Az írás az európai roma önszerveződés közel egy évszázados történetének áttekintésével azt latolgatja, vajon képes lehet-e a roma népesség a 21. század elején – a nemzetépítés Miroslav Horch, Niederhauser Emil és mások által fölvázolt kelet-európai modelljét követve – valódi nemzeti társadalmat megalkotni. A szerző, bár nem kívánja „kétségbe vonni az egységes roma nemzet létét és lehetőségeit", kétségesnek tartja, hogy az európai társadalmak peremére szorult, illetve részben diaszpórában élő cigányok körében a nemzeti eszme és önazonosság a belátható jövőben széles körben meggyökeresedhet.

„A roma nemzethez tartozó egyének nemzetük képvise­letét kérik, egy nemzetét, amely nem akar állammá válni. […] Mi egy nemzet vagyunk, ugyanabban a hagyomány­ban osztozunk, közős a kultúránk, az eredetünk és a nyelvünk; egy nemzet vagyunk.'"¹ (Declaration Of A Roma Nation)

I. Bevezetés

Nicolae Gheorghe romániai roma szociológus szerint „a romák az utóbbi években az etnogenezis folyamatának egyaránt tárgyaivá és alanyaivá váltak: tudatos kísérlet folyik a nem területi alapon szerveződő etnikai­nemzeti csoport elfogadott státuszának elérésére".²

Valóban úgy tűnik, hogy az elmúlt évszázadokban meghatározónak bizonyult „nemzeti gondolat" a romák/cigányok³ körében is felbukkant, sőt a 20. század második felében már a nemzetközi politikai szerveződés szintjére jutott. Mindenképpen érdemes tehát e jelenséget alaposabban megismerni. Erre teszek kísérletet ebben az írásban az általam megis­mert történeti és kulturális antropológiai szakirodalom, források és saját tapasztalataim segítségével.⁴

Eric Hobsbawm megállapítása szerint „a nemzetek kettős jelenségek, mivel alapvetően felülről teremtődnek, de nem érthetők meg, ha nem vizsgáljuk őket alulról is".⁵ A kulturális antropológiai megközelítés jelen­tőségét növeli, hogy segítségével „alulról" is betekintést nyerhetünk a roma nemzeti egységbe integrálni kívánt cigány közösségek világába. Az antropológiai cigánykutatásokról Prónai Csaba így ír: „Az antropo­lógusok huzamosabb ideig együtt éltek egy-egy cigány közösséggel, s így tanulmányaik előterébe a cigányok nézőpontja került. A kultúrát a hétköznapi értelemben felfogott kategóriánál tágabban értelmezték, és elemzéseik során a komparativizmus mellett a holista szemléletet követték-s ezáltal alapvetően új felismerésekkel gazdagították a cigány kultúrákra vonatkozó ismereteinket."⁶

Persze amikor a „roma nemzetről" beszélünk, felmerül a kérdés, hogy egyáltalán „mi a nemzet", illetve mit értünk nacionalizmuson? Mivel jelen dolgozatnak nem feladata ez ügyben állást foglalni, ezért a nemzet és a nacionalizmus fogalmak különféle megközelítéseinek gazdag tárházából csak néhány alapvető – mostani témánk szempontjából fontos – dolgot emelnék ki.

A nemzet mindenképpen modern jelenség, melynek létrejöttéhez az állami bürokrácia, a kapitalizmus, a szekularizáció és a demokrácia jel­legzetesen „modern" feltételei szükségesek. Más kérdés, hogy „miben rejlik a »nemzet« lényege: sajátosan újszerű társadalmi, politikai, kultu­rális, intellektuális stb. kapcsolatokban vagy ősi, tradicionális történeti tartalmakban"?⁷ Ez a dilemma lényegében egyidős magával a modern nemzettel.

A közös politikai múlt és állami berendezkedés egyesítő erején alapuló entitást politikai nemzetnek vagy államnemzetnek, míg a valamiféle közö­sen megtapasztalt kulturális (nyelvi, vallási, etnikai stb.) örökségre épülő nemzetet kulturális nemzetnek nevezik. Bár nem igazán beszélhetünk „tisztán" államnemzeti vagy kultúrnemzeti formákról, e „modellek" segít­ségünkre lehetnek a roma nemzetépítéssel kapcsolatos gondolatmenet kifejtése során. A nacionalizmus fogalma dolgozatomban a nemzet létrehozására irányuló törekvést jelenti.

II. Roma nemzet – roma nacionalizmus?

David Mayall szerint a cigányok rájöttek, hogy – más kisebbségekhez hasonlóan – „etnicitásuk segítségével" könnyebben juthatnak hozzá alapvető emberi jogaikhoz, növekedhet érdekérvényesítő képességük. Ennek következtében azonban „a cigány identitás és főleg az etnicitás fogalma körüli viták erősen átpolitizáltak, érzelmekkel terheltek és kese­rűen harcosak".⁸ Anélkül, hogy efféle vitákba bonyolódnék, itt és most csak a roma nemzeti koncepció mozgatórugóira szeretnék utalni.

Véleményem szerint minden globalizációs és európai integrációs ten­dencia ellenére a mai társadalmak, államok még mindig nemzeti alapon szerveződnek, a nacionalizmus nagyon is modern jelenség. Benedict Anderson szavaival élve: „a nemzeti mivolt (nation-ness) korunk politikai életének legegyetemesebb legitim értéke".⁹ Ehhez kapcsolódik Craig Col­hun megállapítása, mely szerint a nemzet és az egyszerű etnikai csoport között az a különbség, hogy az előbbi esetében elismerik az autonóm államhoz vagy legalábbis az államon belüli bizonyos fajta autonómiához való jogot.¹⁰

Ebben a kontextusban talán érthető, hogy a „gádzsó¹¹ nemzetálla­mokban" a társadalom perifériáján élő cigányság egyes vezetői szá­mára a „roma nemzet" egy olyan életképes alternatívát kínál, melynek segítségével felvehetik a harcot a stigmatizáció, a marginalizáció ellen, és sikeresebben kezelhetik „nemzetük" szociális, kulturális problémáit állami és nemzetközi szinten egyaránt.¹² E koncepció szerint tehát a

„nemzetként való létezés" az érdekérvényesítés legmagasabb szintjét jelentené a cigányok számára.

A roma nemzeti integrációnak azonban speciális nehézségekkel kell szembenéznie. MintActon és Gheorghe írja: „A cigány csoportok sokféle történelme és kultúrája igen megnehezíti a roma kultúra formalizálását és kodifikálását, ami viszont szükséges ahhoz, hogy taníthassák és terjeszt­hessék, illetve azonos alapra helyezhessék más csoportok vagy etnikai kisebbségek kultúrájával, netán bevett nemzeti kultúrákkal."¹³

Hogyan és miből épül(het) fel a roma nemzet? Jogosan vetődik fel a kérdés, hiszen a nemzetek kialakulásának objektív tényezői között (politikai és kulturális nemzet esetén egyaránt) mindig meghatározó sze­repet töltött be egy konkrét terület. A cigány nép azonban öt kontinensre kiterjedő hatalmas diaszpórát alkot, számtalan állam polgárait foglalja magába, miközben nincs saját területe. A különböző cigány közösségek a roma nyelv különböző dialektusait vagy az őket körülvevő népek nyelvét beszélik, többféle valláshoz és egyházhoz tartoznak. Ráadásul kultúrájuk sok esetben nemcsak a többségi környezettől különíti el őket, hanem a többi roma csoporttól is…

III. Nemzetté válás – nemzetépítés

III. 1. A modell

Szuhay Péter a magyarországi cigányokkal kapcsolatban ezt írja: „A nemzeti kultúra megalkotása folyamatában legnagyobb szerepe az integráló értelmiségnek van, elsősorban a cigány értelmiségnek vagy az értelmiségi funkciót betöltő cigány teoretikusoknak. A nemzeti kultúra megteremtése párhuzamosan több síkon zajlik: politikai-emberjogi, képzőművészeti, irodalmi és etnográfiai-történeti szinten. […] Ebben a folyamatban a nemzetté válás receptje szerint a cigányság is megalkotja mitológiai rendszerét, kitalálja genealógiáját, megmondja származásának helyét és idejét…"¹⁴ Milyen ez a „nemzetté válás"-recept?

Anderson szerint az európai nacionalizmusok sokat tanultak elődeik látható modelljeiből; a modellek utánzása, másolása nem elhanyagolható tényező a kérdéskör vizsgálatakor.¹⁵ Aroma népesség diaszpórajellege miatt a területiséghez, államisághoz kötődő politikai nemzet (államnem­zet) nem szolgálhat modellként a roma nacionalizmus számára. A (főleg) Kelet-Európára jellemző kulturális nemzet viszont annál inkább.

Milyen tehát a kelet-európai nemzetté válás receptje? Niederhauser Emil a 19. századi nemzetté válást elemezve két szakaszt különböztet meg. A kulturális szakaszban a nemzeti nyelv és a nemzeti történelem megteremtése a legfontosabb feladat az „alvó" nemzetet felkelteni szándékozó nemzetébresztő elit számára. A nemzeti eszme hordozója a nemzet nyelvén szóló irodalom lett, mely a korszak gyakran dilettáns, szakképzetlen történetíróival együtt a közös történeti tudat kialakítása­ban is részt vett. A nemzeti megújulás a különböző művészeti ágakban is megjelent, létrejöttek a nemzeti eposzok, himnuszok, megszületett a nemzeti zene és színjátszás is.

Általában a kulturális szakaszt követte a politikai szakasz, amikor a nemzetet képviselő, tudatosító és vezető elit a nemzet érdekében különböző politikai igényeket (anyanyelvi oktatás, állami szuverenitás stb.) fogalmazott meg.¹⁶ A fent vázolt „kelet-európai modell" segítségével szeretném bemutatni a roma nemzetépítés folyamatát, a következőkben két nagy egységre bontva.

III. 2. Politikai szakasz – roma önszerveződési folyamatok

III. 2. 1. A roma/cigány etnikai-nemzeti önszerveződés kezdetei

Amikor a 20. század elején Kelet-Európa népeinek jó része már saját nemzetállamot mondhatott magáénak, a diaszpórában élő cigány közös­ségek között először mutatkoztak az etnikai alapú önszerveződés jelei.

A19. században megjelenő iparosodás és polgárosodás több irányban hatott a cigányságra. Egyrészt az ipari fejlődés következtében meginduló tömegtermelés csökkentette a keresletet a cigányok fő megélhetési for­rását képező termékek iránt, továbbá csökkent az igény a „klasszikus" cigány szolgáltatások iránt (üstfoltozás, drótozás, nádazás).¹⁷

Az általános elszegényedés és a romániai rabszolga-felszabadítás¹⁸ hatására meginduló európai és interkontinentális migráció következté­ben nomád cigány közösségek jelentek meg Európa-szerte. A nomád csoportok megjelenésével párhuzamosan megváltozott a cigánykérdés tartalma is: a többségi társadalom tagjai „már nem az elsősorban vándor­cigányokra jellemző kóborló életvitelben, hanem általában a cigányok – a marginális helyzetből eredő – sajátos életmódjában és devianciájában látták a bajok gyökerét".¹⁹

A polgárosodás talaján fejlődő oktatási rendszerek ugyanakkor lehető­vé tették a cigányság egyes elemeinek bekapcsolódását az oktatásba. Mivel világviszonylatban Kelet-Európában élt a legtöbb (letelepedett) cigány, ezért főleg a kelet-európai országokban jöttek létre – nagyon vékony – cigány értelmiségi rétegek, melyek generálták és irányították az etnikai alapú önszerveződési folyamatokat.

Az egyik gyakrabban hivatkozott esemény a bulgáriai cigányok szer­veződése a 20. század elején. 1901-ben megvonták a választójogot a muszlim hitű és a nomád cigányoktól, mire a választójog visszaállítása érdekében a cigányok egy petíciót nyújtottak be a nemzetgyűlésnek, egyenlő jogokat követelve. Mivel a petícióra nem érkezett komoly válasz, 1906-ban összehívták az első szófiai cigány kongresszust, melynek komoly külföldi visszhangja lett.²⁰

Az első világháborút lezáró versailles-i békerendszer alaposan átrajzol­ta Kelet-Európa térképét, a korábbi soknemzetiségű birodalmak helyét kis és közepes méretű nemzetállamok vették át. A nemzeti homogenizációra törekvő államokban, minden nemzetközi kisebbségvédelmi egyezmény ellenére, a kisebbségek rosszabb helyzetbe kerültek, mint a birodalmak korában voltak. Ennek ellenére az egyes országokban kialakuló cigány elitek (először a történelem során) létrehozták saját szervezeteiket, fo­lyóiratokat indítottak, és konferenciákat is szerveztek. Mivel nem célom a szakirodalomban fellelhető összes szervezet bemutatása, ezért itt csak néhányat emelnék ki.

Bulgáriában 1919-ben megalapították az Egypt nevű szervezetet, 1923-tól 1925-ös betiltásáig jelenhetett meg az Istikbal (Jövő) elnevezésű folyóirat SakirMahmud Pasov főszerkesztésével. 1929-ben újabb társa­ság alakult Istikbal néven, Pasov vezetésével. Marushiakova és Popov szerint a cigányok jogaiért harcoló Mahmud Pasovot joggal nevezhetjük az egyik első cigány aktivistának.²¹

Romániában a 20-as, 30-as években a nagy cigány közösségekben élő, azonos foglalkozású személyek saját társadalmi-szakmai szerveze­teket alapítottak. 1933-ban Bukarestben létrejött a Romániai Cigányok Általános Szövetsége, mely az ország valamennyi cigányát egyesítő etnikai jellegű szervezetnek indult. Még ugyanebben az évben létrejött a Romániai Romák Általános Szövetsége, melynek elnöke, Gheorge Niculescu 1934-ben kinevezte magát a „romániai cigányok aktív elnöké­nek és vajdájának", majd sikerült jogi személyként elismertetnie a szer­vezetet. Célkitűzésük a „roma nemzet egyenjogúsítása és felébresztése" volt, ennek érdekében több megyei gyűlést és országos kongresszust tartottak, és néhány folyóiratot is kiadtak: az O Róm címűt Craiovában (1934-ben két szám jelent meg) és a Glasul Romiloit Bukarestben (1934-1941 között).²²

A nevében is soknemzetiségű Szerb-Horvát-Szlovén Királyság viha­ros belső viszonyai közepette is működött egy cigány értelmiségi réteg, mely megpróbált a pozitív sajátosságok hangsúlyozásával felépíteni egy „cigány identitást". 1930-ban Belgrádban megalakult a szerb cigányok szervezete, a Drustvo Rom (Cigány Társaság). Öt évvel később, szerb segítséggel létrehozták a Romano ül (Cigány Újság) nevű folyóiratot. Bár eleinte a kormány is egyetértett az újság megjelentetésével, három hónap múlva betiltották. A lapban a cigányok pozitív tulajdonságait hang­súlyozó, a cigány gyerekek oktatásával kapcsolatos írások mellett cigány népmesék és helyi hírek jelentek meg.²³

Más volt a helyzet Magyarországon, nálunk ugyanis országos méretű szerveződést csak a cigányság felső „kasztját" alkotó és az „úri" Magyar­ország dzsentri világához sajátosan kapcsolódó cigányzenészek köré­ben találunk. 1935-ben alakult meg például a Magyar Cigányzenészek Országos Szövetsége, melynek alapszabályából kiderül, hogy döntően gazdasági érdekek és a többségnek való megfelelés kényszere motiválta a létrehozását: „[…] a Magyarországon élő, magyar cigányzenészek tömörítése, szellemi, művészi és anyagi érdekeik védelmezése, a mun­kaviszonyok megjavítása, a magyar cigányzenészség hírnevéhez fűződő idegenforgalmi érdekek hathatósabb támogatása, a magyar dal ápolása, tagjainak hazafias és keresztény szellemű egységes irányítása – politikai és vallási kérdések kizárásával."²⁴

Erdély, Románia (2005) (A szerző felvétele)

Az egyes államokban működött kulturális, politikai vagy szakmai szer­vezetek mellett két olyan dolgot emelnék ki, melyek jelentősége inkább szimbolikusan ugyan, de túlnőtt az országhatárokon: az első nemzetközi cigány konferencia Bukarestben és a lengyel „cigány királyok" tevékeny­sége a romák első próbálkozásainak tekinthetők egyfajta nemzetközi nyomásgyakorló csoportok működtetésére.

A Niculescu által Egyesült Európai Cigányok néven, 1933-ban szer­vezett konferencia résztvevői javaslatokat tettek cigány könyvtár, kórház és egyetem létrehozására, valamint elfogadták a cigányok „nemzeti" zászlóját, mely két (felül kék, alul zöld) vízszintes csíkból állt.²⁵ A kétes értékű jelentések szerint sok kelet-európai és távolabbi ország küldöttje vett részt, a fő célkitűzés a cigányok társadalmi helyzetének javítása ér­dekében egy nemzetközi szervezet alapjainak lerakása volt. A tervekből azonban semmi sem vált valóra.²⁶

Lengyelországban a Kwiek család²⁷ tagjai szegényebb cigány cso­portok fölötti fennhatóság elérésére törekedtek, s ennek érdekében készségesen együttműködtek a hatóságokkal. Valószínűleg ennek az együttműködésnek az eredményeként éledt fel a „cigány király" 17.

századi intézménye.²⁸ A „királyok" komolyan vették szerepüket; Michaí 1934-ben például bejelentette, hogy a Gangesz partján saját államot szeretne létrehozni. Az őt lemondató Matejasznak számos terve volt a cigányság társadalmi és politikai körülményeinek javítására, ezek mellett egy dél-afrikai cigány állam létrehozását is fontolgatta. Utódját, Janusz Kwieket 1937. július 4-én pompázatos külsőségek közepette Varsóban királlyá koronázták.²⁹ Janusz király romani nyelven elmondott koronázási beszédében a következő fogadalmat tette: „Küldötteket fogok küldeni Mussolinihez, hogy adjon nekünk egy darab földet Abesszíniában, ahol a romanik letelepedhetnek. Népünk már elfáradt az évszázadok óta tartó vándorlásban. Eljött az idő, hogy feladjuk nomád életmódunkat. Ha a lengyelek megengedik, hogy gyermekeinket az iskoláikba járassuk, akkor nemsokára saját képviselőink lesznek a Népszövetségben."³⁰

Talán nem szorul különösebb magyarázatra, hogy miért nem váltak valóra Janusz Kwiek tervei. Az egyre gyorsabban fasizálódó államokban betiltottak minden cigány szervezetet, s a második világháborúval a roma történelem legsötétebb korszaka, a „baro Porrajmos" jött el.

III. 2. 2. A nemzetközi roma mozgalom történetének vázlata

A második világháborút követően a kelet-európai államszocialista rend­szerekben többnyire tiltották az uralkodó ideológiától eltérő politikai, kulturális szerveződéseket;³¹ a Szovjetunió Kommunista Pártja a cigány­ságot nem önálló nemzetnek vagy nemzetiségnek, hanem a lakosság egy elmaradott csoportjának tekintette.³² Ennek megfelelően nemzetiségi jogokban jó ideig nem vagy alig részesülhettek.³³

A nemzetközi roma mozgalom kialakulása tehát a nyugat-európai or­szágokban indulhatott meg. Az első szerveződések Németországban je­lentek meg az 50-es években. A két legfontosabb közülük a Német Szinti Szövetség, valamint a Német Szinti és Roma Központi Tanács volt.³⁴

Franciaországban 1959-ben lonel Rotaru, egy romániai cigány, „a ci­gány nép legfőbb vezetőjévé" koronáztatta magát, létrehozta a Cigányok Világszövetségét, és Romanesztán létrehozását tervezte Szomáliában. Utópisztikus elképzelései a tömegkommunikáció segítségével sok em­berhez eljutottak, így bár eredeti céljait nyilván nem érte el, felhívta a külvilág és a közvélemény figyelmét a cigányok problémáira.³⁵

De Gaulle 1965-ben feloszlatta Rotaru szervezetét, ekkor Vanko Roude vezetésével létrejött a Cigányok Nemzetközi Bizottsága, mely elődjénél jóval pragmatikusabb célokat fogalmazott meg,³⁶ például hogy kapja­nak háború utáni kártérítést Németországtól, és kampányt folytatott a cigányokat ért sérelmek ellen. A Bizottság komoly információs munkába kezdett olyan szervezetekkel, mint az Európa Tanács vagy az UNESCO, így hamarosan nemzetközi szövetség formáját öltötte.

1971 áprilisában Londonban megszervezték a cigányok első világkong­resszusát, melyen tizennégy ország küldöttei vettek részt. A konferencia résztvevői elutasították a cigány, gypsy, gitan szavak használatát, és he­lyette a romani (roma) elnevezést fogadták el a nép és a nyelv jelölésére. Ennek megfelelően a Cigányok Nemzetközi Bizottsága helyett létrejött a Nemzetközi Roma Bizottság. Elfogadtak egy roma nemzeti himnuszt és egy nemzeti zászlót,³⁷ valamint öt bizottságot hoztak létre a szociális ügyek, az oktatás, a háborús bűnök kivizsgálása, a roma nyelvészet és kultúra területén. Lényegében a kongresszus gondoskodott a kollektív etnikus (nemzeti) identitás fejlesztéséhez szükséges struktúráról, nyelv­ről, szimbólumokról, és kijelölte magát a „célcsoportot" is.³⁸

1978-ban Genfben tartották a második világkongresszust, ahol a Nemzetközi Roma Bizottság helyét egy új nemzetközi szervezet vette át, a Nemzetközi Roma Szövetség (angol rövidítése: IRU). A kongresszus céljai között szerepelt: a romák kulturális sajátosságainak elismertetése és fejlesztése, harc a diszkrimináció és az asszimiláció ellen, a nyelvi egységesítési munkák folytatása. 1979 márciusában az IRU tanács­kozási jogot kapott a nem-kormányzati szervezetek kategóriájában az ENSZ-ben.³⁹

További kongresszusokat tartottak 1981-ben és 1990-ben, ahol egyre több kelet-európai származású roma értelmiségi vett részt, akik az IRU vezetésébe is bekapcsolódtak. Liégeois szerint az 1990-es évektől az IRU jelentékeny nemzetközi nyomásgyakorló szervezetté nőtte ki magát, főleg az Európai Biztonsági és Együttműködési Konferencia megbeszé­lésein és az Európa Tanács mellett végzett munka eredményeként.⁴⁰

A kelet-európai rendszerváltásként ismert politikai, társadalmi és gazdasági átalakulás azonban egészen új helyzetet teremtett. A 90-es években kelet-európai romák kivándorlási hullámai érték el a nyugati országokat, minek következtében a nemzetközi közösség figyelme a kibocsátó országok társadalmi-politikai viszonyaira és a romák helyzetére irányult. Az új problémákkal szemben az IRU által támogatott szimbo­likus-kulturális nacionalizmus nem bizonyult elég hatékonynak, s ezzel együtt a szövetség belső konfliktusai is felerősödtek.⁴¹

Az új társadalmi és politikai feszültségekre nem tudott kielégítő vá­laszt adni az IRU nehézkes nemzetépítése, s ez különböző alternatív mozgalmak megjelenését segítette elő. Az IRU mellett ekkor tűnt fel a németországi Rudko Kawczynski vezette Roma Nemzeti Kongresszus (Roma National Congress, RNC), mely egy pragmatikusabb, polgárjogi megközelítésen keresztül egyfajta transznacionális identitásmodell ki­alakítására törekszik.⁴²

Az RNC és más új szervezetek mellett az ezredfordulóra az IRU is újult erővel folytatta munkáját. A 2001 júliusában tartott ötödik világkong­resszuson a küldöttek elfogadták a roma nemzet nyilatkozatát, mely az országalapítás elutasításán túl egy közös származáson, hagyomá­nyokon, nyelven és kultúrán alapuló transznacionális, emberjogi alapú közösség gondolatát tartalmazta.⁴³ (Ebből a nyilatkozatból származik a tanulmány mottója.)

A fejezet végén szeretnék pár mondatban utalni a magyarországi önszerveződési folyamatokra is, melyek a rendszerváltásig elsősorban „csak" a kultúra területén voltak sikeresek.

1957-től kezdve négy éven át működött a már említett Magyarországi Cigányok Kulturális Szövetsége, mely kezdetben valóban emlékeztetett egy nemzetiségi típusú szervezetre, amíg a „hírhedt" '61-es párthatáro­zat következtében meg nem szüntették. A határozat ugyanis kimondta, hogy „a cigánylakosság […] bizonyos néprajzi sajátossága ellenére sem alkot nemzetiségi csoportot";⁴⁴ illetve hogy a cigány nyelv és kultúra fej­lesztését szorgalmazó nézetek „nemcsak tévesek, de károsak is, mivel konzerválják a cigányok különállását, és lassítják a társadalomba való beilleszkedésüket".⁴⁵

A70-es években a cigányság iránti tudományos érdeklődés megélén­külése és a „lanyhuló" asszimilációs politika együttesen járultak hozzá a roma identitás megnyilvánulásainak erősödéséhez a kultúra különböző területein.⁴⁶ A politikai szerveződés területén azonban csak a 80-as évek­ben történtek változások. 1985 tavaszán a Hazafias Népfront keretein belül létrehozták az Országos Cigány Tanácsot, majd 1986 júliusában a Magyarországi Cigányok Kulturális Szövetségét. A független kezdemé­nyezésként induló Phralipe Független Cigány Szervezet a manipulatív cigánypolitika megszüntetését és a cigányság valódi érdekképviseletének megvalósítását követelte.

A rendszerváltást követően ugrásszerűen megnőtt a roma szervezetek száma (1990-ben 18, 1996-ban pedig már 240 szervezetet tartottak szá­mon),⁴⁷ majd – miután a magyar kormányok a „párbeszéd politikájával"⁴⁸ kísérelték megoldani az egyre rosszabb körülmények között élő cigány­ság helyzetét – a kisebbségi önkormányzatok rendszerével teljesen új fejezet kezdődött a roma politikai önszerveződés területén.

A cigány kisebbségi önkormányzatok azonban többnyire nem váltották be a hozzájuk fűzött reményeket, vélhetően a rendszer saját struktúrá­jából fakadóan, mely szerint a győztes „mindent visz", és kizárólag ő az egyetlen legitim képviselője a roma kisebbségnek.⁴⁹ Másrészt a cigány kisebbségi önkormányzatok leggyakrabban a helyi cigány lakosság elvárásaira szeretnének reagálni, nem pedig a kisebbségi törvényben kitűzött célokra.⁵⁰ Mivel a kisebbségi önkormányzati rendszer további vizsgálata nem célom, a roma nemzetépítéshez visszatérve a követke­zőkben annak kulturális szakaszát igyekszem – tematikus fejezetekre tagolva – bemutatni.

III. 3. Kulturális szakasz – az egységes nemzeti kultúra megteremtése

III. 3. 1. Történelem

Rostás-Farkas György magyarországi cigány író, költő egyik beszédéből származik a következő néhány sor: „Nincs cigány és cigány között kü­lönbség a Földön, mindannyian egy tőről fakadunk, egységben vagyunk, ha szétszórtan élünk is a világban, ha sorsunk és életformánk különböző is, mégis egyek vagyunk: a cigány történelem, kultúra örökösei! […] In­diában, az őshazában még egységes népként éltünk, egységes nyelvet beszéltünk. Ma is kötelességünk megőrizni Indiából hozott kultúránkat, nyelvünket, szokásrendszerünket, törvényeinket, hiszen ez az, ami ösz-szetart minket."⁵¹

Erdély, Románia (2005) (A szerző felvétele)

Természetesen nem Rostás-Farkas György az egyetlen cigány „teore­tikus", aki a fentiek szerint képzeli el a mai cigányok közös eredetét, ősi gyökereit. Hozzá hasonlóan lan Hancock amerikai roma tudós számára is az ősi egység tudata az egyik legfontosabb tényező. Mint a roma nacionalizmusról szóló tanulmányában írja: „Aroma nacionalisták több­ségének közös gondolata: egy nép voltunk, mikor Európába érkeztünk, és újra egy néppé kell válnunk."⁵² Ennek megfelelően Hancock fogalmi rendszerében a központi helyen nem a „nemzeti megújulás", a „nemzetté válás" szerepel, hanem az „újraegyesülés" (reunification).

A cigányok indiai származását több tudományterület (nyelvészet, tör­ténelem) egymást kiegészítő kutatásai az utóbbi kétszáz évben eléggé megerősítették, ezért manapság a laikusok és a kutatók többsége szá­mára is elfogadott. (Itt jegyzem meg, hogy azért léteznek az indiai eredet elméletét – részben – elvető kutatók is. Judith Okely angol antropológus-nő angliai cigányok között végzett kutatásai nyomán „arra a következ­tetésre jutott, hogy a cigányok ősei valószínűleg olyan gádzsók, akik a reneszánsz idején váltak az angol társadalom kitaszítottjaivá".⁵³ Okely ezzel persze nem azt állítja, hogy az angliai vagy európai cigányoknak nincsenek indiai gyökereik, csupán arra utal, hogy jelenlegi kultúrájukra semmiképpen sem az indiai eredet szolgál magyarázatul, hiszen folyton keveredtek a letelepedett népekkel.⁵⁴ )

Az indiai származás tudata mellett – a mitikus nemzeti történelem igényének megfelelően – egyes szerzők több roma „kulturális sajátossá­got" is visszavetítenek az indiai őshazába. Néhány roma és indiai kutató azt próbálja bizonyítani, hogy a cigányok a hindu társadalom második kasztját képező harcosok (ksatriják) voltak.⁵⁵ Hancock szerint a ksatrija kasztba emelkedő rádzsputokat (a cigányok feltételezett őseit) a naptól és a holdtól származtatták, s ez a szimbólum napjainkban is létezik oláhcigány közösségekben. „Atradicionális rádzsput »idegenasszimiláló képesség« szintén egy tovább élő jellemvonás, hiszen a romák nyugati vándorlásaik során sok gádzsót befogadtak, akik elsajátították a roma nyelvet, kultúrát és identitást."⁵⁶

A cigányok indiai eredetének és indiai jellegzetességeinek hangsú­lyozása megjelenik például a Kései születés című dokumentumfilmben is, ahol Lakatos Menyhért és Choli Daróczi József beszámolnak indiai élményeikről, a nyelvi hasonlóságokról stb.⁵⁷ A cigányság indiai erede­tének szerepe felértékelődik a nemzetépítés retorikájában, hiszen így a „bizonytalan eredetű, kóbor népből" gazdag kulturális örökséget hordozó, valódi őshazával rendelkező közösség válik.

Az őshaza mellett a hagyományos vándor életmód mítoszának is fon­tos szerepe van a roma történeti tudat formálásában. Amit az európai történetírás elmaradott, archaikus, deviáns és megszüntetendő folya­matként ábrázol, az a cigányság interpretációjában érték. Mint Szuhay találóan írja: „A cigány történetírásban a vándorló törzsek megmaradása egy függetlenségi mozgalommal egyenértékű."⁵⁸

A cigányok történelmét sokan egyfajta „glorifikált szenvedéstörténet­ként" értelmezik, ami önmagában igen egyoldalú megközelítés,⁵⁹ másrészt kétségtelen, hogy a cigány identitás fennmaradásában meghatározó sze­repet játszott a cigányok és a gádzsók közötti interakciókat meghatározó „ostromállapot-mentalitás". E fogalom megalkotása Luc de Heusch belga antropológus nevéhez fűződik, aki szerint a cigányok szüntelenül arra törekszenek, hogy megőrizzék egy „ostromlott kultúra" integritását.⁶⁰

Attól kezdve, hogy a cigány csoportok a 15. század első felében eljutottak Európa gyakorlatilag összes országába, egyre gyakrabban találkoztak az elűzésüket, erőszakos asszimilációjukat vagy akár a fizikai megsemmisítésüket sürgető rendeletekkel.⁶¹ Mindezek után nem csoda, ha az üldöztetések tapasztalata fontos szerepet játszik a nemzeti identitás kialakításában, és megjelenik a Nemzetközi Roma Szövetség (IRU) nyilatkozatában is: „Nekünk, egy nemzetnek, akik közül több mint félmillió személyt pusztítottak el egy elfelejtett Holocaustban, egy nem­zetnek, amelynek tagjait túl gyakran diszkriminálnak, marginalizálnak, akik áldozatul esnek az intoleranciának és üldöztetéseknek, van egy álmunk…"⁶²

A fenti idézettel eljutottunk egy igen szomorú eseményhez, a holo-kauszthoz. A roma holokauszt feltárása és annak a kollektív emlékezetbe való beépülése a romák identitásépítésének egy fontos fázisát jelenti,⁶³ hiszen a roma történelmet végigkísérő üldöztetések legszörnyűbb feje­zete volt. Romani nyelvű elnevezéséről Hancock így ír: „Romani nyelven a holokauszt neve Baro Porrajmos, azaz »nagy felzabálás« (mármint az emberi életeké). A porrajmos csúnya szó, méltó történelmünk legbor­zasztóbb eseményéhez."⁶⁴

A Nyugaton bevetté vált „baro Porrajmos" kifejezésről Magyarországon élénk társadalmi vita folyt, s végül a Pharrajimos alakot fogadták el az egyik korábbi bíráló, Choli Daróczi József javaslatára.⁶⁵

A magyarországi roma művészetben a Pharrajimos emléke, melyet az 1971-es Kemény-féle kutatás életútinterjúi hoztak felszínre, a nyolcvanas évek elején jelent meg, elsősorban Kovács József Hontalan és Lakatos Menyhért írásaiban. Péli Tamás festőművész az 1983-ban készített Születés című pannója egyik jelenetében a holokausztot is megörökí­tette. Mint Szuhay írja: „Azoknak az alkotóknak a művészetében, akik intenzíven foglalkoztak a cigányok történetével, megteremtődött a pár­huzama az egykorvolt, ám időközben elveszett cigány egységnek, az ősiségnek. A minden cigányt/romát egyaránt ért sérelem, a deportálás és a népirtás újból egységet teremtett a széthulló, egykor egységes nép leszármazottai között."⁶⁶

Jól jelzi a romák második világháborús sorsának növekvő szimbolikus jelentőségét, hogy a korábbi auschwitzi koncentrációs tábor területét egyre több roma csoport keresi fel. Paradoxnak tűnő módon a cigányok teljes megsemmisítésére törekvő korszak, a Pharrajimos emléke valós integráló tényezővé vált a heterogén roma népesség tagjai számára.⁶⁷

Mint láttuk, a nemzeti identitás kialakításában kulcsfontosságú szerepet játszó történelmi tudat legfőbb alkotóelemei: az indiai őshaza, a vándor­lás (a szabadság szimbóluma) és a közösen elszenvedett üldöztetések, kiváltképp a Pharrajimos. Közös erőssége ezeknek az elemeknek, hogy valamilyen módon minden (vagy majdnem minden) cigány közösség integrálódásához megfelelő legitimációs alapot biztosítanak a nemzet­építés szempontjából.

