2000 január elsején a londoni New Left Review megújult külsővel és új számozással – „második sorozat I. évfolyam 1. szám” – jelent meg. Perry Andersonnak, a főszerkesztőnek az újbaloldal és a folyóirat jelenlegi helyzetéről szóló beharangozójára Borisz Kagarlickij írt vitacikket.

A New Left Review (NLR) című folyóirat negyven éven keresztül a radikális értelmiségiek szimbóluma volt az egész világon. Jelentek meg benne sikerült és kevéssé sikerült cikkek. Helyet adott mindenféle álláspontnak, lett légyen az a szélsőségesen radikális felszínesség vagy a semmitmondó mérsékeltség megnyilvánulása. Mindezzel együtt ez az angolul olvasható folyóirat volt az, amelyből minden baloldali olvasó a legkitűnőbben tájékozódhatott korunk marxizmusáról, ezeken az oldalakon bukkantak fel egészen új nevek, láttak napvilágot vélemények, amelyek körül hosszas elvi viták bontakoztak ki. A folyóirat Angliában jelent meg, a szerzők többsége pedig angol volt és észak-amerikai, de nyitott volt más országbeli szerzők iránt is, mert valójában, alapállásánál, szerkesztési elveinél és ideológiájánál fogva nemzetközi kiadvány volt.

És tessék, ez a folyóirat nincs többé. Létezik ugyan egy másik folyóirat ugyanezzel a címmel, de elveiben más, sőt homlokegyenest ellenkező felfogással.

2000 januárjától kezdve a New Left Review szerkesztőt, formát és évfolyamszámozást váltott. Megjelent előttünk egy hivalkodóan posztmodern kiállítású füzetecske, amely az egyes számot viseli. A Second series a címlapon akár arra is utalhat, hogy a folyóirat újabb negyven évet él meg, vagy éppen követheti még egy „harmadik" és egy „negyedik" sorozat is. A koncepcióváltás ténye Perry Anderson bevezetőjéből derül ki, amely a sokatmondó Renewals (Megújulás) címet viseli.

A New Left Review kollektívájában Perry Anderson, aki Robin Blackburnt követte a főszerkesztői székben, nem új ember. Ott bábáskodott már a folyóirat születésénél is. Gyakorlatilag a szerkesztőség összetétele sem változott meg. Nincs szó tehát „vérfrissítés"-ről. Ellenkezőleg. Ugyanaz a megszokott kollektíva áll előttünk most is, csak éppen új programmal és ideológiával.

A „new" szócska – nem véletlenül jött divatba olyan politikusok megjelenésével, mint Tony Blair és Gerhard Schröder. Az 1960-as években az „új balosok" igen határozott elvi rendszer alapján közeledtek a szociáldemokráciához és a kommunizmushoz, ami megkülönböztette őket a „régi balosok"-tól. Ugyanakkor éppen ez a politikai meghatározottság mutatta meg világosan, hogy az új és a régi baloldaliak nézeteiben sok a közös vonás. Ez a helyzet változott meg a XX. és XXI. század fordulóján. Az „új" szó alkalmas lett arra, hogy tetszés szerinti fogalmakat helyettesítsen, és lett szimbolikus jelölése bármilyen elvi azonosulás, álláspont megváltozásának, s egyszersmind felmentést is ad múlt és jövő (gyakorta pedig a lelkiismeret-furdalás) alól is. Egyszóval az újdonság kényelmes magyarázattal szolgál mindenre.

Csakhogy az új nem feltétlenül jelent jobbat is. Mi több, az új, és ez még fontosabb, végképp nem jelent véglegest. Az új régivé válik, a kellőképpen elfelejtett múlt pedig, mint köztudott, újjá lesz. „Új" programra és „új" eszmékre elsősorban akkor szokás hivatkozni, amikor hiányzik a bátorság ahhoz, hogy nyíltan megvalljuk, voltaképpen mit is takar ez a program és mit ezek az eszmék (vagy hogy éppen sem egyikről, sem másikról nincs szó).

Teljesen világos, hogy Perry Anderson nem híve Tony Blairnek, amiről körültekintően értesít is bennünket előszavában. Anderson véleménye szerint a blairizmus alig különbözik a neoliberalizmustól. Csak hát éppen Blair, Schröder és a hozzájuk hasonló „új szociáldemokraták" győzelme a bizonyíték rá, hogy a neoliberalizmus globális méretekben teljes és végleges diadalt aratott.

A világ átalakításának régi terve, amely a korábbi években a New Left Review alapítóit lelkesítette, Anderson véleménye szerint kivihetetlennek bizonyult. Nem azért, mert a világ változott volna meg, hanem azért, mert a neoliberalizmussal és a kapitalizmussal szemben nincs mit kezdeni. A világ átalakítására tett minden kísérlet hamvába holt. A társadalom megszilárdult. A baloldal nem tehet mást, mint hogy közelről szemlélje az egészet, és beletörődőn tegye meg kritikai észrevételeit. Ezért azután a New Left Review is kénytelen megtagadni régi tradícióit, és meg kell újulnia a bonyolulttá vált körülményeknek megfelelően.

Perry Anderson, ez a sophisticated British gentleman (kifinomult brit úriember) üldögél kényelmes irodájában a Meard Street 6-os szám alatt, és elérzékenyülten elmélkedik korábbi kísérletei kudarcán. Intellektuálisan kellőképpen tisztességes ahhoz, hogy ne tagadja meg radikális múltját és ifjúságának eszményeit, ám kellőképpen szenvtelen, hogy ne nagyon bánkódjék a kudarc felett. Eltekintve attól, hogy Anderson milyen készségesen igyekszik eltemetni az 1960-as évek baloldali programját és vele együtt a New Left Review-t, mármint a first seriest (első sorozatot), nincs előszavában egyetlen bekezdés vagy akár egyetlen mondat, amelyben politikai önkritikát gyakorolna. Minden a legnagyobb rendben folyik. Akkor is így volt ez, amikor Perry, a többi radikális fiatatai együtt megpróbálta megváltoztatni a közgondolkodást, vele párhuzamosan pedig a politikai életet Angliában, és így van most is, amikor többé már kísérletet sem tesz bárminek a megváltoztatására.

Mi is történt valójában? Különösen mi oka volna tovább erőltetni a dolgot? Vajon a nyugati értelmiségiek veszítettek bármit is, az elveiken kívül? Senkit nem vetettek börtönbe, senkit nem lőttek agyon, nem dúlják fel otthonaikat, városaikat nem bombázzák, az utcákon nem vetnek rájuk könnygázbombát, nincs gondjuk a megélhetésre, nem kell megalázkodniuk, hogy a kiadótól könyvek ingyen másolatáért könyörögjenek, mert nincs rá pénzük, hogy megvásárolják. Pedig emberek millióinak ez a mindennapi tapasztalata, és nem csupán Kelet-Európában vagy a Harmadik Világban, hanem még a virágzó Nyugaton is, csak hát az akadémikus elithez ennek semmi köze sincsen.

A szocializmus története Anderson számára eszmék története. Ráadásul divatjamúlt eszméké. Gramsci elvesztette vonzerejét, Sartre-ot elfelejtették. A New Left Review új főszerkesztője minderről sajnálkozás nélkül ír, és csöppet sem szégyenli múltját, akárcsak egy sikeres businesswoman (üzletasszony), akit szintén nem feszélyez, hogy diákéveiben rongyos farmert viselt. Változnak az idők, és változnak a divatok is.

A társadalom megváltoztatására buzdító jelszavak és a világ átalakításába vetett remény helyett Perry uncomprimissing realismot (megalkuvás nélküli realizmust) javasol. Miben is áll ez a realizmus? Abban, hogy el kell fogadni minden badarságot, ha az a „The Wall Street Journal"-ban jelenik meg. A cikkben, azon kívül, hogy a szerző konstatálja a baloldali mozgalom csődjét, semmi lényegeset nem mond róla. Nincs szó itt semmiféle elemzésről. Nincs egy gondolata a jelenlegi kapitalizmus természetéről, és kísérletet sem tesz rá, hogy megértse a globalizáció dinamikáját és ellentmondásait. Analízis címén a mainstream editorialst (a kiadói vezércikket) mondja fel, a világ képe pedig, amelyet a „The Wall Street Journal" és a „The Economist" fest, is taken for granted (önmagáért beszél), sőt, nem igényli a legcsekélyebb critical readinget (kritikai olvasatot) sem. Az egész a legjobb esetben egy klasszikus, iskolai házi feladatra emlékeztet: olvassátok el a részletet, és mondjátok el saját szavaitokkal.

Legfőbb ihlető forrásai a neoliberális iskolához tartozó publicisták, akik iránt Perry nem rejti véka alá elismerését. A baloldaliak, vélekedik, ma már képtelenek bármi „új"-at mondani. „Ezzel szemben a politikai eszmék területén a jobboldaliak az irányadók, akiknek világos elképzelésük van arról, merrefelé halad (vagy hol rekedt meg) a világ. Köztük lehet említeni Fukuyamát, Brzezinskit, Huntingtont, Yergint, Luttwakot, Friedmant. Ezek a szerzők, akik meggyőző gondolataikat népszerű, kifejező stílusban fejtik ki, nem a tudós közönséghez szólnak, hanem az olvasók tömegeihez. „Ezzel a ragyogó stílussal, amelynek monopóliuma szinte teljes egészében az amerikaiaké, a balszárnyon nincs senki,

aki fel tudná venni a versenyt". (19. o.) Tanulságos, hogy Anderson jóformán szó szerint ismétli Gennagyij Zjuganovnak, a KPRF vezetőjének kijelentéseit, aki a számukra oly fontos Huntingtonra és Fukuyamára hivatkozva magyarázza rasszista, nacionalista és antimarxista álláspontjának „korszerűségé"-t. Mellesleg, ha közelebbről vizsgáljuk Huntington civilizációs elméletét, akkor az erősen emlékeztet a Harmadik Birodalom fajelméletére, csak éppen liberális köntösben, ahol is a „faj" szó helyére a „kultúra" kifejezés került, amit tökéletesen történelmietlen és társadalmiatlan módon úgy állít be, mint valami statikusan adott, szükségszerű és változatlan jelenséget. A legfőbb kérdés azonban nem akörül forog, hogy Huntington felszínes vagy intellektuálisan tisztességtelen-e, nem is Fukuyama szinte groteszk öntetszelgése körül, aki legkivált a hegelianizmus közhelyeit ismételgeti. Még csak nem is Jeffrey Sachs körül, aki miután sikeres reformtanácsadó volt a Harmadik Világban és Kelet-Európában, mostanában az észak-amerikai egyetemeket látogatja sorra, hogy előadásokat tartson a szegénységgel szembeni küzdelem tárgyában, amely a reformokat sikeresen alkalmazó országokban folyik.

Természetesen elképzelhető, hogy Huntington stílusa jobb, mint Andersoné (bár őszintén szólva, magam nem látok köztük semmilyen különbséget). A lényeg azonban más. Nem az a kérdés ugyanis, hogy melyikük ér el nagyobb példányszámot. Mint ahogy az sem, hogy ki építi fel szebben a mondatait. Mellesleg szólva populista publicisták a baloldalon is elegendő számban voltak mindig. Arról van szó, hogy folyik-e elméleti vita azon a szinten, amelyet egy bizonyos értelmiségi színvonal megkövetel. Ilyen megközelítésben Fukuyama és Huntington szóba sem jöhet. Brzezinskit huszonkét éve egyetlen értelmiségi sem ismeri el komoly teoretikusnak. Manapság pedig Huntington és a félig elfelejtett Fukuyama mellett szinte úgy jelenik meg, mint az értelmiség „szellemi atyja". E szerzők sikereinek semmi közük sincs személyes, gondolkodói érdemeikhez. Éppen ezért olyan érdekes a jelenség mind szociológiai, mind kultúrtörténeti szempontból. Erről volna érdemes írni és elmélkedni, amit azonban Andersontól hiába vár bárki. Annál is inkább, mert nyilvánvalóan nem áll szándékában, hogy a jövőben helyet adjon efféle sületlenségeknek vagy „elavult" vitáknak a folyóiratában. Az uncomprimissing realism éppen abban leli magyarázatát, hogy kizárja a legbátortalanabb kísérletet is a kritikai gondolkodásra. Marx azt tartotta, hogy a filozófusok megmagyarázták a világot, amelyet meg kell változtatni. Anderson azt tartja, hogy megmagyarázni sem kell, elég azt leírni.

Voltaképpen az unconditional capitulation (a feltétel nélküli megadás) egy roppant elegáns, igazán úriemberi formájával találkozunk egy elvi ellenféllel szemben. Perry leteszi kardját és rábízza magát a győztes kegyére, mint valódi gentleman azonban mindezt méltósággal és elegánsan teszi. Persze az meg sem fordul a fejében, hogy ellenfele esetleg kiszolgáltatja majd a „bennszülött seregek" kénye-kedvére.

A gondolkodó önként zárkózik be a maga „elefántcsont tornyába". Mi, akik kívül rekedtünk, semmilyen érdeklődést nem váltunk ki belőle. A valóságos mozgalmaktól való teljes elszakadás is hasonló gondolkodáshoz vezet. És ugyanakkor magyarázattal is szolgál a kapcsolatok hiányára. A baloldali mozgalom válságba jutott, de éppen ezért van ma nagyobb szükség a radikális cselekvésre és a kritikai gondolatokra, mint valaha. Végső soron stratégia kell, szilárd elvi álláspont és etikai normák. Ehelyett Perry azon morfondírozik, hogy milyen szabályok szerint fogalmazza meg lábjegyzeteit a „megújulás"-hoz. Végezetül a New Left Review azt közli velünk, hogy mostantól fogva a folyóirat szerzői nem mindig képviselik majd a baloldal álláspontját. Már csak annyi hiányzik az egészhez, hogy a folyóirat New Left-Right Review-ra változtassa a nevét.

Világos dolog, hogy egy gentleman nem lehet labour organizer (munkásszervező) vagy street fighter (utcai harcos), bár húsz évvel ezelőtt még elképzelhető lett volna. Ám senki sem várhatja el a „baloldali" professzoroktól, hogy megütközzenek a rendőrséggel az utcán. Már az is elegendő volna, ha legalább a legközvetlenebb dolgukkal foglalkoznának: ha kritikai gondolkodásra adnák a fejüket.

A behódolás a jobboldal előtt és a felszólamlás az értelmiségiek egyesüléséért (tiszteletben tartva kinek-kinek a pozícióját) teljesen logikusan következik abból az elvi álláspontból, amely elzárkózik a neoliberális kapitalizmus mítoszainak kritikai elemzésétől. Perry nemcsak azt oldotta meg ügyesen, hogy ne kelljen tudomást vennie a neoliberalizmus válságáról a 90-es évek végén (nem beszélve az orosz pénzügyi összeomlásról, a zapatisták felkeléséről Mexikóban, az új baloldali tömegmozgalomról az USA-ban, amely Seattle utcáin vétette magát észre 1999 őszén), de még gúnyolódik is azokon a szerzőkön, akik felfigyeltek erre.

A neoliberalizmus válsága valóban lehetett volna jelentősen mélyebb, ha nem mutatkozik gyávaság és árulás a baloldal nagy részénél. Ennek a fajta árulásnak történelmi gyökerei vannak (mint a Második Internacionálé csődjének 1914-ben), de ettől a dolog etikai oldala nem mutatkozik másnak. Jevgenyij Svarc egyik történetében hangzik el: mindannyian tanultunk az iskolában rossz dolgokat, de téged ki kényszerített, hogy az első tanuló légy? Nos éppen a „megújult" baloldaliakból lettek első tanulók a neoliberalizmus iskolájában.

Ebből az következik, hogy a baloldali erők MEGÚJULÁSA elengedhetetlen. Nem a blairi-schröderi-zjuganovszkiji zavaros értelemben, ha-nem éppen hogy határozottan és megalkuvások nélkül szakítva az efféle „megújítók"-kal, arccal a tömegmozgalmak felé fordulva, amelyek a szemünk előtt bontakoznak ki. Égető szükség van az alternatív ideológiára, amely szembeszáll a neoliberalizmussal. A radikalizmusnak és a tiltakozásnak feltétlenül elméleti megalapozást kell kapnia. Jó lett volna, ha az értelmiség e téren megmutatja magát. Ám jaj, valójában nem volt semmije, amit megmutathatott volna.

Perry Anderson vezércikkében a befejező rész a legszórakoztatóbb, ahol is politikai korrektséggel kijelenti, hogy he would welcome more non-Western contribution (csak üdvözölni tudná a nem-nyugati hozzászólásokat). Még arra is képes, hogy elmarasztalja a „régi" New Left Review-t, amely véleménye szerint nem elegendő mértékben bocsátotta oldalait a nem-nyugati és nem angol nyelvű világ képviselőinek a rendelkezésére. Elég azonban odanyúlni a polcra, ahol a „régi" New Left Review példányai sorakoznak, hogy kiderüljön: ennek éppen az ellenkezője az igaz. Azokban ugyanis találunk bőven szerzőket Latin-Amerikából, Kelet-Európából, Dél-Koreából, Indiából, Afrikából. Ezzel szemben az „új" folyóiratnál feltétlenül komoly problémák lesznek ezen a téren.

Ugyan miért is írnának bármit a nem-nyugati világ képviselői egy olyan lapba, amely teljes közömbösséggel viseltetik az ő élettapasztalataik iránt? Miért is vállalnának közreműködést a transz-atlanti értelmiségiek zárt köréhez (inner circle Trans-Atlantic intellectuals) nem tartozó szerzők egy olyan folyóiratban, amelynek arculata tőlük idegen és ellenséges velük szemben?

