is. Legyen ügyes és buzgó a szolgálatban, ne szégyenkezzék és tudja, kinek van nagyobb szüksége rá, hogy kapjon. Ha van özvegy, akinek van valamije, vagy képes arra, hogy ellássa magát azzal, ami testének fenntartásához szükséges, és ott egy másik, aki ugyan nem özvegy, de hiányt szenved, akár betegség, akár gyermekei nevelése miatt, akár testi gyengeség következtében, akkor inkább efelé nyújtsa ki a kezét.”²

A püspököket választották. A választást a vasárnap összegyűlt közösség egésze végezte. A püspökségre bárkit lehetett ajánlani. Mindazonáltal, bár nem volt kötelező feltétel, a jelöltnek lehetőleg idősebbnek (50 év felettinek), jól képzett tanítónak, írástudónak és főleg a szegényekért aggódónak kellett lennie. “A püspök ne legyen részrehajló, ne féljen a gazdagoktól, ne keresse aránytalanul a tetszésüket, és ne vesse meg a szegényeket, ne hanyagolja el őket, s ne is emelje magát fölébük.”³ A püspök legfontosabb munkája – liturgikus (szertartásokhoz kapcsolódó) feladatuk mellett – a szociális igazgatás feladatainak ellátása volt. ők gyűjtötték össze a közösség adományait, és ők kezelték annak vagyonát.

A diakónusokat is választották. Az ő feladatuk volt, hogy “álljanak készségesen a püspök szolgálatára, közöljék vele, kik betegek”.⁴ Diakónusnak nőt és férfit egyaránt választottak. A nő (diakonissza) feladata volt, hogy elvégezze azokat a munkákat, amelyeket férfinak nem lehetett. Ilyen volt például a beteg nőkről való gondoskodás. Segítettek a püspököknek az alamizsnaosztásban, ők kutatták fel a közösség rászorulóit és beszámoltak róluk a püspöknek. A diakónusokat úgy kellett megválasztani, hogy számuk “legyen arányban az egyház népességével”.⁵ A diakónusoknak is tisztában kellett lenniük a közösség anyagi helyzetével, azért, hogy ha a püspök meghal, tovább tudják vinni a közösség ügyeit.

A közösségek vagyona

Az ókesztények vagyona – a IV. század végén – adományokból, örökül hagyott javakból, a vagyon hasznosításából és állami támogatásból tevődött össze. Eleinte – az első századokban – még nem volt ennyi lehetőség a vagyonhoz jutásra.

A keresztény közösségek a kezdetektől – Néró (i. e. 54-68) óta – collegium illictiumnak, azaz tilalmas társaságnak számítottak. Nem volt joguk legális közösséget, társaságot alakítani (ma úgy mondanánk, nem válhattak “jogi személlyé”). így összejöveteleket sem tarthattak, a közösségek nem örökölhettek, vagyonnal nem rendelkezhettek.

A római jog lehetőséget adott polgárainak az egyesülésre. Eredetileg ezt nem kötötték semmiféle engedélyhez, Augustustól kezdve (i. e. 21-től) azonban egyesületeket csak szenátusi jóváhagyással lehetett létrehozni. Az egyletek alkalmasak voltak arra, hogy az egyébként hátrányos jogi helyzetben lévők (például kézművesek, iparosok s általában a humiliores) érdekeiket jobban tudják érvényesíteni. Az egyesületek képviselői gyakran megjelentek a városi önkormányzatokban. Nemcsak érdekképviseletre, de önsegélyezésre is alkalmasak voltak. Ilyen önsegélyezők voltak például a temetkezési egyesületek, amelyek a befiztett tagdíjakból biztosították tagjaik számára a temetést, illetve a szertartással kapcsolatos költségeket. Valószínűleg a keresztények is egyesületeket alapítva tudtak legálisan összejöveteleket tartani, pénztárakat fenntartani, ingatlanokhoz (házakhoz, temetkezési helyekhez stb.) hozzájutni.

A bevételt kezdetben a közösség tagjainak hozzájárulása jelentette. Ez lehetett természetbeni vagy pénzadomány. A szövegek gyakran ószövetségi példázattal buzdítottak adakozásra: “ajánlj fel ajándékokat, tizedet, zsengéket”.⁶ Ehhez azonban azt is hozzátették, hogy – ellentétben az ószövetségi gyakorlattal – az adományozás nem kötelező. Nem róttak ki senkire sem adót vagy kötelező befizetést, hiszen a pénztárak a rendszeres adakozásból gyarapították bevételeiket.

Alkalmat jelentett az adományozásra a vasárnapi találkozó. Itt olvasták fel az apostolok emlékiratait és a próféták írásait, majd imádkoztak és úrvacsorát vettek. Az istentiszteletek után “a jómódúak és aki akar” adakoztak a közösségnek. Az így összegyűjtött javak kezelése és a rászorulóknak való kiosztása az elöljáró feladata volt.