A fejezet végén még egy kérdésre szeretnék kitérni: Kik „művelik" a roma történelmet? A kérdés már csak azért sem lényegtelen, mivel a nemzeti történelmet „megalkotó" történészek maguk is fontos szereplői a nemzetté válási folyamatoknak, a „tömeges hagyománytermelésnek".⁶⁸

A cigánysággal „tudományosan" egészen a legutóbbi időkig „gádzsók" foglalkoztak, ők is inkább a zenetudomány, a nyelvészet, az etnográfia, a szociológia és a kulturális antropológia területén dolgoztak, dolgoz­nak. Csak a második világháború után jelentek meg roma származású, szakképzett kutatók (szociológusok, történészek, nyelvészek stb.), akik a saját történelmüket, kultúrájukat kezdték el vizsgálni. Ezek a kutatók tudományos munkásságuk mellett gyakran folytatnak politikai tevékeny­séget a roma nacionalizmus jegyében.

A szakképzett kutatók mellett Magyarországon (és feltehetően más­hol is) találkozunk olyan roma értelmiségiekkel, a történelmet „nemzeti látószögből"⁶⁹ szemlélő önjelölt történészekkel, akiket a „naiv tudomány" művelői közé sorolhatunk. Mint Réger és Kovalcsik írta: „Megjelent az au­todidakta tudomány, melynek egyes művelői azt kívánták igazolni, hogy a cigányság a nemzetté válás útjára lépett: elérkezett a saját »magas kultúra« megteremtésének pillanata. […] Problémát csak a szakirányú képzettség hiánya jelentett, aminek szükségességével nem minden szerző volt tisztában."⁷⁰ A naiv tudományról írott cikk szerzőivel szemben én ezt a fajta tudományosságot – csatlakozva Szuhayhoz – nem tartom veszélyesnek, amíg ki nem szorítja a valódi tudományosságot.⁷¹ (A„naiv tudósok" roma nemzetépítést szolgáló műveit forrásként kezelem.)

Véleményem szerint nem túlzás párhuzamot vonni a „naiv tudomány" roma képviselői és egyes 19. századi, kelet-európai, szakképzettség híján dilettánsnak mondható, de „nagy adag jó szándékkal, s még ennél is több naivitással"⁷² felvértezett „történészek" között.

III. 3. 2. Nyelv

A nyelv központi szerepet tölt be a nemzetté válás folyamatában, legyen szó politikai vagy kulturális nemzetről. Mint Niederhauser írta a kelet-eu­rópai folyamatokról: „Az össznemzeti kommunikációs eszköz kidolgozása nélkül a nemzetek létrejötte lehetetlen lett volna."⁷³

A „nyelvében él a nemzet" ismert tétele természetesen a roma nem­zeti gondolkodásban is erősen jelen van. „Azonosságtudatunk erőteljes tényezője a nyelvünk. […] Van egy mondás: »Amari chib s'amari zor«, azaz nyelvünkben az erőnk"⁷⁴ – írja Hancock.

A romani nyelv tehát a roma nemzeti ideológia egyik legfontosabb legitimációs eszköze. A nyelvnek azonban számos dialektusa létezik!

A nemzeti nyelvet tehát egységesíteni kell. Mint Andrzej Lewkowicz írja: „Ki kell tágítanunk a cigány nyelvjárásokat, hogy a kommunikáció nagyon jó eszközeivé váljanak, és létre kell hoznunk egy közös (segítő, irodalmi vagy standard) nyelvet, amely a világon élő cigányok számára integráló tényezőként fog működni."⁷⁵

A roma irodalmi nyelv kialakítása érdekében született Jusuf Saip ma­cedóniai roma nyelvész munkája, a Romani Grammatika (1980), melyről kimutatták, hogy olyan stratégiákat használt fel, amelyeket korábban a macedón irodalmi nyelv kialakításában alkalmaztak.⁷⁶

Közismert tény azonban, hogy a romani nyelv valamely dialektusát beszélő romák mellett sok (önmaga vagy mások által) cigánynak, romá­nak definiált ember nem beszéli a romani nyelvet. A19. század második felében Kelet-Európából kiinduló migráció következtében kerültek Európa és a világ számos országába a romani nyelv oláh dialektusait beszélő cigányok.⁷⁷ Velük szemben a többségükben Kelet-Európában élő, több száz éve letelepedett cigányok jelentős része nyelvileg asszimilálódott környezetéhez.⁷⁸ „[…] ismert, hogy a magyarországi cigányság egymás­tól elkülönülő életforma-csoportokra oszlik, és az is, hogy e csoportok kialakulásában és elkülönülésében fontos szerepet játszanak a nyelvi tényezők"⁷⁹ – írja Kemény István. 2003-ban a cigányok anyanyelvi meg­oszlása (egy reprezentatív szociológiai felmérés szerint) Magyarorszá­gon a következő volt: 86,9% magyar, 4,6% beás (román), 7,7% cigány (oláhcigány, azaz romani).⁸⁰

Érdekes adalék a kérdéskörhöz, hogy a „naiv tudós", Rostás-Farkas György hogyan emeli be a régies román nyelven (tehát nem romani nyel­ven) beszélő beás cigányokat az egységes nemzeti szférába. A cigányok története című könyvében a beás cigányok elnevezésének eredetét a közös, mitikus indiai őshazából származtatja, s ebből a perspektívából szemlélve a nyelvi különbség már nem tűnik olyan jelentősnek.⁸¹

A fenti példák azt az elképzelésemet támasztják alá, mely szerint a standard roma nyelv kialakítása nem annyira gyakorlati („össznemzeti kommunikációs eszköz"), mint inkább szimbolikus funkciót tölt be a nemzetépítés folyamatában.⁸²

Mindezek ellenére persze a romani nyelv egységesítésére irányuló törekvések egyre komolyabb eredményeket, részeredményeket érnek el, mint arról Marcel Courthiade, francia nyelvész is beszámol az „Egy nyelv, mely nem ismer határokat…" című cikkében. A szerző a 2007 ja­nuárjában Stockholmban megrendezett Nemzetközi Romani Nyelvi Kon­ferencia eseményeit összegzi. A résztvevők többek között támogatták „az »összefogónak« nevezett európai romani ábécé elfogadását, valamint az államok közti együttműködési tervezeteket és a legjobb gyakorlatok bátorítását. Hangsúlyozottan esett szó a roma bibliafordítások elkészí­téséről és a néphagyományban fellelhető, különböző eredetű szövegek jobb hozzáférhetőségéről."⁸³

III. 3. 3. Roma irodalom

A III. fejezet elején már utaltam rá, hogy a kelet-európai népek nemzetté válásában a közös nyelv és a közös történeti tudat mellett a szépirodalom és egyéb művészeti ágak is fontos szerepet játszottak. Hasonló jelenség­nek lehetünk tanúi a roma irodalom, a roma képzőművészet vagy éppen az autentikus cigány népzene kapcsán.

„A romák nemzeti és kulturális újjászületésének természetesen megvannak a pozitív következményei az irodalom terén is, látványos fejlődést eredményezve. Ugyanakkor ez a folyamat fordított irányban is érvényes: az irodalom lényegileg hozzájárult az újjászületéshez. Ennek köszönhetően a roma nemzet számára az irodalom az önazonosság, az önmeghatározás fontos eszközévé vált. Akárcsak más nemzetek irodalma, a roma irodalom is kezdte a közösségi emlékezet és a kultu­rális tudat jelentős részét képezni" – írja Rajkó Djuric szerbiai roma író A roma irodalom című könyve előszavában.⁸⁴ A kötetből megtudhatjuk, hogy roma irodalomról legkorábban a 19. század végétől beszélhetünk, s az igazi fellendülés csak a kelet-európai rendszerváltások után követ­kezett be. A roma szerzők epikus, drámai és lírai műfajokban egyaránt otthonosan mozognak, leggyakoribb inspirációik közé tartozik „a roma nép tragikus társadalmi tapasztalata: hazátlanság és vándorélet, üldözés és társadalmi igazságtalanságok, a romák és nem-romák (gádzsók) közti ellentmondásos kapcsolat, a holocaust és a roma közösségen belüli konfliktusok".⁸⁵

A különböző országokban élő és alkotó roma szerzők művei általá­ban az adott ország nyelvén íródnak, egy kisebb részük jelenik csak meg cigány (romani) nyelven, a szerző által használt dialektusban. Az egységes irodalmi nyelv hiánya miatt integráló tényezőt inkább a művek témái, a fent említett társadalmi tapasztalatok, a cigány/roma élet képei jelentenek.

Choli Daróczi József cigány költő a roma irodalomról írott munkájában Ipolysághi Balogh Jancsi és Nagyidai Sztojka Ferenc 19. század végi munkásságát jelöli meg a magyarországi cigány nyelvű írás kezdetének. E szórványos kezdemények után azonban egy teljes évszázadnak kellett eltelnie ahhoz, hogy „valóban beszélhessünk cigány irodalomról". Choli úgy véli, szemben például a Djuric által képviselt felfogással, hogy a nem cigány nyelvű cigány irodalom előbb-utóbb feloldódik majd az adott nemzeti irodalmakban, ezért ő a cigány nyelvű irodalmat tartja a nemzeti lét egyik alapvető kritériumának.⁸⁶

Beck Zoltán, a téma kutatója szerint a magyarországi cigány irodalom „társadalmi funkciójú programirodalom, amelynek feladata szélesen ér­tett társadalmi problémákra fókuszálni a társadalom figyelmét".⁸⁷ Szegő László az egyik, 1983-ban megjelent írásában a magyarországi cigány irodalom sajátosságának a cigányság etnikai csoportöntudatának hang­súlyozását tartotta. Szegő szerint azonban a 80-as évek elején – objek­tív körülmények miatt – még nem lehetett cigány nemzeti irodalomról beszélni.⁸⁸

A roma irodalom nemzeti célkitűzéseit határozottan tetten érhetjük a Roma írók Nemzetközi Szövetségének egyik nyilatkozatában is: „Azt szeretnénk itt hangsúlyozni, hogy minden nemzetnek vannak szellemi vezetői, akikben megbízhatnak, akikre támaszkodni lehet, és a roma nemzet is ugyanúgy szeretné megtalálni ezeket, mint a többi nép."⁸⁹

Mindezek után egyetérthetünk Beck megállapításával, miszerint: „szá­molnunk kell azzal, hogy a cigány irodalom (szűkebben: a magyarországi cigány irodalom) maga is jelentős intézmény. A formálódó roma közösség identitásképzésében alapvető jelentőségűnek tűnik."⁹⁰

A szépirodalom mellett a roma értelmiség tevékenységének fontos te­repe cigány népmesék, népdalok, mítoszok gyűjtése, írása és kiadása is. A magyarországi Bari Károly, és más folklórgyűjtők, vagy egyes meseírók (Lakatos Menyhért, Szécsi Magda) a meséket a cigányság eredetének bizonyítékaként értelmezik. Szuhay szerint „ebben a gondolkodási folyamatban értelemszerűen elrugaszkodnak a száraz folklorisztikai tu­dományosságtól, és a gyűjtött meseanyagot, illetve a gyűjtések átiratait a nemzeti kultúraépítés szolgálatába állítják".⁹¹

III. 3. 4. Egyéb művészeti ágak

Az irodalom mellett a zene, a tánc és a képzőművészet is kaphat integ­ráló funkciót – nemzeti szempontból. A magyarországi cigány zenei élet­ben nem a magyar nótához kapcsolódó hagyományos „cigányzenélés", hanem az egyre népszerűbbé váló, autentikus cigány népzenét játszó együttesek járulhatnak hozzá leginkább a nemzeti kultúra létrehozásá­hoz.⁹²

A magyarországi cigány képzőművészet első közös tárlata 1979-ben nyílt meg. 1985-ben Párizsban rendezték meg a Cigány Képzőművészek I. Világkiállítását, melynek fővédnöke a francia kulturális miniszter volt.⁹³ A cigány/roma képzőművészet, azon belül is főleg a festészet, közös kulturális nyelvezetet generál, a cigányok múltját és jelenét „felvállalható" formában jeleníti meg. Nemcsak attól cigány képzőművészet ez, mert cigány származásúak az alkotók, hanem főképp azért, mert a cigányok világát ábrázolja.⁹⁴

Vélhetően a roma képzőművészet nemzetekfelettiségét és egyben „más nemzetekkel" való egyenrangúságát hivatott reprezentálni az 52. velencei biennálén megrendezésre került „Paradise Lost" című kiállítás is. Akiállításon, melynek kiemelt célja a romantikus cigány sztereotípiák megcáfolása, nyolc ország 14 roma kortárs alkotója vett részt.⁹⁵

A roma nemzeti kultúrának, nemzeti tudatnak a fent említetteken kívül még számos összetevőjével találkozhat a téma iránt érdeklődő kutató (múzeum, színház, mítoszok gyűjtése, teremtése, forgalmazása, az ősi „cigány" mesterségek jelentőségének hangsúlyozása), a legfontosabbak azonban kétségtelenül a „saját" és „közös" történelem, a közös nyelv, valamint a művészetek.

IV. Néhány értelmezési és megközelítési lehetőség

Az eddigiekben vázolt roma nemzetépítési folyamatokat alapvetően két viszonyrendszeren belül lehet értelmezni. Egyrészt a heterogén cigány közösségen belül, vagyis „cigány-cigány" viszonylatban, másrészt pedig a cigányok és nem-cigányok közötti mezőben, mely egyúttal kisebbség­többség viszonyt is jelent. Ennek vizsgálata előtt azonban muszáj kitér­nem a cigány közösségekben kutató antropológusok és a roma nemzet furcsa „viszonyára", melynek kapcsán néhány, a „cigány" kategóriára vonatkozó alapvető gondolatot is vázolok.

IV. 1. A roma nemzet és az antropológusok

A cigány kultúrával foglalkozó kulturális antropológusok, akik munkájuk során igyekeznek a cigány közösségek életét „belülről" megismerni, a gádzsók körében élő sztereotípiákat⁹⁶ „megcáfolni", munkájuk során „empirikus bizonyítékokkal szolgáltak arra vonatkozóan, hogy a »cigány« elnevezés esetében egy plurietnikus, nem homogén kategóriával van dolgunk". Ez a plurietnikus kategória különböző, történetileg kialakult diaszpóraközösségeket foglal magába.

A cigánynak nevezett közösségek minden térben és időben valami­lyen „idegen többség" által uralt nagyobb keretben élnek. (Ez a keret az utóbbi időkben lényegében mindenhol a nemzetállam.) A többséghez való viszonyulásból fakad az a tény, „hogy a cigány identitástudat rész­ben a letelepedett népektől átvett kulturális vonásokon nyugszik, noha a cigányok egyhangúlag és élesen elhatárolják magukat e letelepedett népektől".⁹⁷ Belülről vagy alulról nézve tehát különböző cigány identi­tásokról beszélhetünk. Ezeknek az identitásoknak közös meghatározó eleme egy olyan „életstílus" vagy „kulturális stílus", amelynek az alapját a nem-cigány kultúráktól való elhatárolódás jelenti.⁹⁸

Azáltal, hogy a homogén „cigány" kategóriát nem-cigányok hozták létre, a népcsoport egyfajta „definíciós kiszolgáltatottságnak"⁹⁹ van kité­ve. Ebben a definíciós folyamatban jelennek meg a roma nemzetépítők, akik most már belülről indulva, a nemzeti gondolat jegyében kívánják homogenizálni a régi „cigány" kategóriát. Ennek a kategóriának most már természetesen belső elnevezése van: roma vagy romani.

Ebben a kontextusban nem szabad csodálkoznunk azon, ha sokan a roma nemzet ellenzőinek tartják az antropológusokat. Leonardo Piasere olasz antropológus egyik, 1989-es írásában olvashatjuk a következőket: „Miután Rajkó Djuric meghallgatta »Az olaszországi cigányok« című előadásomat, szemrehányást tett nekem, hogy tönkreteszem a cigányokat azzal, hogy millió csoportra morzsolom őket, és túl nagy hangsúlyt fek­tetek az egyedi sajátosságaikra. Ekkora fejmosást kapni egy olyan sze­mélytől, aki a cigányok egyesítésén fáradozik, bizonyára érthető…"¹⁰⁰

Zala megye, Magyarország (2007) (A szerző felvétele)

Hancock 1981-ben a Roma című folyóiratban hangot adott ezzel kap­csolatos aggodalmainak: „Nehéz eldönteni, melyik csoport a károsabb: azok a gádzsók, akik ragaszkodnak az arany fülbevalós sztereotípiákhoz, vagy azok, akik eleget tudnak ahhoz, hogy felismerjék ennek hamissá­gát, de elhanyagolják vagy lekicsinylik azt, ami saját, önmagába záródó, szűk akadémiai köreiken túl történik. Valószínűleg ez utóbbiak, mert ők kapcsolatot tartanak a tudományos világgal, ezért a többi gádzsó gyakran fordul hozzájuk romákról szóló információért."¹⁰¹

1991-ben Hancock a Nationalities Papersben publikálta a „The East European Roots of Romani Nationalism" című tanulmányát, mely gya­korlatilag a roma nemzettudat első tételes megfogalmazása volt. Ezt követően a lap hasábjain vita alakult a témában érintett tudósok, nyel­vészek, szociológusok, antropológusok között. A vita rövid ismertetése talán tovább árnyalhatja ezt a problematikát. (A vitát Fosztó László tanulmányára támaszkodva mutatom be.¹⁰² )

Jirí Lipa cseh nyelvész a romani nyelvjárásai közötti különbségeket hangsúlyozva visszautasította a standardizált nyelv létjogosultságát. Hancock kritikájára válaszul írott levelében a „veszélyeztetett romani dialektusok", „az eltűnőben lévő, igazi cigány kultúra" olyan értékként jelennek meg, amelyeket megőrzésre érdemesnek tart, s emiatt szkep­tikus a homogenizáló nacionalista tervekkel szemben.

A legszélsőségesebb véleményt egy amerikai szociológus, Werner Cohn fogalmazta meg: „A »cigány nacionalizmus« mítosza csak a leg­újabb fikció, amelyet a cigányokról terjesztenek. […] Hancock cigány zászlóról beszél. Tudna mutatni egyet is roma adatközlői közül, aki – ju­talom fejében, vagy anélkül – olyan leírást adna arról a zászlóról, amely megegyezne az övével?"

Rena Gropper amerikai antropológus egyértelműen elutasítja Cohn kijelentéseit. Cohn „azt állítja, hogy a cigányoknak ismerniük kellene a kongresszusokat, zászlókat stb. ahhoz, hogy a cigány nacionalizmust létezőnek tekinthessük. Ez ahhoz hasonló, mintha azt várnánk minden felnőtt amerikaitól, akit csak megkérdezünk, hogy fel tudja sorolni a demokrata platform téziseit, mielőtt megállapíthatnánk, hogy ma az Egyesült Államokban létezik egy Demokrata Párt."

A vitára reflektálva Kenneth Lee ausztráliai roma szociológus a követ­kezőket írta: „Az nem vitatható, hogy a Nemzetközi Roma Szövetség (IRU) létezik […] Hogy ez egy nagyobb és erősebb testületté fejlődik-e, esetleg a cigányok »hagyományos etnikai kisebbséggé« válnak-e, és hogy a »valódi cigány nemzeti mozgalom« megalkotható-e – még bi­zonytalan. Ami bizonyos, hogy Dr. Lipa és Cohn professzor kijelentéseit, amelyek szerint cigány nacionalizmus nem lehetséges és nem szabad bekövetkeznie, meg kell kérdőjelezni, téves voltukat be kell bizonyítani, és így megcáfolva vissza kell utasítani."

A vita néhány részletének bemutatásából talán kiderült, hogy akárhány oldalról közelítünk a kérdéshez, nagyjából ugyanannyi véleményt, érvet fogalmazhatunk meg a roma nemzet léte mellett, mint ellene. Mivel nem áll szándékomban „beszállni" ebbe a vitába, a továbbiakban a roma (nem­zeti) identitás kialakulását meghatározó viszonyrendszerekről lesz szó.

IV. 2. A többség-kisebbség reláció. Néhány gondolat a cigány identitás(ok) sajátosságairól

Az identitás rendkívül összetett társadalmi-lélektani jelenség, melynek kialakulását a társadalmi körülmények és az egyéni adottságok együtte­sen határozzák meg. A cigányok esetében ezek a „társadalmi körülmé­nyek" általában egy valamilyen nemzethez tartozó domináns többséget jelentenek, akiknek a nézőpontjából a cigányok marginális és homogén tömeget (kategóriát) alkotnak. Ez az „adott" helyzet jelentős hatást gya­korol a cigány identitásra, illetve identitásokra, hiszen a „kategorizálás adott esetben hozzájárulhat egy csoport identitásának kialakulásához -ugyanakkor egy csoport önazonosítása részben a mások (akár pozitív, akár negatív) kategorizálása által is történik".¹⁰³

Ebben a szituációban felértékelődik a szerepe a határképző funkcióval rendelkező kulturális elemeknek.¹⁰⁴ A korábban már említett ostromálla­pot-mentalitást és hatásait ismerte fel Michael Stewart magyarországi cigányok között végzett terepmunkája során. Mint írja, „a környező el­lenséges világgal szembeni védekezésül a cigányok kialakították saját kommunikációs eszköztárukat, melyet a »romaság« szóval összegeznek, melyben bennfoglaltatnak a romani nyelv és a »cigányosan« csinált dolgok egyaránt".¹⁰⁵ Stewarthoz hasonló következtetésre jutott az angol cigányok között kutató Judith Okely is, aki szerint a cigány kultúra soha nem elszigetelten, hanem mindig a domináns, az egyes cigány csopor­tokat körülvevő társadalom ellenében jön létre és alakul át.¹⁰⁶

Fontos szerepet tulajdonít a „határoknak" a roma nemzetépítő Hancock is: „[…] a bennünket összekötő közös tényező nem annak a tudata, hogy mik vagyunk, hanem azé, hogy mik nem vagyunk: a romanik nem gádzsók, azaz nem nem-cigányok."¹⁰⁷

A cigány közösségekben résztvevő megfigyeléssel dolgozó antro­pológusoknak köszönhetően egyre több összetett identitásrepertoárt ismerhetünk meg. A cigányok, az őket körülvevő társadalmi és gazdasági viszonyokhoz alkalmazkodva, mindig a legmegfelelőbbnek tűnő identitást „mutatják" kifelé. Néhány konkrét példa talán jobban megvilágíthatja a fenti kijelentést.

Okely a cigány jósnőkről szóló könyvében arra a következtetésre jut, hogy a jövendőmondásban nem hívő cigányok számára a jósló tevékeny­ség mindaddig jövedelemszerző mód lehet, míg a „tudatlan" többségi tár­sadalom tagjai sajátos képzeteket fűznek a cigányokhoz. Ezt a helyzetet használják ki saját közösségük javára a „cigány jósnők".¹⁰⁸

A Párizs külvárosaiban élő kalderás cigányok etnikai identitástudata – gazdasági stratégiájuknak megfelelően – csak időszakosan nyilvánul meg. Erre a jelenségre Patrick Williams a „láthatatlanság" terminust hasz­nálja. Mint írja: „Itt tulajdonképpen a kedvező alkalom kihasználásának művészetéről van szó, ami a kalderás közösség egyik fő erőssége."¹⁰⁹

A fentiekben bemutatott esetek közös jellemzője, hogy a cigányok iden­titását a többséghez való alkalmazkodás, illetve a többség kategorizációi és sztereotípiái határozzák meg. Ezen identitásformáló erők mellett „működik" a nemzeti szocializáció is, melyet a nemzeti keretek között szervezett – többségi – társadalom specifikus szocializációs ágensei (iskola, tömegkommunikáció, egyházak, katonaság) segítségével „mű­ködtet".¹¹⁰ E tényező a kisebbségben élő, a nemzeti státust el nem ért nemzetiségek, etnikai közösségek esetében „többes identitást", „több­szólamú" identitást eredményezhet.¹¹¹

Wislocki Henrik, a 19. század ismert cigánykutatója szerint a korabeli zenész cigányok nem zárkózhattak el a „büszke, nagylelkű és szabad [magyar] nemzet géniuszának ihlete elől, amely a honszerelem lehével ihlette őket is".¹¹² Napjainkban nyilván kevésbé romantikus felfogásban, de feltehetően még hatékonyabban működik a nemzeti szocializá­ció.¹¹³

Például Stewart elmondása szerint az általa ismert „magyarországi romák hangsúlyosan magyaroknak is vallják magukat.¹¹⁴ Úgy tartják, bizonyos kontextusokban, hogy ők a magyarság egy fajtája. Hangsú­lyozzák ugyan, hogy különböznek, hogy külön életet élnek… "¹¹⁵ (Stewart ilyen jellegű megfigyeléseit saját tereptapasztalataim is alátámasztják, ezekről a következő fejezetben ejtek szót.)

E rövid áttekintésben arra szerettem volna felhívni a figyelmet, hogy a többség-kisebbség (cigány-nem-cigány) viszonyrendszer hogyan befolyásolhatja a cigány identitást. Egyrészt a többséghez és a többségi sztereotípiákhoz való alkalmazkodási, adaptációs folyamatok révén, másrészt magához a többségi nemzethez való viszonyulás által. Hiszen a nemzeti szocializáció (oktatás, katonaság, munkahelyek stb.) során a cigányok – eltérő mértékben ugyan, de – általában magukénak érzik a „befogadó" állam nemzeti vonatkozásait.

IV. 3. A cigány-cigány reláció – egy beáscigány-esettanulmány kapcsán

Dolgozatomban már többször utaltam a „cigány kategória" heterogén jellegére, mely kapcsán felmerülhet a kérdés, hogy az egyes cigány etnikai csoportok közötti viszonylatban hogyan jelenik meg, milyen jelentőséggel bír az egységes roma nemzet koncepciója. Egy konkrét kulturális antropológiai esettanulmány eredményei talán szolgálhatnak némi adalékkal e kérdést illetően.

2005 decemberétől 2006 novemberéig folytattam terepmunkát – hosz-szabb, rövidebb ott-tartózkodások formájában – egy Zala megyei beás¹¹⁶ cigány közösségben. Kezdettől fogva célom volt, hogy különböző társa­dalmi státuszú személyekkel beszélgessek (például kisebbségi vezető, zenész, értelmiségi vagy kétkezi munkás), mert azt vártam, hogy az etnikai és a társadalmi mobilizációban eltérő pozícióban lévő emberek egészen másként látják majd a roma nemzeti egység lehetőségeit, saját identitásukat vagy általában a cigányságot. Mivel a kutatás bemutatá­sára jelen dolgozatban nincs mód, röviden igyekszem összefoglalni a fontosabb tanulságokat.¹¹⁷

A beszélgetések, interjúk során igyekeztem megismerni a beások gondolatait, benyomásait, véleményeit a roma nemzeti szimbólumokról (himnusz, zászló), a beás cigány és az „összcigány" történeti tudat kiemelkedő pontjairól és általában az egységes roma nemzetről. Vizs­gálódásaim során arra a következtetésre jutottam, hogy a beás cigányok etnikai/nemzeti¹¹⁸ identitását három elem határozhatja meg: a „cigány", „beás" és a „magyar". Aroma nemzet problematikája kapcsán két törés­vonal rajzolódott ki: egy közösségen belüli, vertikális és egy közösséget határoló, horizontális.

A beás identitás „cigány" eleméhez kapcsolódva a roma nemzeti tör­ténelem, nemzeti szimbólumok kapcsán vertikális törésvonal húzódik a közösségen belül. Az etnikai mobilizációban résztvevő beások (például

CKÖ-elnök, civil szervezet vezetője) cigány identitásának fontos része volt az indiai őshaza, a himnusz és a roma zászló, míg a többiek számá­ra a roma nemzet ezen attribútumai nem bírtak túl nagy jelentőséggel. (Egyik ismerősöm mesélte például ezzel kapcsolatban: „Amikor az Egye­sület elnöke voltam, akkor olyan közegbe kerültem, ahol kellett a nyelv, ott ismertem meg a cigányságot, hogy honnét jöttünk…")

A közösség minden tagjának „beás" identitáseleméhez kapcsolódva egy horizontális törésvonal jelent meg a beás cigányok és az oláhci­gányok között. A sajátos beás történeti tudat és az abból fakadó „nem olyan forróvérű", „nyugodt", „dolgos" beás mentalitás folyamatosan kontrasztban áll a „forróvérű", „agresszív", „lopó, csaló" kolompár¹¹⁹ cigányokkal. A fenti beás autó- és heterosztereotípiák fontos szerepet játszanak a más etnikai alakzatoktól, esetünkben elsősorban a kolom­pár cigányoktól elválasztó határok kialakításában és fenntartásában. Az említett ellentétpárok által kirajzolódó határ tökéletesen látható a beások párválasztási stratégiájában, hiszen szinte kizárólagos az endogámia az oláhcigányok felé. A kollektív identitás kontrasztív jellege¹²⁰ erőteljesen mutatkozik meg esetünkben, de itt talán még többről van szó, hiszen a kolompár cigányokra vonatkozó beás sztereotípiákban (agresszív, lop, csal, hazudik stb.) nem nehéz felismerni a többségi társadalom általános cigány sztereotípiáit!

Atöbbségi (magyar) társadalom egységes sztereotípiáinak és az abból fakadó distinkció nélküli diszkriminációnak itt megnyilvánuló identitásfor­máló hatása mellett a „magyar" elem másképp is jelen van az általam megismert beások etnikai/nemzeti identitásában. Az identitásnak ezt a komponensét feltehetően a tartós együttélés és a nemzeti szocializáció alakítja ki, s legjobban egyik adatközlőm szavaival tudom jellemezni: „A cigányságnak van egy magyar identitása, például amikor futballmeccs van, vagy ünnepség, és a magyar himnuszt éneklik: ugyanúgy érezzük, hogy az a mienk is."

Antropológiai terepmunkám e rövid összegzéséből annyi talán kiderült, hogy egy adott roma közösség kollektív etnikai és nemzeti identitásának formálásában a többségi társadalom és a cigányságon belüli csoportközi viszonyok hatása különbözőképpen jelenik meg, valamiféle „többes identitást" eredményezve.

V. Összegzés – a roma nemzet objektív és szubjektív megközelítésben

Az eddigiek során vázlatosan áttekintettük a roma nacionalizmus kul­turális és politikai dimenzióit, valamint egy lehetséges antropológiai aspektust is. Ebben az összegző fejezetben a modern cigány nemzeti gondolat fejlődését, hatását és lehetőségeit megpróbálom elhelyezni a „nemzetek világában".

Sokak számára több kérdés, probléma is felmerülhet a roma nemzettel kapcsolatban: például az egységes roma nyelv „állapota" vagy a közös történeti tudat ismerete. Ha azonban ismerjük más népek nemzetté válásának történetét, és megpróbáljuk egy ilyen tágabb kontextusba helyezni a cigányságot érintő, nemzeti koncepcióra utaló folyamatokat, akkor a roma nemzetet érintő problémák is más megvilágításba kerül­hetnek. A III. 1. fejezetben már utaltam rá, hogy bizonyos szempontok alapján a roma nemzetet a – főleg kelet-európai – kulturális nemzettel lehet párhuzamba állítani.

Miroslav Hroch cseh történész a kelet-európai népek nemzetté válási folyamataira egy – sokak által elfogadott – háromszakaszos tipológiát dolgozott ki a résztvevőik kiléte, szerepe és az etnikai csoport általános nemzettudatának szintje alapján. Az A szakasznak nevezett kezdeti időszakban az aktív szereplők közösségük nyelvi, kulturális, társadalmi, történelmi jellemzőinek tudományos kutatására fordították energiáikat, de egészében véve nem merültek fel sürgető nemzeti követelések. A B szakaszban újabb szereplők léptek színre, akik csoportjuk minél nagyobb részét akarták megnyerni leendő nemzetük tervének, és hazafias agitá-lással próbálták felébreszteni bennük a nemzettudatot. Ezzel párhuzamo­san különböző politikai jogokat követeltek formálódó nemzetük számára. Majd amikor a népesség nagyobb része speciális értékkészletet hozott létre nemzeti identitásából, tömegmozgalom alakult ki, és létrejött a teljes társadalmi struktúra (C szakasz).¹²¹

Természetesen ezt a három szakaszból álló modellt nem akarom rá­erőltetni a roma nemzeti mozgalomra, de viszonyítási alapként hasznos segítséget nyújthat a roma nemzetépítés megértéséhez.

A cigányok történelmét, kultúráját, nyelvét már több száz éve kutat­ták, kutatják. Ezek a kutatók – egészen a 20. század második feléig -azonban kivétel nélkül gádzsók voltak, az ő tevékenységük legfeljebb közvetve járulhatott hozzá a roma nemzet létrehozására irányuló erőfe­szítésekhez. Az Európa-szerte a társadalmi ranglétra legalsó részén élő cigány közösségek nem rendelkeztek olyan értelmiségi elittel, amely a 19. században betölthette volna a „nemzeti ébredést előkészítő" tudó­sok szerepét. Ezért a romák esetében az „A szakaszt" nem a nemzeti kultúra tudományos „felfedezése", hanem az első roma értelmiségi eli­tek megjelenése, az ezzel együtt járó (etnikai alapú) önszerveződések határozzák meg.

A„B szakasz" kezdetét mindenképpen a második világháború utánra, talán 1971-re tehetjük, ami önkényes meghatározásnak tűnhet, de úgy vélem, az első cigány világkongresszus igen fontos mérföldkő a roma nemzeti mozgalom történetében. Az A szakaszra jellemző, a realitásokat sokszor figyelmen kívül hagyó elképzelések helyett a roma aktivisták pragmatikusabb célokat tűznek maguk elé. Megfogalmazódott a nemze­tek feletti (transznacionális) roma nemzet gondolata, sőt később egymás­sal versengő nemzetkoncepciók is megjelentek. A'71-es kongresszuson a nemzetet felruházták legfontosabb, szimbolikus attribútumaival: meg­született a roma nemzeti zászló és a nemzeti himnusz. Konkrét lépések történtek a standard, nemzeti nyelv létrehozására, kialakulóban van egyfajta roma irodalom, képzőművészet, a szaktudományok mellett a „naiv tudomány" képviselői is elkezdtek publikálni a roma történelemről, kultúráról stb.