Perry panaszkodik az angolszász kultúra intellektuális nárcizmusára, amit ő maga bizonyít fényesen saját személyével. Egy igazi gentleman természetesen kész meghallgatni az idegen véleményeket, de közben valamennyiünknek a hab a tortán szerepet szánja, vagy ami még rosszabb, a „civilizált bennszülöttek"-ét, akik kénytelenek beilleszkedni az eleve adott kulturális környezetbe. Másfelől, intellektuális szempontból sincs semmi értelme a műveletnek: minek publikáljanak „külföldi szerzők"-et, ha azok nem különböznek a „honi"-aktól. Egy régi szovjet viccben mondja a főkáderes: „ha már alkalmazzuk ezt a Rabinovicsot, akkor legyen ő csak zsidó". Itt is ugyanerről van szó. Ha a „perryferikus" országokból való szerzők együttműködése kell nektek, akkor ne csodálkozzatok, ha nem fog tetszeni nekik a nyugati ex-radikálisok önelégültsége és intellektuális tehetetlensége.

A „régi" New Left Review-nál nem okozott semmilyen problémát, hogy Nyugaton készült, mert koncepciójában, világnézetében nemzetközi volt. Az „új" New Left Review viszont már eleve provinciális folyóiratnak mutatkozik, mert néhány száz, az észak-amerikai egyetemi campusokon ténfergő volt radikálison kívül nem lesz érdekes senkinek. A „régi" New Left Review sok tanulsággal tudott szolgálni nekünk, nem-nyugati baloldaliaknak, mert a legjobbakat mutatta meg a radikális európai és amerikai kultúrából. Ilyen értelemben, minél inkább anglo-szaxon volt, annál érdekesebbnek tetszett más országokban. A „megújult" New Left Review Perry vezércikkéből ítélve aligha fog kínálni mást, mint az ő „saját szavaival" átírt cikkeket a „The Economist"-ból vagy a „The Wall Street Journal"-ból. Minek nekünk azonban az átirat, ha kéznél van az eredeti is?

A politikailag korrekt, multikulturális szónoklatnak semmi köze a kultúrák dialógusához. Nem érdekel bennünket egy angol folyóirat csak azért, hogy megtudjuk belőle, mi a véleménye a divatos francia kritikának a kínai filmről. Ami nem azt jelenti, hogy a film ne volna fontos vagy a kultúrszociológia ne volna érdekes. Csak egyszerűen több tucatnyi angol nyelvű folyóirat létezik, amelyek az ilyen témákat jobban, részletesebben, szakszerűbben, és ami a legfőbb, politikai-intellektuális közvetítők (middlemen) nélkül dolgozzák fel.

A „régi" New Left Review a modern marxista gondolkodás és politikai elemzés nemzetközi folyóirata volt, szocialista értelmiségiek találkozóhelye. Perry nézőpontjából nézve, ennek immár nincs létjogosultsága. Emberek milliói azonban másképp gondolják. A lényeg azonban nem ez. Lehet, hogy egynek van igaza, és milliók tévednek. Másról van szó. Mit kezdjünk azzal a New Left Review-val, amelynek tulajdon főszerkesztője oly diadalmasan és boldogan temeti el az eredeti projektet?

Ha Perry Andersonnak új lapra volt szüksége, amely más irányt képvisel, mint a korábbi New Left Review, akkor tisztességesebb lett volna, ha bezárja a régi folyóiratot és egy újnak a kiadásába kezd. Nem szívesen gondolok arra, hogy a cím megtartásának legfőbb oka a brand name (a bevezetett márkanév) megőrzése volt. Miután azonban ezt az utat választotta, Perry Anderson, akarva vagy akaratlanul rengeteg olyan embert sértett meg személyében, akinek politikai és intellektuális álláspontja az egykori New Left Review hatása alatt is formálódott. Nemcsak az a baj, hogy ellopták tőlünk kedves folyóiratunkat. Azzal, hogy Perry a „régi" nevet adta az új folyóiratnak, ellopott valamit közös múltunkból, közös történelmünkből is. És ez már megbocsáthatatlan.

Az rendjén való, hogy megváltozott a dizájn és az évfolyamszámozás. Adott esetben ez még Anderson szakmai tisztességét is bizonyíthatná. Most azonban a szerzők és az olvasók számára ez intő jel kell hogy legyen. A megszokott és szeretett folyóirat nincs többé. Meghalt, és éppen azok végeztek vele, akik egykor életet adtak neki. Az új folyóirat pedig keressen csak magának új olvasókat – a The Wall Street Journal előfizetői között.

(Fordította: Székely Ervin)

Alapító főszerkesztőnk gondolatait a szerkesztő bizottság a közös gondolkodás kiindulópontjául ajánlja, azt kutatva, milyen legyen az Eszmélet, és milyen a magyar baloldal a huszonegyedik században.

Az Eszmélet – s ezt már jó ideje nem a maga lovát dicsérő cigány helyzetéből állíthatjuk – színvonalas, fontos, jó lap. De újra meg újra érdemes feltenni azt a kérdést is, mire jó?

Egy társadalomelméleti folyóirat vagy valamilyen mozgalom szellemi orgánuma, vagy a szabad gondolat és gondolatáramlás fóruma szokott lenni. (Lehet persze a kettő keveréke is). Vajon az Eszmélet helye ebből a szempontból hogyan határozható meg?

1. Van-e az Eszmélet mögött valamilyen mozgalom? Erre a kérdésre, úgy hisszük, nemleges válasz adható. Nemcsak azért, mert a folyóirat kezdettől fogva (pártoktól és mozgalmaktól) függetlenként határozta meg magát, hanem azért is, mert ahhoz a szellemiséghez, amit képvisel, eleven mozgalom nem kapcsolódik (hogy miért nem tarthatunk semmilyen, ma létező irányzatot ilyen “mozgalomnak”, ezt a későbbiekben megpróbáljuk elemezni). Ha néhány, a folyóirat szellemi vonzáskörébe tartozó ember abban a tudatban él is, hogy valamiféle “baloldali” közösség része, ez legfeljebb a “mozgalmiság” illúzióját adhatja meg számukra, mentálhigiéniai kérdés marad, a társadalom alakulására nincsen lényeges befolyással. Lehet, hogy ez egyesek számára durván hangzik, de a helyzet tisztánlátásához mindig illúziómentesen kell szembenézni a tényekkel. Az Eszmélet tehát nem valamilyen mozgalom elméleti orgánuma.

2. Tekinthető-e az Eszmélet a “szabad gondolat” fórumának? Ha a fenti fogalmon a szemlélet teljes “nyitottságát” értjük, akkor az az érzésünk, hogy a válasz itt is: nem. Minthogy a lap kezdettől a baloldali gondolkodás letéteményesének tekintette magát, ez eleve behatárolja azt, hogy milyen gondolatok kerülnek be a keretei között folyó gondolatáramlásba. Nem mintha ez baj volna, sőt. A folyóiratnak éppen az adhatja az arculatát, hogy a “baloldaliság”-on belül fóruma a szabad gondolatnak (ami az államszocializmus idea-monopolizmusa után kétségkívül némi szellemi felfrissülést jelent), csakhogy ehhez egészen pontosan tisztázni kell, hogy a.) mit érthetünk “baloldaliságon”? (s mint az utóbbi évtizedben több oldalról is ismétlődően fölvetették, van-e még értelme ennek a fogalomnak?); b.) mit értünk ezen belül “szabad gondolaton”? (vannak-e, s ha igen, hol vannak azok a határok, amelyeken túl született gondolatnak nincs értelme bekerülni ebbe a diskurzusba?). Ez utóbbi kérdésben a mi véleményünk az, hogy egyfelől igenis érdemes ilyen határokat húzni: a kapitalizmus, a társadalmi egyenlőtlenség vagy a fegyverkezés dicsérete találjon magának más megjelenési helyet; másfelől minden nézőpontból születhet olyan kérdésfelvetés, amelyet egy “baloldali” – egyelőre maradjunk az alábbiakban mindenképpen felülvizsgálandó fogalomnál – világkép beépíthet a maga rendszerébe. Úgy gondoljuk, a vita termékenyebb, mint az egyszerű véleményközlés, de a széttartó gondolatok valamiféle közös nevező nélkül gyengítik egymást. Ha a lap nem a radikális liberalizmus eszményét követi, akkor a sokféle – minél többféle – álláspont bemutatása mellett igenis érzékeltetni kell a közös nevezőket, s amikor olyan vélemény jelenik meg, amely kívül lép a lap által vállalt szellemiség határain, ezt a szerkesztőknek valami módon jelezniük érdemes. Ám ebből újabb kérdés következik: c.) mi (milyen világkép, milyen értékrendszer, milyen cél) teremthet az Eszméletben megjelenő gondolatok között “közös nevezőt”?

Most már túl sok a nyitott kérdés: ideje hozzáfogni megválaszolásuk kísérletéhez.

I. A közös nevező, avagy “baloldaliság” a huszonegyedik században

Tamás Gáspár Miklós nagy port felvert 1989-es cikkében (Búcsú a baloldaltól, Beszélő, 1989) – de hát minek a pora volt az?, leginkább a magát “baloldalinak” nevező államszocializmus évtizedek óta ülepedő, áporodott raktár-pora – úgy határolta el magát a “baloldaliságtól”, s jelölte ki annak helyét a történelem komposzttelepén, hogy eközben egyetlen kísérletet sem tett a fogalom definiálására. Mégha az írás implicit utalásait is figyelembe vesszük, akkor is csak néhány, bizonytalan segédfogalmat rendelhetünk e kategóriához: amit TGM “baloldalinak” nevez, az 1. antikapitalista; 2. a tervező kollektivizmus jegyeit mutatja, s ezzel összefüggésben; 3. etatista.

A meghatározás lazasága folytán Tamás Gáspár Miklós e korai elemzésében a “baloldal” fogalmába sorolódnak az akkori, éppen újjászerveződő kisgazda törekvések, vagy az az irányzat is, amely később a MIÉP-ben szerveződött párttá. (Félreértés ne essék, ezeknek az irányzatoknak szigorúbb elemzésben is van érintkezésük a szűkebb értelemben vett “baloldalisággal”; ahogy politológiai modellek gyakran ábrázolják: a politikai “körben” a jobb és baloldal a szélén összeér; ám ezek a példák is mutatják, hogy a túlságosan elkent meghatározások a jelenségek összemosásával nem visznek igazán közelebb a fogalmak és az általuk jelölt jelenségek megértéséhez.) Az említett cikkben persze a jelenségek csoportosítása egy meghatározott alapcélt szolgált: TGM a baloldaliságot a maga “libertáriusnak”, “szabad-elvűnek” (és az ezzel rokon értelemben használt szóval) “konzervatívnak” minősített álláspontjával szembesítette. Ebben a dichotómiában az egyik (a “rossz”) oldalra sorolódott mindaz, ami a tőke szabadságát és az ennek megfelelő szabadságokat korlátozó állami beavatkozás túlsúlyához vezet (ez lényegében nála a “baloldaliság”), s a másik (a “jó”) oldalra a dolgok spontán (mondhatni: szerves) alakulása. Ezt a dichotómiát nem az idézett szerző egyedi világlátása szüli: a nyolcvanas–kilencvenes évek konzervatív liberalizmusa vagy liberális konzervativizmusa éppen annak köszönhette sikereit, hogy az “államiság” mind gazdasági, mind ideológiai tekintetben “túlhasználta magát”, és ebben az időben egyértelműen az tűnt a továbbhaladás feltételének, hogy a Keleten és Nyugaton túlsúlyossá vált államisággal szemben a társadalmi lét legkülönbözőbb pontjain felszabaduljanak a “spontán”, individuális erők. Ugyanakkor az így megfogalmazott dichotómiát nem tekinthetjük a “baloldaliság” mibenlétének meghatározására alkalmas formulának. Ez a dichotóm modell (Arendtől Fukuyamáig) egy liberális világképet konstruál; egy olyan diskurzust jelöl ki, amelyben a választás csak a liberális kapitalizmus és a diktatórikus etatizmus között lehetséges. A valóságban a “baloldaliság” semmiképpen sem szorítható be az “etatizmus” keretei közé (ha valóban sok köze van is hozzá), mint ahogy a spontán (szerves) fejlődés sem csupán a polgári világ sajátja.

Ettől még lehet, hogy a “baloldaliság” fogalmától valóban érdemes búcsút venni.

Fogadjuk el, hogy a “baloldaliság” egyik kritériuma az antikapitalista jelleg. Ez nyomban két további kérdést vet fel, amelyre a “baloldali” mozgalmak a történelem folyamán nagyon zavarodott válaszokat adtak.

1. Lehet-e köze a “baloldaliaknak” olyan antikapitalizmusokhoz, amelyek nem a történelmi meghaladás alapjáról állnak szemben a kapitalizmussal, hanem prekapitalista talajról, vagy valamilyen időtlen eszmeiség nézőpontjából? (Itt a legkülönfélébb, egymással semmiképpen sem érintkező irányzatok jöhetnek szóba: Bismarck junkereitől a Zöldekig; az egyházak, a “harmadik világ” nemzeti mozgalmai, a feministák, vagy éppen az olykor antikapitalista indulatokkal játszó fasizmusok stb.) A “baloldaliak” a politikai pragmatizmus jegyében rendre ki is próbálgatták ezeket a kapcsolatokat, amelyek közül egyesek még gyümölcsözőnek is tűntek, általában azonban az együttműködés kölcsönös identitászavart eredményezett, és vagy az derült ki, hogy a “szövetségesek”-nek legalább egy csoportja valójában “baloldali” (de e csoportok leszakadása, a baloldalhoz integrálódása után a “flört” többnyire éppen az adott mozgalmaknak a baloldaltól való elhatárolódásához vezetett); vagy az eredeti “baloldali” célkitűzések tűntek el a “közös cselekvés” kényszereinek következtében. (Mint később még kitérünk erre, mi magunk a kérdés egész politikai szempontú megközelítésével nem tudunk mit kezdeni, de még ha elfogadjuk is a politika taktikai szempontjait, úgy tűnik, ezek az együttműködések akkor is meglehetősen problematikusak.) Ugyanakkor éppen elméleti szempontból nemcsak fontosaknak, hanem egyenesen nélkülözhetetleneknek nevezhetők azok a hatások, amelyek a “baloldalt” a nem-baloldali mozgalmak felől érik, éppen ezek az irányzatok jelzik ugyanis a mindenkori “baloldal” gyöngeségeit, rendre azokat a szempontokat állítva előtérbe, amelyeket a “baloldal” elhanyagol: így derült fény a tizenkilencedik-huszadik századi történelemben például a “baloldali” gondolkodás (a gyakorlatban igen negatív következményekkel járó) elméleti fogyatékosságaira, sok más között a pszichológia, az etika vagy az antropológia területén.

2. A másik, az előzővel éppen ellentétes megközelítés: lehet-e köze a “baloldalnak” polgári, pro-kapitalista kezdeményezésekhez? A zavarodottság ebben az irányban is jellemző, hiszen Marx azon állítására támaszkodva, miszerint a tőkés társadalom a történelem egy meghatározott fázisában a haladás letéteményese, a “baloldaliak” többször is támogattak polgári erőket (a “feudalizmus” ellen, a gyarmatosító nagyhatalmak ellen, a nemzeti felszabadító mozgalmakban, antifasiszta “népfront” formájában, vagy egyszerűen csak a politikai koalíciókötés “szükségét” követve). Ha azonban a “baloldaliság” lényege az antikapitalizmus, akkor bizony nagyon is kérdéses, hogy meg tudja-e őrizni egy baloldali mozgalom az arculatát, sőt, egyáltalán az értelmét, ha mégoly időlegesen is, de részt vesz a “kapitalizmus építésében”. A zavart e téren csak növeli, hogy a különböző, a politikai pragmatizmus jegyében kötött szövetségek idején egymással teljesen ellentétes ideológiák születtek a politikai lépések alátámasztására (gondoljunk egyfelől az antifasiszta népfront, másfelől a Molotov-Ribbentropp paktum által meghatározott harmincas évekre), és eléggé egyértelművé vált, hogy szó sincs semmiféle konzisztens elméleti rendszerről, pusztán a nyers hatalompolitikai szempontok érvényesülnek.

Egyelőre maradjunk tehát annál, hogy ha a “baloldaliság” antikapitalizmust jelent, ezt rögtön tovább kell finomítani annak meghatározásával, hogy ez az antikapitalizmus a.) a kapitalizmusnak mindig a tőkés viszonyoknál fejlettebb társadalom nézőpontjából történő tagadása lehet csak; de ebből az is következik, hogy választ kell adni arra is, ez az antikapitalizmus b.) mit jelent olyan történelmi helyzetekben, amikor a kapitalizmus meghaladása, vagyis a tőkés viszonyoknál valóban fejlettebb, vonzóbb társadalmi alakulat kifejlődése még nincsen napirenden, c.) s hogy az ilyen helyzetekből miképpen vezet út a valóságos meghaladás felé. (A különböző baloldali mozgalmak a “b.)” kérdést gyakorlatukban vagy megkerülték – mint a bolsevikok –, vagy ha találtak is rá valamilyen választ – mint a szociáldemokraták, akik lényegében azt felelték erre a kérdésre, hogy ilyen helyzetekben a megoldás az antikapitalista kritika rendszeren belüli fenntartása, a “kín finomítása” –, elmulasztották a “c.)” kérdés megválaszolását.)

Ha azt a következő állítást is elfogadjuk, hogy a “baloldaliság” tervező kollektivizmust jelent, ezzel csak az “antikapitalizmus” egyik összetevőjét fogalmazzuk meg, hiszen a “tervezés” esetében arról van szó, hogy a kapitalizmus tagadója olyan társadalmat keres, amelyben a piac “spontán” mechanizmusaiban rejlő veszélyeket a folyamatokat tudatosan befolyásolni törekvő korrekciós intézmények kiépítésével próbálja helyettesíteni. (Az más kérdés, hogy ez miképpen történik: a tervgazdaságnak az a rugalmatlan formája, amely a huszadik században az államszocializmusokat jellemezte, csak az egyik végletes lehetősége a “tervezésnek”.) A kollektivizmus hangoztatása pedig a kapitalizmus individuum-centrikus természetének tagadása; ám ez az individualizmus-kollektivizmus dichotómia megint csak félrevezető. Túlhangsúlyozása egyfelől a despotikus államszocializmus ideologikus törekvése arra, hogy saját, az egyéneket elnyomó, “kollektív érdekként” eufemizált mechanizmusait igazolja (hiszen egyébként a “kollektivizmus” szempontjai nem idegenek a polgári társadalmaktól sem, legalábbis akkor, amikor a polgár “citoyen” oldala kerül előtérbe). Másfelől, amennyiben jogosult is az az állítás, hogy egy kapitalizmuson túli társadalom nem alapozhat az egyén önzésére, miként a versenyelvű piac-társadalom, ezt az állítást nem jogosult az egyén versus közösség metszetben értelmezni, hiszen mint minden társadalomnak, a posztkapitalista társadalomnak is végső empirikus alapegysége az egyén (csak nem az önző érdekek, hanem a képességkibontó önmegvalósítás oldaláról szemlélve).