Az adományokat a püspökök személyesen vagy diakónusaik útján osztották szét, és ők gazdálkodtak a közösség vagyonával is. A vagyonból a püspök is részesülhetett: fedezhette belőle megélhetésének költségeit. Az adományok elsősorban a módosabbaktól származtak, de volt példa arra is, hogy a közösség szegényebb tagjai is részt vállaltak a közköltségekből. Ez olyan esetekben történhetett meg, amikor a közösség jótékony szolgálatának kiadásai magasabb összegeket emésztettek fel. Ilyen volt például a rabok és a kényszermunkára ítéltek kiszabadítása, vagy az elhurcolt testvérekről való gondoskodás. Akinek semmije sem volt, az egy napig böjtölt, s azt ajánlotta fel, amit aznap élelemre költött volna. Ezek alapján talán nem túlzás a keresztények jellemzése önmagukról: “pénzünket adjuk a lélekért, akár adakozásban...”.⁷

A gazdagok

Az ókeresztények nem ítélték el a gazdagokat vagyonuk miatt. A vagyonos is lehet erényes, ha juttat vagyonából a rászorulóknak. Ennek az a magyarázata, hogy így a gazdag ember belátja: vagyona Istennek köszönhető, és úgy szolgálhat a legjobban, ha a szegényeknek is juttat belőle.

A Didaszkalia tételesen felsorolja, kik azok, akiktől nem szabad elfogadni adományt: mert rosszul bánnak szolgáikkal, elnyomják a szegényeket, bálványimádók, csalók, hamisítók stb. Ezek az emberek tisztességtelen úton – tehát nem Istennek köszönhetően – szerezték vagyonukat, így adományaikat nem szabad elfogadni. Ha a közösség mégis hozzájut efféle bevételhez, állatviadalokra, cirkuszi játékokra kell költenie, esetleg a kényszermunkára hurcoltak, foglyok, rabszolgák kiváltására fordíthatja. Ily módon a tisztességtelen úton szerzett pénzt mintegy visszajuttatják a “bűnösöknek”, amivel, úgymond a közösség önvédelmét szolgálják. A keresztények erőssége ugyanis az volt, hogy az egymás iránti szolidaritás és szeretet volt köztük a legfőbb összetartó erő, amiért sokan tisztelték őket kortársaik közül. Ezt a képet azonban veszélyeztette volna, ha elfogadják a “tisztességtelen nyereségből származó adományokat”.

Gyarapodó vagyon

A római hatóságok a III. századtól kezdve a közösségeket jogi személynek tekintették, azaz megengedték, hogy ingatlannal rendelkezzenek és örökséget hagyjanak rájuk. Az üldözések idején nem csak a személyek, de az egyházak vagyona is veszélybe került. I. sz. 260-tól Gallienus uralkodott, aki enyhítette a keresztényüldözést. Türelmi rendeletében elismerte az egyházi tulajdont, és visszaadta a temetőket a közösségeknek.

A kereszténység ekkori változó helyzetét, kontrasztjellegének megszűnését mutatják az adományokkal kapcsolatos változások is. Az adományok ellenőrzését egyre inkább központosították. A gangrai zsinaton szabályt hoztak, miszerint a püspök vagy az általa megbízott személy tudta nélkül nem volt szabad adományozni, illetve adományt elfogadni. Aki mégis így tett, azt a rendelekezés értelmében kiközösítették.⁸ Az V. századtól már csak az adományok negyede jutott a szegényeknek, a fennmaradó rész pedig egyenlő arányban oszlott meg a püspök, a papok és a templom között.

Konstantin idején az egyház már az állami bevételekből is részesedett. Részt kapott az ager publicusból (a római közföldekből), a pogány templomok birtokaiból, sőt az elítéltek vagyonát is megkapta (ha az elhunytnak nem volt rokonsága). Ez hatalmas összeget jelentett. Az állami támogatás azután, eltérő mértékben, később is megmaradt.

Fontos bevételt jelentett az örökölt vagyon. Az egyház tagjai közül sokan korábban is az egyházra hagyták vagyonukat, de csak az V-VI. századtól jelent meg a pia causa (“kegyes cél”) intézménye. A végrendelkező nem egyszerűen a közösségre hagyta vagyonát, hanem meghatározta annak felhasználását is. Ezek a vagyonok önálló belső igazgatási renddel és szervezettel rendelkeztek, csak a rendelt célra lehetett felhasználni. A vagyonból leggyakrabban szegényházakat, kórházakat, árvákat támogattak. Korábban ez a jogintézmény nem létezett, mert nem volt rá szükség. Az adományokat eredetileg szinte kizárólag a rászorulók megsegítésére használták fel. Később, amint láttuk, a szegények már csak a negyedét kapták. A pontosabb képhez hozzátartozik az is, hogy az egyház bevételei időközben jelentősen növekedtek, tehát az 1/4 rész is jelentős összeget jelentett. Ezzel együtt természetesen nőtt az egyház tagjainak száma is. A pia causa megjelenése mindenesetre az egyház szociális érzékenységének csökkenésére utal.