A„C szakasz" legfontosabb jellemzője a nemzeti eszme tömegtámo­gatottsága, azaz a nemzeti eszme széles körű elterjedése a nemzeti keretbe integrálni kívánt személyek között. „Hogy egy ilyen embercsoport valóban így szemléli-e magát, nem elegendő azokra az írókra vagy azok­nak a politikai szervezetek a szószólóira hagyatkoznunk, akik e csoport számára a »nemzet« státuszát követelik" – írja Hobsbawm.¹²²

Az, hogy a roma nemzetépítésben részt vevő írók, költők, tudósok, politikusok, aktivisták részei az általuk képviselt nemzetnek, vagyis ren­delkeznek roma nemzeti identitással, nem lehet kérdéses. Az viszont kérdés, hogy a nemzeti eszme milyen mértékben ismert a nem-értelmi­ségi romák, cigányok között. Olyan kérdés ez, melyre nem lehet konkrét választ adni anélkül, hogy valakit meg ne bántsunk. A magam részéről megelégszem annyival (konkrét válasz helyett), hogy a cigányokat érintő társadalmi, gazdasági, politikai folyamatok köréből kibontakozott egy nemzeti retorikával élő, belső indíttatásúnak tűnő mozgalom, melynek céljai, lehetőségei és eredményei inkább csak a jövőben válhatnak „kézzelfoghatóvá".

Visszatérve még egy kicsit a „kelet-európai modellhez", és feltételezve, hogy létrejön egy olyan egységes nemzeti ideológia, nemzeti kultúra, amelyről például Choli Daróczi beszél,¹²³ és amely képes integrálni a különböző kultúrájú, alapvetően endogám cigány csoportokat, megint felmerül a kérdés: a nemzeti ideológia hogyan jut el a „célcsoportjához"? A19. századi Kelet-Európában ezt a feladatot a polgári átalakulás jegyé­ben egyre több embert elérő – általában anyanyelvű – alapfokú oktatás oldotta meg.

Egy erdélyi magyar falu szélén fekvő telepen élő ismerősöm, Laji, a következőképpen jellemezte önmagát: „magyar anyanyelvű, cigány származású román állampolgár vagyok". Ő a romániai magyar kisebb­ség kisebbsége, saját maga és a többségi társadalom szerint is cigány. Gyermekei az iskolában nem tanulnak cigány kultúráról, nyelvről. Ha mégis tanulhatnának, feltehetnénk a kérdést: „melyik" kultúráról, „melyik" nyelvről kellene tanulniuk? Természetesen az egységes roma kultúráról (standardizált), romani nyelven, mely kultúrának és nyelvnek – mint láttuk – még számos problémával kell szembenéznie. Azonban Laji gyermekei románul is alig tudnak, a romani nyelvtudása pedig semmilyen perspek­tívát nem kínál számukra…

Ezzel a szélsőségesnek tűnő példával természetesen nem akarom kétségbe vonni az egységes roma nemzet létét és lehetőségeit. Csupán arra szeretnék utalni, hogy a „cigány népnek" a nemzetté válás útján

– alapvetően speciális, diaszpórajellegéből és marginális társadalmi, gazdasági helyzetéből adódóan – sok és nehezen leküzdhető, sőt, a már létező nemzetek számára „ismeretlen" kihívással kell megküzdenie.

Atovábbiakban még el lehet játszani a gondolattal, hogy a roma nem­zeti mozgalom a Hroch-féle B szakaszból mikor jut el a C-be, illetve mikor ért oda, de próbálhatunk különböző nemzetdefiníciókat alkotni, melyekbe „belefér" a roma nemzet is. Például Hancock meghatározása szerint a nemzet „nem politikai, autonóm etnikai csoport" (függetlenül a méretétől és attól, hogy van-e saját területe), a nacionalizmus pedig „egy néppel való azonosság tudata, és törekvés ennek az azonosságtudatnak a meg­erősítésére, amely elvezet oda, hogy a többségi társadalom a történelmi, kulturális, nyelvi, politikai, vallási vagy más jellegű összetartozás alapján önálló népnek ismerje el".¹²⁴ Hancock definíciói szerint feltehetően létezik roma nemzet, mely azonban még a fejlődés stádiumában van, ha úgy tetszik, a 6-ből a C szakaszba való átmenet küzdelmes útját járja.

Nicolae Gheorghe és Thomas Acton szerint lehet, hogy a kozmopolita „cigány politizálás formálódó célkitűzése nem kevesebb, mint a nemzet­állam eltörlése".¹²⁵

Én a magam részéről inkább nem fogalmazok meg hipotéziseket a C szakaszba elérkezett roma nemzet legitimációjáról, formájáról, tartalmá­ról. Azonban reménykedem, hogy a fentebb vázolt dolgok közvetlenül vagy közvetve, de hozzájárulhatnak egy olyan folyamat erősítéséhez, melyben „már nem az egyéni asszimiláció, hanem a saját kultúra meg­őrzésével való egyenrangú társadalmi beépülés jelent értékes alterna­tívát".¹²⁶

Jegyzetek

Köszönöm Fosztó László, Papp Richárd, Pálos Dóra, Prónai Csaba, Szuhay Péter és cigány beszélgetőtársaim dolgozatom elkészítéséhez nyújtott segítsé­gét.

¹ Fosztó László: Van-e cigány nemzettudat? In: Fedinec Csilla (szerk.): Tár­sadalmi önismeret és nemzeti önazonosság Közép-Európában. Budapest, Teleki László Alapítvány, 2002. 222.

² Idézi Slawomir Kapralski: Identity Building and the Holocaust: Roma Political Nationalism. Nationalities Papers, 1997. Vol. 25. No. 2. 269.

³ Ma Magyarországon a „roma" és a „cigány" szót egyaránt használják az etnikum jelölésére. Jelen dolgozatban mindkét terminust – egymás szinonimá­jaként – használom. Bár a nemzetközi roma szervezetek egyértelműen elítélik a „cigány" (és külföldi „megfelelői": gypsy, gitano, tsigani) szó használatát, s helyette a nép és a nyelv jelölésére a „romani"-t javasolják, több magyarországi cigány és nem-cigány szerző ezt a szót használja. Ezt többek között azzal indokolják, hogy az oláhcigány nyelvben a „rom" férfit jelent, a „roma" már többes szám, amit viszont magyarul még tovább szoktunk ragozni: „romák" („emberekek"). A „roma" szó emellett több cigányok által beszélt nyelvben (pl. beás, szintó, gitano) nem szerepel, így azt általában nem vonatkoztatják magukra.

⁴ A dokumentum-, interjú- és forrásrészleteket idézőjelben, dőlt betűvel jelö­löm, míg a szakirodalomból származó (szó szerinti) szövegek csak idézőjelet kapnak.

⁵ Eric J. Hobsbawm: A nacionalizmus kétszáz éve. Budapest, Maecenas, 1997. 18.

⁶ Prónai Csaba: A kulturális antropológia jelentősége a cigánykutatásban. In: Kovács Nóra – Osvát Anna – Szarka László (szerk.): Térés terep. Tanulmányok az etnicitás és az identitás kérdésköréből III. Budapest, Akadémiai Kiadó, 2004. 253.

⁷ Szűcs Jenő: „Nemzetiség" és „nemzeti öntudat" a középkorban. Szempontok egy egységes fogalmi nyelv kialakításához. In: uő: Nemzet és történelem. Tanul­mányok. Budapest, Gondolat, 1974. 196.

⁸ David Mayall: Gypsy Identities 1500-2000. From Egipcyans and Moon-men to the Ethnic Romany. London, Routledge, 2004. 189.

⁹ Benedict Anderson: Elképzelt közösségek. Gondolatok a nacionalizmus eredetéről és elterjedéséről. Budapest, L'Harmattan-Atelier, 2006. 18. /Atelier füzetek, 8./

¹⁰ Craig Colhun: Nacionalizmus és etnicitás. In: Kántor Zoltán (szerk.): Naciona­lizmuselméletek. Szöveggyűjtemény. Budapest, Rejtjel Kiadó, 2004. 358.

¹¹ A gádzsó szó jelentése az oláhcigány (romani) nyelvben 'nem-cigány'.

¹² Fosztó László: Diaspora and Nationalism: an Anthropological Approach to the International Romani Movement. Regio, 2003. 102.

¹³ Nicolae Gheorghe-Thomas Acton: A multikulturalitás problémái: kisebbségi, etnikai, nemzetiségi és emberi jogok. Replika, 23-24. (1996) (www.c3.hu/scripta0/ replika/2324/16gheor.htm).

¹⁴ Szuhay Péter: A magyarországi cigány etnikai csoportok kulturális integráció­járól és a nemzeti kultúra megalkotásáról. BUKSZ, 1995. 3. sz. 333-334.

¹⁵ Anderson: i. m. 66-77.

¹⁶ Niederhauser Emil: Kelet-Európa története. Budapest, MTA TTI, 2001. 117-133.

¹⁷ Kemény István: Előszó. In: uő (szerk.): A romák/cigányok és a láthatatlan gazdaság. Budapest, Osiris – MTA Kisebbségkutató Műhely, 2000. 7-18.

¹⁸ A romániai cigány rabszolgaság és a felszabadítás történetéről lásd Viorel Áchim: Cigányok a román történelemben. Budapest, Osiris, 2001. 38-169. – A rabszolga-felszabadítás és a migráció összefüggéseiről lásd: Angus Fraser: The Rom Migrations. Journal of the Gypsy Lore Society, 1992. 2. sz. 131-145.; Thomas Acton: Rom Migrations and the End of Slavery: A Rejoinder to Fraser. Journal of the Gypsy Lore Society, 1993. 2. sz. 77-89.

¹⁹ Pomogyi László: A század elejétől 1945-ig. Történeti áttekintés. In: Kemény István (szerk.): A magyarországi romák. Budapest, Press Publica, 2000. 13.

²⁰ Elena Marushiakova – Vesselin Popov: Gypsies (Roma) in Bulgaria. Frankfurt a. M., Peter Lang, 1997. 30.

²¹ Marushiakova-Popov: i. m. 30-31.

²² Áchim: i. m. 180-183.

²³ David M. Crowe: A History of the Gypsies of Eastern Europe and Russia. New York, St. Martin's Griffin, 1996. 217-218.

²⁴ Pomogyi László: Cigánykérdés és cigányügyi igazgatás a polgári Magyar­országon. Budapest, Osiris-Századvég, 1995. 173-177. (Az idézett szövegből kiderül, hogy az ilyen jellegű szervezetek inkább a társadalmi mobilizáció terüle­tén elért sikereket jelenthetik, mintsem az etnikai mobilizáció fontos állomásait.

A magyarországi cigány zenészek magyar nemzeti kultúrában betöltött sajátos szerepéből fakadóan a társadalmi ranglétrán való feljebbjutás a magyar „nemzeti tartalmakkal" való szorosabb összefonódást is jelentette. Másrészt talán az is kiolvasható a sorokból, hogy a társadalmi mobilizáció során az adott nemzet­államhoz való lojalitás bizonygatása elengedhetetlen volt, és nyilván nemcsak Magyarországon, hanem Európa jó néhány országában is.)

²⁵ lan Hancock: Mi vagyunk a romani nép. Budapest, Pont Kiadó, 2004. 128.

²⁶ Angus Fraser: A cigányok. Budapest, Osiris, 2002. 292.

²⁷ A Kwiek család ősei romániai kalderari cigányok voltak, akik az 1860-as bevándorlási hullámban érkeztek Lengyelország (pontosabban az akkori Galícia) területére.

²⁸ A 17. században a „cigány királyok" feladata volt a törvények betartatása, a bűnözés csökkentése, az adók összegyűjtése és a hatóságokkal való kapcso­lattartás. Jerzy Ficowski: The Gypsies in Poland. History and customs. Varsó, Interpress Publishers, 1989. 15-16.

²⁹ Ficowski: i. m. 36-37.

³⁰ Hancock: i. m. (2004) 130.

³¹ Romániában a Nicelscu vezette Romániai Romák Országos Szövetségét 1948-ban feloszlatták, a cigányok 1989-ig nem részesültek nemzetiségi jogokban. A 70-es évek közepéig a rendszer gyakorlatilag nem vett tudomást a cigányok létezéséről. Áchim: i. m. 218.

³² Sághy Erna: Cigánypolitika Magyarországon 1945-1961. Regio, 1999. 1. sz. 16.

³³ Természetesen voltak helyi kezdeményezések egyes országokban, mint az 1957 és 1961 között működött Magyarországi Cigányok Kulturális Szövetsége (lásd Sághy: i. m. 20-32.), vagy a Bulgáriában működött cigány zenei-drámai színház, illetve több roma-bolgár nyelvű újság is megjelent (lásd Ilona Tomova: Változások és gondok a bolgár cigányközösségben. Regio, 1996. 3. sz.). Az asszimilációs politika azonban idővel felszámolta a kezdeményezéseket, és a szervezetek nem tudtak a nyugaton formálódó nemzetközi mozgalomba bekap­csolódni (legfeljebb egyéni szinten a 70-es évektől).

³⁴ Mayall: i. m. 204.

³⁵ Jean-Pierre Liégeois: Romák, cigányok, utazók. Budapest, Pont Kiadó, 2002. 186.

³⁶ Fosztó: i. m. (2003) 112.

³⁷ A himnuszról és a zászlóról: „A kongresszus elfogadta, hogy az 1933-as kon­ferencia zöld-kék zászlaja – az új, 16 küllős vörös csakrával a közepén – legyen a roma nemzeti zászló és a Gélem, gélem… (Opre Roma) legyen a nemzeti him­nusz, amit azóta minden kongresszuson elénekelnek." Forrás: www.romaart.hu

³⁸ Mayall: i. m. 205.

³⁹ Liégeois: i. m. 191-192.

⁴⁰ Uo. 193.

⁴¹ Fosztó: i. m. (2002) 216.

⁴² Uo. 217.

⁴³ Uo. 218-219.

⁴⁴ Sághy: i. m. 31.

⁴⁵ Blaha Márta – F. Havas Gábor – Révész Sándor: Nyerőviszonyok. Roma politikatörténet. Beszélő, 1995. 5. sz. 20.

⁴⁶ Megjelentek írók, költők kötetei (Bari Károly, Lakatos Menyhért, Choli Daróczi József), cigány képzőművészek alkotásai (Péli Tamás) stb.

⁴⁷ Binder Mátyás: „Felébredt ez a nép…" A magyarországi romák/cigányok etnikai-nemzeti önszerveződési folyamatairól. In: Gergely Jenő (szerk.): A múlt feltárása – előítéletek nélkül. Budapest, ELTE BTK, 2006. 72-75.

⁴⁸ Martin Kovats: A Jó, a Rossz és a Csúf. A romapolitika három arca Magyar­országon. Eszmélet, 1996. 32. sz. 133-136.

⁴⁹ Martin Kovats: The political significance of the first National Gypsy Self-government in Hungary. Contemporary Politics, Vol. 6, No. 3, 2000. 259.

⁵⁰ Kállai Ernő: Helyi cigány kisebbségi önkormányzatok Magyarországon. Pro Minorítate, 2005. 2. sz. 138.

⁵¹ Rostás-Farkas György: Megnyitó. In: Bódi Zsuzsanna (szerk.): Cigány Nép­rajzi Tanulmányok 2. Budapest, Mikszáth Kiadó, 1994. 13-14.

⁵² lan Hancock: The East European Roots of Romani Nationalism. Nationalities Papers, 1991. Vol. 19. No. 3. 256.

⁵³ Prónai Csaba: Cigánykutatás és kulturális antropológia. Budapest-Kaposvár, ELTE BTK, 1995. 92.

⁵⁴ Prónai Csaba: A kulturális antropológiai cigánykutatások 1987 után Nagy-Britanniában, Franciaországban és Olaszországban. Regio, 1999. 1. sz. 157.

⁵⁵ Fraser: i. m. 34-35.

⁵⁶ Hancock: i. m. (1991)252.

⁵⁷ Kései születés című dokumentumfilm. Rend. Kőszegi Edit és Szuhay Péter. Budapest, Fórum Film Alapítvány, 2003.

⁵⁸ Szuhay: i. m. (2005) 335.

⁵⁹ Nagy Pál: A magyarországi cigányság történeti kutatásának aspektusai. 1997. (A NEKH és a MTATTI műhelybeszélgetésén elhangzott előadás bővített változata.) www.archiv.meh.hu/nekh/Magyar/nagyp.htm

⁶⁰ Prónai: i. m. (1995) 63.

⁶¹ Az európai országok „cigánypolitikáiról" lásd Fraser: i. m. 88-176.; Liégeois: i. m. 97-121.

⁶² Fosztó: i. m. (2002) 222.

⁶³ Lásd Kapralski: i. m.; Szuhay Péter: A holokauszttól a pharrajimosig. Egy szemünk előtt kialakuló rítus mint a romák történelmének metaforája. Élet és Irodalom, 2005. 46. sz.

⁶⁴ Hancock: i. m. 54.

⁶⁵ Szuhay: i. m. (2005).

⁶⁶ Uo.

⁶⁷ Kapralski: i. m. 276.

⁶⁸ Vö. Eric J. Hobsbawm: Tömeges hagyomány-termelés. In: Hofer Tamás -Niedermüller Péter (szerk.): Hagyomány és hagyományalkotás. Budapest, MTA Néprajzi Kutató Csoport, 1987. 127-197.

⁶⁹ Szűcs Jenő: A nemzet historikuma és a történetszemlélet nemzeti látószöge. Hozzászólás egy vitához. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1970. 17.

⁷⁰ Kovalcsik Katalin – Réger Zita: A tudomány mint naiv művészet. Kritika, 1995. február, 31-32.

⁷¹ Szuhay: i. m. (1995) 329-330.

⁷² Niederhauser Emil: A történeti tudat kérdései Kelet-Európa nemzeti megújulá­si mozgalmaiban. In: uő: Nemzet és kisebbség. Válogatott tanulmányok. Budapest, Lucidus Kiadó, 2001. 101.

⁷³ Niederhauser Emil: A nemzeti kultúra szerepe a nemzetek létrejöttében. In: uő: i. m. (2001) 250.

⁷⁴ Hancock: i. m. 149.

⁷⁵ Andrzej B. Lewkowicz: A cigányok (romák) közötti nyelvi kommunikáció akadályai és a cigány (roma) nyelv fejlődésének perspektívája. In: Bódi (szerk.): i. m. 216.

⁷⁶ Gheorghe-Acton: i. m.

⁷⁷ Vö. Fraser: i. m. 206-222.

⁷⁸ Romániában például az 1992-es népszámlálás adatai szerint a cigányok 40,9%-a vallotta anyanyelvének a romani nyelvet, 54,3%-a a románt, 4,7%-a a magyart (Áchim: i. m. 246.). Szlovákiában a cigányok nyelvük szerint szlovák (szlovacsike romu), magyar romák (ungrike roma), és oláhcigányok (vlasike roma) (Anna Jurová: Cigányok-romák Szlovákiában 1945 után. Regio, 1996. 2. sz.). Bul­gáriában a romák által gyakorolt vallás és az anyanyelv alapján vannak „bolgárok" (gadzsikane roma), „törökök" (horahane roma) és „vlahok" (Tomova: i. m.).

⁷⁹ Kemény István: A magyarországi cigányság szerkezete a nyelvi változások tükrében. Regio, 1999. 1. sz. 3.

⁸⁰ Kemény István – Janky Béla – Lengyel Gabriella: A magyarországi cigányság 1971-2003. Budapest, Gondolat Kiadó – MTA Etnikai-Nemzeti Kisebbségkutató Intézet, 2004. 39.

⁸¹ „Más ügy a beás cigányok nyelve. Az Indus öt mellékfolyójának egyike a Beász. Az öt folyó mellékét a romák őshazájuknak tekintik. A Beász mellékén élők már több mint ezer évvel ezelőtt is teknővájással foglalkoztak, és más famunká­kat is készítettek…". Rostás-Farkas György: A cigányok története. Le romengi historija. Budapest, Cigány Tudományos és Művészeti Társaság, 2001. 61.

⁸² Ugyanakkor persze nem szabad elfeledkezni arról sem, hogy a világ számos pontján élő cigányok közül sokan – akik a romani valamely dialektusát beszélik

– kiválóan megértik egymást.

⁸³ Marcel Courthiade: Egy nyelv, mely nem ismer határokat… Amaro Drom, 2007. 5. sz.

⁸⁴ Rajkó Djuric: A roma irodalom. Budapest, Pont Kiadó, 2004. 10.

⁸⁵ Djuric: i. m. 11.

⁸⁶ Choli Daróczi József: A magyarországi roma irodalom. In: Várnagy Elemér (szerk.): Romológiai alapismeretek. Budapest, Corvinus Kiadó, 1999. 49-53.

⁸⁷ Beck Zoltán: A cigány irodalom fogalomtörténetéhez. In: Cserti Csapó Tibor (szerk.): Friss kutatások a romológia tárgykörében. Pécs, PTE BTK Neveléstudo­mányi Intézet Romológia és Nevelésszociológiai Tanszék, 2002.

⁸⁸ Szegő László: A cigány irodalom. In: uő (szerk.): Cigányok, honnét jöttek-merre tartanak? Budapest, Kozmosz, 1983. 194-195.

⁸⁹ Idézi Beck Zoltán: A lehetséges cigány irodalom. Pécs, PTE BTK Neveléstu­dományi Intézet Romológia és Nevelésszociológiai Tanszék, 2003. 15.

⁹⁰ Beck: i. m. (2003) 21.

⁹¹ Szuhay: i. m. (1995) 338.

⁹² A szolgáltatott zenét a magyar tudományos irodalom a köznyelvi terminus megtartásával cigányzenének hívja, így különböztetve meg a „belső használatú"

– de egyre népszerűbbé váló – zenétől, amelyet autentikus cigány (nép)zenének neveznek. Lásd Koronczai Barbara: Cigány zene – cigányzene. Pro Minoritáié, 2005. 2. sz. 3-25.

⁹³ Kerékgyártó István: A magyarországi cigány képzőművészet. In: Bódi (szerk.): i. m. 175.

⁹⁴ Szuhay: i. m. (1995)340.

⁹⁵ Lásd http://nol.hu/kultura/cikk/445982/, www.romapavilon.org

⁹⁶ „A kulturális antropológia jelentősége a cigánykutatásban" című tanulmá­nyában Prónai Csaba konkrét példák alapján mutatja be, hogyan cáfolták meg antropológusok az olyan közismert sztereotípiákat, mint a „piszkos" cigány, az „élősködő" cigány vagy a „nevelhetetlen" cigány (Prónai: i. m. [1995] 254-265.).

⁹⁷ Bemard Formoso: Cigányok és letelepültek. In: Prónai Csaba (szerk.): Cigányok Európában. 1. Kulturális antropológiai tanulmányok. Nyugat-Európa. Budapest, Új Mandátum, 2000. 35.

⁹⁸ Prónai: i. m. (1995) 12.

⁹⁹ Uo. 9.

¹⁰⁰ Leonardo Piasere: A ciganológusok szerelmei. In: uő: A ciganológusok szerelmei. Válogatott tanulmányok. Szerk. Prónai Csaba. Budapest, ELTE BTK Kulturális Antropológia Szakcsoport, 1997. 129.

¹⁰¹ Fosztó: i. m. 210.

¹⁰² Uo. 212-216.

¹⁰³ Richard Jenkins: Az etnicitás újragondolása: identitás, kategorizálás és ha­talom. In: Kántor Zoltán – Majtényi Balázs (szerk.): Szöveggyűjtemény a nemzeti kisebbségekről. Budapest, Rejtjel Kiadó, 2005. 132.

¹⁰⁴ Vö. Fredrik Barth: Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. Regio, 1996. 1. sz. 3-25.

¹⁰⁵ Michael Stewart: Nép – nemzet nélkül. Cigányfúró, 2-3. sz. 1996. 6.

¹⁰⁶ Prónai: i. m. (1999) 157.

¹⁰⁷ Hancock: i. m. (2004) 20.

¹⁰⁸ Prónai: i. m. (1999) 158-159.

¹⁰⁹ Patrick Williams: Láthatatlan színek, avagy cigányok Párizs elővárosaiban. Magyar Lettre International, 21. sz. 1996. 71.

¹¹⁰ Csepeli György: Nemzet által homályosan. Budapest, Századvég Kiadó, 1992.111.; Bindorffer Györgyi: Kettős identitás. Etnikai és nemzeti azonosságtudat Dunabogdányban. Budapest, Új Mandátum – MTA KI, 2001. 171.

¹¹¹ Bindorffer: i. m.

¹¹² Wislocki Henrik: Cigányok. Külön melléklet. In: Pallas Nagy Lexikona. IV. kötet. Szerk. Gerő Lajos. Budapest, Pallas Irodalmi és Nyomdai Társaság, 1893. 37.

¹¹³ Vö. Bindorffer: i. m. 172.

¹¹⁴ Az identitásnak ez a „kettőssége" természetesen a nyelvhasználatban is megnyilvánulhat. Ezt a fajta kétnyelvűséget, melynek lényege, hogy a két nyel­vet más-más szituációkban használják, a szakirodalom diglossziának nevezi. A kisebbség saját, „etnikus" nyelve általában az otthoni, rokoni, baráti beszélge­tésekre korlátozódik. Tálas Endre: A cigány és a beás nyelv Magyarországon. In: Kovalcsik Katalin (szerk.): Tanulmányok a cigányság társadalmi helyzete és kultúrája köréből. Budapest, BTF-IFA-MKM, 1998. 300.

¹¹⁵ Neményi László – Zádori Zsolt: A Styx mindkét oldalán. Beszélgetés Michael Sinclair Stewart angol antropológussal. Beszélő, 2000. november (www.c3.hu/ scripta/beszelo/00/11/03styx.htm).

¹¹⁶ „A teknős cigányok cigányul egy szót sem tudnak, hanem az úgynevezett »erdélyi« (bánáti) román dialektust beszélik. Magukat beas-nak nevezik […]. Ők magukról elismerik, hogy cigányok. Ősi kultúrájuk a román kultúrkörhöz kapcso­lódik" – írta róluk Erdős Kamill 1959-ben (A magyarországi cigányság. In: Vekerdi József [szerk.]: Erdős Kamill cigánytanulmányai. Békéscsaba, Erkel Ferenc Múze­um, 1989. 50.) Eredeti foglalkozásuk teknő-, fatál-, fakanálkészítés volt.

¹¹⁷ Kutatásom eredményeit részletesen ismertetem egy, az Etnoregionális Munkafüzetekben hamarosan megjelenő tanulmányomban (Binder Mátyás: Egy beás cigány közösség etnikai és nemzeti identitásáról).

¹¹⁸ Az etnikai és a nemzeti kategória közti legfontosabb különbséget abban látom, hogy az előbbi egy alapvetően primordiális képződmény, míg az utóbbi a társadalomszerveződés modern formája. A két fogalom kapcsolatát jól jellemzi Fredrik Barth egyik megállapítása, mely szerint a nacionalizmus (nemzeti elv) eszméi „gyakran körmönfont módon ráépülnek az etnicitásból fakadó identitások némelyikére" (Barth: i. m. 14.).

¹¹⁹ A helyi szóhasználatban a beás cigányok leggyakrabban kolompárnak ne­vezik az oláhcigányokat.

¹²⁰ Vö. Albert Réka – Zempléni András: A nemzeti identitás sajátosságairól. In: Fedinec (szerk.): i. m. 168.

¹²¹ Miroslav Hroch: A nemzeti mozgalomtól a nemzet teljes kifejlődéséig: a nemzetépítés folyamata Európában. In: Kántor (szerk.): i. m. (2004) 233.

¹²² Hobsbawm: i. m. (1997) 16.

¹²³ „Tehát meg kell teremteni annak a cigány nemzeti kultúrának az alapjait, amelyet a cigányság különböző csoportjai elfogadnak és magukra nézve kötele­zőnek tekintenek." Choli Daróczi József: A mai magyar cigány irodalom irányai. Kethano Drom, 2001. 13.

¹²⁴ Kapralski: i. m. 269.

¹²⁵ Gheorghe-Acton: i. m. 10.

¹²⁶ Forray R. Katalin – Hegedűs T. András: A cigány etnikum újjászületőben. Tanulmány a családról és az iskoláról. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1990. 15.

Az írás a kapitalizmus belső lényegéből fakadó pazarlására hívja fel a figyelmet, amire a főáram szerzői csupán kivételként tekintenek, de közösségi nézőpontból e társadalmi rendszer „hatékonysága" egészen másfajta megvilágítást kap. Lássuk a pöttytől a labdát!

A kapitalizmus pazarló, sőt pusztító jellegét megfellebbezhetetlenül bi­zonyítják túltermelési válságai vagy az általa indukált háborúk, amelyek milliárdos anyagi károkkal és sokmilliónyi ember szenvedésével, sőt halálával járnak. Kevésbé közismert azonban, hogy maga a kapitalista (másként mondva: tőkés vagy piaci) gazdálkodás maga ab ovo pazarló. Olyannyira nem elfogadott ez a tény, hogy a válságokat, háborúkat a főáramú közgazdaságtan csak amolyan „piaci kudarcok"-nak nevezi, tehát olyan anomáliáknak, amelyek egy amúgy ökonomikus rendszer sajnálatos fattyúhajtásai. Ebből a szemléletből táplálkozik a „szociális piacgazdaság", „piaci szocializmus" délibábja is. Ezért múlhatatlanul szükségesnek tartom a piaci gazdálkodás „normális" menetének végte­lenül pazarló természetére irányítani a figyelmet.¹

***

Az elmúlt rendszerrel szembeni kritikák, kifogások és vádak arzenálja két alapvető kérdés köré csoportosítható:

1. A rendszer antidemokratikus volt. Elnyomta a parasztságot (szövet­kezetesítés, 50-es évek), az értelmiséget (végig) és még a munkás­ságot is (pl. a május 1-i felvonulások kötelezővé tételével, a Nyugatra utazási lehetőségek szigorú korlátozásával stb.).
2. A rendszer nem volt hatékony. A munkások széthordták a gyárat (loptak az állami vagyonból), az állam beruházások helyett szociális­jóléti intézkedésekre költött, a hitelt „feletette" a lakossággal, nagy anyag- és energiaigénnyel dolgozott stb.

Az alábbiakban csak erre a második szempontra koncentrálok. (Az elsőt „A kapitalizmus a legdiktatórikusabb rendszer" című előadásban kellene körüljárni.)

A kritikák egy része jogos, más részük nem, és a kritikák hiányosak is. Szóba sem jön például közösségi értékeknek, a közösség, mégpedig a dolgozó emberek (és természetesen az általukjogosan eltartottak, azaz a munkaképtelen, idős vagy tanuló családjaik) közösségének érdeke. A közvetlen és közvetett, másképpen mondva a rövid és hosszú távú közösségi érdek. Azok a kritikák, amelyek ezt a közösségi mozzanatot -még egyszer hangsúlyozom: itt a közösségképző ismérv a munkavégzés – nem tartalmazzák, szükségképpen tautologikusak: ha abból indulunk ki, hogy közösség nincs (csak olyan irracionális közösség, mint pl. a nemzet és származékai: nemzetgazdaság, nemzeti piac, magyarság stb., amely alapvető anyagi érdekellentétekkel terhes), akkor nem lehet hatékony az a társadalom, amely tartalmazza a közösség mozzanatát, arra törekszik (még ha kevés sikerrel is), hogy ez legyen a társadalmi cselekvés vezérfonala.

Az 1989-es rendszerváltás az írmagját is kiirtotta a közösségi szem­pontnak nemcsak a társadalmi gyakorlatból, hanem – persze ebben nincs semmi meglepő – az ideológiából is. Ma már nem kevés intellektuális bátorság kell ahhoz, hogy valaki egyáltalán kiejtse a száján (pláne, leír­ja!), hogy létezik a dolgozó emberek közössége, akár tudatában vannak ennek, akár nem, hogy ez a közösség az ember legbensőbb lényege, természetének magja stb., és hogy ezért minden társadalmi cselekvést (az egész történelmet) ennek a közösségi érdeknek való megfelelésen kell mérni.

Az alábbi írás két részből áll. Az elsőben konkrét, hétköznapi példákkal illusztráljuk a piaci gazdálkodás sokféle formában megjelenő pazarlását, a másodikban pedig általános elméleti szempontból igyekszünk megadni ennek a pazarlásnak az okát, s itt derül fény arra is, mi köze mindehhez a pöttyös labdának.

A hétköznapok tanulságai

Az elmélet a mindennapok gyakorlatából alakul ki, még ha ahhoz, hogy elmélet legyen, szükségképpen le kell is vetkeznie a mindennapok korlátait. A kapitalizmus hatékonyságáról az elmúlt évtized(ek)ben ki­alakult – lesújtó – véleményem is részben a mindennapokból sarjadt, részben ott került éles megvilágításba.

Vegyünk legelőször is egy egyszerű példát, az üvegvisszaváltás meg­szüntetését! A befőttesüveg mehet a szemétbe, jó esetben a szelektív hulladékgyűjtőbe, mely utóbbi pedig nem más, mint az üvegvisszaváltás visszahozatala olyan, vállalati költséget kímélő, azaz profitnövelő formá­ban, ahol a kész üveg árát a fogyasztóval fizettetik meg.

1. Az üveget kifizettetik a vásárlóval, de áremelés és nem betétdíj formájában. Az üveg árát tehát a vásárló nem kaphatja vissza. (Itt a munkaerőáru árának erodálása megy végbe: reálbércsökkentés.)
2. A már kifizetett üveget a jóravaló dolgozó elhelyezi a szelektív hul­ladékgyűjtőbe, amelyet egy profitorientált cég működtet (de ha az állam működteti, akkor is meg kell felelnie a költség-bevétel köve­telményeknek a kapitalizmus körülményei között).
3. Az üvegeket 2-3 különböző konténerbe kell gyűjteni színük sze­rint. A konténerek tartalmát tetemes költségen és pénzben nem mérhető károkozással (üzemanyag, levegőszennyezés) a recikláló cég telephelyére szállítják. Ott válogatják, tisztítják, darálják stb.² A visszaváltható (pl. boros-) üvegekkel ugyanez történik: válogatás, szállítás, mosás, szárítás, ismét szállítás a töltőüzemekbe.
4. Mindez az áru-pénz viszonyok közvetítésével történik, tehát a begyűjtő cég profitja, közterhei, adói rárakódnak az árra, amiért a konzervgyár az üveghez jut.