Az etatizmus végképp nem kritériuma a baloldaliságnak, hiszen egyrészt nem specifikuma (igazán sok olyan etatista rendszert találni, amelyre egyébként minden vonatkozásban a “jobboldaliság” jellemzői illenek), másrészt a “baloldal” elméletei általában legalább annyira államellenesek, mint kapitalizmusellenesek (a kettőt többnyire egymástól elválaszthatatlannak is látják), más kérdés, hogy azzal, hogy a kapitalizmussal való ütközés terepéül elfogadják a politikai színteret, végzetes elméleti hibát követnek el, és valóban teret nyitnak az etatizmusnak. (Mint már több korábbi írásunkban /lásd például: Eszmélet 27., 28./ foglalkoztunk ezzel, Marx és Engels nem gondolta végig a gondolatmeneteikben rejlő azon ellentmondás következményeit, hogy miközben egy olyan posztkapitalista társadalmat tételeztek fel, amely leküzdi az elidegenedést, ennek megvalósítási lehetőségeit keresve belementek abba, hogy az embert “homo politicussá” redukálják, s mint sok más egyébben is, ezzel megmaradtak a kapitalizmus “saját pályáján”.) A politikai redukció (ennek egyes okairól viszont lásd: Eszmélet 39.) már magában rejtette azután azt is, hogy a küzdelmet az államhatalom megragadásáért folytassák, s azt is, hogy az államon keresztül, a politika eszközeivel próbálják megoldani a legkülönfélébb problémákat a gazdasági nehézségektől az etikai vagy szociálpszichológiai teendőkig. Ebben a zsákutcában a “baloldaliak” valóban etatisták lesznek, hiszen míg a “kapitalisták” kezében ott van a tőke, a “baloldaliak” csak az államhoz “férhetnek hozzá”, s a tőkéhez is csak az államon keresztül.

Vannak-e további kritériumai a “baloldaliságnak”? Az Eszmélet 27. számában megjelent “Ment-e a világ elébb?” című cikkünkben felsoroltunk néhányat ezek közül: olyan értékeket, amelyek alapján az elmúlt évszázadokban valaki “baloldalinak” vallhatta magát. Ilyen értékek az igazságosság, a társadalmi esélyegyenlőségre való törekvés, a társadalom előbbre vitelének, jobbításának lehetőségébe vetett hit, bármiféle diszkrimináció és bármely embercsoportot sújtó gyűlölködés tagadása, az emberi élet védelme, a szolidaritás. Lényeges, hogy ezek együtt legyenek jelen, mert a “baloldalhoz” tartozás vagy a vele való szembenállás sokszor csupán azon, éppen azon múlik, hogy valaki mindet el tudja-e fogadni az említett értékek közül. (Van, aki egyetért a “humanista” értékekkel, de jogosulatlannak tartja az emberi jogok kiterjesztését a társadalmi esélyegyenlőségre; van, aki elfogadja az esélyegyenlőség gondolatát, de lehetségesnek tartja azt, hogy ehhez az eszményhez az erőszak és gyűlölet eszközeivel közeledjék. Ezek a válaszok nem baloldaliak. Ha ezt a meghatározást elfogadjuk, ebben az értelemben nem tekinthetjük tehát “baloldalinak” az államszocializmus rendszerét, amely ideologikusan ugyan ezeket az eszményeket terjesztette, ugyanakkor azonban egyiket sem valósította meg, sőt, nagy részük megvalósítását egyértelműen akadályozta is. Ebben az értelemben nem tekinthetjük “baloldalinak” a TGM-említette kisgazdákat és MDF-eseket, de a bolsevikokat vagy a terrorista anarchistákat sem. Egy következetes keresztény vagy gandhiánus közelebb állhat a “baloldaliság” eszményéhez, mint a kommunista pártok megannyi hivatalnoka.)

A baj csak az, hogy a történelem során a “baloldaliság” nem ebben az értelemben vált eszmei és politikai irányzatok jelzőjévé. Az eredeti megosztásban még világos volt a “baloldalnak” az a sajátossága, hogy a “szabadság, egyenlőség, testvériség” eszményét képviselje a győztes polgári forradalom után azokkal szemben, akik a megszilárduló kapitalizmus értéktöbblet-termelő mechanizmusait rendre elé helyezték ezeknek az elveknek. A “baloldal” a “bourgeois-val” szembeforduló “citoyen” volt. De már maga ez az “oldal”-szemlélet magában hordta a csapdát. Menennius Agrippa, az osztálytársadalmak ősideológusa a maga test-meséjével ezúttal is ügyes apologétának bizonyult. A testnek van baloldala és jobboldala. Bármelyik nélkül csonka. A polgári parlament pártpluralizmusában a két oldal kiegyensúlyozza egymást. A polgári pártpluralizmus éppen azon alapul, hogy a társadalmat pártokra osztva, ezek küzdelmévé fokozza le az alapvető érdekellentéteket. Menennius Agrippa eredeti meséje is, s ez a jobboldal-baloldal mese is azt sugallja, hogy bár a részek között különbségek, érdekellentétek feszülnek, az Egész a lényeg, annak egyensúlyát nem szabad felbolygatni. Küzdjenek csak a pártok, az irányzatok, a divatok, de a rendszer egészét ne kérdőjelezze meg senki.

A kapitalizmus kritikusai belementek ebbe a csapdába, felvállalták az egyik oldal partikularitását, és megpróbálták politikai úton legyőzni a (másik oldallal azonosított) kapitalizmust. Akik nem fogadták el azt, hogy az “Egészet” békén kell hagyni, azok nekimentek erőszakkal – de ugyancsak politikai úton. Pedig már a kapitalizmus kifejlődése bizonyította, hogy egy társadalmi formáció meghaladása sosem politikai eszközök igénybevételén alapul. Ha a társadalmi viszonyokban létrejönnek egy új formáció feltételei, akkor azok a társadalom egészében jönnek létre (nem csak a politika leszűkített területén); a kapitalizmus esetében is a forradalmak, amelyek látszólag biztosították a kapitalizmus mint új formáció kibontakozását, egyrészt nem voltak mindenütt szükségszerűek, másrészt ahol bekövetkeztek, az már a lényegében győztes polgári társadalmak belső ügye volt: minthogy a pártpolitika a versenygazdaság adekvát kifejeződése a politikai szférában, a polgári forradalmak csupán a társadalom átalakulása folytán szükségessé vált intézményi változások átterelését jelentették a polgári társadalomnak megfelelő színtérre, a politikai szférába. Az ebben a vonatkozásban a polgári forradalmak mechanikus utánzásainak tekinthető úgynevezett “szocialista forradalmak” irányítóinak győzelmük után azt kellett tapasztalniuk, hogy – bár sok eredményt el lehet érni ezen az úton is – egy még kifejletlen társadalmi formáció pusztán a politika eszközeivel nem hozható létre.

Ha magát a “baloldaliság” fogalmát a fentieknek megfelelően egyre kevésbé tekinthetjük is értelmesen alkalmazható kategóriának (a politikai “baloldaliságot” pedig ugyancsak a fentieknek megfelelően ellentmondásokkal teli, sok tekintetben zsákutcás megoldásnak látjuk is), kétségtelen, hogy a huszonegyedik században is jelen lesz az a szellemi áramlat (értékrendszer, világkép és cél-együttes), amely – az emberiség “igaz ügyeinek” egyikeként – az imént a “baloldaliság” jellemzőiként megfogalmazottak jegyében fogja tagadni a kapitalizmus világát. Ezen szellemi áramlat legfontosabb sajátossága éppen ez a tagadás: az a kiindulópont, hogy a kapitalizmus nem a “történelem vége”, hanem egy meghaladásra ítélt történelmi formáció, amely felváltható egy olyan másik, nyilván szintén nem hibátlan formációval (termelési móddal), amely éppúgy eltávolítja az emberi lehetőségek kiteljesedésének a kapitalizmus által képviselt akadályait, ahogy a kapitalizmus is felszámolta e kiteljesedés jó néhány, a prekapitalista társadalmakban jelenvolt akadályát. Minthogy ez a lehetőség kifejtett formában Marx és követőinek műveiben fogalmazódott meg, ebben az értelemben ez az irányzat mindig “marxista”, vagy a marxizmussal legalábbis kompatibilis lesz. (Ehhez azonban nyomban hozzá kell tenni, hogy mivel Marx nem vallást alapított, az olyan “marxizmus”, amely az alapítók tételeire mint dogmákra alapítja gondolatait, reakciós, tehát az említett szellemi áramlat szempontjából kártékony természetű; az alapgondolat továbbvitele gyakran éppen azáltal lehetséges, ha kimutatják, hogy a marxi tételekben mi ellentmondásos, hibás, következményeiben ártalmas; mi az, ami az adott kor és társadalom korlátjait viseli magán stb. Egy kritikai elmélet érvénytelen, ha a kritikát önmagára nem terjeszti ki. A határt az alaptétel jelenti: a marxizmus önkritikájának képviselői mindig akkor léptek ki az általunk most körüljárni próbált szellemi irányzatból, amikor kritikájuk ezen alaptétel megkérdőjelezését, a kapitalizmust meghaladó társadalom lehetőségének megkérdőjelezését is jelentette.)

Ha azonban ma körülnézünk, hogy e kétségkívül továbbélő, az államszocializmus összeomlásával összezavarodott, de a kapitalizmus fennállásáig szükségszerűen fennmaradó szellemi irányzatot milyen mozgalmak képviselik a világban, az eredmény kétségkívül sovány.

Az ezen áramlattal valamiféle kapcsolatba hozható erők közül a legerősebbek, a szocialista-szociáldemokrata pártok – legalábbis e pártok meghatározó erőit tekintve – nem vállalják fel azt, hogy egy kapitalizmuson túli társadalom érdekében munkálkodjanak; egy ilyen program, ha néha távoli célként fel is merül egyesekben, egyre kevésbé mozgatja e pártok gyakorlatát; e pártok általában elzárkóznak attól, hogy jelen teendőiket egy ilyen jövő lehetőségeinek növeléséhez igazítsák. Túl azon, hogy a modern pártpolitikát általában is az elméletellenes pragmatizmus mozgatja, s így a pártok inkább a pártbürokráciák önfenntartási szempontjait, mintsem társadalmi eszmények követését szolgálják, e pártok – viszonylag széleskörű támogatottságuk folytán – jó reklámhordozók, s így vonzzák a tőkét is: a “szocialista” pártok tehát konkrét döntéseikben gyakran egyes kapitalista csoportok érdekképviselőiként működnek. A gyakran korrupt, bürokrata-szemléletű és nem ritkán prokapitalista¹ “szocialisták” arra alkalmasak, hogy a “jobboldaliak” általuk időről-időre diszkreditálják a “baloldali” eszményeket, de arra nem, hogy ezeket az eszményeket igazán hatékonyan képviseljék (akár “baloldaliaknak” neveztetnek ezek az eszmények, akár nem).

Más szempontból ugyanez érvényes a kommunista pártokra is. Minthogy ma e jelzővel azok a pártok illethetők, amelyek az államszocializmus egypártrendszerének (illetve a III. Internacionálé-kiépítette bolsevik világpártnak) örökségét többé-kevésbé vállalják, ezért annak minden ellentmondásosságát is továbbviszik. Amíg fennálltak az államszocializmusok, addig egyfelől terjesztették ugyan az említett eszményeket, másfelől viszont mindennapi gyakorlatuk tele volt ezen eszmények ellenkezőjével. Némely vonatkozásban valóban közelítettek egy posztkapitalista társadalomhoz, másokban – egy sajátos államkapitalizmus alakját öltően – belül maradtak a kapitalizmuson, s nem egy területen megmaradtak kapitalizmus előtti formákban, vagy éppen regrediáltak azokhoz. Ily módon a hívő számára valóban a “baloldaliság” letéteményesei voltak, miközben az élet számos területén nemcsak diszkreditálták, hanem rombolták is a posztkapitalista eszményeket² . Az az asszociációkör, ami a “kommunista” fogalmához az emberek nagy részének tapasztalatokon alapuló tudatában tapad (tudniillik, hogy a “kommunista” hataloméhes, a hatalom birtokában harácsoló, embertelen, a dolgok kézbentartására alkalmatlan, vizet prédikáló és bort ivó, korlátolt szörnyeteg), az eszmékben őszintén hívő kommunisták alól is kihúzta a talajt (amit pontosan kifejez a némelyek által hangoztatott bon mot, miszerint ők nem léptek ki a pártjukból, de a pártjuk kilépett belőlük). Az államszocializmus bukása után – minthogy a hatalmukat átmentő vezetők többnyire más pártokba vonultak – a megmaradt kommunista pártokhoz kapcsolódó asszociációk között felerősödhetett ugyan az “eszméhez való hűség”, illetve a vert helyzet következtében a “vesztesek oldalán állás” államszocializmus előtti “baloldalisága”, de híveket csak az államszocializmus iránti nosztalgia toboroz a számukra, s ez az államszocializmus említett ellentmondásossága következtében egyrészt e pártokra is érvényessé teszi, hogy alkalmasak az elriasztásra, a “baloldaliság” diszkreditálására (mindazok szemében, akiket nem vonz az államszocializmus valósága), és etatizmusuk folytán az emlegetett eszmények valóságos képviselőinek sem tekinthetők, másrészt, mivel az államszocializmus visszaállítása irreális cél (akár felvállalják ezt, akár lemondanak róla), az államszocializmus értékeit követő alapállásuk eleve marginalizálja is őket a politikai mezőben.

A kicsiny trockista és anarchista csoportok eleve marginálisak; előbbiek magatartásában lényegében a hatalomra jutás előtti bolsevik magatartás rögzült, így sosem képviseltek a hatalomra jutott bolsevizmussal szemben valóságos alternatívát, alapvetően megmaradtak annak, amik voltak, a kommunista párt egyik – olykor riasztóan dogmatikus és életidegen – frakciójának (ám a frakciók felszámolása folytán kívül kerülve a párton), így a sztálinizmust illető minden kritikájuk – és az államszocializmus történetének szörnyűségeiből való kimaradásuk, ily módon “megőrzött ártatlanságuk” – ellenére rájuk is érvényes mindaz, ami a kommunista pártokat illeti. Az anarchisták pedig sosem tudtak olyan pozitív programot állítani, amely a tagadáson túl megvalósítható társadalmi célokat adhatott volna egy modern társadalom számára, s így nem is kapcsolódtak hozzájuk sosem olyan képzetek, amelyek alapján egy extremista kisebbségen túl bárki is a posztkapitalista társadalmi eszmények letéteményeseinek tekintette volna őket.

Az említett eszmények nagy része: igazságosság, esélyegyenlőség, szolidaritás stb., magától értetődően elsősorban az osztálytársadalmak alávetettjei körében számíthat támogatásra. Ezen alávetettek hagyományosan a “baloldal” fő bázisát jelentik, s ez még akkor is így marad, amikor a “baloldalinak” nevezett pártok egyre kevésbé nevezhetők a “baloldali” eszmények képviselőinek. (Ez a támogatás annyiban visszahat a szocialista-szociáldemokrata pártokra, hogy szavazóbázisukhoz alkalmazkodva felvállalnak bizonyos érdekképviseleti-szolidaritási teendőket is.) Amikor azonban a csalódás erősebb, mint a megszokás, ezek a munkás-, és egyéb szavazók más pártokhoz csatlakoznak; különösen azokhoz, amelyeknek programjában az esélyegyenlőség, az igazságosság, a szolidaritás értékei szerepelnek. (Fontos megjegyzendő, hogy a humanitás értékei – amelyek nélkül a hagyományosan “baloldalinak” nevezett értékrendszer nem az, ami – általában nem feltételei ennek a csatlakozásnak, s nem véletlen, hogy a bolsevik típusú pártok ezeket az értékeket olyan könnyen háttérbe szorították a cél által szentesítettnek vélt antihumánus eszközök alkalmazása javára.) A “baloldal” hagyományos szavazói esetenként így lesznek “nemzeti szocialista” vagy más populista nem-baloldali pártok támogatói (s így szerepelhetnek ezek a pártok a “baloldalisággal” érintkező politikai erők között).

Ez is azt mutatja, hogy az “osztálybázis”, a “baloldal” hagyományos hivatkozási alapja nem specifikáló tényező; az, hogy az alávetettek éppen milyen politikai erőket támogatnak, nem kritériuma annak, hogy miképpen ítélhetünk meg, hová sorolhatunk be egy politikai irányzatot.

Egészen más megfontolásból szokták olykor a “baloldalhoz” sorolni a liberális erőket. Ez olyan korokban merül fel, amikor az uralkodó diskurzus a fő politikai frontvonalakat a konzervativizmus és a “haladás” vagy a diktatúra és a demokrácia képviselői között jelöli ki. A “baloldali” mozgalmak történelmileg is a liberalizmus radikális továbbvitelének, az általa követelt szabadságjogok kiterjesztésének tűnnek, így a “maradással”, az adott viszonyok konzerválására való törekvéssel, illetve a szabadság korlátozásával, az egyenlőtlenség agresszív védelmével, egyes csoportok nyílt diszkriminációjával szemben a liberálisok és a kapitalizmust tagadó “baloldaliak” valóban egy oldalra kerülhetnek. Legalább olyan lényeges azonban, hogy az antikapitalizmussal szemben a liberalizmus éppen hogy a tőkés berendezkedés legadekvátabb védelmezője; szabadságfelfogásának egyéncentrizmusából következnek azok az argumentációk, amelyek a mások munkájából való meggazdagodás jogát és a munkanélküliség vagy a hajléktalanság “jogát” közös nevezőre hozzák az egyéni szabadságjogok liberális értelmezésű fogalmában, amelyben a foglalkoztatáshoz, az emberhez méltó élethez, a teljes egészséghez stb. való jog nem szerepel olyan törvény-biztosította alapjogként, mint például a magántulajdon védelme. A liberalizmusnak tehát, ha van is érintkezési pontja a “baloldalisággal”, ez nem több, mint amennyi érintkezési pont konzervatív, nacionalista, vagy más pártok esetében is kimutatható.