A szociális tevékenység formái

Szegények

A szegények részére az állam akciószerűen, a legnagyobb ínség idején adott segítséget. A. Hamman szerint gabonaosztásra (frumentum publicum) csak Rómának volt joga, a provinciáknak nem.⁹ Más adatok szerint erre Alexandriában is sor került, itt azonban csak római polgárok számára. A proletárok közjogi szempontból a Quirites (fegyveres polgárok) soraiba tartoztak. Az államnak kötelessége volt munkát, illetve minimális ellátást, megélhetést biztosítani számukra. A magisztrátus ezt a kötelezettségét általában közmunka felajánlásával, illetve gabona és olaj szétosztásával teljesítette. Ennek érdekében a közraktárakban gabona- és olajkészleteket halmoztak fel, hogy azt szükség esetén szétoszthassák. Az ingyen gabonaadaghoz jutók (plebs frumentaria) száma i. e. 2-ben kétszázezer körül volt. A havi fejadag arra volt elég, hogy egy férfi és egy nő megéljen belőle. Ezeket az állami kiadásokat Augustus megpróbálta csökkenteni: a havonkénti osztást évi háromszori alkalomra kívánta redukálni. Sőt, Suetonius szerint, teljesen meg akarta szüntetni ezt az ellátási formát, “minthogy az emberek ebben bízva abbahagyják a földek művelését”.¹⁰

A keresztény gyakorlat ettől eltért, hiszen nem volt sem esetleges, sem diszkriminatív, s ezt a magatartást a közösség valamennyi tagjától elvárták. Például keresztelkedés előtt megkérdezték, hogy “Tisztelték-e az özvegyeket, látogatták-e a betegeket, gyakorolták-e a jó cselekedeteket?”.¹¹ A diakónusok “száma legyen arányban az egyház népességével, hogy mindenkiről tájékozva legyenek és mindenkin segíthessenek”.¹² A presbiterek “ne hanyagolják el (…) a szegényeket; tartózkodjanak minden haragtól, személyválogatástól, igazságtalan ítélettől”.¹³ Hasonlóképpen ír Hermász (II. sz.) az ideális püspökről: “a püspökök mindenkor, szünet nélkül szolgálataikkal oltalmazták az özvegyeket meg szűkölködőket”.¹⁴

Nemcsak a közösségek szegényeit, de másokat is segítettek. Erre adott alkalmat a IV. század első évtizedében pusztító éhínség, amikor is a keresztények “egy gyülekezetbe gyűjtötték össze az egész városból azoknak a sokaságát, akiket elcsigázott az éhség, és mindenkinek kenyeret osztottak”.¹⁵

A szegényeket rendszeresen meghívták szeretetlakomákra (agapé). Ezek elsősorban Afrikában és görög területen voltak elterjedve. A lakomát a gazdagabb keresztények szervezték közösségi támogatással. A lakomák kínálatukban nem hasonlítottak azokra a bőséges étkezésekre, amelyeket a nem keresztények rendeztek maguknak. Az agapé viszafogott, egyszerű és mértékletes volt. Itt mindenki “éhsége mértéke” szerint evett. A segítségre szorulókat a diakónusoknak kellett felkutatniuk. A püspök azokat hívta meg a szeretetlakomákra, “akikről tudja, hogy jobban rászorulnak”.¹⁶ A diakónusok információi alapján sok helyen anyakönyvbe írták be azokat, akik segítségre szorultak. Ilyen anyakönyvek adataira támaszkodik Euszébiosz, amikor egy alexandriai járvány pusztítását méri fel: “A negyvenévesektől a hetvenévesekig annyira többen voltak akkortájt, hogy ma nem érik el számukat azok, akiket tizennégy éves kortól egészen nyolcvanéves korig összeírtak és besoroltak a közsegélyre szorulók közé.”¹⁷ Ebből az idézetből kiderül az is, hogy nem egyszerűen névsorról volt szó, hanem pontos nyilvántartásról, amelyben az életkort is feljegyezték.

Az első évszázadokban adományokból tartották fenn a közösségeket, segítették a szegényeket. Később, a III. századtól a keresztények már vagyonnal, ingatlannal is rendelkeztek. A gazdagabb közösségek nemcsak saját szegényeiket látták el, de támogatták más városok keresztényeit és a nem keresztény vallásúakat is. A római egyház a gazdagabbak közé tartozott, róla írták: “kezdetektől fogva az a szokás uralkodott ugyanis nálatok, hogy minden testvérnek, különféle módon, jót tesztek és minden városban sok egyháznak támogatást küldtök. így aztán könnyítetek a rászorulók nyomorúságán és kezdettől fogva küldött segítségetekkel tartjátok fenn a bányákban lévő tesvéreiteket.”¹⁸

Az adományokat nem közvetlenül a rászorulóknak adták, hanem a püspöknek. A püspök csupán annyit kért az adományért, hogy imádkozzanak az adományozóért. Az adományozó nevét csak annak mondta meg, aki az ajándékot megkapta. Az adományt senki sem kapta ingyen, mert “viszonzásként imádságát adta, mert az az ereje”.¹⁹ Voltak, akik szükség nélkül fogadták el a jótékonykodást. Szankciót velük szemben nem szabtak ki, a következmény azonban a közösség megvetése volt, avagy az illető azt érte el, hogy társai a “hitetlenekkel” tekintették egyenlőnek.

Özvegyek, árvák

Az özvegyeket és árvákat a Biblia csakúgy, mint az ókeresztény források többsége rendszerint együtt említi a segítségre szorultakkal. ők is azok közé tartoztak, akiknek a megélhetésük veszélyben volt. Helyzetük nehéz volt, mert eltartó nélkül maradtak.

Hellászban és Rómában a törvények általában a szabadnak és polgárnak született gyermekek érdekeit védték. A többi, alacsonyabb társadalmi rétegből származó gyermeknek az életét – ha “szerencséje” volt – a rabszolgaság vagy a prostitúció mentette meg.