Az 1989-et megelőző átmeneti jellegű társadalomban,³ ahol tehát a piaci viszonyok nem vagy csak nagyon korlátozott mértékben érvénye­sülhettek, üveg-visszaváltási rendszer működött: az üvegek közvetlenül a konzervgyárba kerülhettek, amely saját üvegválogató-tisztító kapacitásá­val a helyszínen használhatta fel újra azokat. Miért volt ez lehetséges?

1. Először is azért, mert az egész rendszert egy tulajdonos, az állam üzemeltette tervek alapján.
2. Másodszor azért, mert nagy üzemekről volt szó, amelyeknél egy-egy üvegtípus nagy szériában került felhasználásra.
3. Harmadszor azért, mert nem volt piaci verseny, ami arra kényszerí­tette volna a gyártókat, hogy saját termékeiket még az üveg formá­jával, mintájával is megkülönböztessék egymástól, és a másik cég termékétől.

És rögtön itt jön a következő példa, a csomagolás, amely a kapitalista marketing bevett eladásserkentő eszköze. Vállalatkutatásaim során mondta el az egykor nagy hírű magyar csokigyár (ma külföldi tulajdonban lévő) maradványüzemének vezetője, hogy a különböző igények kielégí­tése végett ugyanakkora bonbonmennyiséget nagyobb, díszesebb do­bozba raknak, mert az úgy látványosabb, mint a kisebb (alkalmasabb pl. ajándékozási célokra). A piaci verseny tehát hulladékgyártásra ösztönöz. (Lásd még előrecsomagolt termékek garmadája.)

Az üveg és a doboz példája következő példánkra, a szelektív hul­ladékgyűjtés kérdésére mutat. Az „átkos"-ban (1989 előtt) a papírt jelképes összegért átvette az állami MÉH. Az iskolások, úgy is, mint úttörők, képezték a papírgyűjtés derékhadát. Érdemes volt félrerakni a papírt – legalábbis városon -, mert a gyerekek menetrendszerűen megjelentek érte. (Külön kellett gyűjteni a fekete-fehér, és külön a színes papírt, külön a göngyöleget – más volt az ára is). Minden kerületben volt MÉH-felvevőhely, több is, kiskocsit mindig lehetett e célra szerezni. Ma a papír leginkább a szemétben landol, esetleg az iskolák gyűjtik be – ha tudják hol tárolni, vagy a szelektív hulladékgyűjtőben és akkor hasonló vele a helyzet, mint az üveggel. A MÉH természetesen a fémhulladékot is átvette. (Ez még ma is értékes, lopják is a vezetékeket, mégpedig iparszerűen.)

De mindezen túlmenően valószínűleg sokkal környezetkímélőbb lenne, és a társadalmi munkaidőalapot is kevésbé venné igénybe, ha egyfelől egyszerű, egynemű, a lehetőségekhez képest egyforma (minél kevésbé variábilis) csomagolóanyagokat használnánk, és azokat nagy, korszerű szűrőberendezésekkel ellátott szemétégetőkben hatástalaníta­nánk- amely szemétégetők még energiát is termelhetnek-, ellátva azt a helységet, amelyiknek a közelében fekszenek. De ki építse fel az ilyen üzemeket, amelyek egyenként is igen drágák, lassan térülnek meg, s amelyeknek piaci viszonyok között kellene értékesíteniük szolgáltatása­ikat: úgy a szemétégetést, mint a keletkezett energiát? A piaci értékesítés során a költségekre profit, bérterhek, adók rakódnak, amit a lakosságnak kell megfizetnie. E problémák miatt egyelőre kevés ilyen beruházásra van példa, de még ezeket is nehezítik, sőt megakadályozzák a környéken lakók. Bizalmatlanságuk jogos, hiszen a szemétégető elsősorban nem szemetet éget, hanem profitot termel, a környezet óvása ezért csak mint költség jelenik meg számára.

Idevágó probléma a fenyőfák esete. Az „átkos"-ban központilag terve­zett erdőgazdálkodás kereteiben meghatározott számú fenyőfát szállí­tottak, a lakosság száma szerint elosztva az értékesítő helyekre, olcsón. Fenyőfa nem maradt eladatlanul. Ma a privát vállalkozók sokszorosát vágják ki (lopják el) az igényeknek, a fákat drágán adják el (éppen mert a veszteség elkerülésére játszanak), és sok kerül a belőlük a szemétbe. A „megoldást" keresők a gyökeres fák visszaválthatóságát propagálják alapítványi pénzen. Néhány fa így valóban visszakerül a földbe (megint csak nem országos szintű erdőgazdálkodás alapján eltervezett helyre, hanem a „civilek" elképzelése alapján), a lakásokban szerzett károsodás (különböző fertőzések) terjesztésének veszélyét hordva magában. A meggyötört kis fát tehát többszörösen szállítják (költség, benzingőz) a „természet megóvása" érdekében, közpénzen.⁴

Vagy vegyük a tömegközlekedést! A vasútvonalak megszüntetése, a tömegközlekedés piaci alapokra helyezése és a vele járó tarifaemelé­sek mind-mind megdrágítják és időben megnövelik a társadalmi újra­termeléshez elengedhetetlenül szükséges közlekedést. Egyre többen kényszerülnek autóba, ami miatt a város egyre zsúfoltabb; a tömegköz­lekedés állapota tehát egyre romlik. A kisfalvak elnéptelenednek, régiók lesüllyednek, és ha ezt a kormány meg akarja állítani, akkor – közpénzek felhasználásával – igyekszik ipart telepíteni oda (szubvenciók, kedvez­mények). A MÁV és a BKV nyereségessé válik, a dolgozók pedig többet költenek bérükből a közlekedésre (reálbércsökkenés), többet töltenek el utazással. így kevesebb idő marad a házimunkára, pihenésre, nő a drágább kész- és félkész ételek fogyasztása (ez ismét reálbércsökkenést jelent, illetve a diszkrecionális jövedelem arányának csökkenését), a kimerültség, stressz okozta megbetegedések miatt munkaórák esnek ki, romlik a dolgozók teljesítménye, nő a kórházi kezelések iránti kereslet, bővül a gyógyszerek és káros élvezeti cikkek fogyasztása (ez utóbbi hatásai újra az egészségügyet terhelik), csökken az igény a komolyabb kikapcsolódási lehetőségekre (könyv helyett marad az akciófilm stb.).

És itt van a Rakéta porszívó. Akár évtizedekig bírta; ha mégis elromlott, a trafó egyszerű újratekercselésével javítható volt.

További példákat szolgáltatnak az ipari-technológiai fejlesztés terüle­téről Szász Gábor mérnök kutatásai. A Szovjetunió által gyártott VEGA rádió nehéz, csúnya és az elemcsere szempontjából nagyon nehezen kezelhető volt, de „távoli adók műsorát is torzításmentesen és nagy hang­erővel sugározta". Az 1976-os szovjet radar az akkor már általánosan használt félvezetők helyett elektroncsövekkel működött, és mégis „szo­katlanul erős volt, és kevésbé volt érzékeny az elektromos zavarokkal szemben, mint bármely radar, amelyet addig repülőgépbe építettek".⁵

Szász Gábor munkájából meg lehet érteni, hogy a technológiai fejlesz­tésben is érvényesül az ideológia, tehát tükröződik az adott társadalom célja, érték- és érdekrendszere: „A szovjetek abban tűnnek ki, amiben akarnak. A korlátozott források egyszerűen azt követelik tőlük, hogy csak bizonyos területekre koncentráljanak. Más szóval úgy tűnik, hogy az elégségesség szabálya működik, vagyis csak olyan jól kell elkészíteni valamit, ami ahhoz szükséges, hogy az adott célt szolgálja."⁶ Ez azt jelenti, hogy mérnökeik a legegyszerűbb megfelelő technikára koncent­rálhattak. Ennek folyománya volt például az is, hogy az adott éghajlati viszonyokhoz illeszkedő üzemeket építettek a fejlődő országokban (pl. India, Kína), ahelyett hogy a saját, mérsékelt övi megoldásaikat expor­tálták volna oda.

Éles megvilágításba helyezi a közösségi/tervszerű és az egyéni/ piaci gazdálkodás közti különbséget a tmk esete. Szász elmondja,⁷ hogy a nyereségérdekeltség bevezetésével a tmk merev, központi kötelezettsége megszűnt, a spórolás végett a vállalatok fel is hagytak ezen szolgáltatás igénybevételével, ami a termelőeszközökkel folytatott rablógazdálkodáshoz vezetett (a gépek „rövid ideig tartó, karbantartás nélküli, túlzott igénybevétele").

A gépek ilyen „lerablása" természetesen nem érdeke a nyereségori­entált vállalattulajdonosnak. Csakhogy: ahol a technikai fejlesztés is a versenynek alárendelt, ott nem az elégségesség, hanem az eladhatóság szabálya működik, ami azzal jár, hogy a technikák elavulása gyors (az életciklus rövid), és már fizikai élettartalmuk teljes (vagy akárcsak meg­közelítő) kihasználása előtt lecserélésre kerülnek. Ezért tehát a karban­tartás elhanyagolása vagy minimumra szorítása nem jár veszteséggel. Ez a szemlélet a termékfejlesztésre és gyártásminőségre is kihat, és ismer­jük következményeit a fogyasztási cikkek piacán, ahol eleve a termékek (autók, háztartási gépek) gyakori cseréjéhez mérik a gépek élettartamát – önbeteljesítő jóslatként váltva ki a termékek gyakori cseréjét. Példa erre Philips turmixgépünk immáron porladó műanyag fedele, ellenpélda pedig 18 éves Videoton televíziónk képcsöve, amelyhez foghatóan jót a tapasztalt tv-szerelő szerint már nem fogunk tudni vásárolni.

A gyermekek. A közösségi szempont negligálása, a viszonyok köz­vetítettsége, a verseny az individualizmust tolja előtérbe. A közösségi intézményrendszer (ingyenes vagy kvázi-ingyenes iskolai sport, szak­körök, kisdobos- és úttörőmozgalom, központilag/államilag szervezett/ fenntartott/ellenőrzött üdülőtáborok, általános, egységes és kötelező iskolai tanterv és kiegészítő programrendszer – pl. osztálykirándulások) hiánya támasz nélkül hagyja a fiatalokat, akik így szabadidejüket a piacon elégítik ki: az internet és a média kínálta színvonaltalan időtöltéssel, csel­lengéssel és vásárlással. Az új információk felszívására legalkalmasabb fiatal agy eltompul, az egyszerű válaszokra kondicionálódik, érdeklődését veszti. Az individualizmus az elbutulás, beszűkülés táptalaja, a fejlődés ellensége. A saját tükörképének élő Nárciszt semmi nem gazdagíthatja. Holott József Attilától tudjuk: „Hiába fürösztöd önmagádban, / Csak másban moshatod meg arcodat".

A munkanélküliség. A vállalati versenyképesség alapszabálya, hogy minél kisebb költségen minél több értéket állítsanak elő. A költségek központi eleme az élőmunka, tehát minél kevesebb embernek minél több (értékű) terméket kell előállítania. Ezért ha egy termelékenyebb eljárás kerül bevezetésre, a feleslegessé váló munkaerőt elbocsátják. A többi pedig a tartaléksereg nyomása alatt mind több (intenzívebb) munkára kényszerül. A termelőerők fejlődésével a termelésből felszabadult idő ellenséges módon fordul szembe a társadalommal, a munkanélküliek oldalán halmozódva fel. Ez a szabadidő az igazi „élet" helyett valósággal az élet ellenségeként, munkaidőfaló kis gömböcként viselkedik. A par­lagon heverő munkaerő nem csak nem termel semmit, de – hasonlóan a fokozott teljesítményre kényszerülő dolgozókhoz – a stressztől és a nélkülözéstől pusztul, egészségi állapota romlik, a devianciák nőnek (drog, bűnözés), aminek az elhárítására-kezelésére a társadalomnak jövedelmet kell elkülöníteni és munkaidőt kell fordítani (rendfenntartás, bűnüldözés, egészségügyi ellátás, drogmegelőzés stb.). Ez a fejlemény részben a mainstream által „második munkaerőpiacnak" és „szociális gazdaságnak" nevezett szférában ölt testet. (Szociális és környezetvé­delmi, lakóhelyszépítő, ifjúságvédelmi stb. programok és szervezetek közpénzből támogatott működtetése, helyi szolgáltatószektor szélesítése stb.) A fizikai-szellemi állapot romlását azonban ez sem akadályozza meg. Persze nem is nagyon kell: a tartaléksereg azt is jelenti, hogy az idősebb emberek munkájára már nincs szükség. így aztán nem baj, ha a munkában hamarabb elhasználódnak: helyüket – miként az erkölcsileg gyorsan kopó technológiákét – úgyis fiatalabbakkal töltik be…

Az ifjúság közösségi nevelésének hiánya és a munkanélküliséggel képződő tartaléksereg eredményeként a legfőbb termelőerő, az ember messze lehetőségei alatt működik, képességei kihasználatlanul hever­nek, elpazarlódnak.

A pazarlás oka: a pőttyőslabda-effektus

Ezután a kis, illusztrációnak szánt tapasztalati kaleidoszkóp után meg kell válaszolni a kérdést: miből adódik mindez a pazarlás?

A mindenre kiterjedő pazarlás oka a kapitalista hatékonyság pöttyös­labda-módszere: az elkülönültségi viszonyok, amelyek egyben szülik és táplálják az individualizmust is. A pöttyös labda fehér foltjai a gazdál­kodás elkülönült egységeit (a vállalatokat), a piros „alap" a társadalom ettől különböző erőforrásait szimbolizálják. Az elkülönültség alapját a kapitalizmusban a termelőerők magántulajdona adja: a profittermelésre hivatott (magán)vállalat (fehér folt) csak a termelésébe vont erőforrás­okkal gazdálkodik, a megtakarításokat, mint valami „űrszemetet", kilöki a társadalom holt vizébe (a pirosba).

Költséggazdálkodási alapon tehát a szocialista állami vállalatok és a magántőkés vállalatok összehasonlításából csak az utóbbiak kerülhet­nek ki győztesen. A különbség a számbavétel alapjában van. A vállalat szempontjából az a hatékony, ha minél kevesebb ember minél többet dolgozik. Társadalmi szempontból azonban pont fordított a helyzet: minél több ember minél kevesebbet dolgozik, annál hatékonyabb a társadalmi munkaerőalap felhasználása.

Magyarországon, például, ha minden munkaképes korú ember dolgoz­na, ugyannyi termék (GDP) előállításához mindenkinek 32-33%-kal keve­sebbet, azaz napi 8 óra helyett csak 5 és felet (!) kellene dolgozni. Több idő maradna pihenésre, kulturálódásra, továbbképzésre, ami azzal járna, hogy nőne az egy órára jutó teljesítmény. Nem egyszerűen ugyanannyit, de többet termelnének, minden egyéb tényező változatlansága mellett, pusztán attól, hogy mindenki dolgozik, de csak napi 6 órát. Többet, egy­részt mert a 6 óra alatt kevésbé fárad el az ember, mint 8 alatt (tehát az első 6 óra átlagtermelékenysége nagyobb, mint az utolsó kettőé, amit elhagynánk), másrészt azért, mert jobb kedvvel dolgoznának. Továbbá: Kevesebb lenne a stressz, a megbetegedés, a bűnözés, csökkennének a devianciák stb., tehát csökkennének az ezzel kapcsolatos társadal­mi szintű kiadások is. Kevesebbet kellene fordítani ezek kezelésére, vagyis ugyanannyi munkakifejtés mellett több jutna jóléti kiadásokra, fejlesztésekre, vagy tovább csökkenhetne a munkaidő. Az igazságosabb teherelosztás és kisebb terhelés erősítené a közösségi szellemet, az emberek egymás és környezetük iránti felelősségérzetét, empátiáját, to­leranciáját és önzetlenségét, minek következtében olyan tevékenységek elvégzésére is hajlandóak lennének megnövekedett szabadidejükben, amelyre most csak pénzért, vagy még azért sem. Mindeközben kevesebb kárt tennének. (Pl. rongálások csökkenése, közvetlen lakókörnyezet ápolása, betegápolás stb.) Itt ismét felszabadulna az az idő, amit most ezek hiányának pótlására, az okozott károk helyreállítására kénytelen fordítani a társadalom. Ezt megint csak többlettermékre/-szolgáltatásra vagy pihenésre válthatná fel.

Ha csak a 20-59 évesek dolgoznának, akkor a mai GDP-t 6,5 óra alatt lehetne előállítani. Ennek 9,7%-a 32-38 perccel egyenlő. Tehát, ha az 5,5, illetve 6,5 vagy a 7,5 órához mindenki önként és ingyen hozzátenne még napi fél órát, akkor a 2006-os „óriási" költségvetési hiány 10-12 hónap alatt kitermelhető lenne. Napi 1 órai önkéntes többletmunkával 6-7 hónap is elegendő lenne ehhez. Megszorításokra, beláthatatlan ideig tartó életszínvonal-csökkenésre pedig senki nem gondolna.

Mindezt azonban az elkülönültségi viszonyok nem engedik: a vállalatok nem a társadalom rendelkezésére álló munkaerőalappal gazdálkodnak (az egész pirossal), hanem annak csak egy részével (mindenki a saját fe­hér foltjával): ha kevesebb munkaórában több embert foglalkoztatnának, nőnének a költségeik, romlana versenyképességük. Nem tehetik.

Fontos hangsúlyozni, hogy a döntő mozzanat itt az elkülönültség. Ennek alapformája természetesen a magántulajdon, de imitálni lehet a helyzetet vállalati önállósággal, az önigazgatással, dolgozói tulajdonnal, önkormányzati tulajdonnal stb. is. Ezek az elkülönültségi formák pon­tosan azzal a pazarlással járnak, amivel a magántőkés gazdálkodás: csak a saját körükbe vont erőforrásokra irányul munkájuk, csak a saját erőforrásokon és eredményeken mérik e munka hatékonyságát, miköz­ben versenyben állnak egymással. A közösségi cél, az egész társadalom jóléte (szükségletei), a társadalom munkaerőalapjával (végső soron termelőerejével) való gazdálkodás háttérbe szorul, sőt (a társadalmi stabilitás végett mégiscsak elengedhetetlen közfeladatokhoz szükséges adók formájában) puszta nyűggé válik.

Nem véletlenül tudták Magyarországon kétszer is (1956-ban és 1989/90-ben is) eltéríteni a munkástanácsokat a benne résztvevők egy részének jó szándéka ellenére a „szocialista" útról. És éppen ezért voltak életveszélyesek a történelmi perspektívára nézve az 1968-as piaci reform lépései, majd a 80-as évek kisvállalkozási formái, vállalati gazdasági munkaközösségei (vgmk-k) is.

Helyesen állapította meg tehát Marx, hogy a kapitalizmus méregfoga a magántulajdon, és helyesen utasították el ugyanezért a marxi elmélet gyakorlati követői az elkülönültséget szintén újratermelő munkás-ön­igazgatást.

Jegyzetek

¹ A tanulmány a Bolyai János Kutatási Ösztöndíj támogatásával készült.

² Édenkert magazin. így kerek a történet, http://www.edenkert.hu/cikkek/vilagos-zold/igy-kerek-a-tortenet/

³ Az 1989-et megelőző rendszer átmeneti jellegéről lásd: Rozsnyai Ervin: Szoci­alizmus volt vagy valami más? Budapest, a szerző kiadása, 2002; uő: Forradalmi és ellenforradalmi Szovjetunió. Budapest, a szerző kiadása, é. n.

⁴ http://www.greenfo.hu/forum/topic/php?topic=60

⁵ Szász Gábor: A kelet-európai országok műszaki fejlődésének sajátossága 1945-1990. PhD-értekezés, 1999. 46.

⁶ Szász: i. m. 46. (idézet Newmantól).

⁷ Uo. 63.

Az irányzat történeti áttekintésének folytatása a „baloldal baloldalának" a szociális rendszerek reformja által kiváltott kilencvenes évekbeli nagy visszatérésétől. Az elmúlt közel két évtized francia politikai tagoltságának átrendeződése közepette a trockizmusnak volt egy esélye az érdemi revitalizálódásra. Hogyan történhetett ez, és mi lett az eredménye?

A nagy visszatérés

A trockisták nagy visszatérése a kilencvenes évek közepére, végére tehető. Lényegében a „baloldal baloldalának" (Bourdieu kifejezése) szín­relépése helyezi őket újra a figyelem középpontjába. A jobboldali Alain Juppé vezette kormány 1995-ben hirdette meg az ún. Plan Juppét, a francia szociális rendszerek átfogó reformját. A neoliberális irányú reform pontos menetrendet is felvázolt a szociális rendszerek átalakítására. A reform hihetetlen mértékű társadalmi ellenállást váltott ki, melyet a közvélemény többsége is támogatott: ez meghátrálásra kényszerítette a kormányt. A neoliberális társadalmi modell ellen tiltakozó mozgalom elemeinek számbavétele – hihetetlen sokszínűségük miatt – igen nehéz feladat: talán a legegyszerűbb megoldás a tiltakozás formáinak alapján történő csoportokba sorolásuk. Alapvetően négy csoportról beszélhetünk a szűken vett a politika, a társadalmi mozgalmak, a szakszervezetek és az értelmiségi-tudományos-kulturális világ területein. A tiltakozásban felmerülő témák is rendkívül szerteágazóak, mégis talán ki lehet emelni öt ún. föderatív témát, melyek természetesen gyakran össze is függnek egymással:

1. az antiglobalizáció (franciásabban: az altermundializmus);
2. a jóléti állam szociális vívmányainak védelme;
3. a rasszizmus, a szélsőjobb elleni fellépés;
4. a társadalom kitaszítottjainak jogai;
5. a liberális (Magyarországon inkább: „neoliberális") „dogmák" elleni lázadás.

Lényeges kérdés, hogy ezek a szerteágazó szervezetek, egyesületek, mozgalmi hálók valódi univerzumot alkotnak: nemcsak a köztük levő személyi átfedések miatt, hanem a közös gondolkodásmód, a közös attitűdök, a közös világlátás okán is. A baloldal baloldala egy valódi tár­sadalmi kultúra tehát. Lényegében ennek a társadalmi kultúrának alkotják a politikai szárnyát napjaink trockistái.

Ebben az LCR jár az élen: a párt hangsúlyosan a mostani társadalmi mozgalmak politikai képviselőjeként tűnik fel, tagjai, vezetői számtalan szerepet töltenek be a legkülönfélébb mozgalmakban, sztrájkokban, tiltakozásokban.¹ A párt már jórészt maga mögött hagyta a tradicionális marxista nyelvezetet,² egyfajta minden kisebbség mellett kiálló, nyitott, a kulturális baloldalt is képviselő (ha nem lenne szentségtörés egy trockista pártot így nevezni, azt mondhatnánk: liberter) képet alakított ki magáról. Szimbolikus, hogy a párt propagandájában, képi világában Che Guevara egyértelműen felváltotta Trockijt, míg a rossz nyelvek szerint a párt elnökjelöltje, Olivier Besancenot jobban ismeri az NTM szövegeit, mint Trockijéit (a Nique Ta Mére egy párizs-külvárosi rapegyüttes)…

A másik két, napjainkban jelentősnek számító trockista párt teljesen más arcéllel rendelkezik. A PT a trockisták lambertista ágának ma is létező szervezete. Noha indul a választásokon, támogatottsága ele­nyésző, a jelentőségét speciális harci fegyvere adja. Ennek lényege, hogy titkosan beléptetik a tagjaikat a nagy baloldali pártokba és szak­szervezetekbe, de már kevésbé azért, hogy belülről forradalmasítsák ezeket, hanem azért, hogy elfoglalják a legkülönbözőbb posztokat. Mivel a lambertisták harcosan antisztálinisták, nem a kommunistákhoz, hanem a szocialistákhoz (a legismertebb példa erre Jospiné), illetve az 1948 óta kommunista CGT-vel rivalizáló szakszervezetekhez léptetik be tagjaikat. Főleg a Force Ouvriére nevű szakszervezetet volt szokás emlegetni a 70-es, '80-as években mint lambertistát (az FO a harmadik legnagyobb szakszervezet Franciaországban a CGT és a CFDT után; nyilvánvalóan csak a vezérkaráról volt szó). A szakirodalom egybehangzó véleménye szerint a lambertisták szoros kapcsolatot ápoltak és ápolnak a francia szabadkőművességgel is. Maga a PT inkább hasonlít egy titkos szervezethez, hálózathoz, mint egy politikai párthoz: a csatlakozáshoz különböző próbákat, kemény ideológiai képzést kell kiállni, az entrisme forradalmi értelme pedig rég eltűnt már. Mindenesetre a PT léte komoly muníciót ad a „trockista összeesküvésben" hívők számára. A lambertisták mára valamiféle „nemzeti" trockizmus képviselőivé váltak: erősen Európa­ellenesek, a francia nemzetállami és szociális modell védelmezői, inkább republikánusok, mint szocialisták. A PT választási jelentősége elenyésző: sosem haladta meg az egy százalékot.

A másik trockista párt, a Lutte Ouvriére (LO) lényegében egy obskúrus szekta, titkos tagsággal, a tagoktól elvárt puritán, aszketikus életvitellel, a forradalom iránti megingathatatlan hűséggel. Az LO, mint említettem, 1947-ben jött létre a nagy Renault-sztrájk idején (vagy legalábbis ide vezeti vissza genealógiáját, hiszen többé-kevésbé láthatatlan volt egé­szen a '70-es évek elejéig). Ideológiáján, beszédmódján az évtizedek során nem sokat változtatott: munkásosztály, élcsapat, forradalom, kommunizmus a hívószavaik (már az is nagy előrehaladásnak számított, hogy a párt mára lemondott a proletárdiktatúráról…). A párt hangsúlyos ouvrierizmusát látva nem meglepő, hogy az LO harcát elsősorban a munkahelyekre összpontosítja, a szervezet titkossága miatt a befolyá­suk a szakszervezetekben nehezen felmérhető, de minden munkahelyi szereplő (tulajdonosok, szakszervezeti vezetők, állami hivatalnokok) határozottan állítja, hogy a sztrájkok élén sokszor állnak trockisták.³

A nagy újdonságuk nem ebben van, hanem abban, hogy először ismerték fel a trockista pártocskák között a választások – és így persze a média – propagandaerejét. Ezzel új szakaszt nyitottak a trockizmus történetében: a szóvivőjük, Ariette Laguiller 1974 óta minden elnökvá­lasztáson indul, de az LO mellett a LCR is hangsúlyosan a választásokon való részvétel felé fordult. Ennek legfontosabb célja nem feltétlenül a minél jobb szereplés (noha persze az is, hiszen ez anyagi támogatással jár), hanem a médiajelenlét.

Ráadásul közhelynek számít Franciaországról szólva annak megállapí­tása, hogy a médiában meglehetően felülreprezentált a '68-as, gauchiste nemzedék. Ez kétségtelenül így van, és ez a tény mindenképpen komoly szerepet játszik a trockisták meglehetősen szívélyes médiakezelésében. Például „Ariette" a média egyik kedvence. Az újságírók, tévériporterek elalélnak a gyönyörűségtől, ha emlékezteti őket, hogy ők tulajdonképpen a tulajdonosaik profitérdekeinek egyszerű kiszolgálói, vagy ha Ariette „Munkások, munkásnők" megszólítással kezdi mondandóját… Az LCR a legutóbbi elnökválasztáson a szintén hamar médiakedvenccé vált fiatal Olivier Besancenot-t indította. A fiatalember saját bevallása szerint igazi forradalmár. A tévéképernyőn.

Atrockisták, felülve a társadalmi tiltakozás keltette hullámokra, növelték szavazóik számát: a két trockista párt (LCR-LO) közös jelölteket indí­tott a municipális választásokon, és közös listát az 1999-es parlamenti választásokon. A nem többségi rendszerben zajló választásokon ez az összefogás eredménnyel is járt: több tucatnyi helyi (önkormányzati és regionális) tanácsnoki helyet és öt EP-képviselői mandátumot szereztek (az LCR ez utóbbiból kettőt birtokolt: Krivine mellett Roselyne Vachetta lett képviselő). A trockisták doktrinerségére jellemző, hogy az EP-ben például nem szavazták meg a globalizációkritikus mozgalmak egyik legfontosabb követelésének, az ún. Tobin-adónak a bevezetését, mert az nem tartalmazza a „szakítást a kapitalizmus logikájával"…

Hozzájárult további megerősödésükhöz az 1997-ben hivatalba lépett baloldali Jospin-kormány liberalizmusának ostorozása, sőt a 2002-es kampánynak a trockista pártok már a „nincs különbség a baloldali és jobboldali kormányzás között" jelszóval vágtak neki. A csúcson a két trockista elnökjelölt nagy meglepetésre összesen 10%-nyi szavazatot szerzett a 2002-es elnökválasztások első fordulójában (nagymértékben hozzájárulva egyébként Jospin kínos bukásához).

Kik azok a trockisták?

Ha a szociológia felől közelítjük meg a kérdést, akkor azt mondhatjuk, hogy nagy vonalakban négy olyan nagy szociológiai kategória van, ahol a trockizmus vonzereje erősebb, vagy erősebb volt, mint máshol. Kezdet­ben főleg szindikalisták körében hódít a trockizmus. A szindikalisták, mint a francia párt bolsevizációjának ellenfelei, a francia kommunizmus első disszidensei. Általában időleges, rövid életű közelkerülésük Trockijhoz a közös antisztálinista platformon történt meg. A bolsevikoktól eltérő politikai kultúrájuk, az azzal gyökeresen szemben álló doktrinális elkép­zeléseik csak rövid időre sodorják őket a '20-as években Trockij mellé.

A kommunista mozgalom zsidó származású tagjainak felülreprezentált­sága a trockizmus híveinek körében elsősorban az újbaloldal trockizmu-sában, a 60-as, 70-es években jelentős, így ma elsősorban az LCR tagjai között jellemző. A kérdést a francia kommunizmus történetének talán legklasszikusabb kutatója, Annie Kriegel vizsgálta meg közelebbről. Is­mert történelmi jelenség, hogy magában a kommunista mozgalomban is felülreprezentáltak a zsidók, melynek a közkeletű magyarázata az, hogy ennek hátterében a zsidóság teljes társadalmi emancipációjának igénye, illetve egyfajta „felújított", forradalmi messianizmus áll. A trockizmussal így ez a bizonyos forradalmi messianizmus kap (a sztálini zsákutcával szemben) újabb lendületet; a trockizmus egyfajta visszatérés is a tiszta kommunizmushoz, a megvalósítható utópiához, az univerzalizmushoz. Kriegel másik észrevétele szerint egy trockista szervezet a világtól való elzártsága, az exegézis vágya, a gyakran a valóságtól teljesen elsza­kadt dogmatikai viták, vagy a „szent szövegek" valóban szinte vallásos tisztelete miatt némileg hasonlít egy stetlhez. Magának Trockijnak az alakja (noha ő személy szerint nem sokat törődött zsidóságával) is szinte önkéntelenül felszínre hoz nagyon mély zsidó hagyományokat. Egyrészt Trockij élete, vándorlásai országról országra a bolygó zsidó romantikus elképzelését idézik fel: most a „bolygó forradalmár" képében. Másrészt Trockij kálváriája felhívja a figyelmet a zsidó sors végletes fatalitására is: Trockij, akárcsak a kommunizmus ügyéhez csatlakozó többi zsidó, el akarta „felejteni" származását, a sztálini „trockistákkal" szembeni kampá­nyokban mégis ugyanaz a régi antiszemitizmus kerül elő velük szemben, melyről azt hitték, hogy a kommunista mozgalomban semmi keresniva­lója sem lesz. Ugyanazt érezhetik a kommunizmus ügyéhez csatlakozó zsidók, mint amit Trockij sorsa is bizonyít: a Párthoz való csatlakozás le­számolás a múlttal, a zsidó hagyományokkal, egyfajta megszabadulás a gyökerektől, feloldódás egy más típusú kollektívában… amely feloldódás azonban nem sikerült. Trockistának lenni egy zsidó kommunista számára ennek keserű, néha ironikus beismerése is.

A trockizmus a kezdetektől tipikusan értelmiségi jelenség. Francia­országban elsősorban az elit értelmiség, a valódi haute intelligentsia körében volt jelentős magának Trockijnak a hatása. Az értelmiségi elit olyan tagjai, mint André Breton, André Malraux, Simoné Weil vagy André Mauriac főleg Trockij személyes vonzerejének a hatása alá kerültek. Egy olyan értelmiségit láttak Trockijban, aki politikusnak is megállja a helyét, egy teoretikust, aki cselekedni is képes, egy politikai vezetőt, aki nyitott a kultúra problémái felé, egy embert, akit a személyes tragédiái mintegy megtisztítottak az általa elkövetett véres tettektől. Ahogy Mauriac írta már a harmincas években: „A köztünk élő és cselekvő Trockij kevésbé tűnt embertelennek, mint véres kezű ellenfele."

Az értelmiségi elitnek ez a része tehát a szó szoros értelemben nem volt trockista, de természetesen nem kevés értelmiségi csatlakozott formálisan is valamely trockista szervezethez. Az ő csatlakozásuk két­ségkívül meggyőződésből történt; hittek a forradalom lehetőségében, és kategorikusan szemben álltak a sztálinizmussal. Mégis megvála­szolandó történeti kérdés azért, hogy vajon milyen előnnyel bírt az üldözött, abszolút kisebbségi trockizmus az értelmiségiek számára? Azt mondhatjuk, hogy a trockista szervezetekben az értelmiségiek valóban „csinálhatták a politikát". Míg az FKP-ben, noha összehasonlíthatatlanul több értelmiségi tagja volt, mint a trockistáknak valaha is, csak a csatla­kozott értelmiség presztízsére volt szükség, a hangsúlyosan ouvrierista⁴ (és történetének nagy részében végül is külföldről legalábbis erősen „orientált") pártban mindig a gyanakvás légköre vette őket körül. Ellen­ben egy trockista szervezetben a munkásokat fájdalmasan nélkülözve valóban a maguk urai lehettek. Sőt, birtokukban a marxista „tudomány­nyal", az új felvilágosodás új harcosai beszélhettek a munkásosztály nevében, és, mint jó leninisták, bevihettek kívülről az osztálytudatot a munkásosztály soraiba.