Ha mindezt összevetjük, azt látjuk tehát, hogy a hagyományosan a “baloldalhoz” kapcsolt értékek igazi képviselőjének egyetlen létező politikai erő sem tekinthető, jóllehet ezen értékcsoport egyes elemei a legkülönfélébb politikai filozófiájú irányzatoknál jelen vannak. Következhetne ebből, hogy akkor tehát éppen ideje lenne, hogy megjelenjék valamely “igazán” baloldali, terhelő múlttól, zavaró kompromisszumoktól és korrupciótól mentes és ilyennek is maradó, erkölcsileg hiteles mozgalom a kapitalista jelennel szemben. Ez azonban nemcsak azért problematikus, mert nem sokkal a magát poszt-kapitalista társadalomnak nevezett államszocializmus bukása után kevesen hisznek abban, hogy a kapitalizmuson kívül van más társadalmi formának is esélye, hanem amiatt a két ellentmondás miatt is, amelyek már abban is szerepet játszottak, hogy az államszocializmus olyan lett, amilyen volt.

Az egyik ellentmondás az – mint erre többször említett korábbi írásainkban szintén kitértünk már –, hogy a “baloldali” törekvések osztálybázisának az elmúlt száz-százötven évben mindig is a kapitalizmus fő alávetett csoportját, a munkásosztályt tekintették, jóllehet az a meghatározó osztályviszony résztvevőjeként mindig is belül volt a kapitalizmuson, és nem igazán érthető, hogy Marxék, akik pontosan látták, hogy a parasztság, a feudalizmus meghatározó osztályviszonyának egyik alkotóeleme nem döntheti meg a feudalizmust, miért nem terjesztették ki e felismerés tanulságát a munkásosztályra is. (Volt már szó arról is – Eszmélet 28. –, hogy a munkásság egy része éppúgy polgár akar lenni, mint ahogy a kevésszámú győztes parasztfelkelés győztesei is villámgyorsan “urak” lettek; más része pedig a meghatározó osztályviszonyon kívül keresi felemelkedését: ahogy a parasztság egy része a városba szökött, s ott polgárrá vált, úgy lesznek egyes munkások az oktatási és kulturális rendszer felhasználásával az uralkodó osztályviszonyon kívülre lépve értelmiségiekké.) Ráadásul, ahogy a feudalizmus társadalmi meghaladása, a kapitalizmus kialakulása során a parasztság rohamosan fogyatkozni kezdett, hogy tömegei a társadalmi átrétegződésben egy új osztályviszony résztvevői között foglalják el helyüket, úgy kezdett rohamos fogyatkozásba a munkásosztály is a huszadik század második felében. Egyre egyértelműbb tehát, hogy a kapitalizmus meghaladásának történelmi alanyát tévedés a munkásosztályban keresni. (Persze még kevésbé azokban a paraszti és nincstelen tömegekben, amelyekben pre-kapitalista társadalmak antikapitalistái gondolkoznak Maótól – s tulajdonképpen már Lenintől – kezdve egyes mai latin-amerikai vagy afrikai populistákig.)

A másik ellentmondás a kapitalizmust meghaladni kívánó törekvések már említett (túl)politizálódása. A politika a társadalom alrendszereként eleve nem helyettesítheti a társadalmi átalakulásokat, a pártrendszerű politika pedig per definitionem partikularizál. Mindebből az következik, hogy véleményünk szerint a politika modernkori értelmében a kapitalizmus alapjait tagadó eszméknek (abban a meghatározó, az alapértékeket együtt valló formában, amely e rendszertagadás specifikuma) nem lehet adekvát politikai képviselete, és erre nincs is szükség. (Ezért is érdemes megszabadulni mindazon fogalmaktól – a “kommunizmustól” és az “osztályharctól” kezdve a “szocialistán” át a “baloldaliságig” –, amelyek a hozzájuk tapadt sok, egymásnak is ellentmondó képzet, tapasztalat és pártpolitikai mozzanat következtében alkalmatlanok arra, hogy egy huszonegyedik századi antikapitalizmus adekvát kategóriái legyenek.) Ha azonban a “politika” fogalmát kiterjesztjük, és a sorsunk jobbításáért, az adott társadalmi viszonyok megváltoztatásáért folytatott cselekvések együttesét értjük rajta, akkor ilyen cselekvési célokat, mint mindig, ma is lehet társítani az említett értékekhez, és egy Eszmélet típusú folyóirat számára éppen az ilyen cselekvési célok biztosíthatják a benne megjelenő vélemények, gondolatok, álláspontok közös nevezőjét.

Mi magunk azért térünk vissza újra meg újra a “szellemi termelési mód” fogalmához, mert meggyőződésünk, hogy – mint már több ízben kifejtettük – a jelenleg a világban még egyeduralkodó tőkés termelési mód meghaladásának ez és éppen ez a formája. Ha pedig ez így van, akkor azoknak az embereknek a számára, akiknek értékrendjét a hagyományosan “baloldalinak” nevezett értékek együttese jellemzi, az lehet az ítéletek, döntések és cselekvések mércéje, hogy elősegítik-e a szellemi termelési mód kibontakozását, vagy sem. Ez lehet a közös nevező a hagyományosan “baloldalinak” nevezett gondolkodás valóságos értékeit követő szemlélet legkülönfélébb céljai, törekvései – és így az efféléken való gondolkodás fórumául szolgáló elméleti folyóirat – számára is. Mert a szellemi termelési módra alapozott jövőkép számos olyan elemet egyesít magában, amelyek hagyományosan is közös nevezőt jelentettek az antikapitalista gondolkodás számára. A felsorolt értékek (szolidaritás, esélyegyenlőség, diszkrimináció-mentesség, erőszakmentesség stb.) mellett ilyen a piac mindent meghatározó szerepének tagadása, az osztályhatalom elutasítása, az önszerveződések, a közvetlen demokrácia intézményeinek támogatása stb. Ugyanakkor a hagyományos “baloldali” cselekvési stratégiákkal szemben, a huszadik századi történelmi tapasztalatok levonásával, egy hangsúlyozottan etikai program részeként feltétlenül sokkal nagyobb hangsúlyt kell kapjon az erőszakmentesség, a humanizmus; és a szűkebb értelemben vett (óhatatlanul partikularizáló) politikai cselekvéssel szemben a társadalom (érintkezési, intézményi, kulturális stb.) viszonyainak, termelési módszereinek (a szellemi termelési mód pozícióit erősítő) alakítása (egy olyan célrendszer, amely éppen egy, a “munkásmozgalom” történetének ellentmondásaitól és történelmi bűneitől mentes, etikailag hiteles szellemi irányzat tartalmát is megadhatja).

II. Milyen társadalmat “építsünk”?

Az utóbbi évek publikációiban – az úgynevezett “baloldali” gondolkodásban is – eléggé központi gondolat az, hogy az ezredfordulón (az államszocializmus összeomlása után) a kapitalizálódás kényszerpályaként, alternatíva nélküli, egyetlen útként áll a volt “szocialista” országok előtt. Ezt a “kényszert” azonban soha senki sem bizonyította. Hiányoznak azok az elemzések, amelyek azt igazolnák, hogy például Kelet- és Közép-Európa társadalmai számára (figyelembe véve ezen országok gazdasági állapotát és szerkezetét, életszervezési modelljeit, kultúráját, hagyományait és erőtartalékait) kizárólagosan a kapitalista modell (ráadásul annak félperiferiális, gazdaságilag félig-alávetett változata) jelentheti a fejlődés, a továbblépés legjobb útját. Persze, ugyanígy hiányzik e hipotézis meggyőző cáfolata is. Amire a “kapitalizmus-építés” hívei hivatkozni szoktak, az államszocializmus életképtelensége nem bizonyíték: abból, hogy valami rossz, nem következik, hogy egy másik a legjobb (hiszen mindig feltételezhető harmadik, negyedik stb. út is). Az egész erősen emlékeztet arra a dogmatizmusra, amellyel a sztálinizmus a maga “szükségszerűségét” bizonygatta, s amelynek modelljében a történelmet egymásra épülő, kihagyhatatlan lépcsőfokok sorának ábrázolták. A “marxisták” jelentős része könnyen elfogadja ezt a determinizmust, a kapitalista restaurációt azzal magyarázva, hogy hát igen, azok az országok, amelyek történelmében sosem volt kifejlett kapitalizmus, nem “ugorhatják át” ezt a lépcsőfokot, s ha előbb nem, most, a huszonegyedik század elején át kell haladniuk a kapitalizmus stációin.

Túl azon, hogy a történelem nem igazolja ezt a “lépcsőfok-szemléletet”, mert az esetek többségében az egyes társadalmak belső fejlődése igenis “átugorja” ezeket a lépcsőfokokat (azoknak a továbblépéshez nélkülözhetetlen “antropológiai” hozadékát intézmények, kulturális hatások révén építve be a maga világába), ez a szemlélet sosem mondhat semmit a jövőről, hiszen még ha elfogadjuk is a szükséges lépcsők létezését, a következő lépcsőfokot ezekből nem következtethetjük ki (márpedig a valóságban ezek mindig olyan előre nem látható fordulatokból, “szabálytalan” változatokból fejlődnek ki, amelyek az addig kirajzolódott “lépcsőn kívül” találhatók).

A másik érv, amellyel a tőkés társadalom kifejlődésének szükségszerűségét “igazolni” szokták, a “szerves fejlődés” eszményítése. A klasszikus kapitalizmus valamilyen értelemben valóban “szerves úton” fejlődik ki előzményeiből, a jelen helyzet azonban éppenhogy ellentmond ennek az eszménynek: a kapitalizmus (újjá)építése Kelet- és Közép-Európában éppen hogy nem szerves; mindaz, ami az államszocializmusok néhány évtizedes történetében létrejött, lehetett szervetlen, erőszakos beavatkozások eredménye (csak részben volt az), a rendszerváltás pillanatában akkor is mindez már adott állapot volt, amit leépíteni, a kapitalizmus kívánalmai szerint átalakítani kizárólag “szervetlenül” lehet.

Csanády András az Eszmélet 45. számában megjelent, igen figyelemreméltó írásában ezekkel a problémákkal küszködik. ő, aki a szellemi termelési mód megjelenésére már a hetvenes években felhívta a figyelmet, mostani cikkében azt elemzi, hogy milyen körülmények nehezítik a kapitalizmus klasszikus formában való kibontakozását. S miközben – mint még erre visszatérünk – felvet egy rendkívül fontos, a társadalomtudomány figyelmének középpontjába emelésre érdemes kérdést, az etikai tényező szerepét a társadalmak alakulásában, írása mégis azt sugallja, hogy jelen pillanatban csak egy egészségesebb kapitalizmus irányába mutató fejlődés lehet a cél. Olyan gondolat ez, ami – véleményünk szerint – már kívül kell essen egy, a posztkapitalizmus szellemiségét hordozni kívánó diskurzus közös nevezőjén.

Csanády kérdésfelvetését azonban nem lehet megkerülni. Kelet- és Közép-Európa történelmének évszázadok óta meghatározó, s a jelen lehetőségeinek mérlegelése során is alapvető kérdése az elmaradottság problémája. Történelemszemléletünkben évtizedek óta evidenciának számít Európa keleti felének viszonylagos elmaradottsága a Nyugattal szemben, s a különböző társadalomépítő stratégiák, amelyek e régióban születnek, szinte axiómaként indulnak ki ezen elmaradottság tényéből, s ami ebből következik, eszménnyé lesz a felzárkózás, az utolérés. (Még az államszocializmus is, amely az autarkia, a Nyugattól való gazdasági függetlenség ideológiájával próbálkozott, saját eredményeit abban mérte, hogy miben sikerült utolérnie, vagy “elhagynia” a gazdag centrumokat.) Az utolérés szemlélete eleve magával hozza a “kihagyhatatlan lépcsőfok” determinista gondolatát, hiszen ha a “Kelet” a “Nyugatban” utolérendő mintát lát, ez kijelöli jövőjét, amely így a Nyugat jelenével lenne azonos. (Ha a Nyugat életének bizonyos mozzanatait nem tartják is mindenben követendőnek, a lényeget tekintve az “utolérés-felfogás” hívei valóban így is gondolkoznak.) Adva van tehát egy meglehetősen dogmatikus világkép, amely nem lát más lehetőséget Kelet-Európa számára, mint azt, hogy leutánozza Nyugat-Európa és az Észak-Amerikai Egyesült Államok gazdasági és társadalmi modelljét. Ám nem kevésbé determinista az a felfogás sem, amely az Achilles és a teknősbéka paradoxonát a Nyugat–Kelet viszonyra alkalmazva azt állapítja meg, hogy az utolérés lehetetlen, a Kelet hátrányos helyzete olyan lépéshátrányt jelent, ami csak halmozódik, nincs mit tenni, Európa keleti fele mindig félperiféria volt, és az is marad. Ez az álláspont tehát nemcsak determinista, hanem még defetista is. Az utolérést lehetetlennek látók számára maradna még az a megoldás, hogy ne is próbálkozzanak az utoléréssel, ne tekintsék a fejlett Nyugat jelenlegi helyzetét kihagyhatatlan lépcsőfoknak, hanem valamiféle “saját út” választásával kerüljék meg a lépcsőt – csakhogy e megoldással szemben az “utolérés-felfogás” hívei számos történelmi tapasztalatra hivatkozva érvelhetnek azzal, hogy a modern világgazdaságból nem lehet “lekapcsolódni”, a megkerülés illuzórikus.

Mindez persze nemcsak Közép-Európa problémája: az egész – korábban “harmadiknak” nevezett – centrumon kívüli világ ugyanezzel küszködik, s nemigen talál megoldást, ami olyan esetekben eléggé általános, amikor a kiindulópontot egy féligazság jelenti. A féligazság igazság-fele az, hogy a centrumok (valamilyen szempontból) kétségkívül fejlettebbek, éppen ezért ők a centrumok; ám közben érdemes észrevenni azt is, hogy e fejlettség, ezek az előnyök csak bizonyos szempontokra érvényesek, s az már manipuláció, hogy éppen ezeket és csak ezeket a szempontokat teszik meg az összehasonlítás alapjának, a “fejlettség” mércéjének. Ritkán és kevesen vetik fel azt a kérdést, hogy a “fejlettek” előnyeiben a.) mi az, ami valóban előny; b.) mi az, ami azáltal és csak azáltal mutatkozik előnyként az ő oldalukon, hogy egyúttal hátrányt termel a perifériák oldalán, vagyis melyek az elmaradottságnak azok az elemei, amelyek kizárólag az eltérő fejlettségi fokon lévő társadalmak érintkezéséből (például az “egyenlőtlen cseréből”) származnak, amelyeket tehát a centrum hoz létre, és c.) mi az, ami csak a diskurzusból adódó különbség, amely tehát azért hat különbségnek, mert a “fejlettséget” önkényesen kiragadott, a centrumnak kedvező szempontok alapján határozzák meg. (Az életszínvonal például elég objektív mutató, s az ebben megmutatkozó különbség az “a”-típusú eltérések csoportjába esne, ha nem tudnánk, hogy a centrumok magasabb életszínvonalát jelentős mértékben éppen a perifériák alacsonyabb szinten tartásával lehet biztosítani /“b”-típusú eltérés/; azt pedig, hogy az emberek mi mindent fogyasszanak, mi mindenben mérjék életszínvonalukat, köztudottan igen nagy mértékben a termelők-értékesítők manipulatív tevékenysége határozza meg, vagyis az életszínvonal-előnyök egy része “c”-típusú eltérés. Ettől még vannak objektív, “a”-típusú eltérések is, de ezeket, a háromféle “előnynek” a centrum-társadalmak önképében nap mint nap létrejövő szándékos összemosása miatt, igen nehéz különválasztani.)

A “harmadik út”, a lekapcsolódás, a megkerülés lehetőségének szenvedélyes tagadása éppen azt bizonyítja, hogy van ilyen lehetőség (sőt, a perifériák számára egy-két kivételtől eltekintve csak ez a lehetőség van, mert a determinisztikus utolérés-felfogás azt a helyzetet állandósítja, amelyben a fél-perifériák és perifériák utánfutóként a “centrum” mögé kötve gurulnak egy önmaguk által meghatározhatatlan /így valóban determináltnak tűnő/, mások által azonban nagyon is /szabadon/ meghatározott pályán. A liberális tétel ebben az esetben is “érvényes”: a piacgazdaság szabadsága az erősebbek szabadságaként valóban szabadság.) A megkerülés, a lekapcsolódás lehetősége azonban szintén csak féligazság (hiszen az igazság egyik felét az imént már odaadtuk annak az állításnak, amely az elmaradottság tényét regisztrálja). A megkerülés fejletlenebb alapon, pusztán “dacból” – ezt bizonyította az államszocializmus és a hatalomra jutott felszabadítási mozgalmak számos kísérlete – csak zsákutcás lehet. Nem személyes mániából³ , hanem éppen ezért tartjuk annyira fontosnak, hogy az antikapitalista gondolkodás középpontjába kerüljön a “szellemi termelési mód” kategóriája, s annak vizsgálata, hogy mi minden következik a szellemi termelési mód kifejlődéséből a huszonegyedik század embere számára.