Trajanus császár (98-117) közsegélyt szervezett az elárvultak számára, ebből azonban elég sokan kimaradtak, így például a rabszolgák gyermekei is.

A keresztény közösségben a püspök volt a felelős a gyermekekért. Az árvákról való gondoskodást az arra alkalmas családok végezték a püspök felügyelete alatt. A korabeli szabályok ilyen ajánlásokat fogalmaztak meg a püspököknek: “gondoskodjatok nevelésükről, hogy ne hiányozzék nekik semmi, s amikor a fiatal lány ideje elérkezik, adjátok hozzá az egyik testvéréhez. A fiú pedig ha megnőtt, tanuljon mesterséget és amikor férfivá serdül, kapjon munkájához illő bért, hogy ne legyen többé a testvérek szeretetére utalva.”²⁰ Ezzel a gondoskodással megélhetést nyújtottak az árván maradt lánynak, hiszen férjhez adták, így lett aki eltartotta. Megélhetést kapott a fiú is, hiszen az örökbefogadók – felelősséget érezve jövője iránt – taníttatták, mesterséghez juttatták. Az így teremtett “önálló egzisztenciák”, mint ahogy írták is, nem terhelték tovább a közösséget, azaz nem szorultak jótékonykodásra.

Az özvegyek támogatásában eltérések mutatkoztak a görög és a római közösségek között. A görögök özvegységre jutás után javasolják a második házasságot, szemben a rómaiakkal, akik viszont vállalták, hogy az özvegyet a közösség költségén tartsák el.

Rabok

A keresztényeket gyakran üldözték, büntették meg vallásuk miatt. Az állami büntetésfajták közül velük szemben általában a halálbüntetést alkalmazták, a szabadságvesztést mint büntetési formát csak évszázadokkal később kezdték bevezetni. Ennek ellenére rengeteg olyan feljegyzést találunk, amelyben szó esik raboskodó keresztényekről. Ezek általában kényszermunkára ítélt rabok voltak. Rabságba – igaz nem állami rabságba – kerültek gyakran a kalózok áldozatai is. Azoktól, akiket nem adtak el rabszolgának, szabadon bocsátásukért általában váltságdíjat követeltek.

A dominatus korától (284-től) általánossá vált a kényszermunka mint büntetésforma. A rabokat általában bányákban, illetve a közmunkákban foglalkoztatták. A keresztényeket ritkán különböztették meg a köztörvényesektől, s ez megmutatkozott abban is, hogy ugyanolyan büntetéseket szabtak ki rájuk, mint a nem keresztény vallásúakra.

A keresztények igyekeztek a száműzetésben és a börtönben sínylődő társaikat kiszabadítani vagy pénzzel kiváltani, ha egyik sem sikerült, akkor megpróbáltak legalább a sorsukon javítani. Felemelték szavukat, tiltakoztak, néha saját életüket is feláldozták társaikért. A római egyházról például azt tartották, hogy fennálása óta támogatta a bányákban raboskodó testvéreit. Hasonló módon kaptak segítséget azok is, akik kalózok fogságába estek, őket lehetőségük szerint kiváltották.

A rabok támogatása igencsak megterhelte a közösségeket, hiszen mindig igen sokan raboskodtak. A feljegyzések megemlítenek olyan rabokat is, akik éppen ezért nem fogadták el a segítséget, noha emiatt sorsuk rosszabbra is fordulhatott (hiszen az adományokból a rabok őrei is részesültek).²¹ A phaenoi (Holt-tenger környéki) rézbányákban például olyan sok keresztény elítélt volt, hogy önálló egyházközséget alkottak. A közösségek az elítéltekről is vezettek anyakönyvet. Ismeretes egy i. sz. 190 körül készült lista, amely a Szardínián raboskodó, kényszermunkára ítélt és közösségüktől rendszeresen segélyt kapó keresztények neveit tartalmazza.²²

Betegek

A gyógyításnak a keresztényeknél nagy hagyományai voltak. Az újszövetség gyakran buzdít a betegekkel való foglalkozásra.

Az ókori görög városállamokban is volt a közorvoslásnak hagyománya: a betegek az Aszkléposz-szentélybe jártak gyógyulni. Közorvost csak a leggazdagabb városok tudtak eltartani. Helyenként Itáliában is lehetett találni közkórházhoz hasonló intézményt (valetudinarium).²³

Létezett persze egyéni jótékonykodás is, de valószínűleg ezek az ellátási formák nem jelenthettek megoldást a betegek tömeges ellátására. Példa erre az az eset, amikor Claudius császárnak (i. sz. 41-54) kellett intézkedéseket hoznia, hogy megvédje a beteg rabszolgákat. Nagyon megszaporodott ugyanis azoknak a száma, akiket gazdáik egyszerűen sorsukra hagytak. A császár rendelete szerint a tulajdonos volt köteles ellátni rabszolgáját annak betegsége idején. Azt a tulajdonost, aki azért ölte meg rabszolgáját, mert nem akarta ápolni, emberölésért bíróság elé kellett állítani.