A trockizmus érdekes paradoxona, hogy maga Trockij gyakran fogal­mazott megvetően az értelmiségiekről, a valóságtól elszakadt „salonnard" forradalmárokról, a polgári világtól elszakadni képtelen intellektuelekről. Nyilvánvalóan persze ez egyfajta védekezés is volt: Trockij ugyanis az ún. területköziek, az európaizált, művelt, nyelveket beszélő, életük nagy részét Oroszországon kívül leélő forradalmárok ideáltipikus alakja volt. Ezt egyébként még Lenin is felhasználta ellene, amikor arról írt, hogy a trockizmus (ekkor még Trockij bolsevik fordulata előtt állunk) tipikusan értelmiségi, a gyakorlattól elszakadt „forradalmiság". Később pedig a sztálinisták állandó érvként hozták fel Trockijjal szemben a „kozmopolita értelmiségi" vádját (jóllehet ennek ekkor már antiszemita felhangjai is voltak). Nagy valószínűség szerint Trockij is tudtában volt annak, hogy konfliktusa (de nem csak az övé, ugyanez volt a helyzet másokkal is a régi gárdából, pl. Zinovjewel és Kamenyewel) az egyre sztálinistábbá váló pártbürokráciával nemcsak ideológiai vagy politikai jellegű, hanem szociológiai is. Trockij egyébként a párt szociológiai jellege és „történelmi feladata" közti ellentmondást úgy vélte feloldhatónak, mint Lenin: szigorú pártfegyelemmel.

Atrockizmus értelmiségen belüli presztízséhez, elsősorban a húszas­harmincas években, az is hozzájárult, hogy Trockij (csakúgy, mint Lenin) a proletariátusnak sosem tulajdonított az összemberi kultúrán belül önálló kultúrát. Másrészről síkraszállt az elkötelezett, forradalmi, de a hatalom­tól független művészet mellett is, melynek híressé vált dokumentuma az André Bretonnal írt 1939-es kiáltványuk (Pour un art révolutionnaire independent).

Az értelmiségiek számára még egy nagyon fontos vonzereje volt a trockizmusnak, mégpedig Trockij sokszor visszatérő éles kritikája a kö­zépszerűség ellen. Trockij műveiben 1925-től válik egyik fő motívummá a középszerűség bírálata. Véleménye szerint a Szovjetunióban kibontakozó ellenforradalomnak „szüksége lesz nagy emberekre, de az ellenforrada­lom első lépcsőjében Thermidornak középszerű emberekre van szüksége, akik nem látnak tovább az orruknál". Trockij számára Sztálin is csak „ko­rának legkiemelkedőbb középszerűsége". Ez a koncepció persze azt is lehetővé tette, hogy a szovjet forradalom „elfajulását" egyfajta kicsúszás-sal magyarázzuk: az eredeti igaz ügy kicsúszott Október véghezvivőinek, nagy embereinek (elsősorban természetesen Trockijnak) a kezéből, és a középszerűek irányítása alá került. A középszerűség ugyan legyőzte az intelligenciát, az ostoba a zsenit, de az Ügy attól még igaz maradt.

Másfelől a trockizmusnak kettős funkciója is volt az értelmiségiek számára. Egyrészt, sokaknál az elsődleges politikai szocializáció kere­tét alkotta: ekkor történt meg egy doktrína interiorizációja, csatlakozás egy ügyhöz, egy szervezethez, egyfajta vitakészség elsajátítása stb. Másrészt, sokaknál a trockizmus a kommunizmusból a társadalomba való „visszatérés" egyik állomása. Az ezt az utat bejáró Alain Besancon szerint a trockizmus a „levezető szelep" az olyan ember számára, aki éppen elhagyta a kommunista ellentársadalmat, de még nem csatlakozott a „normális" világhoz.

Jellemző, hogy ha a trockizmus némi tömegtámogatáshoz jut, az akkor sem a „célcsoport", a munkásosztály körében történik meg; elsősorban a munkáspártok fiataljai fogékonyak a trockista eszmék iránt (már a szovjet ellenzékkel is ez volt a helyzet). Ebben valószínűleg a pártbürokrácia megalkuvásába beleütköző fiatalok valódi forradalmiság iránti igényét kell látnunk. Egyébként maga Trockij is elsősorban a fiatalokban látta a pártbürokrácia elleni (nemcsak Nyugaton, hanem a Szovjetunióban is lezajló) küzdelem bázisát.

Atrockizmus minden bizonnyal lelkiállapot is: története Franciaország­ban is az izoláció, a meg nem értettség, a mindenkivel szemben állás históriája. Ebből az izolációból csak néha törtek ki; ezekben az ihletett pillanatokban érezhették úgy, hogy ők vannak az események középpont­jában. Azonban mikor a konjunktúra elillant, újra egyedül maradtak meg­csalt reményeikkel egy alapvetően ellenséges közegben. Ez az állapot nyilván nem maradt hatás nélkül a trockista aktivisták lelkivilágára. Egy trockista szinte Sziszüphosznak érezheti magát a keserű hétköznapokon, vagy a megcsalt remények másnapján. Az állandó kisebbségi lét, a ritkán felcsillanó lehetőségek gyors elillanása az embert vagy a reményeiről való lemondásra, a világgal való megbékélésre készteti, vagy éppen ellenkezőleg, megkeményíti elkötelezettségét. A trockizmus története ezért a folyamatos kilépések, „árulások", de a doktrinális hajlíthatatlanság története is. Ez utóbbi okozza a folyamatos belső vitákat, kizárásokat szét- és felbomlásokat, melyek szinte a trockizmus védjegyévé váltak.

Másrészről ne felejtsük el, hogy a trockisták testvérharcukat a sztáli­nista diktatúrával és annak leányvállalatával, a szintén sztálinista szer­vezetként működő FKP-vel vívták. Trockistának lenni a '30-as években gyakran még Nyugat-Európában is életveszéllyel járt (nemcsak Trockijt ölték meg szovjet ügynökök, hanem számos neves nyugati trockistát is), az FKP-n belül pedig valóságos boszorkányüldözés indult ellenük. Egy valóságosan is üldözött közösségről beszélünk tehát; a tagok lelkiálla­potára ez a helyzet nyilván nem maradt hatás nélkül.

A trockizmus másik védjegyévé az állandó szakadások mellett az ún. entrisme vált, mint taktika. Lényegében, mint láthattuk, ez a munkáspár­tokbavaló belépést jelentette, azzal a céllal, hogy azokat mintegy belülről forradalmasítsák. Ez tulajdonképpen állandó „frakciózással" járt együtt, hol nyíltan, hol titkosan. Komoly önellentmondást jelentett, hogy a trockis­ták hangsúlyosan a munkásegység („front unique") hívei voltak mindenütt és mindenkor, azonban ez együtt járt azzal, hogy egy szervezetbe voltak összezárva a reformistákkal is. Nyilvánvalóan egy ilyen helyzetben – az adott szervezetet megpuhítani (forradalmasítani) vagy megkopasztani (azaz a forradalmárokat belőle kiszakítani) akaró – trockisták nem ör­vendtek túl nagy népszerűségnek a szervezeten belül. Ráadásul maga az entrisme is éppen ellenkező következménnyel járt, mint amire a trockista szervezetek kitalálták: nem a testvérpártok forradalmasodtak, hanem a belépő (gyakran igen tehetséges, ráadásul a munkásmozgalmi nyelvet bárkinél jobban beszélő – és ez mindegyik munkáspártban fontos muní­ciót jelentett) trockisták adták fel forradalmi reményeiket. A legismertebb példa, Lionel Jospiné, nagyon is tipikus életutat jelez.

Atrockizmussal is az történik az évek során, mint általában az ortodo­xiától elszakadt, eretnek szektákkal: magához a dogmához fűződő hűség ortodoxabbá teszi őket magánál az ortodoxiánál. Persze ez a hűség von­zó is egyben; az eredeti leninizmus lángjának őrzői főleg az értelmiség körében jelentős presztízzsel bírnak. Komoly különbség van azonban a két trockista értelmiségi generáció között: míg a két világháború között Trockij hívei igazi elit értelmiségiek (Breton, Mauriac, Malraux, Weil), addig az újbaloldali trockisták inkább újságírók, színészek, „egyszerű" egyetemi emberek.

Mi okozza hát a trockizmus példátlan állóképességét Franciaország­ban? A legfontosabb nyilvánvalóan a szélsőbaloldaliság számára oly termékeny francia talaj. A másik ok éppen a trockisták bolsevizmusában keresendő: a bolsevik típusú szerveződési modell bár izolál, komoly erőt is biztosít magának a szervezetnek a továbbélésében. Ez ráadásul a troc-kistáknál kiegészül az entrisme jelenségével, így képesek akár más pár­tok szervezeteiben is „túlélni". A harmadik ok az FKP sztálinizációjának, a Szovjetuniónak való alávetettségénekés ouvrierizmusának Nyugaton egyedülálló mértéke: egy ilyen párt jóval kevésbé tudja integrálni az értelmiséget, sok tekintetben ez „csinál helyet" az újbaloldalnak, de a trockizmusnak is. A negyedik ok a trockizmus sokszínűsége. Ha csak a ma is jelentőséggel bíró három trockista irányzatra vetünk egy pillantást, akkor ez a sokszínűség elég szembeötlő.

A Lutte Ouvriére egy hiperbolsevik szekta, amely elsősorban a legel­esettebbekhez szól tradicionális, ouvrierista munkásmozgalmi nyelve­zettel; a választásokon tipikusan a proteszt szavazatok gyűjtője. A Ligue Communiste Révolutionnaire egy nyitott, minden társadalmi mozga­lomban részt vevő, valamiféle kulturális kommunizmust képviselő párt, amely elsősorban a városi fiatal értelmiség és a '68-as generáció tagjai között népszerű. A Parti des Travailleurs elsősorban egy titkos hálózat, amely kombinálja a lenini forradalmi marxizmust, a laikus Köztársaság védelmét, a jakobinus republikanizmust és a szociális jogok biztosítá­sának igenlését. Valamelyik trockista boltban végül is minden kapható, ezért ha egy mondatban kellene ítélkezünk a trockizmusról, akkor azt mondhatnánk: a trockizmus ugyan bukott eszme, de nagyon is sikeres politikai vállalkozás.

Ignazio Silone szállóigévé vált szavaival élve, Franciaországban is igaz (talán még inkább, mint máshol Nyugat-Európában), hogy „az exkommunistáké a világ legnagyobb pártja", de ezt Franciaországban kiegészíthetjük azzal, hogy az extrockistáké sem jelentéktelen. Nagy különbséget fedezhetünk fel azonban a két csoport saját múltjához való viszonyulásában. A kommunista világot valamikor elhagyók még a kom­munistaságot meglehetős empátiával kezelő Franciaországban is megle­hetősen kritikusan viszonyulnak a múltjukhoz. Az FKP tagjaként, társutas vagy organikus értelmiségként leélt évtizedek mindenképpen magya­rázatot és önkritikát igényelnek. A trockizmussal kapcsolatban ez jóval kevésbé jellemző. Egyrészt a trockisták fél évszázados antisztálinizmusa nyilvánvalóan ad egy bizonyos reputációt exhíveinek (ez még akkor is így van, ha Trockij és hívei sosem a szovjet terrort mint olyat kérdőjelezték meg, hanem csak annak irányát). Ráadásul az is kétségtelen tény, hogy a trockizmus végül is egzisztenciális szakítást jelentett a sztálinizmus­sal. Atrockisták önkritikájának hiánya sokak szemét szúrja, sokan nézik értetlenül és némi dühvel, hogy a volt trockisták jó része koherensnek látja akkori és mostani életét. Noha ez persze nem igaz, mégis jellemző. Ennek legtisztább kifejtését Edwy Plenelnél (az LCR tagja, a legnagyobb napilap, a Le Monde főszerkesztője volt a '90-es években) és az általa bevezetett „kulturális trockizmus" fogalmában találjuk meg. Ennek ér­telmében a trockizmus – legalábbis annak újbaloldali ága – nem más, mint egy antisztálinista és egyben társadalomkritikai iskola, amely éppen kritikai irányultsága miatt egy generáció demokráciára való nevelésében játszott fontos szerepet. Trockistának lenni ebben az értelmezésben tehát – eltekintve konkrét tartalmától – inkább egyfajta szocializációs utat jelent, amely az antisztálinizmuson keresztül vezet a demokratikus társadalomkritikáig.

A „trockizmus" napjainkban

Ma már a trockista ideológia nem egy valamennyire is koherens dokt­rína, hanem inkább egy különböző elemekből építkező vulgata. A kép természetesen pártonként, irányzatonként eltérő, mégis találhatók közös pontok.

Az egyik ilyen a katasztrófaelmélet: eszerint a világ súlyos (szociális, környezeti stb.) problémáktól szenved, melyeknek a megoldása a kapi­talizmus jelenlegi viszonyai között lehetetlen. Ezért két út lehetséges: vagy a katasztrófa, vagy radikális változtatás. Mindenfajta visszafogott reformizmus egyrészt lehetetlen, másrészt nem oldja meg a problémákat. A kapitalizmus magát a civilizációt fenyegeti; valódi alternatívára van tehát szükség, amelynek a tartalma azonban általában vagy kevéssé konkrét, vagy lényegében nem lép túl a keynesiánus, modern szociál­demokrata javaslatokon. A trockista pártok például egyszerre hirdetnek leninista forradalmat, és állnak elő régi szociáldemokrata szociális tervek­kel. Nagyon úgy tűnik, hogy a radikális alternatívának inkább stratégiai jelentősége van (könnyen felhasználható a megalkuvó mérsékelt balol­dallal szemben): a „socialisme ou barbarie"-t felváltotta az ..alternative ou barbarie", különbséget téve az ún. „alternance" (politikai változás, pl. kormányváltás) és az ..alternative" (társadalmi, radikális változás) között. Láthatjuk, hogy ebben a világban a szélsőség és a realizmus könnyen megfér egymás mellett.

Alapvető azonban a mai szélsőbaloldal számára, hogy az egész reformizmus lehetséges volta kérdésessé vált. Véleményük szerint a jelenlegi rendszerben működő kormányzatoknak (legyenek azok bal­vagy jobboldaliak) a legfontosabb kérdésekben meg van kötve a kezük: a progresszív „posszibializmus" manapság éppen hogy nem posszibilis. Egy hasonlattal élve, a mai reformista egy olyan emberre hasonlít, aki kínlódva akar felfelé haladni egy olyan mozgólépcsőn, amely lefelé megy; a mai kapitalizmus – akár konjunkturális, akár dekonjunkturális szakaszában – mindenféle progresszív fejlődést lehetetlenné tesz, sőt a meglevő szociális vívmányokat is lerombolja.

Ez az értékelés azt is jelenti, hogy napjainkban a kapitalizmus ezen tendenciái elleni lázadásnak vagyunk szemtanúi: a szociális kérdés radi­kális formájában tért vissza. A baloldal pártjainak egyfajta új avantgárdot képezve kell ennek a lázadásnak az élére állnia. Az LCR fő ideológusa, Daniel Bensaíd kifejezésével: egyfajta hidat kell képezni a robbanás közeli szociális helyzet és a politikából való kiábrándulás között.

Manapság persze ennek az ellenállásnak a dinamikája nem a politi­kában, hanem a „társadalmi baloldal" köreiben van: a baloldali politikai pártok kötelessége az „osztályharc új formáinak" megfelelő stratégia kidolgozása és lehetőleg győzelemre vitele.

A szélsőbal mostani világlátásában a régi antiimperializmust felváltotta az antiglobalizáció vagy az altermundializmus, ahogy az antikapitalizmus átadta a helyét az antiliberalizmusnak (liberalizmuson gazdasági liberaliz­must értenek). Az antifasizmus vagy a rasszizmusellenesség megmaradt; ebben a világlátásban mind a fasizmus, mind a rasszizmus a kapitalizmus inherens tüneteként értékelődik. A korábbi osztályszemléletet felváltotta a társadalom két részre osztása: a „fentiek" (France d'en haut) és a „lentiek" (France d'en bas) szembenállása. Vagy más szavakkal: a társa­dalmon belüliek (les indus) és a társadalomból kirekesztettek (les exlus) ellentéte. A kulcsfogalom a kizsákmányolás helyett a társadalomból való kirekesztettség (l'exclusion) lett.

Atrockisták két pólus között helyezkednek el: egyrészt maguk a konk­rét követelések, harcok egyértelműen defenzív jellegűek. Maga a '95-ös legendás „alapító harc" (a szociális rendszerek neoliberális átalakítása elleni küzdelem nyitó dátuma) is tulajdonképpen a jóléti állam szociális rendszerének a megőrzéséről szólt. Persze a neoliberális váltás kor­szakában ezeknek a harcoknak kétségkívül van offenzív tartalma is (a társadalmi jogokat érintő visszalépés megakadályozása). Másrészről azonban a trockizmus képes magát nagyon offenzívnak is mutatni: a párt által vezetett forradalmat felváltotta a szinte mitikus „mouvementisme", a társadalmi mozgalmak elsöprő erejében és újdonságában hívő, szinte vallásos hit. Azt mondhatjuk tehát, hogy a trockizmus egyfajta munkás­osztály-pótlékot lát a mozgalmakban.⁵

Trockista politikai szélsőbal?

A fő kérdés 2002-ben az volt, hogy a trockisták visszatérésével át kell-e tehát rajzolni a francia politikai erővonalakat. Megszületett a második baloldal? Az azóta lezajlott választások lehűtötték a szélsőbal aktivistái­nak, politikusainak lelkesedését, és igazolták a politikatudomány 2002-es sejtéseit a szélsőbaloldal választói táborának jellegéről.

Ha a választók szociológiai összetételére vetünk egy pillantást, akkor azt mondhatjuk, hogy a szociális státusznak meglehetősen kicsi a je­lentősége a baloldali szavazatok struktúrájában, mint ahogy a politikai prioritások megítélésében sem érhető tetten egy szélsőbaloldali tábor. Tehát nem két, egymástól nagyban különböző szociopolitikai világot kell elképzelnünk a szélső-, illetve a mérsékelt baloldali szavazók esetében. A 2002 és 2007 között lezajlott (regionális, európai⁶ ) választások is azt igazolták, hogy a szavazatok nagyon gyorsan visszaáramlottak a mér­sékelt baloldal (elsősorban a szocialisták) pártjaihoz. Az LO-LCR közös lista is kevéssé váltotta be a hozzá fűzött reményeket; kiderült, hogy az LCR-tábor (a 2002-es Besancenot-szavazók) képzettebb, fiatalabb, kulturálisan liberálisabb szavazói nem szívesen voksolnak az ouvrierista, szektás, régi munkásmozgalmi nyelvezetet használó LO-jelöltekre. Avá-lasztói bázis preferenciáiban is megfigyelhető, hogy számos kérdésben (pl. a bevándorlás kérdése, a halálbüntetés, vagy annak megítélése, hogy jogos-e elvenni egy elítélt fiatalkorú bűnelkövető családjától a családi pót­lékot) az LO szavazói közelebb állnak a republikánus vagy a mérsékelt jobboldal szavazóihoz, az LCR választói viszont a mérsékelt baloldali véleményekhez. Csak a társadalmi egyenlőtlenségek megítélésében van azonos véleményen a két szélsőbaloldali választói csoport. Bizonyos, hogy a 2002-es sokk is megtette a hatását: a baloldali szavazók nem akarták még egyszer ugyanazt a hibát elkövetni; az is egyértelmű, hogy a jobboldali kormány idején a „republikánus fegyelem" nagyobb szere­petjátszik (különösen egy olyan – okkal, ok nélkül – démonizált ellenfél esetében, mint Nicolas Sarkozy).

Mindenképpen már 2004-től egy ciklus végéről is beszélhetünk: jó egy évtizede először fordult elő, hogy a szélsőbaloldal nem tudta növelni a soron következő választásokon a szavazatainak számát, sőt szavazóinak több mint a fele két év alatt elveszett. Nagyjából ez a tábor lehet a politikai szélsőbaloldal „kemény magja", kicsiny (6-8%-nyi), de stabil és hosszú távon is életképesnek tűnő választói tábor. Ez a tábor nagyon markáns szociológiai jellemzőkkel nem rendelkezik (talán csak annyiban, hogy felülreprezentáltak köztük egyrészt a fiatalok, főleg a diákok, másrészt a közszférában dolgozók). A szocialista vagy kommunista „átszavazók" (azok tehát, akik a szocialistákhoz vagy a kommunistákhoz mondják közelállónak magukat, de a szélsőbaloldalra szavaznak) társadalmi státusza már jellemző: fiatal, képzett és alacsony jövedelmi kategóri­ába sorolható választókról van szó. Ezzel talán eljutottunk a levonható végkövetkeztetéshez is: ahhoz tehát, hogy valóban van egy jelentősnek mondható igény egy baloldalibb politikára, azonban ezt az emberek kevésbé a szélsőbaloldaltól, mint inkább a mérsékelt baloldal „szociális fordulatától" várják.

A2005 novemberében lezajlott népszavazás az európai alkotmányról úgy tűnt, hogy megfordítja a szélsőbal számára egyértelműen kedvezőt­len tendenciákat. Maga a Liga részt vett a „szociális nem" melletti kam­pányt szervező ún. antiliberális kollektívák munkájában a számukra sikert hozó népszavazáson. A helyi kollektívák felállítását javasló civil szerve­zetek (elsősorban az ATTAC-hoz is közel álló tudományos alapítvány, a Fondation Copernic) célja az volt, hogy ezekre a kollektívákra alapozva a széttagolt szélsőbaloldal (akár a Zöldek és a szocialisták baloldalával közösen) 2007-re egy esélyes „antiliberális" elnökjelöltet tud a szorítóba állítani. Ez a számításba vehető politikai pártok hatalmi érdekei miatt nem valósult meg (Jósé Bővé elnökjelöltsége az eredeti elképzelések erőtlen utánérzése volt csupán). A Ligán belül is éles vitákat váltott ki a követendő stratégia; végül a párt (ahogy az összes többi szélsőbaloldali szervezet) önálló jelölt állítása mellett döntött, azonban egy kisebbség a közös antiliberális jelöltet, Jósé Bovét támogatta.

A 2007-es választások eredményei tulajdonképpen csak igazolták a 2002 óta lezajlott voksolások feltételezhető tendenciáit. A szélsőbaloldal (vagy inkább a nem szocialista baloldal, hiszen a Zöldek és a kommu­nisták is visszaszorultak) visszaesését csak súlyosbították az eseti kö­rülmények is, azaz Sarkozy személyisége és politikája, illetve a centrista Francois Bayrou népszerűsége (sok LCR- vagy LO-szimpatizáns már az első fordulóban Royalra szavazott, attól tartva, hogy Bayrou legyőzi a szocialista jelöltet). Az ezt követő parlamenti választások pedig újra igazolták a tényt, hogy ebben a többségi választási rendszerben csak azoknak a jelölteknek van esélye, akiket a nagy baloldali párt támogat (a sokadszorra temetett kommunisták például – igaz, már csak a három zöld képviselővel közösen – még a parlamenti frakciójukat is képesek voltak megőrizni).

Végkövetkeztetésünk tehát az lehet, hogy a „társadalmi baloldal" kultú­rája egyelőre nem hozott létre új törésvonalat a francia politikai rendszer­ben. A választói bázis 2002-ben a baloldal destabilizációjához volt elég, azóta pedig egy kicsiny, de már elkötelezett és állandónak tűnő szavazói bázisról beszélhetünk a politikai szélsőbaloldallal kapcsolatban.

A helyzet paradoxona az, hogy a szélsőbaloldal számára teljes kudarc­cal végződő 2007-es választások az LCR számára új perspektívákat nyi­tottak. A párt jelöltje, a választásokon igazi sztárrá váló Olivier Besancenot annyi szavazatot szerzett (4,07%), mint a többi szélsőbaloldali jelölt ösz-szesen, a párttagsága számottevően emelkedett. Ma elég valószínűnek látszik, hogy a francia szélsőbaloldalnak belátható ideig az LCR lesz a zászlóshajója. Az intelligens, kitűnő szónok és kemény politikai debatter, Besancenot az említett kedvezőtlen körülmények között igen figyelemre­méltó kampányt hajtott végre. Választási szlogenje is találó volt („Nos vies valent plus que leurs profits", azaz „Többet ér az életünk, mint a profitjuk"). A párt párizsi választási gyűlését négyezer ember (döntő többségében fiatal) előtt tartotta. Jellemző az LCR mai jellegére a fellépők névsora: beszédet tartott egy komoly feminista hölgy, egy öreg kommunista harcos Martinique szigetéről, egy borzasztóan ideges, borzasztó rossz beszédet mondó és persze borzasztóan megtapsolt szakszervezeti aktivista (CGT), egy fiatal „Remiste" (beilleszkedési segélyen levő) srác és az ifjúsági szervezetvezetője, egy lelkes, szimpatikus fiatal lány. Nagyjából ilyen ma az LCR: fiatal, szociális, szakszervezeti, feminista, színes.

Az LCR saját elmondása szerint több ezer új tagot szerzett a válasz­tások során, elsősorban Besancenot kampánybéli teljesítménye révén. Ez ki is élezte a párton belüli feszültséget a „régiek" és az „újak" között, akiket Besancenot személyisége és a „sarkozysme"-nek való minden fronton (sztrájkok, tüntetések) való ellenállás meghirdetése hozta a párt­ba. A régi tagok némi indignációval figyelik, hogy a párt kezd egyre jobban egyszemélyes szervezetté válni (ez főképp a médiában való szereplésre igaz, hiszen az LCR-nek továbbra sincs elnöke vagy főtitkára, lényegé­ben három szóvivője – Krivine, Besancenot és a már említett Roselyne Vachetta – és központi bizottsága irányítja a pártot).

Mindenesetre az LCR politikai célja ma már egy közös „antikapita­lista" (értsd: antiliberális) párt létrehozása, mely – egy, főképpen olasz mintára, centrum felé forduló Szocialista Párttal számolva – életképes stratégiának tűnik. Persze ennek a pártnak a kialakulása nagymértékben az érintett pártok közti hatalmi kérdés is, és egyelőre úgy tűnik, hogy az LCR dominanciára törekvését más pártokban nem fogadja túl nagy lelkesedés.

Az igazi nagy kifutási lehetőséget talán a kommunista (bolsevik) „újraegyesülés" jelentené a trockisták és az exsztálinisták (az FKP) részvételével. Ezt támogatja az FKP ún. Réfondateurs csoportja (már az elnevezés is az olasz mintát – egy nyugati kommunista párt sikeres megújulási kísérletét tükrözi), mely egyre szorosabb kapcsolatot ápol a trockista LCR-rel. Ezzel egyesülnének a kommunista ellentársadalom romjai és a legújabb társadalmi mozgalmakban komoly szerepet játszó trockisták. Ennek pozitívumai nyilvánvalóak: a PCF pont abban erős (a helyi politikában való fél évszázados részvétel, a megmaradt kék galléros munkásság mint társadalmi bázis stb.), amiben a trockisták gyengék, de ez fordítva is igaz (a trockisták jelentős szerepe az új mozgalmakban, népszerűségük a fiatalok, diákok körében, erős gyökerek a kulturális baloldal, illetve a média világában stb.). Egy újraegyesülésnek és egy ilyen politikai formáció életképességének az esélyei egyelőre nehezen fölbecsülhetőek.

Láthattuk hát, hogy a trockisták bizonyos szempontból az FKP örökösei a fennálló társadalmi rendszert érintő radikális kritikájukban. De vajon a mai szélsőbaloldal (és annak politikai szárnya: a trockista pártok) képes lesz-e átvenni a lassan eltűnő kommunista ellentársadalom szerepét a politikában és a társadalomban, vagy a trockistákat a kommunizmus temetése egyáltalán nem ügyetlen „menedzselőinek" kell tartanunk? A kérdésre, mely értelemszerűen jóval túlmutat maguknak a trockistáknak a jelentőségén, a jövő adhatja meg a választ.

Bibliográfia

Bourseiller, Christophe: De Trotsky á Jospin… La mosaíque trotskiste. L'Histoire, n. 263, mars 2002.

Castagnez-Ruggiu, Noelline: Histoire des idées socialistes en France. La Découverte, Paris, 1997. Courtois, Stéphane – Lazar, Marc: Histoire du Parti Communiste Frangais. PUF, Paris, 1995.

Desanti, Domnique: Les staliniens. Fayrad, Paris, 1975.

Dreyfus, Francois G.: Histoire des gauches en France. Grasset, Paris, 1975.

Dreyfus, Michel – Groppo, Bruno – Ingerflom, Claudio Sergio – Lew, Ro­land – Pennetier, Claude – Pudal, Bernard – Wolikow, Serge: Le siécle des communismes. Seuil, Paris, 2004.

Fencsik László: A mai trockisták. Kossuth, Budapest, 1974.

Figeueres, Léo: Trockij és a trockizmus. Kossuth, Budapest, 1970.

Furet, Francois: Egy illúzió múltja. Esszé a XX. század kommunista ideológiájáról. Európa, Budapest, 2000.

Gauchet, Marcel – Poulet, Bemard – Raynaud, Philippe – Pomian, Krzysztof-Courtois, Stéphane: L'énigme trotskiste. Le Débat, jan.-febr. 2003.

Just, Stéphane: Stalinisme et gauchisme, 1969. http://www.marxists.org/francais/just/stal_gauch/stal_gauch.htm 

Kergoat, Jacques: Histoire du Parti Socialiste. La Découverte, Paris, 1997.

Krausz Tamás: A száműzött Trockij. Kolibri, Budapest, é. n.

Lazar, Marc: Le trotskisme, une passion francaise. L'Histoire, mars 2004.

Lazar, Marc: Le communisme, une passion frangaise. Perrin, Paris, 2005.

Lindenberg, Daniel: A gauche de la gauche. In: Becker, Jean-Jacques – Candar, Gilles (dir.): Histoire des gauches en France. La Découverte, Paris, 2004.

Mandel, Ernst: Auto-organistaion et parti d'avant-garde dans la conception de Trotsky, 1989. http://www.marxists.org/francais/mandel/works/1989/11/em19891115.htm

Marcon, Lily: Le crépuscule du communisme. Presses de Sciences Po, Paris, 1997.

Marie, Jean-Jacques: Trotsky, le trotskisme, et la IV" Internationale. PUF, Paris, 1980.

Marquis, Gilbert: Michel Pablo: un marxiste critique, un révolutionnaire. Utopie Critique, n. 8.

Ory, Pascal – Sirinelli, Jean-Francois: Les intellectuels en France de I'affaire Dreyfus á nos jours. Armand Colin, Paris, 1992.

Pablo, Michel: A nouveau sur le parti. In: Vers la République autogérée. Sous le Drapeau du Socialisme, Numero Special 103. Pablo, Michel: Autogestion – elé du développement économique du XXI. Siécle. Sous le Drapeau du Socialisme, sept. 1991.

Pudal, Bernard: Les communistes. In: Becker, Jean-Jacques-Candar, Gilles (dir.): Histoire des gauches en France. La Découverte, Paris, 2004.

Rieffel, Rémy: Les intellectuels sous la V" République. Hachette, Paris, 1995.

Trockij, Lev Davidovics: Életem. Kossuth, Budapest, 1989.

Trockij, Lev Davidovics: Az elárult forradalom, k. n., 1988.

Trotsky, Léon: Leur morale et la notre. http://www.trotsky-oeuvre.org

Trotsky, Léon: Pour un art révolutionnaire independent. http://www.trotsky-oeuvre.org

Willard, Claude: Socialisme et communisme frangais. Armand Colin, Paris, 1967.

Winock, Michel: La passion de l'égalité. L'Histoire, n. 263, mars 2002. Winock, Michel: Le siécle des intellectuels. Seuil, Paris, 1997.

Jegyzetek

A tanulmány 1. része az Eszmélet előző, 76. számában jelent meg. (A szer­kesztők)

¹ A mozgalmi szektor liberterei, vagy egyszerűen a politikától távolságot tartani kívánók, ingerülten figyelik, hogy ezek a bolsevik szekták lényegében lenyúlják ezt a mozgalmi világot (például az akcionista szociológia nagy öregje, Alain Touraine számára, mivel ezek a mozgalmak a társadalmi innováció legfontosabb hordozói, az ún. dérive politique a legnagyobb veszély). Másrészről a politika bevitele ebbe a világba természetesen a pártpolitikai vitákat is hozza magával (erre a legkirívóbb példa a francia ATTAC).

² Mint említettem, a Liga a trockizmus pablista ágához csatlakozik. Mikor Pablo leszámolt trockizmusával, ennek az ágnak a legfontosabb ideológusává a belga Ernst Mandel vált. Mandel 1989-estrockizmus-szintézisében lényegében eljut a munkástanácsokra épülő proletárdemokráciához, ahol a párt szerepe már nem kitüntetett.

³ Ez persze vagy igaz, vagy nem, hiszen könnyen elképzelhető, hogy mindhá­rom típusú szereplő a bázis radikalizálódását látva rögtön trockistát kiált.

⁴ Mind ideológiájában, mind szervezeti összetételében az alapoktól a pártve­zetés csúcsáig. A francia párt ennyire hangsúlyos és szociológiailag igazolható munkás-karaktere valószínűleg egyedülálló jelenség a bolsevik, de talán a mun­káspártok történetében is.

⁵ Legalábbis az LCR esetében ez a helyzet. Laguiller kisasszony nem sokat vára mozgalmak újjáéledésétől; az antiglobalistákat például előszeretettel nevezi „petit-bourgeois altermondialiste"-oknak.

⁶ A két trockista pár mindkétszer közös listát állított a szavazatmaximálás érdekében. A regionális választásokon összességében 4,53%-ot szereztek (és egyik régióban sem lépték át a küszöböt, így a választási rendszer megváltozása miatt – 10%-ra emelték a küszöböt – elveszítették képviselői helyeiket), az európai választáson pedig 3,33%-ot kaptak, aminek következtében szintén elveszítették eddigi pozícióikat.

***

Pierre Boussel-Lambert, a IV. (torckista) Internacionálé történelmi alakja, az Internacionalista Kommunista Szervezet (Párt) alapítója 2008. január 16-án 87 éves korában elhunyt. A francia trockista munkásmozgalom „lambertista" szárnyának szellemi vezetőjét a Pere Lachaise temetőben helyezték örök nyugalomra.

A szerző tanulmányában azt bizonyítja, hogy – ellentétben számos polgári értelmezéssel – Sartre marxizmusa nem csupán afféle „kis testi hiba" egzisztencializmusán, hanem gondolkodásának integráns része. Sartre marxizmusa éppenhogy egzisztencializmusának humanizmusában válik alapvetővé, mint az emberi és értelmiségi felelősség tudatos és akaratlagos választása. Ezért Sartre marxista jellegű írásai és gondolatai nem kitérők, hanem az életmű tulajdonképpeni logikus eredményei.