A szellemi termelési mód, ahogy erre is már több helyütt utaltunk, a kapitalizmuson belül fejlődik ki (mint eddig minden termelési mód a történelemben elődje kebelén), de (mint eddig minden termelési mód) megjelenik az uralkodó társadalom meghatározó keretein kívül is, így ebből a szempontból, az új jelenléte szempontjából a perifériák nem feltétlenül és nem mindig vannak hátrányban. Ám ahhoz, hogy a szellemi termelési mód mint a kapitalizmussal szembeni alternatíva kibontakozhassék, nem elegendő, hogy egyes elemeit szembehelyezzék a piac- és versenyalapú kapitalizmussal (ahogy például az államszocialista kísérlet során a gazdasági tervezésben vagy az oktatás, a kultúra erőteljes preferálásában valóban megmutatkozott valami egy más logikájú, alternatív társadalom lehetőségeiből: a szellemi termelési mód további összetevői nélkül a racionalista gazdasági tervezés felszíni sikerek után önmaga ellentétébe, irracionális, pazarló működésbe, az oktatás, a kultúra az általános felszíni színvonal-emelkedés után önmaga ellentétébe, a kultúra értékének lefokozódásába torkollott).

Nem állítjuk, hogy ma már elegendő tudható a szellemi termelési mód mibenlétéről: éppen amellett érvelünk, hogy minél többen fordítsunk minél több szellemi energiát e jelenleg embrió-formában létező társadalmi formáció összetevőinek megismerésére. Annyi már tudható, hogy ez a termelési mód nem a tudomány s nem is az értelmiségiek uralmának utópiája (nem Madách falansztere és nem is Szelényi–Konrád víziójának a politikai hatalmat megragadó /értelmiségi/ osztályhatalma), jóllehet a tudomány és az értelmiség szerepének felértékelődésén, előtérbe kerülésén alapszik. Egy termelési mód éppen azáltal lesz uralkodó a társadalomban, hogy annak minden szeletében érvényesül, minden rétegének életét átformálja, a maga logikájához illeszti. A szellemi termelési módban fizikai munkások és vállalkozók is éppúgy tömegesen jelen lehetnek, mint a kapitalizmusban, s bár a szociológiai összetétel minden bizonnyal változik (mint ahogy erre utaló jelek már most is szép számmal találhatók), nem ez a lényeg, hanem az, hogy minden réteg, tehát a fizikai munkások és a vállalkozók tevékenysége is a szellemi termeléshez igazodik. Kifejlett formában ez a jövő képe, de számos mozzanatában már ez a mai valóság is: ma, a haszontermelő kapitalista logikának alávetve az élet egyre több területét hatja át olyan termelés, amely piacosítható ugyan (s ma piacosítják is), de a létrehozás és a létrehozott termék természete egyre kevésbé illeszkedik a tőketermelés logikájába. (“A céh” című írásunkban – Eszmélet 39. – a számítógépes software-ek példáját hoztuk fel erre. A software-nek a piacon ára van, ám jellegzetesen olyan termék, amelynek természetéhez tartozik a sokszorosítás, s ezáltal az ingyenes használat lehetősége. A szellemi termelésnek éppen az a lényege, hogy mivel terméke nem fogy el a használat során /sőt, esetenként szaporodik/, így a piac logikája csak Prokrusztész-ágy lehet a számára, amit előbb-utóbb szétfeszít.) A tőkés piactársadalom, ez a látszólag kereslet-irányította világ valójában mindig a kínálati oldal, az értékesítéssel összefonódott ipar uralma alatt áll; a keresletet a kínálati oldalról manipulálják – e manipuláció korlátait jelzik az időnkénti válságok –, és a működés alapja, amit az eleddig legkifejlettebb tőkés forma, a “fogyasztói társadalom” csak sűrítetten érzékeltet, de valójában a kezdetektől fejlődésének meghatározója: az elfogyasztható (és ezáltal mérhető, értékelhető, beárazható) tárgyak (emberi képességek, erőforrások) termelése. A szellemi termelés ezzel éppen ellentétes logikáját valóban a kereslet (vagy a tágabb marxi kategóriával a szükséglet) határozza meg, ami gyorsabban bővül, mint a kínálat (s egy erre épülő társadalom ezért és ennyiben mindenképpen fejlettebb, azaz fejlődőképesebb az egyébként szintén nagyon fejlődőképes-önfejlesztő tőkés társadalomnál). A szellemi termelés természetéről egyébként a hazai irodalomban és az Eszmélet hasábjain is sok minden megtudható Z. Karvalics László (az információgazdaságról szóló) írásait forgatva is.

De maga a szellemi típusú termelés csak egyik, bár talán a leglényegesebb jele ennek az alternatív társadalmi formának. Elég látványos jeleket találhatunk a társadalomszervezetben is. Az értelmiség szerepének növekedése a huszadik században ma már közhelynek számít, de jóval kevesebb figyelem esik annak elemzésére, hogy pontosan milyen szerepet kap az értelmiség a társadalmi rendszerekben. Mannheim elemzése az értelmiség modernkori szerepeiről mindmáig klasszikus, de kidolgozásra vár – az azóta eltelt idő változásait (új szerepek születését, a régiek megszűnését) is tekintetbe véve –, hogy a különböző értelmiségi szerepkörök (illetve ennél tágabban: a szellemi termelésben résztvevők szerepkörei) hogyan kapcsolódnak össze a társadalom szervezetében. Mindenképpen meghatározó a termelésben érvényesülő (a tág értelemben vett technikára-technológiára irányuló) innováció és a szimbólumtermelés viszonya. (Mint erről szintén “A céh” című cikkünkben vázlatosan már írtunk, az önmagát fenntartani törekvő tőke és tőkés társadalom alapvető érdeke, és jól látható törekvése, hogy a szellemi termelésnek ezeket az összetevőit egymástól távol tartsa. Felhasználja mindkettőt, de elemi érdeke, hogy azok egymáshoz ne kapcsolódjanak, mert ez a kapcsolat, az összetevők “összetevődése” a szellemi termelésen alapuló társadalomszervezet létrejöttének “veszélyét”, vagyis a tőkés társadalom végét, a tőkének mint a társadalom mozgatójának feleslegessé válását hordja magában. Jól látható az is, hogy a nagyobb veszélyt ezen összetevők közül a szimbólumteremtés jelenti a tőke számára, ezért az értelmiségen belül is elsősorban a szimbólumtermelő értelmiségi csoportokat kezeli a legnagyobb gyanakvással, ezek szerepét igyekszik csökkenteni, ezeket igyekszik leginkább bérmunkás-helyzetbe hozni, illetve e csoport egyes tagjait igyekszik leginkább korrumpálni, betagozni az establishmentbe, hogy kézben-tarthatóságuk, alárendelt, a tőkés társadalom apológiájára használt szerepük fennmaradjon.)

A szimbólumtermelés⁴ ugyanakkor a huszadik században a tőkés működésen belül egyre nagyobb szerepre tett szert. A szimbólumtermelés a történelemben mindig is nagyon fontos része volt a társadalmaknak, gondoljunk akár a hivatalnokrendszerek, akár az egyházak szerepére. Lényege azonban a huszadik századig éppen abban állt, hogy elvált a termeléstől: a társadalomnak a termelésen túli, illetve annak keretet adó viszonyait szervezte. A huszadik században azonban a szimbólumtermelés megjelent a termelésben (itt gondolhatunk a taylori-fordi “nyers” kezdetek után a munkapszichológia, a “humanista” iskola megjelenésére az amerikai termelési szervezetben, de a távol-keleti modell sikerei is ebből a szempontból nagymértékben azon alapszanak, hogy a hagyományos szimbólumtermelés korábban termelésen kívüli mozzanatait bevitték a termelésbe), sőt, kísérletek történtek az egész termelő társadalom szimbólumtermelés általi irányítására is (a bolsevik és a fasiszta modellben). Mielőtt ez az “és” félreértésekre adna okot, hozzá kell tenni, hogy persze a bolsevik és a fasiszta modell ebből a szempontból sem azonosítható: (különbségükre mindjárt kitérünk), kétségtelen azonban, hogy a szellemi termelés ilyen használata nem volt a baloldal egyedüli sajátossága, a szellemi termelési mód, s különösen a szimbólumtermelés lehetőségeinek huszadik századi térnyerése idején a fasizmus a tőkés társadalom (és a tőkés társadalmi rendet elfogadó szellemi termelők) egy kétségbeesett kísérlete arra, hogy ezt az eszközt (is) a tőkés társadalom konzerválására használják. Itt érdemes emlékeztetni arra is, hogy az egész munkásmozgalom – amire a fasizmus válasz volt – egy olyan társadalomszervezési kísérlet volt, amely (elsősorban értelmiségiek irányította) szimbólumtermelés által próbált meg a tőkeviszony meghatározó osztályából, a munkásosztályból ellenszervezetet, egy új termelési mód és társadalmi formáció alapjául szolgáló társadalmi kapcsolatrendszert kialakítani. A “magáért való osztály”, az osztályöntudat, az élcsapat mint ezen öntudat hordozója – ezek a marxi, lenini, lukácsi kategóriák tulajdonképpen ezt jelölik, s az államszocialista pártállam a szimbólumtermelés által szervezett társadalom és termelés egy koraszülött modellje. Szelényi–Konrád hatalmat megragadó osztálya, összeesküvő értelmiségi csoportja azért nem tükrözi a lényeget, mert noha a szimbólumtermelő értelmiségnek valóban kulcsszerepe volt, s noha ennek az értelmiségnek egy csoportja valóban monopolizálta a hatalmat, ez nem pusztán az ő akaratukat tükrözte, nem csupán politika volt – ha ők maguk túldimenzionálták is a politika szerepét –, hanem egy új társadalmi formáció helykeresése – amelynek ezek az élcsapatok csak a hullámain hánykolódhattak –, s azért is volt bukásra ítélve, s azért is lett önpusztítóan antihumánus már megjelenése, politikai “lekapcsolódása” pillanatában, mert magának a formációnak számos mozzanata kifejletlen volt: a szellemi termelési mód nem volt még “teljes társadalom”, s mint ilyenkor lenni szokott, a hiányzó elemek helyén a társadalom megtelt a fejletlenség, más társadalmi formációk megannyi mozzanatával. (Viszonylagosan humánusak, virágzóak, utólag “fénykornak” tekinthetők mindig azok a társadalmak tudnak lenni, amelyekben egy-egy termelési mód kifejletten, a társadalom egészét áthatóan működik. Egy-egy kor embere ugyanis a kor embere lévén akkor tud az emberiséghez, az ember nembeli lényegéhez viszonylag felnőni, amikor a társadalom – mint az Ember – Egészként áll elénk.)

Mind a bolsevik, mind a fasiszta szimbólumtermelés az államot használja fel a társadalom és a termelés irányítására (az állam ilyen, a termelésbe behatoló szerepe inkább a szellemi termelési mód, mint a tőke logikáját követi). A lényeges különbség abban van, hogy a fasiszta államban a nemzetállamiság kap hangsúlyt, az a keret, amely a tőkés társadalom osztályainak összefogója, a szimbólumtermelők tehát azt sugallják, hogy a fennálló Rend egészét képviselő érdekeknek kell mindent alávetni, a fennálló rend összetevőit is (ez már nem az egészség állapota: a formáció fénykorában a részek önműködése maga konstituálja az egységes egészet, itt mesterségesen kell létrehozni); a bolsevik állam, még amikor a saját érdekeit érvényesítő nemzetállam formáját ölti, lényegében akkor sem nemzetállami jellegű: a bolsevik államban az kap hangsúlyt, hogy a tőkés renddel szembeni alternatíva, egy más, egy új társadalom Egésze érdekeinek igyekszik mindent alárendelni, ám mivel ehhez az Egészhez a huszadik század társadalmaiban még igen sok minden hiányzott, így az eredmény épp olyan mesterséges és beteg (jóllehet másként mesterséges és másként beteg) alakzat, mint a fasiszta állam.

Mindebből következik, hogy a tőkéhez és a tőke tagadásához, a baloldalisághoz és a jobboldalisághoz való viszony kialakításában megkerülhetetlen annak mérlegelése, hogy mi mit jelent a szellemi termelési mód kialakulásának szempontjából. Ha elfogadjuk, hogy a szellemi termelési mód az az alternatíva, ami a tőke történelmi tagadását jelenti, akkor ebből adódóan igenelni azt lehet, ami közelebb visz a szellemi termelési mód kibontakozásához, és elutasítani mindazt, ami távolít tőle. Elutasítani mindazokat az eseteket, amelyekben a szellemi termelési mód kifejlődését hátráltatják (az oktatás, a kultúra, a szociálpolitika, az egészség- és természetvédelem visszafejlesztése vagy csak fejlődésének visszafogása egyértelműen és mindig ilyen), illetve azokat az eseteket, amelyek a szellemi termelés eszközeit a tőkés logika, a tőkés társadalom apológiája szolgálatába állítják. Megoldásnak tekinteni viszont – a fentiekből következően – nem lehet automatikusan mindent, ami a szellemi termelési mód elemének tűnik, mert azok önmagukban, a többi elem híján nem képesek életképes alternatívát képviselni. (Éppen úgy, ahogy a “baloldali” értékekről is elmondhattuk, hogy csak rendszerükben, együtt érvényesülnek.)

Az olyan hagyományosan “baloldali” célok, mint a “munkásosztály” felszabadítása, a társadalmi egyenlőség eszménye stb. éppen a szellemi termelési mód “építésétől” nyernek tartalmat (hiszen a munkásosztály felemelkedése mindmáig leginkább a szellemi termelővé válás útján képzelhető el, ez lévén az a folyamat, amelyet Marx úgy fogalmazott meg, hogy az ember a termelőfolyamat mellé lép; ez fogalmazódott meg a fizikai és szellemi munka közti határok eltűnésének vagy a szükségletekre termelő társadalom és a társadalomnak képességei szerint adó ember tételeiben; a társadalmi egyenlőség pedig nem a nivelláló egyenlősdi módján képzelhető el, hanem azáltal és csakis azáltal, hogy maga az összemérés, a piactársadalom mennyiségi szemlélete lesz a mind uralkodóbbá váló szellemi termelésben többé-kevésbé értelmetlenné). Mindennek legfőbb akadálya ma az a fent említett két rendszerfenntartó mechanizmus, amelyek egyike igen széles tömegeket távol tart a szellemi termeléstől (ezért az egyik legfőbb cselekvési mező az oktatás, a kultúra állandó fejlesztése és kiterjesztése), a másik pedig a szellemi termelést a haszon, a tőkenövelés szolgálatába állítja, ezért a másik legfőbb cselekvési mező a szellemi termelők öntudatra ébredése, annak felismerése, hogy a világ mozgatóiként nincs szükségük, a szellemi fejlődésnek nincs szüksége a tőkés berendezkedésre; idetartozik minden olyan fejlemény támogatása, amely nem a haszontermelés logikája szerint szerveződik: az életminőség fejlesztése, a környezet- és egészségvédelemnek adott prioritások; sok esetben ez konzervatív törekvésekkel való együttműködést is jelenthet, a lényeg az, hogy mindig világos legyen, mit akarunk konzerválni: hagyományos értékeket, tudásokat, a piactársadalom által sorvasztott emberi minőséget, tradíciót, az emberek közötti nem piaci érdekeken nyugvó kapcsolatformákat igen, az egyenlőtlenségeket, az ellenségeskedési formákat, magát a piactársadalmat (vagy még annál is egyenlőtlenebb viszonyokon alapuló társadalmakat) véletlenül sem.

A “jobboldali-baloldali” megosztás ebből a szempontból is értelmetlenné vált: minthogy egyfelől a szellemi termelés egyszerre jelenti az innovációt és a hagyományos szellemi értékek továbbadását, másfelől a tőkés társadalom egyszerre jelenti a (technikai) fejlődés igenlését és az uralkodó társadalmi forma fenntartására való törekvést, így a haladó-konzervatív metszet éppúgy alkalmatlanná vált a kor legfőbb választási helyzeteinek eldöntésében, mint ahogy a nemzeti-nemzetek feletti metszet is (hiszen a nemzetállam és a nemzetközi tőke-szervezetek egyaránt a kapitalizmus fenntartói, a piac-pusztította nemzeti értékek és a partikuláris szempontok-pusztította összemberi értékek pedig egyaránt a szellemi termelési mód építőkövei lehetnek. Ha azt mondjuk, hogy a “baloldaliság” ma már nem igazán adekvát kategória, a “jobboldaliság” olyan értéktartalmai sem hagyhatók meg “jobboldali” politikai erők monopóliumának, mint a nemzeti érzés, a hagyományok védelme, vagy az újgyarmatosító tőkés tevékenységnek illetve a “baloldali” pártok egyes tagjai-vezetői által folytatott korrupciónak, tőkefelhalmozásnak, hatalompolitikának (vagyis a jellegzetes kapitalista gazdaságban és partikularizáló politikában való részvételnek) a leleplezése. Szellemi termelés minden politikai irányzatban folyik, ez is azt mutatja, hogy a hagyományos politikai megosztás a szellemi termelésen nyugvó társadalom szempontjából értelmetlen: az egyetlen értelmes kritérium az, hogy maga a szellemi termelés milyen mértékben tud kibontakozni.

Ebből következik az is, hogy a szellemi termelési mód igenlése csak a demokrácia és a humanitás oldalán képzelhető el: míg a diktatúrák, s esetenként az erőszak alkalmazása olykor elősegítheti a gazdasági fejlődést, a szellemi termelés szempontjából mindenképpen ártalmas: a diktatúrák monolitikus légköre a legerősebben éppen a szellemi termelést korlátozza, s ugyanúgy korlátozó minden erőszak is: nemcsak azért, mert mint időtlen idők óta tudható, “fegyverek között hallgatnak a múzsák” (ez egyébként nem is mindig érvényes), hanem mert a szellemi termelés lényege egyrészt a szabad gondolat termékenysége, másrészt az, hogy a “termék” másokban tovább terem, márpedig amit erőszakkal oktrojálok másra, az utánzást kiválthat ugyan, de nem fog a másikban szabadon tovább teremni.