A diakónusok feladata volt, hogy felkeressék és gondozzák a betegeket. A nőket a diakonisszák látták el, mert “nem illik, hogy férfiak lássanak nőket”.²⁴

A betegek ápolása a követendő eszmények közé tartozott. Thedotosz püspököt (Laodikeia püspökét) így dicséri Euszébiosz: “olyan férfi, aki tetteivel igazolta nevét és püspöki címét. Először ugyanis a testi orvoslásban vitte sokra: a lelkek gyógyításában pedig egyetlen más ember sem volt hozzá fogható emberszeretet, őszinteség, együttérzés és a segítségére szorulók iránti buzgóság dolgában.”²⁵

Temetés

A temetés a nem keresztény népeknél is alapvető gesztus volt az elhunyt iránt. A szertartás viszont költségekkel járt, amit a rokonságnak kellett fedeznie. A költségek elviselhetőbbek voltak azoknak, akik temetkezési egyesületekbe (collegia funeraticia) léptek be. Ezek az egyesületek a befizetett tagdíjakból biztosították a temetkezési kiadásokat. A nem keresztények is tisztelték a temetőt. Mutatja ezt, hogy a temető a temetkezési hely (res religiosa) isteni jog hatálya alá tartozó dolognak (res divini iuris) minősült, nem pedig emberi jog alá tartozónak. Ugyanilyennek számított a római jogban az egyébként még emberszámba sem vett rabszolgák temetkezési helye is. Ez alól a szabály alól viszont kivételt képeztek Róma ellenségének sírjai.²⁶

A keresztények soraiban nem volt ilyen mérlegelés. A közösségek nemcsak saját halottaikat temették el, hanem minden olyan elhunytat, akit szerencsétlenség, például hajótörés ért, és a temetésükről senki nem gondoskodott. A temetők a keresztényeknél arra is szolgáltak, hogy – templomok híján – itt gyülekezzenek, emlékezzenek vértanúikra. Valerianus 257-ben betiltotta az efféle összejöveteleket. Ezt a rendeletet később fia, Gallienus visszavonta, és a temetkezési helyeket visszaadta a keresztényeknek.

A járványok idején nem csak a betegekkel, de a halottakkal is foglalkoztak, akkor, amikor a “pogányok (…) épp ellenkezőleg viselkedtek: aki csak betegeskedni kezdett, eltaszították maguktól, legkedvesebb hozzátartozóikat elkergették, az utcára dobták ki a félholtakat, és temetetlenül félrehajították a halottakat”.²⁷

A tengerparti városokban a diakónusok kötelessége volt, hogy járják időnként a tengerpartot és a temetetlen halottakat összeszedjék, eltemessék. A hajózás ugyanis veszélyes volt, ki volt szolgáltatva az időjárásnak, annak ellenére, hogy általában a part mellett hajóztak. Szünésziosz ptolemaiszi püspök így ír egy utazásáról, amikor hajója veszélybe került: “Az asszonyok ékszereiket nemcsak magukra aggatták, hanem szétosztották olyan nők között, akiknek semmijük sem volt. Ennek az ősi szokásnak az oka a következő: a tengerbe fulladt embernél legyen pénz, hogy az, aki megtalálja, a temetés költségeit abból a maga károsodása nélkül fedezhesse.”²⁸

Nem volt erre szükségük a keresztényeknek, mert az idegeneket is a közösség költségén temették el. Hasonlóképpen bántak a szegényekkel is: “Amikor valaki közülük szegényen költözik el erről a világról, akkor mindegyikük képessége szerint gondoskodik róla és tisztességesen elrendezik temetését.”²⁹ Sőt Rómában a gazdagabb keresztény családok, akik sírboltokba temetkeztek, megosztották sírjukat a szegényekkel.

Utazás, vendégházak

A Római Birodalomban a keresztény közösségek szétszórva, a birodalom egész területén megtalálhatók voltak, Szíriától Britanniáig. Jóllehet szervezetük egységes volt és struktúra nem fogta össze őket, kapcsolatot mégis tartottak. Az egymással való kapcsolatfelvételre és információcserére nem volt más lehetőség, mint az utazás, illetve ezen keresztül a levelezés.

A hivatalos ügyek intézése, szerződések kötése stb. szükségessé tette időnként, hogy a tartományi székhelyekre, illetve Rómába utazzanak. Utazásra kényszerültek a keresztényüldözések idején is, ami elég gyakran megesett, például Néró (54-68), Domitianus (81-96) vagy Trajanus (98-117) császárok uralkodása alatt. Elszigetelt üldözések többször, több helyen is voltak: például 177-ben Lugdunum (Lyon) városában és Viennában (Bécsben) az ottani közösségek ellen. Az első általános keresztényüldözésre Decius uralkodása idején (249-251) került sor, majd 257-258-ban Valerianus alatt, és 303-311-ig, Diocletianus alatt voltak jelentősebb üldözések.

Ha nem is tömegesen, de egyre többen voltak, akik ellátogattak, elzarándokoltak a híres keresztény központokba, szent helyekre. Mások elszegényedésük, eladósodásuk miatt kényszerültek arra, hogy távoli vidékeken próbáljanak szerencsét, mert “napfényen és levegőn kívül semmijük sincs: ház nélkül és hajléktalanul bolyonganak feleségükkel és gyermekeikkel”.³⁰

Az utazásra nagyon sokféle eszköz állt rendelkezésre. Voltak hajózási vállalatok, amelyek a kikötőkben irodákat tartottak fenn. Az utasok itt érdeklődhettek az induló hajójáratok iránt. A kereskedelmi hajók is szállítottak utasokat. A hajó kabinjaiban általában csak a gazdagabbaknak jutott hely, a többiek a fedélzeten töltötték az időt.