Bevezetés

Az, hogy – különösképpen a pluralizmus korában – egynél több fajtájú racionalitás létezik, nem teszi önmagában lehetetlenné kritikai értéke­lésüket. Sőt, a pluralizmus éppen termékenysége miatt vált a filozófián belül is elfogadottá. A pluralizmus legfontosabb pozitívuma azonban kétségtelenül az ésszerű dialógus képessége: ha a dialógus hiányzik, a pluralizmus hamissá válik.

Egy egyszerű példa, amikor olyasvalakik folytatnak politikai vitát különféle dilemmákról, akik alapvetően egyazon véleménnyel vannak a dolgokról: ők a politikai filozófia tekintetében ugyanabba a családba tartoznak. Ennél már komplikáltabb a filozófiai dialógus: vannak, akik szerint az effajta dialógus nem lépheti át a közös paradigmák kereteit, míg mások, éppen ellenkezőleg, úgy vélik, hogy a dialógus a különféle filozófiai iskolák között is jogosult lehet.¹

Ami engem illet, szerintem a vitát az egyes iskoláknak leginkább be­lülről kell megragadnia (ez a nézet a ma mainstreamnek tartott filozófia részét képezi), de egy külső megközelítéssel. Ez nem kiváltja, hanem csupán kiegészíti a belsődlegességet. Úgy vélem, nem elegendő azt belátni, hogy „egy dialógus vagy vita kisebb eséllyel születhet meg a nagy filozófiai tradíciók között, mivel az autentikus dialógus premisszáit a résztvevők közös elképzelései, implicit véleményei hozzák létre, ami feltételezi egy közös filozófiai tradíció iránti elkötelezettségüket".² Sze­rintem szükségessé válik egy dekonstruktivista nézőpont is, amelyben „a reprezentáció sikertelen, ha nem képes egy vagy több sajátos külső valóságot reprodukálni".³

A résztvevők közös elképzeléseinek elsősorban az implicit vélemé­nyeket kell figyelembe vennie – eltekintve természetesen a tudásuk relativitásától. Hiszen ma egy olyan filozófia, amely nem tisztázza egyér­telműen saját előfeltételeit, több-kevesebb tudatossággal egy olyan trend cinkosává válik, amely egyfelől az ideák, másfelől a társadalom adott történelmi pillanata, vagyis a társadalmi kapcsolatok fejlettségi szintje közötti kapcsolatok elkendőzésében érdekelt.

Másodszor, a vélemények közös elfogadása – e remekül és igen meg­győzően hangzó formula – magába foglalja a racionalizmus, a filozófiai ideákhoz való racionális közeledés elfogadását. A hamisítás (Popper) az emberi koncepciók verifikálásának racionalista processzusa, nem csupán a tények segítségével, netán éppen egyik vagy másik ideológia belső logikáján és konzisztenciáján keresztül, hanem saját következményeiket, kifejlődésük körülményeit tekintve – és mindezek az aspektusok nem kizárják, hanem szükségképpen kiegészítik egymást. így a hamisítás nem más, mint a tudományos teóriák és a valóság közötti konfrontáció, vagyis végső soron a filozófiai interpretáció és a tényleges élet közötti szakadék.

Mindezek miatt úgy látom, hogy az autentikus filozófiai dialógus az, amelyik kérdőre vonja a különféle filozófiai iskolák előfeltevéseit, meg­vizsgálja kialakulásuk összefüggéseit és különféle jellemző álláspontjaik konzekvenciáit, akárcsak a közöttük kialakuló interferenciákat. (Mindez a poszf-posztmodernista nézőpont nélkülözhetetlen része.)

Annak az oka, hogy a mainstream filozófia Sartre vonatkozásában leginkább az „udvarias elhallgatást" preferálja, talán éppen abban keresendő, hogy a filozófus kínosan feszegette a racionalitás minden formájának kritériumait. De miképpen létezhetne racionalizmus kritéri­umok nélkül?

Sartre egy igazán meggyőző elemmel járult hozzá a társadalmi raci­onalitás kritériumainak vizsgálatához. A második világháborút követő időszak történetéből kimutatta, hogy a minél több ember szenvedéseinek csökkentését célzó erőfeszítések⁴ nem csupán a morális elvárásokkal csengenek egybe, de az emberi létezés logikájába is illeszkednek.

Ebből a szempontból Sartre nem csupán azon ritka gondolkodók egyike volt, aki képes saját előfeltevéseinek önkritikus átgondolására, de annak a racionalista az ideának a képviselője is, hogy szükségessé vált a filozófusok önkritikus fejlődése, sőt, éppen ez bizonyíthatja erejüket.

így, miközben a német⁵ nihilista egzisztencializmustól az önkritikus⁶ egzisztencializmus, majd pedig a marxista⁷ filozófia felé fordult, Sartre nem egyszerűen egy militáns filozófussá⁸ vált, hanem egy militáns filozó­fiát épített fel: az emberi lét megértése elkerülhetetlenül az azt megértő felelősségéhez vezet; a tudás lerántja a leplet arról, hogy az emberek miért kerülik el a felelősségüket, miközben a filozófia nyomatékosítja azokat a körülményeket, amelyek között ez a megértés és ez a miszti­fikáció végbemegy. Köbvetkezésképpen a filozófia nem lehet semleges az emberek cselekedetei tekintetében, hanem éppen hogy elkötelezett, így a filozófia részvételt jelent ezen cselekedetek megváltoztatásának folyamatában: a reneszánsz humanizmus és Vico történetfilozófiájának örököse, Marx híres 11. Feuerbach-tézisére („a filozófusok eddig csak különbözőképpen magyarázták a világot; a mi dolgunk, hogy megváltoz­tassuk") hangszerelve. Ha a filozófia számba veszi az emberek felelős­ségét, akkor önmagát is felelősnek tekinti, és ez a minőség nem csupán az események post festa jellemzését implikálja, hanem kezdeményező jellegű figyelmeztetéseket és demonstrációkat is.

Ez a filozófiafelfogás jelenik meg Sartre L'Existentialisme est un humanisme című könyvében 1946-tól és a Critique de la raison dialectique. I. Questions de méthode című műben 1960-tól.

Az előbbit a domináns filozófia egyszerűen mint „politikai esszét" írja le, míg az utóbbit egy elhíresült fordulattal⁹ elavult „marxista passzusnak" tekinti, amely „annak az évtizednek a terméke, amikor Sartre megpróbált zöld ágra vergődni a marxizmussal".

2005-ben, a filozófus születésének centenáriumán úgy tűnt, hogy a Sartre munkáinak belső logikáját feltáró komplett elemzést felváltotta az azok némely aspektusáról szóló megemlékezés (az egzisztencia­lizmussal kapcsolatos nézeteit 1943-as munkájára szűkítve le, és azt sugallva, hogy Sartre későbbi teoretikus írásai egyre halványabbak és nem reprezentálják filozófiáját), illetve a művek megalkotása pszicholó­giai körülményeinek kivesézése. Ám ez utóbbi körülmények elemzése nem pótolhatja maguknak a munkáknak az analízisét: Sartre üzenetét az értelmiségiek felelősségéről¹⁰ és elkötelezettségéről – amelynek leg­világosabb kifejtését a világháború után született munkáiban találjuk meg – nem csupán az igazságtalanságokkal, a nyomorral és az elnyomással szembeni kiállásában, hanem filozófiájának alakulásában is ott találjuk.¹¹ Éppen ezért szeretnék néhányan a filozófiai viták köréből kirekeszteni. A sztálinizmussal szembeni attitűdje, vonakodása attól, hogy megtámadja a „szocialista" bürokráciák által felhasznált marxista értékeket, csupán azt az általános viszonyulást jelezték, ahogyan a baloldal szembesült a kapitalizmus átformálására irányuló erőfeszítésekkel „egy országban", ahol a proletariátus hatalmának csupán történeti szempontból voltak meg többé-kevésbé a feltételei, de mind az objektív, mind pedig a szubjektív feltételek hiányoztak.

A következőkben a fent említett, a sartre-i filozófiai korpuszban alapvető fontosságú művekben fogjuk a koherenciát és a kontinuitást kimutatni.

Választás, szabadság és felelősség

Az 1946-os könyv Sartre-nak egy az évi konferencia-előadásából szár­mazik. Az alaposan kizökkent humanizmus rehabilitálásával – ami már Az undorban megjelent – a L'Existentialisme est un humanisme fejlődést jelentett a L'Étre et le néant-ban (1943) kifejtett egzisztencializmushoz képest.

A könyv Sartre szabadságfilozófiájának manifesztációja, hiszen szem­beszáll az egzisztencializmus logikájával, amikor a dogmatikus marxista és keresztény kritikák hatására a háborút követően önkritikusan tekintett az 1943-as év individualista nihilizmusára. Ezek a kritikák úgy interp­retálták az egzisztencializmust, mint a kétségbeesés kvietizmusának támogatóját, amely passzivitást sugall, és csupán a szemlélődés filozófi­ája, hiszen a tetteket lehetetlennek véli (dogmatikus marxisták); egyúttal úgy értékelték, hogy az élet mocskos, sötét aspektusaira összpontosítja a figyelmét, és anarchiát szül, hiszen ha az isten parancsa többé nem számít, akkor mindenki szabadon azt teheti, amire csak kedve szottyan (keresztény spiritualizmus).

Sartre ezzel szemben éppen azt demonstrálta, hogy az egzisztencializ­mus olyan doktrína, amely egységesen kifejti az emberi szubjektivizmus és annak környezete közötti kapcsolatokat. Kimutatva, hogy az ember saját döntéseinek összessége, és hogy az ember már azelőtt létezik, hogy egy fogalomként definiálnánk,¹² hogy konkrét létezése meghatá­rozza az általa alkotott fogalmakat, az egzisztencializmus arra mutat rá, hogy az ember teljes mértékben felelős a létéért, jóért és rosszért egyaránt. Ezt észben tartva láthatóvá válnak azok a közhelyek, ame­lyeket az egzisztencializmus elutasít: hogy „ne harcolj a fennálló rend ellen", hogy „ne vágyj többre, mint a lehetőségeid", vagy hogy „minden, a megszokottól eltérő cselekvés merő romanticizmus", hogy „a járatlan út óhatatlanul kudarchoz vezet", és hogy „az embereknek, lévén termé­szetükből eredően gonoszok, valamiféle hatalomra van szükségük, hogy ne süllyedjenek anarchiába".¹³

Sartre így párbajra hívja a domináns gondolkodás összes kliséjét, kimutatja történeti jellegüket, amelyet az emberek igényei és döntései határoznak meg. Ebből a szempontból érdemes rámutatni, hogy Francia­ország sajátos történelmi helyzete miatt a 20. század negyvenes éveiben az egzisztencializmus – amely addig valóban a fétissé tupírozott belső tudat felhasználási formája volt az értelmiségiek fétisvilágában,¹⁴ vagyis a megélt tapasztalatok átalakítása egy olyan izolált, autonóm létben, amelyben a társadalom világa egész egyszerűen nem létezik¹⁵ – olyan evolúciót mutatott (erre Heidegger soha nem volt képes), amely rányitotta a szemét a társadalmi kérdésekre (ami Heideggerrel soha nem történt meg).

Nézzük hát röviden Sartre 1946-os érvelését!

Az ember nem más, mint amivé alakítja magát.¹⁶ És ha önmaga az oka saját pályájának, akkor nincs semmiféle külső ok – Isten¹⁷ vagy valamiféle eleve elrendelt „emberi természet" -, amely megszabhatja az ember életét.

Az ember az, ahová önmagát a jövőbe vetíti.¹⁸ Ezen a projekten, illetve a projekt kiválasztásának tudatosságán áll, hogy jó élete lesz-e, vagy sem. Ezért van az, hogy minden emberi cselekvésnek az adott aktus jelentőségének tudatos felismerésén (vagy egyszerűen következmé­nyeinek az ismeretén) kell alapulnia – ahogy tulajdonképpen, tudva-tudattalanul, azon is alapul. Az akarat nem követi az aktust, figyelmezet Sartre,¹⁹ ezért az embereknek igencsak óvatosnak kell lenniük, nehogy egy sor nem kívánt eseményt generáljanak életükben.

Egy adott cselekvésben az ember kiválasztja saját útját: szándékai, legközvetlenebb szükségletei nem különülnek el a következmények felismerésétől.²⁰ A döntés pillanatában az ember felvállalja a következ­ményeket – még ha ez a felvállalás nem is kap filozófiai koncepciók által kialakított diszkurzív formát -,²¹ hiszen vállalja az általa kiválasztott jövőt, amely az adott döntés eredménye lesz. Az ember ismeri a jó és a rossz jelentését, és képes akár a negatív cselekvés mellett dönteni, megítélve, hogy mi fontosabb számára az adott pillanatban: a negatív cselekvés, amely kielégíti közvetlen, sürgős igényeit, vagy valami más. Sartre így kimondatlanul is bevonja a vitába a maximális fontosság etikai koncepcióját, a visszafordíthatatlan, illetve a pótolhatatlan kérdését mint az emberek döntéseinek eredményét.

Azok a koncepciók és érvek, amelyekkel az emberek cselekedeteiket indokolják és legitimálják, szintén részei a döntés folyamatának, amely­nek során az emberek saját történelmüket, saját életüket kreálják.²²

És amennyiben ily módon az ember kizárólagosan és abszolút módon felelős saját létezéséért, akkor felelős – és ez mindnyájunkra áll – az egész emberiségért. „Nincs olyan cselekvés, amelynek során az ember olyan lesz, amilyennek szeretnénk, és egyben nem alkotjuk meg annak a képzetét, hogy az embernek milyennek is kellene lennie szerintünk."²³ Ez a gondolat-vagyis hogy választásunkkal egyben meghatározzuk az általunk választott értéket, „hiszen sohasem választhatjuk a rosszat"²⁴ -hasonlatosnak tűnik Kant maximáihoz.

A döntéssel kapcsolatos felelősség magának a cselekvésnek a szint­jén kap helyet, és egyben a cselekvésekhez illeszkedő elképzelések és koncepciók szintjén. Ebből levezethetjük, hogy azok az értelmiségiek, akik megpróbálják elkerülni saját politikai akcióik közös felelősségét -például azt gondolván, hogy ők semmi mást nem tettek, csupán írtak ezt-azt, és nem vettek részt bármiféle konkrét akcióval kapcsolatos konkrét döntésben -, csupán saját szerepüket hangsúlyozzák az adott politikai ügyben: hiszen azok, akik részt vettek az adott ügy kidolgozá­sában és legitimálásában, a felelősség elkerülésével a döntéshozóknak is ugyanebben nyújtanak segédkezet; „ilyen a világ, nincs mit tenni!" -tárják szét a kezüket, és így legitimálnak mindenféle döntést, elvetve ezzel a racionális és humanista kritériumokat. Végső soron ezek az ér­telmiségiek az intellektuális tevékenység mint olyan elértéktelenedését és lenézését illusztrálják, hiszen, mint Hegel mondja, a fogalom szintjére jutni annyi, mint a létezést megkérdőjelezni, és ezáltal elmélyíteni az ember felelősségét: „a gondolkodás szimbólumává és az emberiség útmutatójává válni".²⁵

Az 1946-os szövegben – amely egyáltalán nem „az egzisztencializmust népszerűsítő brosúra", ahogyan azt Lukács²⁶ igazságtalanul megjegyez­te – Sartre arra ösztökéli az embereket általában, és az értelmiségieket különösképpen, hogy szálljanak szembe „az általános vélekedéssel, hogy a szabadság, ez a látszólagos szabadság a kapitalizmusban gyökerezik, és így teljes összhangba kerül a totális elnyomással, s igent mond az én prostitúciójára".²⁷

A L'Existentialisme est un humanisme egy logikai lépést jelent abban, ahogy Sartre saját korábbi, L'Étre etle néant-beli absztrakt és szubjektív szabadságperspektívát kritizálja.²⁸ Éppen ez bizonyítja, hogy értékes filozófus. Hiszen a háború utáni évek mainstream nyugati filozófiája nem tekintett önkritikusan saját teoretikus feltételezéseire, bár azok tették le­hetővé a fasizmus néven ismert extrém jelenséget és annak együttélését a válságba került, ködös és óvatos filozófiai gondolkodással:²⁹ azzal az irracionális irányzattal, amely az örökkévalóval szembeszálló egyén au­tentikusságára fókuszál, a diszkontinuitás és a hiány kritériumaira, és így azt a heideggeri ontologikus szolipszizmust követi, amely – minden be­következett társadalmi tragédia dacára – még ma is komoly befolyással van a filozófiára. Sartre már a L'Existentialisme est un humanisme-ben megkísérelte túlhaladni az absztrakt horoszkóp-filozófiát, amely szerint az értelmiségiek egy meghasadt világban élnek, és nem arra képzik ki őket, hogy – saját kis életük kivételével – a célok mibenlétét firtassák.

Sartre már 1946-ban kimutatta, hogy az aggodalom, a gyötrődés az emberi felelősség terméke: hiszen az ember a tőrvények megalkotójaként (legislatorként) választásaiba egyidejűleg az egész emberiséget belevon­ja.³⁰ És ezt észben tartva „mindig azt kell kérdeznie magától: mi történne, ha az egész világ ugyanígy cselekedne?".³¹ Az emberek azonban hajla­mosak magukat, cselekedeteiket azzal mentegetni, hogy azok kivételes cselekedetek – és így persze ők is kivételes emberek. Erre a kifogásra válaszul Sartre tovább folytatja a morális viselkedés fenomenológiai szét­bontását: az ember csupán úgy menekülhet attól a riasztó felismeréstől, hogy nem kivételes lény, ha egyfajta hamis kötelességtudatot (mauvaise foi) alakít ki magában. Ez negatív viszonyt feltételez az ember öntudatá­hoz, és annak a (kanti eredetű) ideának az elvetéséhez vezet, hogy az egyén akciói valamiféle univerzális igazságértéket implikálnak.³²

Ha egy döntés következményeit más emberek is magukra veszik, ha az ember mások, az emberiség sorsáról dönt, akkor döntése legitim: az egyén az emberiség szimbólumává válik, „jogot szerez" arra, hogy önmagát az emberiség képviselőjének tekintse („akiben az emberiség összhangba kerül önmagával").

A szorongás (l'angoisse) nem passzivitáshoz vezet, hanem éppen ellenkezőleg, a cselekvés előfeltétele: magába foglalja – és a vezetők ezt jól tudják – a lehetőségek sokaságának figyelembevételét, vagyis közvetlenül felelős más emberekért.³³

Az ember egyedül áll a világban; nem létezik olyan a priori érték,³⁴ amely meghatározná, hogy nincs külső parancs, amely legitimálná, hogy nem kapott semmiféle „jelet". Vagyis a kifogások nem igazolhatóak, egye­dül vagyunk, és felelősek vagyunk: „az ember szabadságra ítéltetett".³⁵ Az ember jelentéseket ragaszt a „jelekhez": „az ember arra ítéltetett, hogy szüntelenül újra feltalálja önmagát".³⁶

De mit is jelent ez? Választást, de a választás ugyanazt jelenti, mint a feltalálás, vagyis morális értékek hozzáigazítását konkrét szituációkhoz, amit egyedül végzünk, folyton feltéve a kérdést, hogy választásaink -vagy értékeink – emblematikusak-e vagy sem, vagyis jók-e az emberiség számára. A morálunk feltalálása így az értékeink feltalálását³⁷ jelenti, és a választás drámáját. Nincsen olyan általános morál³⁸ nincsenek olyan alapértékek, amelyeket „alkalmazni kellene"; még azok sem, amelyek a kollektív létezőknek vagy akár az egész emberiségnek valamiféle elsőbb­séget biztosítanának. A többiek számára csupán annyiban számítunk (és ezért vádolták azzal a marxisták Sartre-ot, hogy nem az emberekre alapoz), amennyiben értük dolgozunk és harcolunk, vagyis „kontrollál­hatom őket" annyiban, hogy kommunikálhatok velük, és ismerem a vá­lasztásukat. De abban nem bízhatok, hogy idegenek, pusztán jóindulatuk következtében (hiszen „emberi természet" nem létezik), egyet fognak érteni az általam hozott jó választással. Minden nemzedék eldönti, hogy micsoda, illetve hogy mi legyen az ember.³⁹ Rengeteg objektív tendencia létezik, ezért az emberek választásai és cselekedetei (érdekeiknek meg­felelően) azok, amik az egyik vagy másik tendenciát leginkább képesek érvényre juttatni a többivel szemben.

Sokan azért utasították el az egzisztencializmust, mutatott rá Sartre, mert csupán úgy voltak képesek elviselni nyomorúságos életüket, hogy az ellenséges körülményeket hibáztatták, és úgy vélték, hogy maguk sokkal többet érdemelnének. Ám az ekképpen adott körülmények között az ember választ, és felelős azért, amit elérnie sikerül.⁴⁰ Ez természete­sen nem jelentette azt, hogy Sartre lekicsinyelte volna a nyomort. Egyes emberek még akkor is elpazarolják magukat, eltűnnek, mielőtt megmu­tatnák, hogy mire képesek, ha a lehető legjobban viselkednek és a lehető legjobban cselekszenek. De a körülmények nem igazolhatják azt, hogy az ember nem vállalja fel az önmagával és másokkal kapcsolatos felelős döntéseket. A körülményeket nem szabad kifogásokként egy illuzórikus „mi lett volna, ha…" sorsba integrálni. Sartre hevesen ellenezte az ilyen illúziókat és a kibúvókat.

Az egzisztencializmust a teljes elkötelezettség lelkiismeretének szok­ták nevezni. Az, hogy eme elkötelezettség milyen mértékben terjed ki a társadalmi dimenzióra – s hogy nem merül ki az egyén és az „aszexuális" világ összeütközésében -, jól mutatja a különbséget Heidegger egzisz­tencializmusa és Sartre-nak a L'Existentialisme est un humanisme-ben kifejtett egzisztencializmusképe között. Az első csupán egy időleges emberi dimenziót vesz tudomásul, míg az utóbbi egy olyan társadalmi dimenziót is magába foglal, amely nélkül még maga az idő is mentes lenne az emberi jelenléttől.

A cselekvés és az elkötelezettség moráljaként⁴¹ az egzisztencializmus, mint filozófiai reflexió, a kartéziánus cogitóból indult ki. Mivel a világ és az ember közötti kapcsolatot a döntés lehetőségében ragadja meg, ezért az ember „közvetítő nélkül" marad.⁴²

Egy ilyen filozófiában az ember többé már nem különféle, rajta kívül álló erők cselekvésének tárgya.

Ebben az értelemben az ember nem csupán önmagát ismeri fel, de felfedezi a Másikat is: Descartes és Kant csupán félig aknázták ki a Má­sikban rejlő lehetőségeket, hiszen számukra az jottányit sem mozdította elő a megértés folyamatát. És a Másik nem volt több egy másik egyénnél; Sartre azonban úgy vezette be a Másikat a létezés egyenletébe (és a létezés felfoghatóságába), mint az emberi lét és gondolkodás nélkülöz­hetetlen elemét.

Önmagunk felfedezése egyben az interszubjektivitás, a viszonyok univerzalitásának is felismerése,⁴³ amely magába foglalja a világban való létezést, a közösségi létet és a halandóságot. Éppen ezért minden projektnek van egy univerzális értéke: permanensen épül, felfogható a többiek számára, és kapcsolódik is hozzájuk.

Az ember szabad elkötelezettsége és a választásokból eredő kultu­rális komplexum relativitása kapcsolatban áll egymással: a kulturális komplexum választások eredményéből tevődik össze (hiszen ha nem választok, az is egy választás).⁴⁴ Ebből a szempontból a morális válasz­tás a művészi alkotáshoz hasonlatos: az ember mindkét esetben saját szubjektivitását alkotja meg, fedezi fel és vonatkoztatja a világra.⁴⁵

Ezért a morális viselkedés és a hamisítás közötti különbségtétel kri­tériuma a döntéssel kapcsolatos tudatos felelősségvállalásban fogható meg.

A szabadság viszont teljes egészében mások szabadságától függ: az elkötelezettség azt is feltételezi, hogy a saját szabadságomon keresztül a mások szabadságára törekszem. A saját szabadságom akkor célom, ha a célom mindenki más szabadsága. Amennyiben nem így lenne, eltűnne az emberi érvényesség.⁴⁶

Sartre itt ismét rámutat a kanti morál absztrakt jellegére. A kanti for­malizmus nem elegendő a morális kifejeződéshez: a szituációk konkré­tak, vagyis előre nem megjósolhatóak, ezért az emberek kénytelenek a szabadság nevében felfedezni saját erkölcsi hozzáállásukat.⁴⁷ Kant számára a morális értékek önmagukban álló dolgok, nem pedig a ta­pasztalás eredményei. Sartre-nál az emberi tapasztalás folyamatosan alakuló termékei.

Ám ha az ember önmagán kívül semmire és senkire sem számíthat, akkor miért választanak az emberek mégis rossz dolgokat? Mivel a dolgok a választások végtelen folyamatában kapnak konkrét létezést és alkotják a társadalmi fejlődést-válaszol Sartre. Ez a „váratlan következ­ményekre" építő nézet komoly elődökkel bírt; már Hegelnél megjelenik,⁴⁸ de ott találjuk Epikurosz, Machiavelli, Spinoza, Hobbes, Rousseau és Marx⁴⁹ „véletlen materializmusában" (matérialisme aléatoire). (Heidegger, aki szintén úgy vélte, hogy a véletlen, vagyis a szabadság a történelem alapja, a társadalmi karakter elutasítása miatt e teória gyenge változatát képviselte.)

Az eltérő kondíciók és az eltérő szellemiség arra késztette Sartre-ot, hogy – Heideggerrel ellentétben – párbeszédet kezdjen Marxszal. Ezért vált képessé arra, hogy felfogja és filozófiává transzponálja a konkrét valóság részét képező emberi áldozatokat. Míg Heidegger a humaniz­mus kérdését az adott kortól elvonatkoztatva pusztán történetfilozófiai kérdésként kezeli, addig Sartre a történetfilozófiát a valódi emberi törté­nelemhez kapcsolta.

A L'Existentialisme est un humanisme valóban átmeneti munka volt Sartre életművében: kombinálta és egyben tagadta a L'Étre et le néant szolipszizmusát és a Critiques de la raison dialectique dialektikáját, elő­revetítve későbbi műveit. Ezért van, hogy az 1946-os könyvből megért­hetjük az emberi szabadság absztrakt perspektívájának folyamatosságát. Ezt a perspektívát Lukács dekonstruálta, rámutatva, hogy Sartre két szabadságkoncepcióval dolgozott: a kanti alapú társadalmival és az eg­zisztencialista szolipszistával, a két koncepció között nincs kontinuitás.

A L'Existentialisme est un humanisme morális szempontjai így „ek­lektikusak, ellentmondásosak, és kívül esnek a tulajdonképpeni egzisz­tencializmuson":⁵⁰ Sartre olyan posztulátumokra alapozza munkáját, amelyek ellentétesek az egzisztencializmussal. A L'Étre etle néant-ban a szabadság még a döntés és a cselekvés szubjektív aktusa volt, amelynek a tartalma nem számított. A L'Existentialisme est un humanisme lapjain Sartre azzá válik Heideggerhez képest, ami Nietzsche volt Schopenha­uerhez képest: a történelmietlen mítoszt formáló, passzivitást gerjesztő nihilizmusból Nietzsche egy aktív és cinikus nihilizmust kovácsolt, a barbár történelem mítoszát. Mind Schopenhauer, mind pedig Heidegger a nihilista passzivitást propagálták, és míg Nietzsche és a fasizmus aktív filozófiává transzformálta⁵¹ az egzisztencializmust, amely azonban továbbra sem volt hajlandó figyelembe venni a társadalom kritériumait, addig Sartre a filozófiai aktivizmusnak társadalmi formát adott.

A probléma ebben az esetben a morálok történetének mint a szán­dékok és az eredmények moráljainak a történetében rejlik. Míg Kant, a késői Fichte, Kierkegaard vagy éppen Sartre a L'Étre et le néant-ban a szándékok moráljainak kifejtését adta, addig az Arisztotelésztől Hegelen át Marxig húzódó irányzat túllépett a szándék- és eredménymorálok közötti modern dilemmán, és rámutatott magának a dilemmának az illuzórikus jellegére.

De mégis, milyen alapon születnek az emberek döntései, és miért választják a rosszat?

A hiány – a társadalmi viszonyok történetének objektív oka

A „rossz", mindenekelőtt, nem más, mint egy név, amelyet különféle helyzetű – vagyis különféle kontextusok társadalmi viszonyai közepette különféle szituációkban lévő – emberek különféle nézetekre alkalmaznak. Sem a „rossz" koncepciója, sem pedig az „emberi természetről" szóló koncepció (és egyáltalában véve semmiféle koncepció) nem létezhet az ember létezését megelőzően, és a koncepciók nem állandóak: ha netán azok lennének, akkor egy rakás rosszról szóló elképzelés egyszerűen nem létezne (így például a mindenkori konkrét ellenségkép), ugyanakkor sokkal kevesebben vitatnák azokat, legalábbis akik tisztában vannak a helyes értékek mibenlétével, vagy éppen azokat képviselik. A tény, hogy az emberek „bűnösek", hogy döntenek, és választásukért felelősséggel tartoznak, volt az egzisztencializmus mementója a felfordult huszadik században. De miért választanak, és ami még fontosabb, képesek-e túllépni azokon a döntéshelyzeteken, amelyek életük anyagias, „hideg és beszűkült köreiből" fakadnak?

A Critiques de la raison dialectique. I. Questions de methode az érett Sartre egyik filozófiai műveként túl összetett ahhoz, hogy néhány oldalon foglalkozzunk vele. Sartre itt anélkül lép túl a radikális egzisztencializmu­son, hogy etikáját megsemmisítené. Marxista szellemben ír,⁵² egyaránt polemizálva a materialista és dialektikus filozófia nyílt ellenségeivel, illetve „egyfajta leegyszerűsített marxizmussal":⁵³ a mű a történelem di­alektikus értelmének és az ember szerepének alaposabb megértéséről tanúskodik.

Amivel röviden foglalkozunk, az a „hiány" koncepciója, amelyet a Sartre által is elfogadott marxista teória tapasztalati úton abból vezetett le, hogy „a munkát mint történelmi realitást és mint eszközhasználatot egy már meghatározott társadalmi és anyagi környezet határozza meg, és ez a munka a társadalmi kapcsolatok megszerveződésének valódi alapja".⁵⁴ A koncepció maga a kifinomult marxista eszköztár hangsúlyos alkalmazásából „plusz" az emberek közötti kapcsolatok egzisztencialista, negatív dialektikájából fejlődik ki. De mivel a marxizmus szerint éppen ez utóbbiak határozzák meg a tőke és az elidegenedés negatív dialektikáját, azt mondhatjuk, hogy a két oldal felvetéseinek kölcsönös kritikai vizsgá­latán keresztül Sartre végigvitte és kiteljesítette a radikális és baloldali egzisztencializmusnak a marxizmussal való integrációját.

„Absztrakt közelítéssel a hiányt úgy tekinthetjük, mint az individuum kapcsolatát környezetével."⁵⁵ Az alapvető társadalmi struktúrák – tech­nikák és intézmények – egy olyan környezetben alakultak ki, amelyet az emberi társadalom eredeti helyzete, az áruk hiánya, szűkössége formált. Ezáltal a hiány is maga a környezet – vagyis individuumok sokaságának egységes viszonyrendszere társadalmi környezetükhöz -, és egyben egyéni viszony is ehhez a környezethez.

Ami a marxizmuson belül alapvető, mutatott rá Sartre, az „annak a passzív cselekvésnek a tanulmányozása, amelyen keresztül az anyagi környezet, mint olyan, hat az emberekre és történelmükre, az ellen-tele-ológia formájában visszajuttatva nekik egy ellopott praxist"⁵⁶ Ezt észben tartva könnyen beláthatjuk minden olyan nézet esendőségét, amely a Szükségszerűségről beszél: minden rendű és rangú idealizmusét csak­úgy, mint a dogmatikus marxizmusét.