Ebből következik az is, hogy a szellemi termelési mód csak tervezés és spontaneitás egyensúlyán alapulhat. Mivel a szellemi termelés eleve a munka teleologikus mozzanatából nő ki, minden szellemi termelés tervezett és egyszersmind tervező jellegű (a teljes spontaneitás a piac rendező hatalma, az állandóan összemérő mennyiségi versenyszemlélet uralma alatt – mint többször utaltunk erre – csak az erősek szabadságát biztosítja, s így állandó erőszak és egyenlőtlenségnövekedés forrása). Ugyanakkor a szellemi termelés – a diktatúráról mondottak jegyében – nem válhat a racionalitás diktatúrájává sem (amilyennek a szellem uralmát felidéző negatív utópiák mindig is ábrázolták, s ami részben valósággá is lett az államszocializmusban); a szellemi termelésnek éppen az a lényege, hogy minden pillanatban a legváratlanabb egyéni hozzájárulással módosítja az összképet, s erre a társadalmi szerkezetnek nyitottnak kell lennie.

Ebből következik az államhoz való viszony is. Valamilyen értelemben vett keretszervezet, tehát állam nélkül modern társadalom – legalábbis eddig – nem létezett.⁵ A problémát csak az jelenti, ha a.) az állam partikuláris (és ebből fakadóan többnyire másokat elnyomó) érdekek képviselőjévé válik (a hagyományos baloldaliak ezt az osztályállamot vetették el); vagy ha b.) az államhatalom (az “összérdek”, a közjó) képviselete maga válik partikuláris (és mindenkit elnyomó) erővé (ezért alkalmatlan a szellemi termelés szempontjából az államszocializmus pártállama is). Mivel az államszervezetet egyének működtetik, az szinte kizárhatatlan, hogy a partikularitás vagy egyik vagy másik változata az államban teret ne nyerjen; a viszonylag legjobb megoldásnak egyelőre az látszik, ha az államszervezet minél több, egymást kontrolláló, egymással bizonyos szempontból érdekellentétben álló, de kiegyensúlyozott, tehát egymással szemben túlhatalomra szert nem tehető szervezetből áll (beépítve a jogrendbe azt is, hogy amennyiben a hatalommal bíró szervezetek mások rovására egymással szövetségre lépnének, a kívül rekedőknek mindig joguk és módjuk legyen hasonló súlyú kontrollszervezet létrehozására). Egy ilyen sokszorosan kiegyensúlyozott rendszer ugyan nehézkes lehet, s ezt a nehézkességet fokozza, ha a konszenzus elvét alkalmazzák, mindazonáltal úgy gondoljuk, előbb érdemes egy ilyen államszervezeti rendszert kiépíteni (s a konszenzus elvét minél szélesebb körben alkalmazni), aztán az majd legyen a következő nemzedékek gondja (és szellemi termelésének tárgya), hogy miként lehet gördülékenyebbé tenni. (Sok minden ebből keretként egyébként már ma, a parlamentáris demokráciában is adva van, ezeket nem elvetni, hanem továbbfejleszteni érdemes.)

Mindazonáltal az államszervezet kérdésénél is fontosabb a “szabadság kis köreinek” kiépítése. E tekintetben Európa keleti fele valóban elmaradott (a szellemi termelési mód feltételei közül talán éppen ebben a legelmaradottabb), pedig a szellemi termelés szempontjából (is) ez lehet az egyik legfontosabb háttér-tényező. Az önszervezés, az önkormányzás, önigazgatás ezért olyan lényeges: a szellemi termelés felszabadulásához ez két irányból is segítséget nyújthat: az értelmiségiek a munkájuk szabad kifutását biztosító önigazgató szervezetekben élhetik át, hogy nincs szükségük a fejük fölött irányító tőkés (a tőkés haszontermelés logikáját mindenek fölé helyező) menedzsmentre (egyébként a menedzsment huszadik századi felértékelődése a tulajdonosokkal szemben már maga is a szellemi termelők megerősödését mutatja, hiszen a menedzser tevékenységének nagy része is szellemi termelés). A munkások viszont nagy mértékben éppen az önigazgatás mindennapi gyakorlatában válhatnak szellemi termelővé.

Kulcskérdés persze az, hogy amíg a társadalom tőkés logika szerint szerveződik, hogyan működhetne akármely termelő vagy együttműködő szervezet más logika szerint (hiszen ez fojtotta meg Owen kísérletét éppúgy, mint ahogy bizonyos szempontból szerepet játszott az egész államszocializmus alakulásában is); illetve, hogy miképpen lehet átlépni a tőkés társadalomból egy, a szellemi termelési módnak megfelelő társadalomba. Ezt a kérdést azonban nem lehet közvetlenül megválaszolni: éppen az a baj, ha közvetlen, egy-két tényezős cselekvési programmá próbálják változtatni. A társadalmak nem egyik percről a másikra alakulnak át egymásba. Az utóbbi évtizedek történelme éppen elég jelzést ad a szellemi termelési mód előrenyomulásáról. Ezt az előnyomulást érdemes elősegíteni, ezen munkálkodni, nem türelmetlenkedve az “átfordulás” mikorját illetően – előbb-utóbb az úgyis bekövetkezik.

Fontos azonban, hogy az “átfordulás” jövőbe tolása ne jelentse a távolabbi célról való lemondás jelenbe ragadó stratégiáját. A kritikai alapállás a szellemi termelésnek is lényegi természetéhez tartozik, s ezt a kritikát a tőkés és a szellemi termelési mód versenyének hosszú történelmi időszakában a szellem embereinek mindig rendszerkritika formájában kell gyakorolniuk. Nem elég azt mondani, hogy a jelen társadalmat ebből vagy abból a szempontból reformálni, javítani szükséges; az ugyanis már elég régen pontosan látható, hogy mi az a kapitalista társadalomban, ami “úgy rossz, ahogy van”, ami a rendszer lényegéből következik. S mivel tudható az is, hogy a tőkés berendezkedésnek lehet, és van alternatívája, a rendszerkritikának még támpontja is van: reformálni, javítani abba és csak abba az irányba érdemes, amitől a szellemi termelési mód pozícióinak erősödése várható.

Csanády András említett cikkében a tökéletlen kapitalizálódás egyik alap-okaként nevezi meg a polgári morál kialakulatlanságát. Teljesen igaza van abban, hogy az adott társadalom szerkezetével adekvát étosz kialakulása – mint Max Weber elég meggyőzően mutatta be a kapitalizmus kialakulását elemezve – minden társadalom születésénél meghatározó és (például a Csanády által kiemelt együttműködési formák létrejötte szempontjából, de más szempontokból is) nélkülözhetetlen. (A szellemi termelők minden társadalom születésekor rendkívül fontos feladatot látnak el a szimbólumtermelésben: etikai mozgalmak, filozófiák, vallási-transzcendens szimbólumok megformálásával segítve az “átfordulást”. A szellemi termelési mód kibontakozásától ezért az is várható, hogy az ilyen típusú szimbólumtermelés szerepe, hatóköre, tartalma is rendkívüli mértékben kiszélesedik, szinte mindennapossá válik – ami a korábban a szellemi termelésben elengedhetetlennek nevezett /filozófiai, erkölcsi, ideológai stb./ pluralizmusnak is alapfeltétele). Ha ma a kapitalizmus építését tekintjük célnak – mint Csanády cikke hangsúlyozza –, kétségtelenül ennek is alapfeltétele a neki megfelelő étosz kifejlődése. De – hamár új társadalmi viszonyok etikai alapjait kutatjuk – miért ne lehetne nem a kapitalizmus, hanem a szellemi termelési mód etikájának megalapozásában gondolkodnunk? Egyetértünk: az egyik legfontosabb teendő ma az, hogy az emberek egy értékvesztett, elbizonytalanodott és talán elfogadható: morálisan megromlott korban olyan lelki fogódzókat kapjanak, amelyeket a különböző erkölcsi, vallási és egyéb mozgalmak meg szoktak adni híveiknek. E nélkül semmit nem lehet “építeni”. De úgy gondoljuk, egyáltalán nem mindegy, hogy csak a magántulajdon (egyébként vitathatatlanul szintén értékteremtő) étoszában találjuk meg ezt a fogódzót, vagy a szellemi termelésében (amely éppen azáltal is jelzi “fejlettebb” voltát, hogy tulajdonképpen tartalmazza azokat az értékeket is, amelyeket a polgári erkölcs. Nem azok tagadására épül, mint az íróasztalok mellett kiötlött, és valójában sosem létezett “szocialista erkölcs”, hanem azok – lásd a citoyen-értékeket, az egyéni szabadságok, a demokrácia, a racionalitás vagy a humánum értékeit – komolyan vételére és más értékekkel való kibővítésére). Az etikai program – mint Csanády hangsúlyozza – nem magától alakul ki, hanem “ámbár szimbolikus eszközökkel, de a készülőben lévő új társadalmi egzisztencia ontikus (egyetemes összefüggésekbe helyezett) értelmezésével”; ám olyan korokban, amikor több alternatíva verseng, az egyes emberek, s különösképpen a szimbólumtermelők döntésein múlik, hogy a) melyik társadalmi egzisztencia születését érzik adekvátnak, b) hogyan értelmezik, milyen mértékben és milyen vonatkozásaiban ismerik fel a “készülőben lévő társadalmi egzisztenciát”. Saját etikájának megszületése, tudatosodása nélkül a szellemi termelési mód sem fog dominanciára jutni, s már csak ezért is annyira fontos a hagyományos baloldal által elhanyagolt tudományágakra és szemléletmódokra fordítandó figyelem. Minden új társadalom antropológiai megújulást is jelent: az ember új képét, és ennek megfelelően (nem utolsósorban az új erkölcsi mozgalmak közvetítésével) valóban “új emberek” megjelenését is hozza magával. Ha a szellemi termelési mód egyik kulcsmozzanatának a szimbólumtermelést neveztük, e társadalom működésének megértéséhez éppúgy a szimbólumok termelésének megértésén keresztül vezet az út, ahogy a tőkés társadalom kulcsát a politikai gazdaságtan szolgáltatta.

Jegyzetek

¹ Hankiss Elemér a nyolcvanas évek elején az akkori – döntési rendszerét nagymértékben személyes függési viszonyokra építő – szocializmust többek között a fél-feudalizmus metaforájával jellemezve, úgy vitte tovább az analógiát, hogy felvetette a kérdést: vajon a rendszer elitjében meglesz-e az a reformhajlandóság, amellyel a valóságos magyar feudalizmus valóságos nemessége annak idején a polgárosodás felé a reformkor ismeretes módján keresett kiutat. Az analógia még tovább is görgethető: a szocializmus reformelitje valóban megtalálta a maga útját a kapitalizmushoz, de – ebben is hasonlóan a 19. század nemességéhez – mivel a polgárosulás csak alárendelő, kiegyezéses (és “komprádor”) formában adódott a számára, az új viszonyok között elvesztette (feltehetőleg korábban is csak relatív) progresszivitását, és a dzsentrihez hasonlóan e csoport sok tagja is státusvédő konzervatívvá, illetve talajátvesztett, klánszellemű (és az esetek egy részében korrumpálható) párthivatalnok-polgárrá vált.

² Nehéz eldönteni, mekkora igazságtartalma van annak az állításnak, mely szerint minden ideológiai-eszmei cél csak mézesmadzag-leple sokkal földhözragadtabb céloknak. Kétségtelen, hogy miként a keresztény szeretet-eszményt vagy a Szentháromság-misztériumot fel lehetett használni a jellegzetesen feudális viszonyok szimbolikus igazolására, akként az olyan kommunista elvek, mint a társadalmi egyenlőség-igazságosság, a közösségi érzés vagy a jövő építésének alárendelődő jelen az államszocializmus valóságában nem jelentettek egyebet, mint a rigid tervezésre alapozott pártállam mindenhatóságának kiépítését, s a konkrét egyének és közösségek alávetését az ebben a pártállamban “megtestesült”, magasabb rendűnek tekintett történelmi szubjektumnak. Véleményünk szerint az túlzott leegyszerűsítés, hogy az eszméknek csak ilyen ideologikus, a hatalompolitikát legitimáló szerepük lenne, hiszen minden eszmét lehet szó szerint is értelmezni, és mint eszmét követni (akár az eszmét a maga érdekében hirdető hatalompolitikával szemben is), ám nem lehet azt sem elfelejteni, hogy (az eszmék iránt gyakran teljesen közömbös) emberek szemében többnyire az életüket meghatározó gyakorlat a döntő, s így az eszmék hitelét (és számukra való jelentését) elsősorban az adja meg, hogy a gyakorlatban mit kezdenek velük. (Mit kezdenek velük a hatalom gyakorlói, s mit kezdhet velük a hatalomnak alávetett többség.) Így bár egy társadalom taszító gyakorlata nem tud teljesen elpusztítani egy egyébként vonzó eszmét, ám azt “elérheti”, hogy az eszme a továbbiakban csak teljesen új formákban legyen életképes. (És a történelmi tapasztalatok még ez esetben is óvatosságra intenek. Miként nem tarthatjuk teljesen igaznak azt, hogy az eszmék csak érdekek leplezői, úgy nem állíthatjuk azt sem, hogy teljesen mentesek lehetnek az ilyen apologetikus-ideologikus tartalomtól. Ha valaki egy eszme hívének vallja magát, mindig számoljon azzal, hogy azt az eszmét mire, mi mindenre lehet felhasználni.)

³ Bizonyos gondolatelemeket azért ismételgetünk immár többedszer itt az Eszmélet hasábjain is, mert meg vagyunk győződve arról, hogy a szellemi termelési mód elemzésének sokkal nagyobb mértékben diskurzus-meghatározóvá kellene válnia, mint az eddig történt. Ebbe természetesen az általunk kifejtettek kritikája is beletartozik; a lényeg az, hogy itt adva van egy társadalom-magyarázati lehetőség, amelynek konzekvenciái a benne rejlő lehetőségekhez képest aránytalanul kihasználatlanok. E “mániától” vezetve szenteljük írásunk további részét annak, hogy összefoglaljunk néhányat az e tárgyban általunk korábban megfogalmazott vázlatos gondolatokból.

⁴ Korábban ideológia-termelésről írtunk, de ennél jóval szélesebb körű tevékenységről van szó.

⁵ Volt már szó arról, hogy az állam elidegenedése és az elidegenedett állam mindig is komoly elméleti probléma volt a “baloldaliság” történetében, hiszen már a marxi programot is lehet elsődlegesen az elidegenedés megszüntetését célzó programnak tekinteni. A probléma gyökere itt is a polgári társadalom citoyenre és bourgeoisra való kettéhasadásában van, amit a szellemi termelő és tőkés vállalkozó alakjaival személyesíthetünk meg. A polgári társadalom világképében ezzel együtt rögzül a Társadalom és az Egyén absztrakciója. (Társadalom és Egyén mindig is volt, de csak a polgári világban lettek meghatározó magyarázóelvek: az egyén /az individualitás, a monász/ ekkor, a polgári filozófiában – és fizikában – lett kiindulópont, a társadalmat pedig ekkor kezdték magyarázni, hogy tudatosan és célzatosan változtathassák.) A tőkés polgár szemszögéből a piac csereviszonyba lépő egyéne (és az árutárgy individualitása) a kiindulópont, a szellemi termelő nézőpontjából a társadalom az elsődleges (az egyén társadalmi viszonyaiból felépített, vagyis építhető, “termelhető” maga is), ami nem azt jelenti, hogy az egyén fontossága alárendelhető a társadaloménak, mert ugyanakkor az egyén maga a termelői aktivitás, a szellemi termelés alanya is, aki viszont a társadalmat formálja. Az elidegenedés-elmélet akkor születik meg (Hobbes, Rousseau), amikor a polgári társadalom megszilárdulásakor nyilvánvalóvá válik, hogy ebben a társadalomban a két egyensúlyt igénylő létező, Társadalom és Egyén egyensúlyát felborítják: az absztrakt Társadalmat alárendelik az absztrakt Egyénnek (ez viszont azt eredményezi, hogy az empirikus egyének elvesztik a befolyásolás lehetőségét az absztrakt társadalmiság empirikus megjelenésformája, a modern állam felett. Az absztrakt társadalom az államhatalom, az absztrakt Egyén a vállalkozói individualitás érdekeit képviselve aláveti ennek az empirikus egyéneket, mellesleg a vállalkozó egyéneket is). Az elidegenedés érzékelése megszüli azt a programot, hogy a társadalom struktúráit az Emberhez kell igazítani. (Ez a program, a Humanitás programja nem azonos az Egyén-centrikus szemlélettel: a “humanitás” eszményének előtérbe kerülése mindig akkor figyelhető meg, amikor az összemberi érdekben keletkezik romboló hasadás: az Ember nem az Egyén, hanem mindaz, ami az Emberre jellemző, így a Társadalmiság és az Egyéniség is, együtt.) A modern államban – ezt is veszi észre az elidegenedés-elmélet – szembekerül egymással a szellemi termelés két oldala is: a piac társadalomszervező érdekei a technikai innovációra, az állam termelésszervező érdekei a szimbólumtermelésre – és az ehhez igazított szabályozó tevékenységre – szorítkoznak. Marxék programjában az elidegenedés feloldása az állam kézbevételéhez kötődik: feltételezik, hogy azzal, hogy kiveszik ezt a tőkés érdek uralma alól, az egész rendszer egyensúlyát helyreállíthatják, és az Emberért (azaz az egyensúlyért) valóvá tehetik. (A valóságban bebizonyosodott, hogy ez zsákutca, az elidegenedés ezen az úton nem szűnik meg.) Mások tagadták az elidegenedés létét: Hobbesszal és lényegében Rousseau-val is szemben azt állították, hogy az állam éppoly természetes képződmény, mint a piac, következésképpen legalábbis a lényeget tekintve minden úgy jó, ahogy van – ez egy virulens (és a piaci és állami mechanizmusok viszonylagos egyensúlyán nyugvó) polgári társadalom álláspontját jól tükrözi, s olyan jelentős gondolkodók véleménye támasztja alá, mint például Durkheimé, vagy Max Weberé. Az államszocializmus válságának kezdetén vált befolyásossá az a harmadik álláspont, hogy az elidegenedés létező, de megoldhatatlan probléma. (Ez a nálunk a nyolcvanas évek társadalomelméleti gondolkodásában szinte hivatalossá tett nézet lényegében annak kifejezése az elmélet nyelvén, hogy a szellemi termelés – és annak nemcsak technikai innovatív, hanem társadalomszabályozó oldala is – alá van vetve a tőle idegen erők – mint a piac – uralmának, s ez ellen nincs is mit tenni. A filozófiai alternatíva keresésének feladása e tekintetben legalább egy évtizeddel megelőzte a politikaiét; bár ha pontosak vagyunk, a politikai kapituláció már a hatalomátvétel pillanatában megkezdődött, hiszen már akkor beépült a rendszerbe az egyre mélyülő ellentmondás: egyfelől az elidegenedés leküzdésére, egy osztály nélküli társadalom megteremtésére irányuló célok, másfelől az ehhez kellő feltételek szinte totális objektív és szubjektív hiánya.) Ma egészen más feltételek között lehet újragondolni az elidegenedés-elméletet is. Az Ember oldalán állva az elidegenedés megszüntetésének programjáról nem lehet lemondani, de ma többé nem a klasszikus dichotóm modell uralkodik a gondolkodásban. Egy multikulturális társadalomban gyengül az absztrakt társadalom képzete (és ezzel az állam jelentősége is), s mind nagyobb figyelem esik a társadalmiságra mint millió részmozzanat eredőjére. Ebből az is következik, hogy a lényeges változások nem egyetlen nagy egység rohamszerű meghódításától várhatók, hanem attól, ahogy a szellemi termelés mindinkább behatol a termelés és a társadalom elemi szintjeire. (Ami mellesleg “gőzerővel” folyik). Megfontolásra érdemes a mondottakhoz Victor Turner fogalmi megkülönböztetése a “communitas” és a strukturált társadalom között: míg a modern társadalmi szerveződés az utóbbi formát ölti, az egyén identitása mindig ahhoz a “communitashoz”, a közvetlen közösségnek ahhoz a modern társadalomban is megmaradt formájához kötődik, amely a premodern, strukturálatlan társadalmakban maga volt az elidegenedés-mentes Társadalom. Ez a kötődés azt is jelenti, hogy állandó a törekvés az elidegenedés leküzdésére, a strukturált társadalom “communitasszá” tételére is. Turner arra is felhívja a figyelmet, hogy a “communitas” tulajdonságait a modern társadalmak emberei legtöbbször a társadalmak alsó, szegény, elnyomott csoportjainak életvilágában vélik erőteljesebben létezőnek – érthető hát, hogy az egyensúly helyreállításának mozgalmait oly gyakran próbálják éppen e csoportok köré szervezni, a proletárforradalmaktól a paraszti bázisú nemzeti felszabadító mozgalmakig. A lényeg azonban nem az alávetett helyzet (mert az ugyan ellenérdekeltté tesz a fennállóval szemben, de sok egyéb szempontból csonkaságot, megfosztottságot, tehát a kellő feltételek hiányát jelenti), hanem a “communitas”, a közvetlen emberi kapcsolatok revitalizálása a modern társadalom viszonyai között, mint ehhez a következő bekezdésben visszatérünk. (Lényegében ugyanezt ki lehet fejezni a marxizáló elméleti irodalomban elterjedtebb tönniesi Gemeinschaft-Gesellschaft kategóriapárral is).