A szárazföldön rendszeresen induló járatok működtek. általában lóvontatta, négykerekű kocsikat használtak utazásra. Ilyen járat volt például a cursus publicus. Díj ellenében mindenki igénybevehette, de elsőbbséget kaptak az állami ügyben utazók. Vállalkozók magánjáratokat működtettek, ez volt az omnibus (a. m. “mindenki számára”).

A többség azonban természetesen gyalog közlekedett. A római törvényhozás is ezt a közlekedési módot vette figyelembe, amikor az idézésre való megjelenés határidejét úgy határozta meg, hogy egy gyalogos napi járóteljesítményét vették figyelembe. Ezt napi 20 mérföldben (kb. 30 km) állapították meg. Hajóval az utazás gyorsabb volt (napi 90-100 km), de a nyílt tengerre a hajók általában nem merészkedtek ki.

Az utazásokban közös volt, hogy fáradsággal, veszéllyel és jelentős költséggel jártak. Fizetni kellett az utazásért, a szállásért, az ételért, s időnként egyes tartományokban – ha a birodalmi érdek úgy kívánta meg – az utazásért illetéket is kellett fizetni (például Domitianus császár idején i. sz. 90 körül az Egyiptomból kiutazó nőknek és kézműveseknek nagyságrenddel nagyobb illetéket kellett fizetniük, mint bárki másnak).

Az utazás veszélyekkel járt. állandó fenyegetést jelentettek mindenkire a kalózok és útonállók. Akinek pénze volt, azt kifosztották, elrabolták és csak váltságdíj ellenében engedték el, akinek semmije sem volt, eladták rabszolgának. Ez a veszély akkor öltött hatalmas méreteket, amikor a központi hatalom meggyengült. Az útonállókkal szemben sokszor a császári hadseregnek kellett fellépni. A kereskedők, utasok egyedüli önvédelme az volt, ha társultak, együtt utaztak.

Az utazás általában több napig is eltartott, ilyenkor az utazónak éjszakai szállásra volt szüksége. Csupán a császár és környezete, a leggazdagabbak engedhették meg maguknak, hogy leggyakrabban használt útvonalaik mentén maguknak házakat építsenek. Az utasok rendelkezésére álltak a kiépített utak mellett sűrűn egymást követő vendégfogadók. Ezek a fogadók próbálták az utas igényeit kielégíteni, akik találhattak itt kocsmát, vendéglőt, fürdőt és néha bordélyt is. A fogadókban nagy volt a nyüzsgés: katonák, kereskedők, tolvajok, parasztok, vándorszínészek “színes társasága” verődött itt össze.

A hosszabb, több napos utazás mindenki számára – a gazdagok kivételével – nagy terhet jelenthetett. A keresztények szolidaritásukat kifejezték azzal is, hogy próbálták enyhíteni az utazás terheit. Már az újszövetség iratai buzdítanak a vendégszeretetre: “Mikor ebédet vagy vacsorát készítesz, ne hívd barátaidat, se testvéreidet, se rokonaidat, se gazdag szomszédaidat; nehogy viszont ők is meghívjanak téged, és visszafizessék néked. Hanem mikor lakomát készítesz, hívd a szegényeket, csonkabonkákat, sántákat, vakokat.”³¹ “A vendégszeretetről el ne feledkezzetek, mert ez által némelyek, tudtukon kívül, angyalokat vendégeltek meg.”³²

A közösségek gyakorlata a vendéglátás kérdésében is városonként, településenként eltért egymástól. A forgalmasabb városok közösségeinek nagy terhet jelentett az átutazók tömege. Szükségessé vált, hogy “intézményesítsék” keresztény társaik ellátását. Vendégházakat hoztak létre, amelyeket a közösség adományaiból tartottak fenn. Ezekben a házakban fogadták átutazó testvéreiket. Rómában és Karthágóban olyan pénztárakat tartottak fenn, amelyekben a vasárnaponként összegyűlt adományokat kezelték. Ezekből fedezték a vendéglátás költségeit. A jótékonykodás ezen formája valószínűleg visszaélésekre is alkalmat adott, amit részletesebb szabályokkal próbáltak megelőzni. Az átutazóknak közösségüktől származó ajánlólevéllel kellett rendelkezniük. Más módszert használtak a görögök és a rómaiak: az utazók olyan tárgyakkal rendelkeztek, amelyek másik fele a vendéglátónál volt. Ezeket összeillesztve igazolták magukat és kaptak ellátást. Igazolásra gyakran használtak egyezményes jelszót is.

A vendégeket általában egy éjszakára és egyszeri étkezésre látták vendégül. A tartózkodást a püspök engedélyével két-három napra is meg lehetett hosszabbítani, de aki tovább akart maradni, annak dolgoznia kellett mesterségében és meg kellett keresnie kenyerét. Más esetekre azt ajánlja a Didakhé, hogy “Ha nincs mestersége, gondoskodjatok róla belátásotok szerint, hogy ne éljen köztetek keresztény tétlenül. Ha azonban nem akarna így cselekedni, Krisztus-kufár. Az ilyenektől óvakodjatok!”³³ Az a vendég, aki jogtalanul túl hosszú ideig tartózkodott munka nélkül egy helyen, eltávozáskor nem kapta meg a szokásos ajándékokat, csak annyit kapott, ami addig elég, míg szállást nem talál.