Minden abból a tényből ered, hogy „az ember anyagi létező⁵⁷ egy anyagi világban; meg akarja változtatni az őt fenyegető világot, úgy akar reagálni, hogy úrrá lehessen az anyag felett, és ezért meg akarja változtatni önmagát".⁵⁸

Az ember ennek érdekében dolgozik, vagyis azért, hogy a hiányt csökkentse.⁵⁹ „így a munkává vált és társadalmiasult anyagi valóság minden szintjén, minden egyes passzív cselekvés bázisán ott találjuk a hiány eredeti struktúráját, amely az embereken keresztül válik anyaggá, és az anyagon keresztül tér vissza az emberekhez."⁶⁰ Úgy tűnik, hogy „ez a henye és démoni tagadás egyesíti az embereket, felszívja egész lényegüket (a munkájukat), hogy azután egy pusztító aktív tehetetlenség formájában ellenük fordítsa azt".⁶¹ Ezért van, hogy „csupán egy adott társadalomban felhalmozott megmunkált anyag tehetetlen totalitása, amely mindenki közös, tehetetlen emlékeként szerveződik és konzer­válódik, magán viselve minden korábbi munka nyomát, csak az teszi lehetővé az egyes történelmi szituációk meghaladását a történelem teljes folyamatában".⁶²

„A hiány egy közösség egyedeinek passzív totalitását a létezés lehe­tetlenségeként reprezentálja: a csoportnak az emberi többlet szab határt; a csoportot létezése érdekében csökkenteni kell."⁶³ Ez a szükséglet fo­lyamatában megkérdőjelezi minden egyes individuumnak a létezéshez való jogát. „A társadalmiasult anyagon és a tehetetlen egység anyagi tagadásán keresztül az ember felépíti a maga számára a Másik embert, és így az ember mindenki számára emberietlen emberként létezik. Ez nem jelenti szükségszerűen azt, hogy az antagonizmusok már belsővé váltak és már léteztek a létért való küzdelem formájában, csupán azt, hogy mindenki puszta létét a hiány szabta meg, mint az egyéni és kö­zösségi nemlét folyamatos veszélye."⁶⁴

Ez a helyzet még akkor is, ha az emberek együtt élnek és dolgoznak. A hiány miatt az emberek közötti kapcsolatok nem „esetlegesek", hanem a következőképpen értékelhetőek: „a hiány mint az ember tagadása, az emberen belül, az anyagon keresztül, a dialektikus megértés alapja",⁶⁵ hiszen a termelés (és az egész társadalom) „egy olyan környezetben létezik, ahol az ember tagadása az anyag hiányában materializálódik".⁶⁶ Ennek következményeképpen „a kölcsönösség elkülönül: ez nem is lehet másként, mivel a kölcsönös integráció azt eredményezi, hogy a Másik szemében mindenki tárgyiasul".⁶⁷ A totalizáció az anyag közvetítésével hat az emberekre,⁶⁸ de ez azt feltételezi, hogy „a másik számára min­denki emberietlenként, komplett Másként jelenjen meg".⁶⁹ Az ilyen ember „az emberi kapcsolatok anyagiasulásának alapvető absztrakt mátrixa". Egyben „ez az etika első lépcsőfoka, mint azé a praxisé, amely egyedül képes érvényre jutni az adott körülmények között".⁷⁰

„Az emberietlen ember az emberek megszüntetésére tör azáltal, hogy osztja céljaikat és elsajátítja eszközeiket": mindenki objektív veszélyforrás a Másikra és egyben Mindenkire nézve. Ebben az értelemben mindenki emberietlen, és ez az emberietlenség válik praxissá, mikor a „rosszat" a Másik struktúrájaként ismerjük fel.⁷¹

így értelmezendő az erőszak is: az emberi cselekvés struktúrájaként a hiány által meghatározott manicheus keretek között. A manicheus etika abban a destruktív imperatívuszban jelenik meg, amely a „rossz", vagyis a másik által gyakorolt erőszak elpusztítását követeli meg. De mindenki egyben Másik is. Az erőszak praxisa túllép a hiányviszonyok generálta anyagiasító passzivitáson: ez az, ahogy az antagonisztikus reciprocitások felépülnek.⁷²

Bár a hiány univerzális, még egyazon történelmi pillanatban is szám­talan variációja létezhet: végül is néhány aspektusa a társadalmi struk­túrákon keresztül szabályozza a történelmet. Realista ideológiaként a klasszikus politikai gazdaságtan mindent a hiányra redukál, hogy így de­monstrálhassa a bellum omnium contra omnes fatalizmusát a gazdaság területén. A hiány gondolatából kiindulva Marx az ember és környezete közötti hiánykapcsolatok időleges, történelmileg meghatározott jellegét hangsúlyozta, és a technika fejlődését mint azt a választ, amely képes megfelelni a fent vázolt, fatalizmus által felvetett problémákra. Ám ezt a választ sem szabad fetisizálni: Sartre 1960-ban rámutatott, hogy évez­redek elteltével a világ népességének háromnegyede alultáplált, és így a hiány továbbra is alapvető viszony marad (mind a természet és az em­berek közt, mind pedig az emberek egymás közti viszonyában),⁷³ és hogy „ameddig a hiány uralkodik, az emberietlenség tehetetlen struktúrájaként továbbra is ott fog létezni minden egyes emberben együtt és külön-külön, és ez nem más, mint az anyagi tagadás interiorizált formája".⁷⁴

A hiány fontosságának hangsúlyozása nem azonos azzal a kitünte­tett hellyel, amelyet bizonyos premarxista elméletek a fogyasztásnak biztosítottak, sokkal inkább annak tudatosítása, hogy „a negativitás a történelem dialektikájának implicit hajtóereje".⁷⁵ A hiány koncepciója nem tereli el a figyelmet a termelési viszonyokról, és természetesen nem helyettesítheti azok vizsgálatát: egyszerűen csak felvázolja a társadalmi viszonyok körvonalainak helyzetét.⁷⁶ A hiány a társadalom megértésének fundamentuma – az árutermelő munkának, mint a hiánnyal szembeni erőfeszítésnek, és a társadalom összetartó erejének; a munkaidőnek (az idő hiányának, a munkaerő hiányának és feleslegének); a társadalom megosztottságának -, de nem „minden rossz okozója". Nem az anyag hiánya áll az elnyomó kapcsolatok mögött: a hiány objektív feltételei nem adnak alapot a rossz választás fatalizmusához, az elnyomáshoz és a kizsákmányoláshoz, hanem e viszonyok logikája az, amely megmagya­rázza a társadalom fejlődését. Mégis, Sartre hiány-koncepciója alapvető fontosságú a társadalom dialektikus megértésének fejlődésében mind napjainkban, mind pedig a jövő számára.

Marx hangsúlyozta, hogy a kapitalista termelési mód olyannyira ellent­mondásos, hogy önmaga termeli a hiányt, hiszen egy adott társadalom adott pillanatában emberek válhatnak feleslegessé (gondoljunk csak a jelenlegi, globális méretű társadalmi polarizációra). Ugyanakkor arra is rámutatott, hogy ha a termelőerők fejlődése nem teszi lehetővé a bőség elérését, akkora kapitalista uralkodó osztályok politikai hatalmát felszá­moló politikai forradalom nem egy totálisan más társadalomhoz vezet, hanem éppen ellenkezőleg, „azoknak a szegény és durva embereknek a természetellenes egyszerűségéhez, akiknek alig vannak igényeik, és akik nem hogy meghaladták volna a magántulajdont, de igazából még meg sem szerezték azt".⁷⁷ Sartre később⁷⁸ arra is rámutatott, hogy az új „szocialista" társadalomban (a filozófus átvette a keleti blokk országainak hivatalos elnevezését) a hiány elleni nagy léptékű harc új ellentmondá­sokat szült.

Hogy mennyiben marxista a Critique de la raison dialectique? Először is, amennyiben egy olyan problémát emel be a filozófiai küzdőtérre, amelyet a hagyományos és mainstream filozófia triviálisnak tekint. Ez gyakorlati probléma: a hiány objektív szerepe, illetve az ellene folytatott küzdelemben létrejövő technikai körülmények szerepe.

Következtetéseiben Sartre nem kerüli ki a társadalmi termelési viszo­nyok meghatározó szerepét, és nem helyettesíti be őket a hiánnyal. Tény, hogy a hiánynak szánt fejezetben nem emlegeti folyton ezt a determináló szerepet, de a könyv elején és a hiány tárgyalása után is szót ejt róla. Végeredményben a hiány, mint az emberi társadalom történelmi állapota, az a terület, ahol a szükségletek kielégülhettek – a munka (mindenek­előtt a fizikai munka) eredményeképpen, a társadalmi munkamegosztás eredményeképpen, a hierarchikus társadalmi rendszer kialakulásának eredményeképpen és, különösen egyes specifikus esetekben, a technikai fejlesztés és a fejlődés sürgető ritmusának köszönhetően.

Engelsnek a társadalmi hierarchiáról vallott nézeteivel vitatkozva Sartre kifejti, hogy Engels egy „sematikus dualizmust" írt le, ahol a népesség nagy többsége áll szemben a fizikai munkától megszabadult társadalmi osztállyal.⁷⁹ Valójában a társadalmi osztályok Sartre által hangsúlyozott pluralitása is magába foglalja ezt a kettősséget. Emellett Sartre mást is hozzátett az emberről szóló marxista ontológiához: az idő hiányát -amely az áruk, eszközök és emberek konkrét hiányát reprezentálja – és a hatalmi viszonyok koncepcióját (a társadalmi megoszlásban, a koope­rációban és az ellenállásban), amelyek az ezeken nyugvó társadalmak konszolidációjával mind nagyobb fontosságot kapnak az emberek és az emberek közti kapcsolatok tárgyiasításában. Ma ez már egyértelműen látható.

Hangsúlyoznunk kell azt is, hogy csupán a Critique de la raison dialectique fogalmazza meg egyértelműen Sartre egzisztencializmusának azt a humanizmusát, amely már 1946-os írásában is tetten érhető. Ezért van akkora különbség Sartre-nak az életről és az emberi természetről vallott nézetei és Popper elképzelései között, aki pedig ugyanabban a történelmi helyzetben és ugyanúgy az egzisztencializmus hatására fogal­mazta meg azokat. Popper is rámutatott, hogy végső soron felelősséggel tartozunk még az általunk választott mintákért is,⁸⁰ ám úgy vélte, hogy a liberális demokrácia intézményeinek védelmezése, a választások, a többpártrendszerek, a polgárjogok elegendőek (egy fokozatos társadalmi tervezés segítségével) a szenvedések minimalizálásához. Avilágháború egyértelműen leegyszerűsítette a társadalmi gondolkodást: a demokra­tikus politikai berendezkedés a szabadság objektív előfeltételének tűnt. Ám annak feltételezése, hogy ezek az intézmények a hatalmi viszonyokra való tekintet nélkül alkalmasak a szenvedés minimalizálására – vagyis az érdekek és a dominancia belső logikájának figyelmen kívül hagyása, eme intézmények absztrakt és mechanikus szemlélete azon az alapon, hogy csupán a demokrácia előnyeinek kvantitatív növelésére szolgálnak -,⁸¹ vagyis a Platón és Arisztotelész által feltett kérdés (ki kormányoz) felcserélése azzal, hogy hogyan kormányoznak (demokratikusan vagy sem), Poppert ugyanahhoz a dogmatizmushoz vezette, mint amit ő maga bélyegzett meg a historicizmusban: a liberális diskurzusnak ugyanahhoz a demagóg humanizmusához, amely miatt számos európai tekintett viszolyogva a demokráciára a két háború közötti időszakban.

1960-as könyvében Sartre azt is bemutatta, hogy a sztálinista nézetek nem egyenlőek a marxista nézetekkel:

1. A sztálinizmus nem képes kritikailag reflektálni saját feltételezéseire, míg a marxizmus számára ez a reflexió a teória integráns része.
2. A sztálinizmus bukása nem vezet a marxizmus bukásához.
3. Ezért a marxista paradigma működőképes alternatívát jelent a liberá­lis elképzelésekkel szemben – amelyek egyébként éppoly elutasítóak az önkritikával szemben, mint a „marxista" ortodoxia.

Sartre könyve – még a szöveg nehézségétől eltekintve is – nem keltett különösebb lelkesedést a korszak filozófusai között: „nem volt idősze­rű"; a mainstream filozófia azért is ignorálta, mert a hidegháború alatt jelent meg, amikor úgy tűnt, hogy a jóléti állam garantálja a kapitalizmus örökkévaló triumfálását, miközben a sztálinizmus nem képes elfogadni semmiféle kritikát. Sartre filozófiája azonban csupán antisztálinista volt, de nem antikommunista.

Egy lap a hiány koncepciójának kalandjaiból

A ritka áruk a politikai gazdaságtan egyik alapvető fontosságú előfeltéte­lei. Éppen a hiány a munkamegosztásnak, a kereslet és kínálat cseréjé­nek a premisszája. Erre az alapra épült a klasszikus gazdaságtan, amely a cserét egyenlővé tette a kapitalista piacgazdasággal. Ám ez utóbbi nem egyszerűen a kereslet és kínálat manifesztálódása, hanem azok­nak a viszonyoknak az együttese, amelyek mindenekelőtt a politikailag és jogilag szabad, a termelőeszközöktől (vagyis a létezés eszközeitől) megfosztott munkaerő és a kapitalista tulajdonosok kapcsolatát jellemzik: így a csere a munkaerő bérmunka-karakterét (vagyis kizsákmányolt jel­legét) tükrözi vissza, tehát a fizetőképes kereslet és a profitképes kínálat között megy végbe.

Mivel a ritka árucikkek jelentették és jelentik ma is a hiányból származó jövedelmek alapját,⁸² a filozófia már a legkorábbi időktől kezdve felismer­te, hogy az áruk hiánya nélkülözhetetlen premissza az ember és a társa­dalom számára. E premisszához két irányból közelítettek: Arisztotelész (a Politikában) úgy írja le a hiányt, mint az emberi létezés elkerülhetetlen jellemzőjét, és azt javasolja, hogy még az elit is folytasson erényes életet, vagyis bánjék takarékosan a rendelkezésére álló árukkal.

A modern viszonyok kialakulásával egy másik megoldás került előtérbe. Machiavelli (A fejedelem, 1513) és Montaigne (Esszék, 1580-1595) úgy látták, hogy a vagyonok és az áruk felhalmozását meg kell szabadítani mindenféle morális vagy politikai kötöttségtől, és teljesen elfogadottá kell tenni. Hegel (A jogfilozófia alapvonalai, 1821) a felhalmozás legitimatív funkciójára tette a hangsúlyt, de Marx és Engels – elég, ha A német ide­ológiára gondolunk – szétválasztották a szükségleteket és kielégítésük bizonytalan körülményeit, hogy így rámutathassanak a társadalmi és technikai okokra, vagyis a hiány történelmi jellegére.⁸³

A modernitás kifejlődésével, vagyis a termelőerőknek az első ipari forradalom idején elért szintjével az általános civilizációs ráta megemel­kedett ugyan a centrum-országokban, ám ez korántsem jelentette azt, hogy ezeken a területeken a munkások életszínvonala is általánosan és jelentősen javult volna. így az első ipari forradalom nem szüntette meg az áruk hiányát vagy a hiány társadalmi meghatározottságát.⁸⁴

A hiány ideáját implicite az emberi természetről szóló koncepció része­ként szemlélték, és mint ilyet természetesen örökkévalónak tekintették.

A hiány ideája – ismétcsak nem tudatosan – annak a gondolatnak a szociális reprezentációjában is szerepet kapott, hogy a fárasztó gürcö­lés nem más, mint az ember örök és időtlen „átka". Ám a legmagasabb filozófiában a hiány ideája már korán összekapcsolódott a technikai szintek fontosságának felismerésével. Mint Arisztotelész megjegyezte, „ha a szövőszékek maguktól szőnének", akkor nem lenne szükség rab­szolgákra.⁸⁵

Az áruk hiánya így a technika történeti jellegét tükrözi. Ez utóbbi gondolat, amelyet már Marx is kifejtett, a 19. század végéig az elemzés szintjén a társadalomfilozófia része maradt. Általában kimondhatjuk, hogy a technika szintje, valamint a társadalmi változásról szóló teóriák és a tulajdonképpeni változások közötti összefüggéseket nem vizsgálták a marxi módszerben már adott alapossággal. Lenin egy olyan elmaradott országban vizsgálta meg keresztül-kasul a fejlődés problematikáját, mint Oroszország. Ő a termelőerők modernizációjának felgyorsuló ritmusára összpontosított, a makroszintű tervezés társadalmi technikáira, amelye­ket a tulajdon / állami tulajdon koncentrációja tett lehetővé (és egyben fi­gyelmeztetett az állami kontroll bürokratizálódásának veszélyeire is, ame­lyet a termelőerők specifikus modernizációjával összeegyeztethetetlen folyamatként⁸⁶ értékelt). Lenin ezért ezeket a folyamatokat az egyének és közösségek viszonyaiban megjelenő hiány elleni általános küzdelemhez kapcsolta. Ám a hiány és a technika fejlődése közötti összefüggést mind a kereslet-kínálatot a társadalmi hatékonyság kváziautomatikus hajtó­erejeként csodáló mainstream elmélet, mind pedig a marxista vulgata hiperbolikus módon szemlélte.

Sartre-nak a Critique de la raison dialectique-ben kifejtett elemzése kivételesen sikeres kísérlet volt arra, hogy a Marx által alkalmazott szem­pontok szerint vizsgálja a hiány problematikáját.

Konklúzió

Sartre kényelmetlen filozófus volt, aki az egzisztencializmust-amelynek hangsúlyozta ateizmusát – az emberi felelősség tekintetében a legradi­kálisabb konklúziókig vezette. Ezek a konklúziók nagyon is konzisztens módon fogalmazódtak meg, és konkrétan a társadalmi valóságra vo­natkoztak, miközben felhasználták és tovább fejlesztették a materialista és dialektikus módszert. Éppen ezért az a vélemény, hogy Sartre előbb egzisztencialista volt, és ezt a nézetet védelmezte (a L'Existentialisme est un humanisme hasábjain), majd filozófiai ikonként marxistává vált, leegyszerűsíti a dolgokat. Sokkal célravezetőbb a logikai kontinuitást hangsúlyoznunk Sartre filozófiájának e két momentuma között.

Sartre filozófiájának koherenciáját mindenekelőtt az adja, hogy a kezdetektől fogva elutasította az egyedül üdvözítő alapelveket, a tiszta esszenciákat, az a priori koncepciókat, és a filozófiát az anyagtól elkü­lönített szellem körül folyó diskurzusról a társadalom és a természet kö­zötti viszonyok vizsgálatává „alacsonyította". Bár ez a (Marx filozófiájára jellemző) vonás csak fokozatosan jelenik meg Sartre-nál – a „klasszikus egzisztencializmustól, amely már hajlamos volt az elsődleges alapelvek elvetésére, 1946-os társadalmi egzisztencializmusán át a marxista mód­szerfelhasználásáig -, mégis alapvető része gondolkodásának.

Ugyanebben a szellemben a társadalmi aspektus – 1946-tól kezdve egész filozófiájában – az a megoldás, amelynek segítségével Sartre megfejti az események „rejtélyét", az eseményekét, amelyeket bár az egyén tapasztal, mégis kollektívek és történelmiek. Már társadalmi egzisztencialistaként Sartre egy határozottan felforgató jellegű érvelést kezdett kidolgozni a status quo domináns filozófiája ellen. Teóriájának része az elnyomottakkal szembeni elkötelezettség vállalása. Éppen ezért mind a sztálinista ortodoxia, mind pedig a mainstream filozófia „ósdinak", „egyszerű divatnak" titulálta nem csupán Sartre-ot, de az egész „fran­cia" egzisztencializmust. „Túlkapásait" csupán presztízse miatt tartották megbocsáthatónak, már ha nem felejtették le egyszerűen a könyvtárak polcairól.⁸⁷

Sartre filozófiájának társadalmi érdeklődése egy, a filozófián belüli kritikába torkollott, és az ember világgal szembeni félelmének, elidegene­désének és ellenállásának megértésébe; saját korábbi nézeteit az ember absztrakt felelősségéről absztrakt kezdeményezéseivel kapcsolatban Sartre elégtelennek ítélte, különösen, mivel ez a „kezdeményezés" (amely ott van mindkétfajta egzisztencializmus érdeklődésének homlokterében) olyan praxist indukál, amely csak az emberi közösségen belül működhet (Critique de la raison dialectique. I. Questions de méthode).

A hiány teóriája nem csökkenti az egzisztencializmus humanista üzenetét, amely az emberi cselekvések különféle fatalisztikus szem­léleteivel szemben artikulálódott, és azzal a vélekedéssel szemben, hogy az ember valamiféle mechanikus determinizmus nevében érezze felelősnek magát. A hiány, mint a társadalom történelmi ontologikus indítéka, kifejti a Másikkal való kapcsolat változásait (elidegenedés), az erőszakot és az agresszivitást mint szituációkat. A hiányt ott találjuk a praxis alapjainál, bármiféle emberi cselekvés dialektikájában és a praxis lelkiismeretes elemzéseiben is. A hamisítás (1960-as könyvében) a hiány tudatos transzformációjává válik, amelynek során a hiány a szabadság dialektikáját definiáló abszolút koncepcióvá alakul. Éppen ezért van az, hogy a hamisítás felismerése magába foglalja a dolgok magasabb szintű megértését: az analitikus racionalitással szemben, amely kívülről szemléli a dolgokat, a dialektikus racionalitás a praxis felől közelít, és önmagát is kölcsönös függésben értelmezi ezzel a praxissal. Amennyiben a hiányra reflektálva az egyéni praxis a szükségleteken alapul, akkor azok kielégí­tése társadalmi praxist implikál: csakis ez a fajta praxis tükrözi az ember bensőségét. Következésképpen nincs olyan absztrakt predetermináció, amely arról szólna, hogy miként kezeljünk másokat: a kölcsönösség kapcsolatrendszerét a praxis határozza meg.

Napjaink filozófiája mindmáig adós maradt a Sartre felvetéseiről való dialógussal. Amennyiben a filozófusok valóban úgy vélik, hogy a filozófia hozzájárul az emberek felvilágosodásához, közelebb viszi őket ahhoz, hogy közreműködjenek egy jobb emberi lét kimunkálásában, akkor egy­szerűen nem engedhetik meg maguknak az összes olyan alternatíva megvitatását, amely az emberi viszonyokat elemzi. Ha ezt nem teszik meg, akkor az emberiség csak az idejét vesztegeti, és oly sok ember pazarolja el vagy tölti hiábavaló szenvedéssel az életét. Az emberi lét ontológiájáról szóló filozófiai dialógus nem valamiféle tetszés szerint felvállalható tevékenység, hanem egyértelmű kötelezettség.

Jegyzetek

¹ Ez a két nézőpont jelenik meg Mircea Flonta tanulmányában: Cunoastere si analiza. Volum omagial Mircea Flonta. Bucuresti, 1998. „Grammatici certant. Conversation with Valentin Muresan about »hierarchical mono-centrism« and »philosophic pluralism«"; Valentin Muresan válasza: „On the possibility to delimit philosophy", lásd: 245, 252, 169, 176, 177.

² Mircea Flonta: Cum recunoastem pasarea Minervei? Bucuresti, Editura Fundatiei Culturale Románé, 1998, 31. és 30.

³ Angela Botez: Postmodernismul In filosofie. Postmodernism in Philosophy. Bucuresti, Editura Floare Albastrá, 2005. 65.

⁴ Karl Popper szerint a társadalmi tervezés eredményeképpen: The Open So­ciety and its Enemies (1945) (magyarul: A nyitott társadalom és ellenségei. Bu­dapest, Balassi Kiadó, 2001). Paul Ricoeur szerint „az első ember miatt, aki a gondolatokat mozgásba hozta": Soi-méme comme un autre. Paris, Seuil, 1990, 231. Arról, hogy Descartes legfelsőbb törvénye a nagylelkűség – Paul Ricoeur: Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, Esprit, 1995, 86.

⁵ Ez jelenik meg Sartre-nak abban a művében, amelyet a mainstream filozó­fia legfontosabb írásának tart, „ahonnan a visszafejlődése elkezdődött": L'Étre et le néant. Paris, Gallimard, 1943 (magyarul: A lét és a semmi. Budapest, L'Harmattan, 2006).

⁶ Jean-Paul Sartre: L'Existentialisme est un humanisme. Paris, Les Editions Nagel, 1946.

⁷ Jean-Paul Sartre: Critique de la raison dialectique. I. Questions de méthode. Paris, Gallimard, 1960.

⁸ Sartre talán legfrappánsabb jellemzését önmaga adta: „Akárhányszor csak tévedtem, az azért történt, mert nem voltam eléggé radikális."

⁹ Romániában ennek a közelítésnek remek példája Andrei-lustin Hossu tanulmá­nya, aki mindazonáltal nem kérdőjelezi meg e közelítéselőítéleteit: Existentialismul francez. lasi, Institutul European, 2006. A szerző – a forrás említése nélkül -Lukács marxista nézőpontját (arról, hogy az egzisztencialista karakter a nyugati világ válságfilozófiájának terméke) elegyíti Sartre idealista kritikájával („ateista és nihilista… emberellenes" stb.).

¹⁰ Patrick Wagner: „La notion d'intellectuel engage chez Sartre". Le Portique, Recherches 1 – Cahier 1. 2003, http://leportique.revues.org/document381.html (2006. VI. 13.).

¹¹ Gérald Garutti: Sartre: écriture et engagement. Compte-rendu du colloque de Cerisy-la-Salle, July 2005. http://www.sens-public.org/spip.php?article252 (2006. VI. 13.).

¹² Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 21.

¹³ Uo. 14.

¹⁴ Akiknek az életmódja létrehozta a mítosz ideológiai apparátusát. G. Lukács: Existentialisme ou marxisme. Paris, Nagel, 1948, 95.

¹⁵ Lukács: i. m. 97.

¹⁶ Ez „az egzisztencializmus első számú alaptétele". Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 22.

¹⁷ Ehhez hozzátehetnénk, hogy – mint Immánuel Kant hangsúlyozta – isten­nek mint a legfőbb jónak a koncepciója abban az ideában gyökerezik, amelyet az értelem hoz létre a priori a morális tökéletességről, és elválaszthatatlanul a szabad akarathoz kapcsol. Groundwork for the Metaphysics of Morals (1785),

Jonathan Bennett fordítása, 2005. http://www.earlymoderntexts.com/pdf/kantgw.pdf (2007. II. 20.). 15. (Magyarul: Immánuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Budapest, Raabe Klett Kiadó, 1998.) Lásd még: Thomas Kingsmill Abbot: Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals. http://www.gutenberg.org/etext/5682 (2008. VII. 24.), 14.

¹⁸ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 55.

¹⁹ Uo. 23.

²⁰ Az egzisztencializmus nem hisz olyan szenvedélyekben, amelyek elkerülhetet­lenül vitatható cselekedetekhez vezetnek, és amelyek így az efféle viselkedésre mentségül szolgálhatnának. Az ember felelős a szenvedélyeiért. Uo. 37.

²¹ Immánuel Kant: Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals. Tho­mas Kingsmill Abbot fordításában: http://www.gutenberg.org/etext/5682, 13: „Ezért nincs szükségem különleges éleslátásra, hogy a vágyam morálisan helyes legyen." (Magyarul: Immánuel Kant: Az erköl­csökmetafizikájánakalapvetése. Budapest, Raabe Klett Kiadó, 1998.)

²² Ez a nézőpont már ismert volt a filozófiában. Lásd Marx és Engels meg­jegyzéseit A német ideológiában (1845-1846) azokról, akik nézeteiket – ame­lyek a történelem valódi talaján nyugodtak, és az ideák létrejöttét gyakorlati, an­yagi okokból vezették le – idealista történelemszemléletük alapján ellenezték. Végeredményben sem a tudatformákat, sem pedig az intézményeket nem le­het pusztán spiritualista kritikával lerombolni, csak akkor, ha megszüntetjük az azokat kitermelő társadalmi viszonyokat. Marx felléptéig a teljes történelemszem­lélet elvonatkoztatott a történelem valódi fundamentumától, vagy még inkább másodlagos jelentőségű tényezőnek tekintette, mint amely nincs kapcsolatban a történelmi folyamatokkal. Éppen ezért a történelmet saját határain kívül eső sémák szerint írták, és különleges politikai akciók, vallási és elméleti küzdelmek leírására korlátozták, hogy megfeleljenek a különféle illuzórikus elvárásoknak.

²³ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 25.

²⁴ Uo. Nem választhatjuk a rosszat, hiszen nyilvánvaló módon nem választunk rosszat magunknak. Ám ha mégis megtesszük, és olyan döntést hozunk, amiről tudjuk, hogy rossz, hogy negatív következményei lesznek, akkor megpróbáljuk meggyőzni magunkat, hogy döntésünk mégiscsak jó, vagy legalábbis a „kisebbik rossz". A „kisebbik rossz" konzervatív nézőpontjával vitatkozva Sartre leszögez­te, hogy mindenki más számára döntünk az ember image-a mellett, az emberi cselekvések image-a mellett.

²⁵ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 27.

²⁶ Lukács: Existential isme ou marxisme, 138.

²⁷ Uo.

²⁸ „A Másik szabadságának tiszteletéről beszélni hiábavaló szócséplés: még ha törekszünk is szabadságának tiszteletben tartására, a Másik iránt való minden attitűdünk az ő szabadságának megsértése, amit pedig úgy teszünk, mintha tisz­telnénk." L'Étre etle néant, 480.

²⁹ A nyugati filozófia válságát nem csupán Nietzsche ismerte fel – aki nem meg­haladta, hanem kifejezte ezt a válságot. Ez a válság az 1848 utáni korszakra reflektált.

³⁰ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 28. Lásd még Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése.

³¹ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 29.

³² Uo.

³³ Uo. 33.

³⁴ Kant számára a priori, ami független a tapasztalástól, a szükségszerű és uni­verzális tudat, bármiféle tudományos megismerés előfeltétele. A szkeptikus „két­ségek szelencéjét" felnyitva (Descartes módszertani kételye az egyetlen igazság kiválasztásának lehetségességéhez fűződik) Kant úgy érezte, hogy szüksége van egy eszközre a relativizmussal szemben. Ez az eszköz számára az a priori.

³⁵ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 37.

³⁶ Uo. 37.

³⁷ Uo. 89. Az életnek a priori nincs értelme; mi adunk értelmet neki, és ez arra utal, hogy lehetséges egy emberi közösség létrehozása (uo. 90.).

³⁸ Uo. 47.

³⁹ Uo. 51-52. Sartre erre az orosz forradalom példáját ajánlja: nem tudjuk, mi­lyen lehetett volna: „Nem lehetek biztos benne, hogy halálom után az elvtársaim tovább folytatják, tökéletesítik a munkámat […] egy nappal a halálom után valakik talán úgy döntenek, hogy bevezetik a fasizmust, és mások talán elég ostobák és ijedtek lesznek, hogy ezt megengedjék […] a dolgok úgy alakulnak, ahogy az emberek döntenek." A dogmatikus sztálinizmus, amelynek látomásában ott van az inherens, automatikus fejlődés, vagy pontosabban a „szocializmus egy országban" (Trockij kritikai terminusa) lineárisan bekövetkező győzelme, ter­mészetesen hevesen elutasította a dolgok ilyetén felfogását. De Sartre 1946-ban nem tett többet, mint hogy a történelem szubjektív létrehozását hangsúlyozta. És ez végső soron egybecsengett Marxnak a történelem nyitottságáról hangoztatott véleményével: a múlt értelmezését természetesen számtalan dolog határozza meg az emberek érdekeihez, társadalmi helyzetéhez kapcsolódva, ám a jövő nyitott; és az emberek felelőssége és kreativitása döntő faktorok egy nyitott történelemben.

⁴⁰ Uo. 55.

⁴¹ Uo. 63.

⁴² Uo. 65.

⁴³ Uo. 67.: …amennyiben nincs emberi természet, úgy létezik az emberi feltételek egyetemessége.

⁴⁴ Uo. 71-73.

⁴⁵ Uo. 75-77.

⁴⁶ Uo. 83-84.

⁴⁷ Uo. 85-86.

⁴⁸ Lásd: G. W. F. Hegel: Előadások a filozófia történetéről (1822-1831, posztu­musz kiadás: 1837), Bevezetés.

⁴⁹ André Tosel: „Les aléas du matérialisme aléatoire dans la derniére philosophie de Louis Althusser". In Sartre, Lukács, Althusser: des marxistes en philosophie. Szerk. Eustache Kouvélakis-Vincent Charbonnier. Paris, PUF, 2005, különösen 171-179.

⁵⁰ Lukács: i. m. 139.

⁵¹ Uo. 123-127.

⁵² „A Critiques de la raison dialectique (1960) című filozofikus esszé filozófiai szempontból egyértelműen alacsonyabb rendű a L'Étre et le néant-hoz képest." Hossu: i. m. 187. Én éppen ellenkezőleg vélekedem, mint ez látható lesz.

⁵³ Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 202.

⁵⁴ Uo. 225.

⁵⁵ Uo. 204.

⁵⁶ Uo. 202.

⁵⁷ Sem Sartre, sem pedig Marx nem redukálta az embert anyagi jellemzőire; csupán azt akarták bemutatni, hogy az emberi lényegnek – az emberi karak­ternek – van egy tagadhatatlan anyagi determinációja.

⁵⁸ Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 191.

⁵⁹ Minden emberi igyekezet – legalábbis a mai napig – a leghevesebb harc a hiány ellen." Uo. 201.

⁶⁰ Uo.

⁶¹ Uo. 200.

⁶² Uo.

⁶³ Uo. 205.

⁶⁴ Uo. 206.

⁶⁵ Uo. 222.

⁶⁶ Uo. 224.

⁶⁷ Uo. 193.

⁶⁸ Uo. 199.

⁶⁹ Uo. 208.

⁷⁰ Uo.

⁷¹ Uo.

⁷² Uo. 209.

⁷³ Uo. 201. Érdemes arra is odafigyelni, hogy több mint 80 országban az egy főre eső jövedelem kevesebb, mint tíz évvel ezelőtt, és hogy megnőtt a gaz­dag és szegény országok közötti különbség – 1960-ban az arány még 30:1 volt, 1990-ben 60:1-hez, míg 2005-ben 80:1-hez. (Peter Lemprecht: „Idéologie pan-économique et bien commun". In Olivier Delas – Christian Deblock [szerk.]: Le bien commun comme réponse á la mondialisation. Bruxelles, Bruylant, 2003, 3.) Eszerint a rendszer egyaránt generál a tőke szempontjából hasznos és haszon­talan embereket. Ez az utolsó aspektus megint csak a hiányból ered: „[…] az individuumot emberiségében más egyének építik fel, egyszerre mint felesleget és mint ritkaságot". Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 212.

⁷⁴ Uo. 207.

⁷⁵ Uo. 225.

⁷⁶ Uo. 202.

⁷⁷ Karl Marx: Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 (1844, első kiadás 1927), http://www.marxists.org/glossary/frame.htm (2003. III. 10.). (Magyarul: Gazdasági-filozófiai kéziratok. Budapest, Kossuth, 1963.)

⁷⁸ Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 221.

⁷⁹ Uo. 218.

⁸⁰ Popper: The open society and its enemies, II.

⁸¹ Mintha Popper egyszerűen nem látta volna a gyarmatok helyzetét, mintha nem látta volna, hogy a fasizmus csupán a válságba került liberális demokrácia folytatása. Ám Popper valóban „nem látta" ezeket, hiszen a világ és a társadalom liberális szemléletének foglya volt.

⁸² Példának okáért az olajjal kapcsolatban lásd: S. El-Serafy: „The Oil Price Revo­lution of 1973-1974". The Journal of Energy and Development, Spring 1979, 273-290.

⁸³ Lásd még: Revue Internationale de science politique / International Political Science Review, no. 3. 1983, ..Politics and Scarcity". A lap egész száma a hiány kérdését járja körül.

⁸⁴ Marx és Engels bemutatták, hogy a nyugati civilizáció fejlődésének dacára a növekedésből még időlegesen is csupán a munkások egy része részesedett fize­tésének emelkedése által. így F. A. Hayek álláspontja – Capitalism and historians (1945) – könnyen cáfolható, még ha a periféria országait és a gyarmatokat nem is vesszük figyelembe. Végső soron, még ha a neoliberális Hayek a háború utáni szociális állam idején képes volt is hinni, hogy a kapitalista fejlődés ideológiá­ja érvényteleníti a marxizmust, mai kollegáinak e tekintetben egyre nehezebb dolguk van.

⁸⁵ Lásd: Ana Bazac: „Aristotle and the labour force. Aristotle's tradition in the ide­ology of the present-day industrial revolution". Revue roumaine de philosophie, 1-2. 2004.

⁸⁶ Lenin bürokratizmus elleni elképzeléseiről lásd: Ana Bazac: Reformismul social­ist. Repere (Socialist reformism. Landmarks). Bucuresti, Consens, 1996, 134.