Az írás a valóságos szocialista mozgalom mibenlétének tisztázására tesz kísérletet, az összes antikapitalista próbálkozás bukása után, filozófiai módszerekkel.

A szocializmus és a munkásmozgalom tragikus története a legjobban úgy foglalható össze, hogy a világproletariátus kétszáz évig hozott iszonyatos áldozatokat – semmiért. Véróceán, bűnök, árulások, elképzelhetetlen szenvedések után a kapitalizmus épülete szilárdabban áll, mint valaha. Ahogy Guy Debord írja valahol: a történelem eddigi egyetlen sikeres forradalmi osztálya a burzsoázia volt.¹ A burzsoá osztályhatalom mai globális diadala többek között világnézeti diadal is. Ennek egyik fantasztikus következménye az, hogy az establishment hegemón kultúrája egyszerűen letagadja az osztályok puszta létét is. Ahogy Guy Debord írja: “A proletariátus nem veszett el, sőt, megmásíthatatlanul jelen van a modern kapitalizmus egyre intenzívebb elidegenedése közepette, azoknak a roppant munkástömegeknek az alakjában, akik-amelyek elvesztették a saját életük fölötti bármilyen hatalmukat, s akik, amint fölfogják ezt, újra mint proletariátust kell hogy meghatározzák önmagukat, mint a mai társadalom bensejében munkálkodó tagadást.”² Az ellenállás fölszámolása sehol nem volt olyan gyökeres, mint Kelet-Európában, ezért a kelet-európai eset voltaképpen az egyik legfontosabb az emancipációért vívott jelenkori küzdelemben, ugyanis itt szinte minden a győzelem esélyei ellen látszik szólni. A kritikai kultúra megsemmisülése és az általános elhülyülés is Kelet-Európában a legföltűnőbb, ami a fölületes megfigyelőnek is azonnal a szemébe ötlik, még akkor is, ha engedékenyen tekintetbe veszi a vidékies agyalágyultság rendíthetetlen helyi hagyományait.

A szociáldemokraták, majd a kommunisták 1914. augusztus 4-étől folyamatos árulássorozatát, a tőke társadalmának mindenáron való megerősítését nem lehet megmagyarázni, ha nem veszünk figyelembe – “az oligarchia vastörvényén”³ túl – egy mostanáig meglehetősen elhanyagolt szociológiai tényösszefüggést. A legális munkásmozgalom (az 1870-es évektől az 1970-es évekig) hatalmas ellentársadalmat, ellengazdaságot, ellenkultúrát és ellenhatalmat üzemeltetett. A radikális kritika, a radikális teória is csak ezen a bázison fejlődhetett ki. A szervezett munkások tagdíjából létrehozott betegsegélyzők, nyujdíjpénztárak, szövetkezetek stb. üzleti haszonra is szert tettek, ebből lett a sztrájkalap, a munkássajtó, a proletárkultúra, a munkásotthon, a választási kampány, a rendezőgárda. A szocialista szakszervezeti és pártbürokrácia ennek az ellenhatalomnak a védelmére, gazdasági és politikai eredményességére, önállóságának a megóvására fordította fő energiáit.⁴ A burzsoázia persze meg-megújuló kísérleteket tett ennek a gazdaságilag is sikeres ellenhatalomnak a beolvasztására, amivel elérte, hogy a szociáldemokrácia (és a szerepét 1945 után átvevő nyugat-európai, főleg francia és olasz KP) intézményi önvédelme öncéllá váljék, s a maga térfelén épp oly konzervatív részhatalommá legyen, mint a burzsoá kormányzat. Ennek ellenére az ellenhatalom puszta léte – bár a szociáldemokrata intézményrendszer fönntartásának szükséglete motiválta a mindenkori forradalom mindenkori elárulását a mindenkori vezető munkáspárt által minden földrészen – legalább fönntartotta az antikapitalista “alternatíva” elvont, puszta eszméjét. (A szociáldemokraták – szemben a kommunistákkal, akik soha – olykor megtűrték ellenhatalmi intézményrendszerük perifériáján a radikális kritika képviselőit.)

A kelet-európai “kommunista” hatalomátvétel egyik fő jellemzője, egyik döntő sajátossága, hogy ezt a proletariátustól drágán megfizetett ellentársadalmat-ellenhatalmat, ahol volt, megsemmisítette, beolvasztotta a bürokratikus-diktatúrás államkapitalizmus abszolút gazdasági egységébe, s evvel olyan csodálatosan megtisztította az utat a globális kapitalizmus előtt, mint senki más. A hatalomra került leninista-sztálinista pártok még azt a szívességet is megtették a tőkének, hogy elpusztították a feudális-agrárius maradványokat és tönkretették a tőke valaha még megvolt jobboldali ellenzékét, a trón és az oltár szövetségéről ábrándozó, a helyi nemességgel szimbiózisban élő hűbéri államegyházat és a militáns, fölvilágosodás-ellenes klérust. Ahogy korábban írtam, a sztálini gyökerű “létező szocializmusban” nem volt se sztrájk, se körmenet.

Mire itt győzelemre segítettük a liberális-demokratikus kapitalizmust, az az intézményes ellenerő, amely úgy-ahogy kezeskedett a tőkés rend valamelyest plurális-konfliktusos-alternatív jellegéért, jórészt eltűnt. Köztudomású, hogy a polgári kor kultúrája zömmel ellenkultúra, kritikai kultúra. Bár az avantgárd a szociáldemokráciát is nyárspolgárinak tartotta, a munkásszervezetek közvetett védelme nélkül nem maradhatott volna fönn. A modern kultúra ellenhatalmi jellegének az emléke is elenyészett Kelet-Európában, többek között ezért is ennyire mimetikus, utánzó, üres és fafejű a nyugati kultúra helyi recepciója, amely – mivel szükségképpen érzéketlen a művészeti és elméleti avantgárd forradalmi-kritikai kontextusával szemben – a leglázadóbb művekből (a legföltűnőbb példák: Foucault, Lacan, Deleuze) is konzervatív következtetéseket von le. A “magaskultúrát” belengő nyafka passzivitás ennek a következménye: a modernség formakényszere következtében “újat” kell mondani, ám úgy, hogy a régi (és a régi iránti áhítat) érintetlen maradjon. Ezt az anális-retentív passzivitást jeleníti meg a mindent (tehát semmit se) korrodáló irónia. Efféle természetesen Nyugaton is akad, de a kelet-európai változat hallatlanul extrém, ahogyan szélsőséges az az ellenerő nélküli abszolút kapitalizmus is, amely a (volt) szovjet típusú népek osztályrészéül jutott.

Mivel a sztálinizmussal és posztsztálinizmussal szembeni – tehát az alternatívátlan, ellenerő nélküli “tőkegazdasággal” szembeni – forradalmi ellenállást sikerült (többnyire maguknak az ellenállóknak) tőkebarát népfölkeléssé átstilizálni, majd (részben) átváltoztatni, ezért a mai antikapitalista ellenállás a szabadság őszinte kelet-európai híveinek mint a diktatórikus “tőketársadalom” (nem föltétlenül “tőkés” társadalom) restaurációja tűnik föl. Ebben nem segít, hogy az egyeduralmukat sirató állampárti-utódpárti csoportosulások “baloldalinak” tüntetik fel magukat.⁵

De a puszta ideológiai látszatokon kívül a kelet-európai kapitalizmus jellegzetességei azok, amik a polgári rendet nálunk nem küzdelem, konfliktus tárgyává, hanem tiszta szerencsétlenséggé teszik. Azt már rengetegen észrevették, hogy nálunk a sztálini eredetű korábbi rendszer szétverte a radikális (tehát a puszta érdekérvényesítésen túl az emancipációra – a közjóra mint par excellence a “mások” javára – irányuló) politikai részvétel, ezen belül az ellenállás képességét “lelki” értelemben; de azt már kevesebben, hogy ez a nemzeti (vagy szélesebb regionális) karakternek tetsző vonás nem holmi elvont elmaradottság vagy történeti-műveltségi fogyatékosság folyománya, hanem gazdasági-intézményes tény. Paradox módon most válik valóra az ultrabaloldalnak az a már régen (de olykor tévesen) hangoztatott vádja, amely szerint a liberális-demokratikus politika által szerepelni engedett mozgalmak rendszerint csak a burzsoázia különféle frakciói, amelyeket a rendszer előbb-utóbb rendszerint úgyis kooptál, “befog”. Kelet-Európában néhány marginális csoportocskán (groupuscule) kívül úgyszólván senki nem is színleli, hogy ez másképp lenne, hiszen a munkásmozgalmi ellenhatalom (a kapitalizmuson belül kifejlődött és megszilárdult szubkulturális “szocializmus”) híján a radikálisok, ha lennének, éhenvesznének. “A mozgalom apályának” időszakában – hogy evvel a patinás kifejezéssel éljek – a radikalizmus csak a szociáldemokrácia és a baloldali polgárság rossz lelkiismeretének jóvoltából tud fönnmaradni, hiszen a bohém-alternatív-lázadó szubkultúrákat a globálkapitalista csendőrurbanisztika fokozatosan szétmángorolja. (Hogyan tudnál összeesküvést szőni, édes ifjú elvtársam, olyan presszóban, amelyben üvölt a slágerrádió, hisz a csöndesebb kávéházban nyolcszáz forint egy dupla, és kinéznek a Baleárokról aranybarnán hazatért, csinos, harmincas új méltóságos asszonyok?) A minden eddiginél homogénebb új burzsoá hatalom irracionálisan retteg az ellenhatalom leghalványabb árnyékától is. Ahogy a sztálinista vezetők szemében annak idején gyanúsak voltak az illegális mozgalom ellenállási tapasztalatot szerzett (pl. “spanyolos”), pláne “frakciós” résztvevői, úgy most az egykori demokratikus ellenzék volt tagjait démonizálják, nem annyira azért, amit ma képviselnek (hisz szinte mindegyikük mást-mást), hanem szerény ellenhatalmi tapasztalatuk távoli emléke is aggasztó; ugyanilyen típusú hisztériát vált ki a szakszervezetek infrastruktúrájában rejlő (egyébként nagyjából kihasználatlan) politikai lehetőség.

A másik kínos helyi sajátosság a megújult félgyarmati jelleg. A transznacionális világcégek elleni mégoly reformista küzdelem, mondjuk, klasszikus bérharc is illuzórikus “helyben”, pláne hogy a tőkét védő, de szociális vagy környezeti (azaz “életvédelmi”; ide sorolandó az eleven, vad művészet, teória, életformakísérlet, öngyógyítás, erotikai barkácsolás) kötelezettségektől nem feszélyezett virtuális világállam (WTO, IMF, Világbank, OECD, NATO, EU, EBESZ, NAFTA, ET, Mercosur, AÁSz, EBRD, G8, Trilaterális Bizottság, Echelon, Interpol, OPEC stb.) honpolgárok nélküli állam, felelősség nélküli, leválthatatlan és nem beszámoltatható parakormányzat, amely csak a centrumban támadható – többek között ezért is szorítja a konfliktusokat a perifériára.

Ám a kelet-európai peremnépek megszólalását még így is korlátoznák a modernizálók. Nemrégiben kimutatni véltem, hogy a magyarországi (a régióban eléggé szokványosnak mondható) modernizáció három hulláma (1867: kiegyezés, a polgárság és az arisztokrácia kölcsönös kooptálása, a katolikus államegyház visszaszorítása; 1945/49: agrárreform, terrorista kényszeriparosítás, fölgyorsított egyenlősítő mobilitás, széleskörű népművelés, az értelmiségi káderréteg megteremtése, az erőszakos mozgósítás, kontroll és cenzúra keveréke, tervező parancsuralom; 1988/89: demokratikus-kapitalista rendszerváltás, csökkentett népi részvétel, ismétlődő tekintélyuralmi próbálkozások, “reformfasizmus”, nyílt osztályuralom, passzivitás, szüntelen legitimációs válság, tehetetlenségből eredő stabilitás, erős, de féloldalas gazdasági fejlődés) külső védhatalmak oltalma alatt ment végbe (Ausztria; Szovjetunió; Nyugat, ill. “Európa”) a bizalmatlan magyarországi honpolgárok bevonása nélkül, sejthetően ellenükre történt meg, jóindulatú, “nyugatos”, paternalista, komprádor-kozmopolita elitstruktúrák révén, a nemzeti függetlenség (önállóság) háromszori föladásával.⁶

A nép szuverenitását természetesen a “szuverén”, “nemzeti” osztályállam is csökkenti, korlátozza vagy kutyába se veszi, de a kulturális-történeti összetartozás és az átlátható(bb) harci terep legalábbis nem zárja ki elvben az emancipációs, fölszabadító küzdelem szimbolikus lehetőségének fönntartását, a forradalmi pedagógiának legalább mint öncsaló vigasznak (a dolog érdemét tekintve hiábavaló) művelését. Az a múló öröm, amelyet a provinciális hatalom egy-egy kirívóan undorító kormányzójának a megbuktatása okozhat, a nulláig csökkenhet, ha ráébredünk, hogy a szóban forgó pokolfajzat csupán helytartó, akinek a teljhatalma csak a periférián is marginálisnak tudott páriák megtiprására meg némi baksisra terjed ki. A “demokratikus erők” nálunk ilyenkor – ha a szatrapa visszaélései sértik kedvenc előítéleteiket, vagy betiltja kedvenc tévéműsorukat, amelyet amúgy se néznének, ha adnának magukra – a járási vagy össznemzeti kiskirály még fokozottabb alárendelését sürgetik a világtőke megfelelő (nem választott és nem felelős) hatóságának, amely persze boldogan belemegy egy még készségesebb, esetleg jobb modorú új szatrapa kinevezésébe.

Minden önállósági szándékbejelentést egy klikkel, egy gombnyomással meg tud torolni a globális tőke, ezért a kis kelet-európai félgyarmati államocskáknak politika gyanánt csak az egymással való szánalmas torzsalkodás marad, amit könnyen a megfelelő keretek között lehet tartani, ha a sztratoszférából közéjük pörkölnek pár ezer rakétát egy másik klikkel (ez a klikk nem a “clique”, hanem “click”; micsoda különbség!). Mindenki számára – és ez előbb-utóbb Nyugaton is így lesz – nyilvánvalóvá válik a szokványos demokratikus politikai akciók (választási kampányok, sztrájkok, népszavazások) teljes irrelevanciája. Persze erkölcsi okokból, társadalmi önbecsülésünk végett, jobb meggyőződésünk ellenére is csinálni kell őket, hogy a biztos vereség ne legyen okvetlenül megaláztatás.