A szegény csavargókat egyik szállásról a másikra adták, így segítették őket. De nem mindig használtak ezek a szabályok. A 343-344-ben megtartott serdicai zsinaton határozatot fogadtak el – azok miatt a papok, diakónusok miatt “akik nem érik be egy rövid látogatással” -, hogy ne tartózkodjanak három hétnél tovább idegen városban.

A halványuló kontraszt

Az ókeresztény közösségekkel kezdetben a Római Birodalom nem sokat törődött. Megbüntették őket, ha nem adták meg a tiszteletet a császárnak. Amikor már úgy érezték, hogy a keresztények gyengítik a Birodalmat azzal, hogy számuk egyre nagyobb lett és ezzel párhuzamosan egyre kevesebben hódoltak a Birodalom isteneinek és a császárainak, elkezdődtek a nagyobb üldözések. Ezek azután a III. század második felére megritkultak, a keresztények egyre több jogot kaptak. Az állam felismerte, hogy számára hasznosabb az együttműködés, mint az ellenségeskedés.

Nagy Konstantin 313-ban megtért és attól kezdve a kereszténységet támogatta a birodalom egysége érdekében: bennük látott olyan erőt, amelyre támaszkodva újra egységessé remélte tenni a hanyatló Birodalmat. Templomokat építtetett, s kárpótolta a keresztényeket az üldöztetésekért. 313-ban egyenjogúsította a kereszténységet. A császár beleegyezése nélkül ettől kezdve nem tarthattak zsinatot, és a zsinatok határozatait a császár hirdette ki törvény formájában, amely azt jelentette, hogy mindenkire kötelező érvényűvé vált. Pogányüldözés kezdődött, a zsidókat és a pogányokat megfosztották polgári és végrendelkezési jogaiktól.

Az egyházi struktúra hierarchiává vált. Az egyházi hivatalok közül a püspök hatalma megnövekedett. A diakónus “lesüllyedt”, egyre kevesebb liturgikus cselekvést végezhetett, a papok jelenlétében már le sem ülhetett. A szegényeknek egyre kevesebb, az elöljáróknak egyre több jutott. Amint említettük, a szegények ellátásra, gondozására már csak az adományok 1/4 részét fordították. Igaz, hogy az egyház bevétele megnövekedett, de ezzel együtt nőtt a hozzá tartozó tömeg, a szegények tömege is.

Amint tömegek léptek az egyházba, az irányítás központivá vált. A gyermekkorban való keresztelés a III. században kezdett ismertté válni. Korábban felnőttkorban kereszteltek, tehát volt egyfajta előkészületi idő, míg valaki belépett az egyházba.

Megszűnt az egyház kontrasztjellege, példamutatása. A püspökök a társadalom előkelőségei lettek. Már nem szolgálták a közösséget, sokkal inkább uralkodtak rajta, és inkább a császárt, a hatalmat képviselték.

Valószínűleg erre reagálva több úgynevezett eretnekmozgalom alakult ki, amelyek követői nem értettek egyet ezzel a folyamattal. A IV. század végére egyre többen lettek azok, akik aszketikus életet éltek, kivonultak a közösségből. Az aszkéta mozgalom nyomán kialakultak a szerzetesközösségek. A szerzetesek közössége is aszketikus életet élt, de ez nem jelentett mást, mint önmegtartóztatást és mértékletességet. A szélsőségeket elutasították – az önsanyargatókat ugyanúgy, mint az anyagi javakért élőket.

A kereszténység azonban minden “bűnével” együtt is újat hozott a történelembe, s ezzel együtt a szociális gondoskodás történetébe is: a szeretet vallásaként az egymás iránti felelősséget tanította az emberiségnek. Kezdetben a keresztények személyesen mutattak példát az embereknek. A kontraszt halványulásával ez a példamutatás már nem volt olyan látványos. A szociális gondoskodás érdekében a szegényeket zárt intézményekbe, szegényházakba különítették el. Korábban, amint láttuk, a közösség nem szeparálta őket, sőt a szegényeket inkább az asztalukhoz hívták szeretetlakomára. A gyógyítást, a szegényekkel való gondoskodást egyre inkább a szerzetesség vette át, s a tömegessé váló keresztény egyház tagjai már nem éreztek felelősséget egymás iránt. Ilyen körülmények között nem működött és valószínűleg nem is tudott volna működni a szociális ellátás rendszere. Ez a rendszer a kisközösségekre volt érvényes, olyan közösségekre, amelyekben mindenki részt vállal a feladatokból és senki nem élősködik a közösség jótékonykodásán.

Az egymásért vállalt felelősség, az embertársaik iránt mutatott szeretet, szolidaritás jelen volt az ősi társadalmakban, s jelen van most is a természeti népeknél. Érdekes módon évezredekkel korábban is működtek társadalmak úgy, hogy ez a mentalitást jellemző volt rájuk. Érthető ez a magatartás a törzsi, nemzetiségi alapon szerveződő társadalmakban, hiszen itt a közeli emberi kapcsolatot a vérrokonság jelenti. Ahogy ezek a társadalmi alakulatok felbomlottak, kialakultak a nagy és nyüzsgő ókori városok, ahol már nem – illetve nem így – működtek ezek a közvetlen kapcsolatok. Ismeretes, hogy a szociális problémák “megoldására” kegyetlen módszereket alkalmaztak, ilyen volt például a csecsemők elpusztítása, az öregek elűzése.