⁸⁷ Sartre-ra úgy tekintettek, akárcsak Einsteinre: zsenialitásuk miatt „bocsánatos bűnnek" tekintették politikai nézeteiket. Lásd Ana Bazac: „Libertatea umaná si perspectivele ei la Albert Einstein". Revista de Filosofie, 5-6. 2005.

Társadalmi tapasztalataink felszínén többnyire olyan jelenségekkel találkozunk, amelyeket a manipulálásunk céljából gyártottak-gyártattak. Az írás illusztrálni kívánja, hogy közérdekű tartalmakat miként tehet közfogyasztásra alkalmatlanná a tudományos-tudományoskodó fogalmakba való öltöztetésük.

„A rossz részleges javítása nem más, mint a rossz egész­nek a konzerválása." (Guy Debord)

„Az egyenes és egyszerű embereket nehéz megtévesz­teni. Maszlaggal és ravasz ürügyekkel nem lehet hatni rájuk, éppen azért, mert egyszerűek. Nem elég agyafúrtak ahhoz, hogy túl lehessen járni az eszükön." (Jean-Jacques Rousseau)

Nem minden egyszerű ember lényeglátó, de tételezzük fel, hogy még vannak egyszerű emberek, akik – mert a saját életük függ ettől – nem engedik meg maguknak, hogy szem elől tévesszék a lényeget.

I.

„Mari néni! Maga mit gondol a spektákulumról?" – kérdezi Józsi bácsi a kertben kapálgató szomszédasszonytól.

Mari néni azt gondolja, hogy semmit nem gondol a spektákulumról, mert nem tudja, hogy mi az. Pontosabban: határozott gondolatai vannak róla, de nem tudja, hogy amiről neki határozott gondolatai vannak, azt némelyek spektákulumnak nevezik. Gondol ezt-azt a spektákulumról, de nem tudja, hogy a spektákulumról gondolja.

Lényeglátó Mari néni tudja, hogy mit akar, és tudja, hogy mit nem akar.

Mari néni azzal szeret foglalkozni, amihez kedve van, és nem szeret azzal foglalkozni, amihez nincs kedve. Mari néninek ahhoz van kedve, ami tőle ered, belülről fakad, a lelkéből jön.

Mari néni szereti megvalósítani a saját elképzeléseit, szeret olyat csinálni, amiben az ő fantáziája, találékonysága, energiája, erőfeszítése ölt testet. Vagyis elsősorban alkotni szeret, mert ez okoz neki örömet,

Mari néni nem szeret robotolni, mások által irányított robotként viselkedni. Nem szereti, ha mások jelölik ki, hogy min dolgozzon, mit dolgozzon, mi legyen a munkájának a célja – az nem az ő célja, nem az ő – munkája. (Még akkor sem az ő munkája, amikor időnként kényszerűség­ből megteszi, amit elvégeztetnek vele.) Nem szereti, ha mások mondják meg, hogy hogyan dolgozzon, miképpen végezze a munkáját – akkor az nem az ő találékonysága, nem az ő cselekvése.

Mari néni tudja, hogy senki nem csinálhatja mindig azt, amit szeretne. Tudja, hogy nem lehet megélni csupán olyan munkával, amely örömet okozó szabad alkotás. Tudja, hogy a megélhetésért olyan munkát is kell végeznie, amit nem kedvvel, nem szabadon végez. Tudja, hogy nem függetlenítheti magát életének azoktól a körülményeitől, amelyek nem tőle függnek. De megteheti, hogy csak abban ne legyen független, amiben elengedhetetlenül szükséges. Megteheti, hogy fontosabbnak tartsa a függetlenségét, mint a megszerezhető javakat, és csak annyi kényszermunkát végezzen, amennyi elkerülhetetlen. Ezért Mari néni „se lát, se hall": szándékosan nem vesz tudomást azokról a divatos, korszerű javakról, szórakozási lehetőségekről, amelyek megszerzéséért külön – számára terhes – erőfeszítést kell tenni. Mari néni tudja, hogy az ilyen javak megszerzése őt nem gazdagítaná, hanem szegényítené. (Nem ő használja a javakat, hanem az ilyen javak használják őt. Elhasználják az életidejét, a személyes energiáit, eltérítik a gondolatait, az érzéseit, elveszik a saját, egyedi hangulatait.)

Mari néni nem igénytelen és nem aszketikus, ezért számos olyan szükséglete is van, amit nem tud önmaga kielégíteni. (Véleménye szerint akkor lenne aszkéta, ha belső, személyes javainak és hajlamainak fel­áldozása árán vásárolna meg külső javakat.) Mivel olyan igényeiről sem akar lemondani, amelyeket nem tud saját maga kielégíteni, segítséget kér a szomszédoktól, a szomszédságtól, az ismerősöktől. Mari néni számos problémája – miképpen a szomszédság többi tagjának számos igénye is – így oldódik meg. A szomszédság tagjai felismerik, hogy egymásra van­nak utalva, ezért kölcsönösen segítenek egymásnak, kisegítik egymást. Magától értetődő személyes kapcsolat, személyes együttműködés alakul ki közöttük. Mari néni csak azért ad pénzt, amit sem önállóan, sem az ismerősök segítségével nem tud előteremteni. Mari néninek annyi pénzt kell szereznie (legrosszabb esetben: annyi pénzért kell kényszermunkát végeznie), amennyi az ilyen áruk megvásárlásához szükséges.

Mari néni szerencsésnek gondolja magát, mert a munkaideje és a szabad ideje nagyrészt összeolvad. Amit szükségesnek tart elvégezni, azt igyekszik igényesen, műgonddal, alkotó módon tenni. Az ilyen mun­ka – még abban az esetben is, ha kényszerűségből történik – örömmel járhat. Ugyanezért tüsténkedik a szabad idejében. Megtapasztalta, hogy a szabad tevékenység nagyobb élvezet, mint a tétlen nyugalom.

Mari néni alkotni szeret, mert leginkább ez okoz neki örömet. Alkotni szeret, mert ebben érzi magát szabadnak, felszabadultnak, függetlennek. Mari néni önállóan akar rendelkezni a szabad idejével. Mivel minél több szabad idővel akar rendelkezni, ezért nem áldozza fel az idejét olyan javak megszerzéséért, amelyekről úgy véli, hogy számára nem feltétlenül szükségesek.

Mari néni szeretné önállóan berendezni az életét, kitölteni az idejét. Nem szereti, ha mások próbálják megmondani, hogy mi jó neki. Nem szereti, ha mások akarják megszervezni az életét. Nem szereti, ha má­sok adnak ötleteket, hogy mit kezdjen magával. Nem szereti, ha mások próbálnak gondoskodni arról, hogy mit csináljon a szabad idejében. Mari néni „se lát, se hall": az ilyen időrablókról nem vesz tudomást.

Amikor Mari néni gyárban dolgozott, azt tapasztalta, hogy a munkatár­sai többnyire másként gondolkodnak és másként élnek, mint ő. Munka­társainak az volt a fontos, hogy megvásárolják az újdonságnak számító javakat. Azt használják, fogyasszák, amit a jómódúak – a fogyasztás területén ne nagyon maradjanak le mögöttük. Az volt a fontos, hogy sza­bad idejükben divatos módon szórakozzanak. Úgy szórakozzanak, mint a jómódúak – a szórakozás területén ne nagyon maradjanak le mögöttük. Munkatársai hallgattak a reklámra, az árupropagandára, és megpróbáltak engedelmeskedni a reklám, a propaganda útmutatásának. Ezért fontos volt számukra, hogy minél több pénzt keressenek. Fontos volt számukra, hogy túlórázhassanak, különmunkát találjanak.

Mari néni azt tanulta az iskolában, hogy akkor változik meg a társa­dalom, ha sokan akarnak mást, mint a fennálló: elkezdenek a hagyo­mányostól, szokványostól eltérő módon gondolkodni, eltérő módon élni. Azt tanulta, hogy akkor nem változik meg a társadalmi lényeg, ha az alul levők, alávetettek csak jobban, jómódban szeretnének élni, és nem valami másfajta életet akarnak. Tanulta, hogy voltak győztes rabszol­gafelkelések, ahol a győzelem célja és sikere egyszerű szerepcsere, személycsere: a szabadokból rabszolgák, a győztes rabszolgákból pedig rabszolgatartók lettek.

Mari néni nem győztes rabszolga, hanem szabad ember, független személyiség szeretne lenni. Ezért próbálja meg másképpen beren­dezni az életét, mint ahogy hivatalosan elvárnák tőle. Tudja, hogy ettől nem változik meg alapvetően a társadalom. De azt gondolja: ha sokan cselekednének hozzá hasonlóan, előbb-utóbb lényegi változások is bekövetkeznének.

II.

„Mari néni! Maga mit gondol a spektákulumról?" – kérdezi Józsi bácsi a kertben kapálgató szomszédasszonytól.

Egy anekdota szerint egyik tanítványa lelkesen újságolta Hegelnek: művét már fordítják franciára. A köztudottan szerény Mester válasza: „Engem nem lehet lefordítani franciára, és ha mégis megtennék, az franciául semmit nem jelent."

Lehetséges, hogy mindez – megváltoztatva a megváltoztatandót – Guy Debord-ra is igaz? Debord fő műve magyarul A spektákulum társadalma címmel olvasható.

III.

Debord könyvének kiindulópontja: „Avagy tudatossága és a tudatosság iránti vágy alkotják – együtt, szétválaszthatatlanul – azt a tervet, amely […] arra irányul, hogy a termelők a tevékenységük minden egyes moz­zanatát közvetlenül birtokolják. Ennek a tervnek ellentéte a spektákulum társadalma, ahol az áru szemléli önmagát egy olyan világban, amelyet maga teremtett." Debord néhány végkövetkeztetése, üzenete:

– Tudatosítsuk a helyzetünket: olyan társadalmi rendszerben élünk, amely totális fogyasztóvá manipulál, és ezáltal megfoszt bennünket a saját élettől.

– Csak az az idő a miénk, csak akkor lehet a mi személyesen megélt időnk, ha azt önmagunk töltjük ki: egész lefolyását saját magunk irá­nyítjuk.

– Ne tűrjük el, hogy részekre tagolják, feldarabolják az életünket! Ne tűrjük el, hogy részekre tagolják, feldarabolják a személyiségünket! Igye­kezzünk egységes szubjektumként viselkedő személyiséggé válni!

-Törekedjünk önemancipációra: tegyük magunkat életfeltételeink és egész életünk alanyává. Ne érjük be ennél kisebb céllal. Az emberre jellemző, hogy fűti az azonnali hatékonyság vágya – de ez valójában nem más, mint engedelmeskedés a jelennek.

IV.

Debord felismerése: ha az ő nyelvüket használod, akkor az ő rendjüket szolgálod. Következtetése: ha nem akarod az ő rendjüket szolgálni, akkor más nyelven kell beszélni. A kritika – hangsúlyozza – „a tagadás stílusát" követeli meg. Mindebből adódik egy paradoxon:

– Ha közérthetően fogalmazol, értik – de minek megszólalni?

– Ha nem fogalmazol közérthetően, nem értik – de akkor minek meg­szólalni?

Debord problémája: Lehet-e kitörni ebből a paradox helyzetből? Ho­gyan érdemes megszólalni?

Debord kísérlete: a fogalmaknak nem tudományosságra, hanem szem-léletességre törekvő használata. Aki veszi – viszi. Aki nem – nem.

V.

Első dilemma: Van-e egzakt tartalom Debord képlékeny szóhasználata mögött? Lefordítható-e egyáltalán – bármi legyen is ennek a funkciója – következetes nyelvezetre? Másként fogalmazva: Gondol-e valami egy­értelműre Debord, amit – koncepciójának megfelelően – nem akar precíz nyelvezeten közölni? Vagy: a nem precíz fogalmazás mögött valójában nincs is egzakt tartalom?

Ha feltételezzük, hogy van ilyen egzakt, egyértelmű tartalom, akkor adódik egy második dilemma. Le kell-e mondani azokról, akik nem vevők erre a szemléletes stílusra? Lefordítható-e Debord valamilyen közfogyasztásra is alkalmas nyelvre?

VI.

Mari néni használati tárgyakat fogyaszt. Saját maga találja ki, hogy neki – személy szerint – milyen dolgokra van szüksége. Az így szükségelt javakat megszerzi (előállítja vagy beszerzi) és elfogyasztja. Nem érdekli, hogy másoknak mire van igényük, mit fogyasztanak.

Debord meglátása szerint korunk egyéne nem a valóságos, hanem egy spektákulum-világban éli az életét. Korunk egyéne spektákulummal táp­lálkozik, egy spektákulum-világ fogyasztója. Spektákulumot fogyasztva – központilag ránk rótt – kötelességet teljesítünk: fogyasztási parancsot hajtunk végre. Amikor úgy gondoljuk, hogy szabadon fogyasztunk, valójá­ban külső előírások – úgymond: „az engedelmesség általános törvénye" – szerint cselekszünk. Választhatjuk ezt vagy azt, de egész életünket meghatározó és kitöltő fogyasztásra vagyunk ítélve. Nem mi fogyasztjuk a spektákulumot, hanem a spektákulum-világ fogyaszt el minket.

VII.

Mi a spektákulum, amelynek ilyen központi szerepet tulajdonít Debord az emberek életében? Mik alkotják a spektákulum-világot?

Idetartoznak azok a látványok, látnivalók, látványosságok, mutatvá­nyok, amelyekbe beöltöztetve a legkülönfélébb áruk kelletik magukat, eljutnak hozzánk, és a szemünket „behálózzák". Idetartoznak azok a közlési formák, nyelvi mutatványok, amelyekbe beöltöztetve, becso­magolva a hírek, információk, reklámok eljutnak hozzánk, és a fülünket „behálózzák". (És bár ezt így külön nem említi, feltehetően ideérti a koz­metikumok, tisztítószerek stb. reklámozott illatát, amelyre hivatkozva pró­bálják „behálózni" az orrunkat, ezáltal a pénztárcánkat.) A spektákulum színpadán, úgymond, „látszatesemények" tülekednek – és mi odaadjuk nekik az érzékszerveinket.

VIII.

Honnan ered a spektákulumnak, a képi és nyelvi mutatványoknak ez az érzékszerveinket és tudatunkat behálózó szerepe? A spektákulum nem van, hanem termelik. A spektákulumot erre a mindent behálózó feladatra termelik. A„spektákulum a legfontosabb termelőtevékenység […] az áru­piac helyébe a spektákulum-piac lép". A használati javak termelésének rovására előtérbe kerül a látványok-látványosságok termelése, propa­gandisztikus hatású hírek, információk termelése, reklámok termelése. A spektákulumok piaca homogenizációs fegyver: felébreszti a fogyasztók utánzási igényét, és egy irányba tereli a vágyakat. (Debord – egyebek mellett – a szupermarketekkel, autópiaccal, nemzetközi turizmussal példálózik.)

IX.

Mari néni akkor érzi magát szabadnak, amikor alkot. Akkor érzi magát szabadnak, amikor kigondol valamit, és azt megvalósítja. Ebben a te­vékenységében az ő saját fantáziája, találékonysága, az ő személyes energiája, erőfeszítése ölt testet. Mari néninek az ilyen alkotótevékeny­ség örömet okoz – számára a szabad alkotótevékenység okozza a legnagyobb örömet.

Korunk egyéne többnyire akkor érzi magát szabadnak, amikor fo­gyaszt. Szabadsága területének a fogyasztást tekinti. Valójában azonban – mutat rá Debord – az egyén szabadnak gondolt fogyasztása csupán passzív tevékenység, „tétlen szabadság". Fogyasztása „a tőke arcképét" mutatja, a tőkés gazdaság része, a tőke szolgálatában történik. Atőke a gazdaság szolgájává teszi a társadalmat. A gazdaság rendszerében „a cél semmi, a növekedés minden". A rendszer gazdasági javai: fegyverek az ember ellen.

Korunkon a termelés, az önállósult gazdasági szféra uralkodik. A gaz­daság a dolgok uralma az emberen. A gazdaság szolgává tesz: a dolgok logikáját kényszeríti az egyénre, amennyiben saját szolgálatába állítja a szereplők horizontját: az egyéni perspektívákat, terveket. Kiiktatja az egyének autonóm terveit, és saját kész programjával helyettesíti azokat. A saját, személyes távlat elvesztése a spektákulummal kompenzálható. A sikeres egyén jutalma: a megfosztottságban való gazdagodás. Atárgyi javakban való gazdagodás és az – úgymond – spektakuláris élmények­ben való gazdagodás.

X.

A gazdaság működése felszámolja az élet (mind az egyéni, mind a tár­sadalmi élet) korábbi egységét, és feldarabolja, részekre tagolja azt. A társadalom működése gazdasági, politikai, kulturális stb. szférákra esik szét, amelyek között ellentétek feszülnek. („[…] a régi egységtársadalmak széthullása következtében elkülönbözött: a magánélet, a gazdasági élet, a politikai élet".) Ennek lecsapódásaként az egyének élete is feldarabo­lódik: más-más módon viselkednek a gazdaság, a politika, a magánélet stb. területén. További következmény: a társadalom tagjai atomizálódnak, vagyis az egyének elszigetelődnek egymástól.

A rendszer létfeltétele, működési formája az elkülönítés, széttagolás, részekre szakítás. Ezért azután arról is kell gondoskodni, hogy az egyé­nek ne lázadjanak az elszigeteltség, elkülönítettség, szétdaraboltság ellen, hanem derűsen, elégedetten fogadják el alávetett helyzetüket. Szükséges biztosítani, hogy az egyes egyén ne az egyéni és a társadalmi lét feldaraboltságát akarja megszüntetni, hanem e feldaraboltság érin­tetlenül hagyásával (sőt, a róla való megfeledkezéssel) másik egységet találjon helyette.

A rendszer számára bevált megoldás: „A fogyasztás boldogságában egyesülő társadalom". A spektákulum az egység látszatával borítja be, fedi el a szétszakítottságot, összhangként jeleníti meg az antagonizmust. Az atomizált, egymástól elszigetelt egyénekre bomlasztott társadalom a spektákulum-világ fogyasztásában egységesül.

Az egyénekre bomlasztott társadalmat azért kell egységesíteni, mert így irányítható. Egyéneket azért lehet egységesíteni, mert atomizáltak. Egyéneket azért lehet egységesíteni, mert megszűnt az önállóságuk.

XI.

A spektákulum feladata elfedni a feldaraboltságot, elterelni a figyelmet a részek szétszakítottságáról, széttagoltságáról, elkülönítettségéről. A spektákulum egységesnek, harmonikusnak mutatja azt, ami valójában szétesett, felaprózott, antagonisztikus.

Hogyan tudja ezt a mutatványt, transzformációt végrehajtani a spek­tákulum?

A rendszer irányítóinak birtokában van a tájékoztatás, informálás, köz­lés, megmutatás-eltitkolás, jelentésadás monopóliuma. Az értelmezés, jelentésadás monopóliumával élve tájékoztatnak, közölnek információkat. Láttatnak, illetve elhallgatnak. Végeredményben félretájékoztatnak. („Az ismeretegyüttesnek, amely ma mint a spektákulum szellemisége fejlődik tovább, az a dolga, hogy igazoljon egy igazolhatatlan társadalmat.") Az eredmény: irányított információt, reklámot, politikát, szakértelmet fogyasz­tó, ezért ezeknek kiszolgáltatott állampolgár. A tömegkommunikáció az emberek ellenőrzésének fő eszköze. (Nem utólagos ellenőrzésük, hanem ellenőrzött termelésük, eleve ellenőrzöttként való előállításuk.)

Debord fölhívja a figyelmet korunknak egy jellegzetes tendenciájára: a felszín, a szervezett látszat hatása alatt állunk. Részben Debord-nál található, részben a debord-i szemlélet alkalmazása által nyert példák:

– Gyakran nem azért vásárolunk meg valamilyen árut, mert használati értéke van a számunkra, hanem mert manipulálva vagyunk a megvá­sárlására. Nem magát az árut, hanem az öltözékét, az általa hordozott, kihordott, megjelenített mutatványt fogyasztjuk.

– Többnyire nem azért fogyasztunk információkat, mert a hasznunkra vannak, hanem mert nem tudjuk kivonni magunkat a tömegkommuniká­ciós befolyásolás alól.

– Többnyire nem azért fogyasztunk reklámokat, mert informálnak minket, hanem mert a számunkra elérhető (vagyis a számunkra megszer­vezett) világba a reklámok kapuján tudunk belépni. Reklámfogyasztás nélkül tudatlanként, otthontalanul mozgunk a környezetünkben.

– Többnyire nem azért fogyasztunk szakértelmet, vetjük alá magun­kat hivatali szakembereknek, szakértő bürokratáknak, mert megbízunk a tudásukban, hanem mert kénytelenek vagyunk alávetni magunkat a rendszer elvárásainak.

– Nem azért fogyasztunk politikát, mert meggyőződésünk, hogy a javunkat szolgálja, hanem mert önállótlanná vagyunk nevelve, és nem kérdőjelezzük meg az engedelmeskedés törvényét.

Többnyire azért fogyasztunk információt, reklámot, hivatali szakértel­met, politikát, mert az információnak, a reklámnak, a bürokratikus szak­értelemnek, a politikának szüksége van ránk. Csak a mi fogyasztásunk által tudja igazolni a létezését.

XII.

A rendszer azért működik, mert irányítói legyártják-legyártatják a rendszer működtetéséhez szükséges mutatványokat. Mi pedig jóízűen fogyasztjuk ezeket a bennünket célba vevő mutatványokat. A spektakuláris bőség ha­mis választékot kínál: a spektákulum által felmutatott alternatívák közötti választás szabadságát. Következmény: „silány versengések végtelen sora a versenysportoktól a parlamenti választásokig bezárólag".

-A rendszer irányítói demokráciát adnak az embereknek. Élve mono­póliumukkal, behatárolják, leszűkítik a demokrácia területét: a képviselő­választás szabadságaként értelmezik a demokráciát. A spektákulumipar technológiájával végrehajtják a mutatványt: az állampolgárok – mivel csak erre terjed ki a nekik adományozott politikai szabadság – megvá­lasztják őket.

– A rendszer irányítói szabadságot adnak. Élve monopóliumukkal, behatárolják, leszűkítik a szabadság területét: vásárlóereje határáig mindenki számára biztosítják a piaci (vásárlói) szabadságot. (A piaci egyenrangúság kiemelésével elfedve a vásárlás előfeltételét képező jövedelemszerzési lehetőségek nem-egyenrangúságát.)

– A rendszer irányítói fogyasztói szuverenitást adnak. Élve mono­póliumukkal, behatárolják az egyéni szükségletképződés területét. A spektákulumipar technológiájával végrehajtják a mutatványt: az állampol­gárok-élve a ne kik juttatott egyéni fogyasztói szabadságukkal – végső soron ugyanazt fogyasztják: azt fogyasztják, amit a rendszer irányítói fogyasztásra kijelölnek.

-A rendszer irányítói megadják az egységes társadalmi rend, nem­zeti egység képzetét. A spektákulumipar technológiájával végrehajtott mutatvány elfedi a termelés, jövedelemszerzés területét meghatározó antagonizmust: a társadalmi osztályokra való tagoltságot. A spektákulum egysége – a személyes különbségek megszüntetése mellett – a termelés területén meglevő osztálykülönbségeket is eltünteti. („Az irreális egység, amelyet a spektákulum hirdet, elfedi az osztályellentétet, amelyen a kapitalista termelési mód reális egysége alapul.")

XIII.

Mari néni arra törekszik, hogy maga rendezze be a szabad idejét, maga rendezze be az életidejét. így megmarad a fennhatósága az idő folyása, lefolyása fölött. Az események nem pusztán megtörténnek vele, hanem ő csinálja a vele megtörténő eseményeket. Mivel ő csinálja, ezért szemé­lyesen megéli, átéli azokat. Mari néni azért tudja a maga idejét a fennha­tósága alatt tartani, és irányt szabni a vele megtörténő eseményeknek, mert nem engedte, hogy személyiségének egységét az őt körülvevő rendszer össze-vissza elvárásai felbomlasszák, részekre szabdalják. Egységes személyiségként alakítja, rendezi be az életét.

Debord megállapítása szerint a spektákulum elmossa, eltörli az én és a világ közötti határvonalat. Feloldja az egyedi személyiséget, a szemé­lyes egyént a tárgyi világban. Felszámolja az egyén ÉN-tudatát. Ennek következtében már nem különíthető el, nem különböztethető meg az egyén a spektákulum-világtól. Az egyén nem több, mint puszta spektá­kulumfogyasztó, a spektákulum lenyomata.

A spektákulum-világ körülveszi, beborítja, elfedi az egyént. Személyes énje teljesen feloldódik, szétolvad e világ fogyasztói szabadságában. Mi­vel képtelen a saját, a személyes, a személyiségből fakadó élményekre, ezért beleveti magát a spektákulum-világ előre gyártott élményeibe. A készen kapott, sztereotip élmények általa nem megélt, csupán elfogyasz­tott élmények (úgymond: „pszeudoélmények"). A fogyasztott élményhez nincs személyes viszonya, mert nincs benne egyéni, egyedi aktivitása. A spektákulum-világ nyújtotta élmények a személyes élmények hiányáról tanúskodnak, ezt az élményhiányt hivatottak kompenzálni. „A maga­san koncentrált kapitalizmus a legfejlettebb szektorokban megkezdte »összkomfortos« időtömbök piacra dobását, amelyek mindegyike egy sor egyéb árut magában ötvöző, komplett árucikk. A »szolgáltató-« és szórakoztatóipar egyre expanzívabb gazdaságában »tokkal-vonóval« fizetünk a spektakuláris lakhatásért, a társas pszeudoutazásokért, a kulturális fogyasztásban való részvétel jogáért, sőt, maga a társas lét is eladó, »izgalmas beszélgetések«, illetve »találkozások hírességekkek formájában. Az ilyen típusú áruféleségek természetesen csakis azon va­lóságokfokozódó elszegényedése árán lesznek eladhatók, amelyeknek paródiáját nyújtják."

XIV.

Az egyén „minél inkább szemlél, annál kevésbé él; minél készségeseb­ben ismer rá az igényeire azokban a képekben, amelyeket az uralmon levő rendszer felmutat neki, annál kevésbé érti a saját létét és a saját vágyait. […] az egyén gesztusai többé nem a saját gesztusai."

A saját produktivitás lehetőségének akadályozása – fogalmaz Debord – élethiányt, a saját, személyesen megélt élet hiányát eredményezi.

Mivel képtelenekké váltunk a saját életünk formálására, igényeljük a készen kapott, előre gyártott eseményeket. Sztárok életével, életének eseményeivel táplálkozunk. „A sztár, az élő emberi lény spektakuláris képviselője, azzal, hogy magában egy lehetséges szerep képét sűríti, ennek a banalitásnak a sűrítménye. A sztár a sekélyes látszatéletre való szakosodás identifikációs mintája, aki így kárpótolja rajongóját a tényle­gesen megélt produktív szakosodás lehetetlenségéért […] A spektákulum ügynöke, aki mint sztár lép a színpadra, valójában az egyén ellentéte, ellensége mind a saját, mind a többiek individualitásának. Miután úgy lép be a spektákulumba, mint identifikációs minta, eleve lemond min­den autonómiáról, hogy így azonosulhasson a dolgok menetének való engedelmesség általános törvényével […] Azok a csodált emberek, akikben a rendszer megszemélyesül, éppen arról ismerszenek meg, hogy nem azok, akik valójában; onnan a nagyságuk, hogy leszálltak a valóságosságnak még a lehető legjelentéktelenebb individuális életénél is alacsonyabb fokára."

XV.

A spektákulum az egyesítés nyelve és módszere. A spektákulum az elkülönítés nyelve és módszere. A spektákulum az egyesítés által való elkülönítés nyelve és módszere.

Az atomizált, elszigetelt, elkülönült, személyes élettől megfosztott egyéneket a spektákulum-világ – spektákulumfogyasztókként – egyesí­ti. Egyazon propagandának a termékei, akik ugyanazokat az irányított (be-, illetve átcsomagolt) híreket hallgatják, ugyanazokon a reklámokon nevelődnek, ugyanazokat a szupermarketeket látogatják. A spektákulum­világ felbomlasztja és részekre tagolja az emberi (mind az egyéni, mind a társadalmi) élet gyakorlati egységét, hogy azután az így keletkezett részeket egy külön szektorban, a spektákulum-világ szférájában újra egyesítse, egységesítse.

A spektákulum eredete: az egység széthullása. A széthullás jellegzetes tünete: a gondolat különválik a gyakorlattól, az élettől, a cselekvéstől -végső fokon ezeknek a tagadása. A spektákulum világa az egységre irányuló cselekvést helyettesíti.

A gyakorlattól absztraháló gondolkodás (amely nem a gyakorlat gondolata) különböző szektorokra, szférákra esik szét. A gondolkodók szakosodnak: valamely részterület szakértőjévé, szakemberévé defor­málódnak. Az egyes szektorokban (így a művészet, filozófia, kultúra területén is) csupán belső kommunikáció, ezáltal a valóság eltorzítása, meghamisítása folyik. De az absztrakciókkal foglalkozó szakember – a rendszer sajátossága miatt – hihet a szakmai tevékenységének szabad­ságában és fontosságában: „a csaló önmagát is becsapja".

A gondolat, mint részleges, absztrakt (az élet egészétől különváló) magyarázat, a rendszert erősíti. A gondolat, mint a társadalmi élet egé­szére vonatkozó cselekvést helyettesítő elméleti cselekvés, a rendszert erősíti.

XVI.

A spektákulum világa önállótlanná teszi az egyént, és feloldja a spektáku­lum külső világában. De mi történik akkor, ha valakiben mégis feltámad a helyzetével, életével szembeni elégedetlenség? Az illető kritikát fogalmaz meg az őt körülvevő rendszerrel kapcsolatban, amelyből kiábrándult. Kritikát fogalmaz meg: elméleti kritikát. Bírál olyan felszíni jelenségeket, amelyek csupán következményei a rendszer működésének. Bírál olyan részterületeket, részjelenségeket, amelyek a rendszer egészétől kap­ják az életüket. Esetleg eljut a rendszer egészének elméleti bírálatáig. A kritikus – mutat rá Debord – szolga-szellem marad, aki a fennállót igazolja. A szolga-szellem az elkülönülés tanulmányozását az elkülö­nülés eszközeivel teszi. Elméleti kritikát folytat, és ennek az absztrakt elméleti kritikának egyetlen terméke van: a gondolat. Az elméleti kritikus tevékenysége: nem-cselekvés. Az ilyen lázadás pusztán spektakuláris lázongás, amit a rendszer lázadás-áruvá alakít át. A csupán részleges, spektakuláris lázongás következménye: a fennálló változatlanul hagyá­sának gyakorlata, ennyiben gyakorlati elfogadása.

XVII.

Más a helyzet az olyan kritika esetén, amely nem pusztán tanulmányoz, hanem cselekszik. Nem puszta elmélet, hanem a gondolatot a cselekvés szolgálatába állító gondolat: a gyakorlat elmélete. (A legmagasabb el­méleti igazság: a gyakorlati létezés.) Ez a megközelítés a tárgyban levő immanens kritikából indul ki; a hiányt, megfosztottságot, elkülönültséget látja benne, és ezek megszüntetéséért cselekszik. A megszüntetés útja: olyan emberek keletkezése, akik alanyai az életüknek; olyan élet (benne gazdálkodás), amelyben a termelő önmaga terméke. A megszüntetés eszköze: a jelen gazdaság anyagi alapjaitól (a dolgok emberen való uralmától) megszabadulni.

A részcélok elérése: semmi. A részleges rossz kijavítása az univerzális rossz tartósítása. A cselekvő kritikának nem lehet kisebb feladata, mint az embereket összes életfeltételük alanyává tenni. Ennek konkrét formája Debord-nál: a tanácshatalom. A képviseleti rendszerekkel szemben a tanács személyes részvételt, közvetlen jelenlétet és felelősségvállalást jelent. Lehetővé teszi szabad játékszabályok kialakítását, saját, szemé­lyes események megélését.

Mindennek megvalósítására akkor van esély, ha a cselekvő kritika gyakorlati mozgalommá tud válni: a kritikai elmélet csupán gyakorlati elméletként, vagyis gyakorlati mozgalom részeként tesz szert bármiféle jelentőségre.

*** 

Debord 1967-ben írt könyvének címzettje a proletár. Azért a proletár, mert ő mutatkozik a fennálló gyakorlati tagadására, felszámolására alkalmas társadalmi alanynak: a forradalmi elmélet gyakorlati kihordójának, szocio­lógiai hordozójának. A megcélzott proletárra persze nem fog hatni Debord üzenete, hiszen azt nem érti. Már azért sem érti, nem értheti, mert nem az ő nyelvén lett megfogalmazva.

De Debord logikája szerint a proletárnak nem is az ő üzenetét kell érteni, hanem a saját mindennapi élethelyzetét. Ha a proletár megérti az élethelyzetét, és levonja belőle a logikus következtetéseket, akkor úgy fog cselekedni (mozgalom a rossz társadalom strukturális felszá­molásáért), mint aki megértette Debord – egzakt módon nem kimondott – üzenetét.

Mari néni a saját életét akarja élni. Hogy ez sikerüljön, személyes együttműködést, személyes kapcsolatrendszert alakít ki a környezeté­vel.

Amikor gyárban dolgozott, azt tapasztalta, hogy a munkatársai más­ként gondolkodnak és másként élnek, mint ő. Munkatársainak az volt a fontos, hogy megvásárolják az újdonságnak számító fogyasztási javakat. Az volt a fontos, hogy szabad idejükben divatos módon szórakozzanak. Munkatársai hallgattak a reklámra, az árupropagandára, és megpróbáltak engedelmeskedni a reklám, a propaganda útmutatásának. Megpróbáltak jól fizetett rabszolgák lenni.

Mari néni nem jól fizetett rabszolga, hanem szabad ember, független személyiség szeretne lenni. Ezért nem vesz tudomást a „spektákulum­ról", ezért próbálja meg másképpen berendezni az életét, mint ahogy a „spektákulum-világ" szerint kellene. Tudja, hogy ettől nem változik meg alapvetően a társadalom. De azt gondolja: ha sokan, nagyon sokan cselekednének hozzá hasonlóan (Debord megfogalmazásával: mozga­lommá szerveződnének), előbb-utóbb talán a „spektákulum-világ" (és ami mögötte van) is összeomlana.