A nyomor és a szegénység a történelem későbbi időszakában is jelen volt szinte minden emberi közösségben. Nemcsak az uralkodók, a hatalom birtokosai, hanem általában a társadalom többi tagjai sem tudták – vagy akarták – segíteni a rászorulókat. Jelen volt azonban a történelemben a rászorultakról való gondoskodás tendenciája is. Ismeretes a szerzetesrendek, a lovagrendek betegeket, szegényeket segítő tevékenysége, és a társadalmi gondoskodás nyomaira bukkanhatunk, ha a zsidóság európai közösségeinek életében megjelenő önsegélyező szervezeteket vizsgáljuk. De megtalálhatjuk a szolidaritást például a székely falutörvényekben, illetve a falvakban működő plébániák tevékenységében is.

A szociális gondoskodásnak ezek a keretei egy tulajdonságukban hasonlítanak: kisközösségekben működtek. úgy tűnik, a kisközösségi keret – valószínűleg a kapcsolatok közvetlensége miatt – elősegíti a szolidaritás érzésének kialakulását és működését, szinte tekintet nélkül az ott jelenlévő etikára.

Miután a keresztény egyházak tömegegyházzá váltak, megszűnt kisközösségi felépítésük, megmaradt ugyanakkor a jézusi etika, az újszövetségi hagyomány. A tradíció továbbélésének köszönhetően az egyházaknak megvolt az a hatásuk, hogy – főleg a feudalizmus korszakában – visszafogják az állami hatalmat. Az egyházak hatására “a hatalmi pozíciókhoz társadalmi funkciók, erkölcsileg szankcionált kötelességek, officiumok tartoztak, amelyeket (legalábbis elvben) számon lehetett kérni a hatalmi hierarchia csúcsán trónoló királytól csakúgy, mint a szubordináció legalján alázatoskodó szolgálótól”.³⁴ Ezt a hatást persze az egyház gyakran saját hatalmi érdekei szerint használta fel, volt azonban egyfajta “túlcsordulása”, amely vitathatatlanul erősítette az állam gondoskodó tevékenységét és a társadalmi szolidaritást.

Jegyzetek

¹ Titus 1., 6-8.

² Didaszkália In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. ókeresztény írók V. Szent István Társulat, 1983. 120-121.

³ Didaszkália: I. m. 119.

⁴ Traditio Apostolica. In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. I. m. 102.

⁵ Didaszkália. I. m. 188.

⁶ Didaszkália. I. m. 148.

⁷ Tertullianus: Védőbeszéd. In: Tertullianus művei. ókeresztény írók XII. Szent István Társulat, 1983. 49.

⁸ A Gangrai Zsinat kánonjai: In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. I. m. 331-337.

⁹ Hamman, A.: így éltek az első keresztények. Szent István Társulat, 1987. 148.

¹⁰ Suetonius: A caesarok élete. Magyar Helikon, 1975. 82.

¹¹ Traditio Apostolica. I. m. 92.

¹² Didaszkália. I. m. 188.

¹³ Szent Polükárposz levele a Filippiekhez. In: Apostoli atyák. ókeresztény írók III. Szent István Társulat, 1980. 200.

¹⁴ Hermász: A pásztor. In: Az apostoli atyák. I. m. 356.

¹⁵ Euszebiosz egyháztörténete (Historia Ecclesiastica). Budapest, 1983. 390.

¹⁶ Didaszkália. I. m. 150.

¹⁷ Euszebiosz egyháztörténete. 320.

¹⁸ Euszebiosz egyháztörténete. 179.

¹⁹ Didaszkália. I. m. 190-191.

²⁰ Didaszkália. I. m. 190.

²¹ Vértanúakták és szenvedéstörténetek. In: ókeresztény írók VII. Szent István Társulat, 1984. 107., 314.

²² Dr. Szántó Konrád: A katolikus egyház története I-III. k. Ecclesia, 1983. I. k. 51.

²³ Könczei György: Mégis kinek az érdeke. In: A rák ellen az emberért, a holnapért. 1994. 51.

²⁴ Didaszkália. I. m. 187.

²⁵ Euszebiosz egyháztörténete. 322.

²⁶ Brósz Róbert – Pólay Elemér: Nem teljes jogú polgárok a római jogforrásokban. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1984. 187-188.

²⁷ Euszebiosz egyháztörténete. 322.

²⁸ Idézi ürögdi György: Hogyan utaztak a régi rómaiak? Panoráma, 1979. 65.

²⁹ Arisztidész: Apológia. In.: A II. századi görög apologéták. ókeresztény írók VIII. Szent István Társulat, 1984. 52.

³⁰ Tomasz Jenő: A római földkérdés. Parthenon, 1943. 13.

³¹ Lukács 14., 12-13.

³² Zsid. 13., 2.

³³ Didakhé (A tizenkét apostol tanítása). In: Apostoli atyák. I. m. 99.

³⁴ Ludassy Mária: Szabadság, Egyenlőség, Igazságosság. Magvető, 1989. 180.