A harmadik sajátosság ideológiai jellegű: a bukott önkényuralmi rendszer “szocialistának” minősítésében egybeesnek az állampárti-utódpárti áramlatok önigazoló és nosztalgikus (legitimációs és érzelmi) érdekei, ill. a jobboldalnak a demokratikus szocializmust démonizálni óhajtó törekvései, nem beszélve a többpárti burzsoázia közvetlenebbül javadalmazott ügynökeiről, akik a társadalmi igazságosság legsápadtabb liberális szépségflastromairól is Trockij népbiztos bajtárs páncélvonatára asszociálnak. Az idősebb generációnak meg az olcsóság és a csendőrpofon rendje jut róla eszébe. Szó se róla, a lenini-sztálini antiszocializmust marxista szocialisták csinálták, s mint lidércnyomásos álomban vagy horrorfilmben, “a történelem gyorsvonata” már az első pillanattól az ellenkező irányba robogott velük, amint azt olykor maguk is sejtették, s amit Rosa Luxemburg óta számtalanszor megmondtak nekik. Minél több véráldozat, mártíromság, hőstett, szenvedés, képzelődés, téboly falazódott be a képtelen építménybe, erkölcsileg annál nehezebb lett volna kimondani az igazat – s az alternatíva a vezetők, a “komisszárok” tízezrei számára a kínhalál lett volna vagy a magánzárka örökös sötétje, a pogrom, a lincselés, a katorga (a keserű történeti vicc az, hogy ez saját rendszerükben is megtörtént velük, tehát mindegy volt, de ezt ők nem tudhatták még). Ezért egyre lelkesebben, egyre fanatikusabban, egyre kegyetlenebbül váltották valóra az eredeti program egyenes ellenkezőjét. Az “erkölcsi befektetés” sajnos épp olyan, mint a pézügyi befektetés: minél többet ad oda valaki magából vagy a sajátjából valaminő entitásnak, annál értékesebbnek tetszik neki ez az entitás, “fut a pénze után”; szinte lehetetlen elhinni az ügyről, amelyre az ember föltette az életét, amelyért kimondhatatlan kínokat és nélkülözéseket szenvedett el, hogy gazság vagy marhaság.

Az emberek életének értelmessége többnyire utólagos konstrukció vagy rekonstrukció, s ebben a legtöbben kevés törést képesek elviselni, szükségük van valami külső formára. Az esetlegesség, a véletlenszerűség, a tévedés, a bűn tudatának elviselésére történetileg többnyire csak a vallás tudta képessé tenni az embereket. A legtöbben megkérték a lemondás árát. Ugyanakkor bizonyosnak látszik előttem, hogy a bukott egyeduralommal való, fönntartások nélküli, kérlelhetetlen leszámolás az elengedhetetlen föltétele a kelet-európai baloldal újjászületésének. A sok-sok kommunista nem tagadható vértanúsága – no és a sacrificium intellectus – sem és “a szocialisták hallgatása” (amelyet már régen, 1993-ban szóvá tettem a régi Beszélő hetilapban) sem elviselhető. Nem azért, mert ez propagandisztikusan nem előnyös; tudjuk, hogy a volt szovjet rendszerű országok közvéleménye csöndben rehabilitálta magában a posztsztálini évtizedeket. De az új rendszer újfajta rémsége nem javítja a régi rettenet emlékét. Csak a rettenthetetlen, megalkuvás nélküli emlékezés segít. Aki nem tudja, hogy a lenini-sztálini rendszer gyilkos volt és ostoba, az nem tud semmit. Aki nem tudja, hogy a lenini-sztálini rendszer nem szüntette meg a kizsákmányolást, hogy az alapja a munkakényszer volt, és az elnyomás olyan szélsőséges formáit hozta létre, amilyenekkel a “rendes” kapitalizmus körülményei között legföljebb a gyarmatokon találkozunk, ahol a kollektív mozgósítás formáit nem lehetett megkülönböztetni a kollektív megalázástól, ahol a mazochisztikus szolgalelkűség, kicsinyesség és rutinszerűvé alakult – s patologikusan lelkesedésbe átcsapó – rettegés uralkodott, az nem tud semmit. Arra nincs szükség, hogy volt leninisták öngyötrő bűnvallomásokat tegyenek: a gyakorlat fogja megmutatni, hogy a kommunista mozgalom romjai között talán megbúvó apró rögöcskét föl tudják-e még használni az emberi fölszabadulás érdekében, ressentiment nélkül. Az nem vitás, hogy a demokratikus kapitalizmus morálisan fölsőbbrendű, mint a lenini-sztálini modernizáló diktatúra. De ha csakugyan ez volna az alternatíva, kétségbe kellene esni. Ám szerintem ez nem így van.

A szabad szocializmus – mint mozgalom – újraalapítására van szükség, amelynek szintén megvan a maga (mindig kisebbségi, eretnek, szinte “titkos”) hagyománya. De én most nem elsősorban a történelemről beszélek.⁷

Bal és jobb: van ilyen

Az ifjú Hegel írja a keresztyénség pozitivitásáról szóló, híressé vált kéziratában: “Ha egy nép olyan helyzetbe került, hogy a politikai szabadság minden formájának kiirtása után a polgárokat már semmiféle érdek nem fűzi az államhoz – elvégre az ember csak abban lehet érdekelt, amiért tenni képes –, és ha az élet célja leszűkült a mindennapi kenyér megszerzésére, több-kevesebb kényelmetességre és bőségre, az államhoz fűződő érdek pedig arra a reménységre korlátozódott, hogy fönnmaradása esetén mindezt biztosítani fogja számunkra, ha tehát az élet célja teljesen önző, akkor a korszellem vonásai között szükségszerűen meg fogjuk találni a katonai szolgálattól való idegenkedést is, mert ellene van az általános vágynak, a nyugodt, egyöntetű élvezetnek, mert terhes, és mert magában hordozza mindenfajta élvezet elveszítésének lehetőségét, magát a halált is; aki pedig mégis e végső eszközhöz folyamodik, mert így még megmaradhat, kielégítheti vágyait, megőrizheti restségét vagy léhaságát vagy unalmát, az az ellenség szemében jobbára gyáva lesz. […] Ily közérzettel a népnek üdvözölnie kellett azt a vallást, amely az idők uralkodó szellemét, az erkölcsi tehetetlenséget, a becstelenséget, hogy eltűrik mindennek a lábbal tiprását, tisztességgé s a legnagyobb erénnyé emelte a szenvedő alázatosság nevében, mely művelet révén az emberek örömteli csodálkozással látták, hogy mások megvetése és önnön szégyenük érzése immár nyugalommá és büszkeséggé változott. Szívesen fogadták a vallást, amely azt tanította, hogy a vérontás bűn. […] És valóban, miért is akartak volna harc közben elpusztulni? A város fönnmaradását mindenki csak azért tartotta fontosnak, hogy vagyonát és a vagyona nyújtotta élvezetet megőrizze; […] az az érzés, hogy a tulajdon védelmével nem annyira magát ezt a tulajdont, mint inkább a tulajdonhoz való jogot erősítik életük árán is (mert aki egy jog védelmében pusztul el, az ezt a jogot erősíti) – ez az érzés idegen az olyan elnyomott néptől, amely megelégedett avval, hogy tulajdona csak kegyelemből az övé.”⁸

Mutatis mutandis, jelenleg a kapitalizmussal mint “pozitivitással” van dolgunk, s ha a civis Romanus hadrafoghatóságát az emancipációs küzdelemre (“forradalomra”) való készséggel helyettesítjük be, akkor láthatjuk, hogy a polgári univerzumba (mint hitparancsba, parancsolatba) való rajongó (“schwaermerisch”) beletörődés olyannak tünteti föl a tőkés rendet, mintha nem volna egyéb, mint az emberi természet kiteljesedése a teljes passzivitásban. Innen nézve a munka, a fogyasztás és az élvezet már nem különbözik egymástól, mint külső (ún. “reflexiós”) meghatározást csak mintegy rárótták az emberre, akinek a zavartalan passzivitásához szüksége van a társadalmi rend zavartalan, sima fölületére, amely semmiképpen nem veti föl az áldozat (az ellenállás) puszta lehetőségének a kérdését. A kapitalizmus meghatározottságai természeti sajátosságoknak tetszenek – a kurrens médiaduma “a” gazdaság “igényeiről”, a piac “törvényeiről”, “a” politikával és “az” erkölccsel szembeállított örök, habár kiismerhetetlen és irracionális (“piaci spontaneitás”) vonásairól locsog –, amelyekkel szemben a kollektív-közösségi cselekvésnek a szabad, mi több, netán “kritikai” nyilvánosságban racionálisan megvitatott célkitűzéseit “szubjektívnak” állítják be, amely fölborzolhatja azt a sima fölületet (“a tőzsde érzékenyen reagál »a« politika ezére-azára” – mondják baljósan). A természet befolyásolhatatlan, külső-objektív, megszólíthatatlan, válaszra bírhatatlan erejével megjelenő morális valósággal szemben nem is lehetséges más, csak vallásos (vagy kvázi-vallásos) magatartás, pontosan az, amit Hegel “pozitív hit”-nek nevez, amelynél éppen az konstituálja, alkotja meg a hatalmat, amit a fölszámolás alatt lévő szubjektum a maga tehetetlenségében mint elkerülhetetlent (szeretet nélkül) eltűr (és elismeri ennek révén hatalomnak). A kényszert könnyebb elviselni, ha nem kényszernek tartjuk (hiszen benne megjelenhet a kényszerítőnek, az erősebbnek a szubjektivitása, ami vereség, tehát a versengő számára megalázó), hanem a világrend objektív fölényének, amely “legyőzhetetlen”, tehát nem legyőzendő. “A világ folyása” áll itt szemben az “erénnyel”.⁹

Amikor a szubjektivitás már nem kollektív cselekvés (“polisz”), hanem csak egyéniség, amelyet meg kell szüntetni [aufheben], hogy helyet csináljon a világ folyása magánvalóságának, akkor “az erény” (az erkölcs mint rögzült személyes tulajdonság, nem interperszonális munka) csak “a világ folyásának” rák- és tükörmegfordítása (amelyet Hegel ráadásul még “üres”-nek is nevez). Ebben a képletben nincs helye a negativitásnak, amely a (modern) világban benne lehetne ugyan, benne is volt hajdan, amikor az élete fölötti kontrollt – Debord szerint – elvesztett proletariátus létezését még elismerték. Debord szerint a proletariátus (már 1967-ben!) elvesztette azt a képességét, hogy függetlenségét kifejezze. Ámde – noha – a proletariátus elvesztette az illúzióit, nem vesztette el a létét, s ha az életük használata fölötti befolyást elvesztett roppant munkástömegek, írja Debord, ráébrednek erre, okvetlenül mint proletariátust fogják ismét meghatározni magukat, azaz mint a mai társadalmon belüli tagadást (negativitást). A proletariátus, írja Debord, olyan forradalom hordozója, amely a társadalom egyetlen más szféráját se hagyja érintetlenül, amely megköveteli az elkülönülés egyetemes bírálatát; nem részleges sérelmek orvoslásáról van itt szó, hanem az egyetemes sérelmet kell helyreütni, amely a proletariátus kizárása az életből.¹⁰

Amikor Hegel arról ír a tizennyolcadik század végén, hogy a pozitív hit (a pozitivitás) lényege, hogy a hitet elrendelő autoritásnak engedelmeskednünk: kötelesség, akkor persze önkéntes (“szubjektív”) honpolgári (politikai) tevékenységnek nincs helye. A jogomat és hazámat (osztályomat) védő akció akkor sem lehetséges, ha a passzív érdekfölismerés így kívánná. Akár az ókori, klasszikus republikanizmus megsemmisülésekor, az igazi, a negatív szubjektivitás meggyilkolását úgyszólván észre se veszik. A szovjet tragédia gigászi méretei eltakarják azt, hogy a tőketársadalom a maga konformitás- és munkakényszerével nem tagadta, hanem megvalósította a pozitivitást, amelyben “a politikai szabadság minden formájának kiirtása után a [hon-]polgárokat már semmiféle érdek nem fűzi az államhoz”, vagyis a politikai társadalomhoz, “elvégre az ember csak abban lehet érdekelt, amiért tenni képes”. Amikor a valóságos szocializmus, azaz a forradalmi proletármozgalom (ami a “reálisan létező szocializmus” egyenes ellentéte volt) az 1970-es évek közepére megbukott (többek között azért, mert nem tudott szimbolikusan is szakítani avval a sztálinista és posztsztálinista bürokráciával, amelynek a gyakorlatához úgysem volt sok köze, s amely éppúgy elárulta a forradalmat párhavonta, mint az 1923. márciusi akció óta mindig, s ahogyan a szociáldemokrácia elárulta a nemzetközi proletariátust 1914. augusztus 4-én¹¹), és minden idők legmegrágalmazottabb forradalmát (az 1968-ast) az egykori közreműködők közreműködésével egyszerűen letagadták a világ burzsoá apparatcsikjainak mennydörgő röhögése közepette. Az “ólomévek” óta a szabad szocializmus – akárcsak “a nyugati marxizmus”¹² – egyszerűen feledésbe merült a groupuscules-miliőn (szcénán) kívül, csak a carnavalesque népiművelődés-szociológia és történeti-kulturális antropológia foglalkozik vele (s.v. rock, fű, csajok¹³). “1968” (és “1871” és “1934, Bécs” stb.) eltüntetése, “divatjelenségnek” való föltüntetése alapvető volt az új kapitalista pozitivitás kifejlesztésében.

A valaha volt liberális kapitalizmusnak az egyik legfőbb jellemzője volt a benne rejlő tagadás. Marx remekül költötte meg a klasszikus kapitalizmus démonikusságát, de egészen különlegesen érzéketlen volt – pár ihletett pillanattól eltekintve – a valóságos szocializmus iránt, amely csábítóként és hibbantóként ott randalírozott a tőkés rend “méhében”, ezt jobban látta két bolond költő, William Blake és Walt Whitman. A kapitalizmus “pozitív” pszeudotermészetté válását ugyanis semmi nem akadályozta jobban, mint a szubjektummá (a “polisz” értelmében vett szubjektummá) vált proletariátus (osztálytudat+ellenhatalom). Marx értette a kapitalizmust, de nem értette saját magát mint az ellentársadalom (a valóságos szocializmus) vezérét és főpapját. Marxnak persze nem az volt a dolga, hogy Marxot értse, ez Bernstein, Sorel, Lukács és Korsch föladata volt. A “polisz” (kollektív akció, forradalmi honpolgárság, ellenállás, jogkövetelés) proletár sziget volt a tőkés pszeudotermészet óceánjában, a szabad szocializmus valóság volt a régi kapitalizmusban, nem úgy, mint a “szovjet” típusú hiperkapitalizmusban, vagy az 1989 utáni, alternatíva nélküli, abszolút pozitivitásban.

A forradalmi szubjektum-szubjektivitás az “ólomévek” óta egyszerűen titok.¹⁴ Éppen ennek folytán vált sajátos módon titokká a jobboldal és a baloldal régi, jól ismert különbsége is, amely az (emberi) természettel kapcsolatos állásponttól függ.

A politika kívánatos célját filozófiai értelemben akkor lehet meghatározni, ha elgondolkozunk azon, mi a Rossz, az emberi szenvedés fő oka.¹⁵

“Az örök jobboldal” azt gondolja, hogy a szenvedés oka az eredendő bűn. Az ún. teodicea arra szolgál, hogy az “isteni igazságszolgáltatás” címén – az eredendő bűn és a megváltás között – a szenvedést igazolja, amelynek oka transzcendens, kifürkészhetetlen, hozzáférhetetlen, “megkérlelhetetlen”, befolyásolhatatlan. A teodicea szekularizálása, elvilágiasítása a természetjogi konzervativizmus, “az örök jobboldal” voltaképpeni ősalakja. A “természet” itt az a transzcendens túlsó, amely az emberi szenfedést, nyomorúságot (pl. az egyenlőtlenséget, a kényszert és a nélkülözést) egyrészt megmagyarázza, másrészt elkerülhetetlenné teszi (nem véletlen ma a neodarwinizmus előretörése a társadalomtudományokban, amelyekben a “fejlődés”, a “szelekció” és az “alkalmazkodás” metaforikus alkalmazása az ember eszébe juttatja a divatjamúlt “indirekt apologetika” kifejezést), harmadrészt pedig a változást mint spontán, előreláthatatlan és a “polisz”-szubjektum akaratától független, alaktalan és iránytalan folyamatot tünteti föl.¹⁶ A konzervatív fölfogás számára a természet: “pozitivitás”, ezért tartja az erkölcsi intuíciókból (belátásokból) és filozófiai elméletekből kiinduló, akaratlagos politikai-műveltségi változtatási szándékot vagy lényegidegennek (“wesensfremd”) már Burke és Gentz óta, vagy epifenomenálisnak már Jean Bodin és Machiavelli óta.

“Az örök baloldalnak” viszont mindig az volt a filozófiai stratégiája, hogy azt, ami természetnek tetszett, történelemként értelmezze és történelemmé változtassa.

“A szellem megszületése a történelem birodalma, ahogyan a fény megszületése a természet birodalma” – írja Schelling.¹⁷

Ennek a stratégiának a tipikus példája a feminizmusé: a férfiak és a nők közötti egyenlőtlenséget még a legutóbbi időkig is a természeti különbséggel magyarázták: a forradalmi historizmus megmutatta, hogy ez a “természeti különbség” történetileg (ha tetszik, “kulturálisan”) konstruált, tehát a “természet” erkölcsi indítékú változtatástól elzárt transzcendenciája hamisítvány, puszta “pozitivitás”, amelyet bátran tagadásba lehet venni, amint aztán a praxis is bizonyítja. Az osztálytagozódást már az ókorban faji okokkal magyarázták (a rabszolgák állítólag foglyul ejtett idegen, barbár harcosok: már az Íliász a társadalmi győzelmet és vereséget, dominanciát és alávetettséget “a népek harcával” magyarázza), a frank/gall, ugor/török, varég/szláv mítosz ugyancsak erre szolgál.

A baloldal historizmusa nem újdonság, mindenki tudja, hogy Marx szerint egyetlen tudomány van, a történelem tudománya. De mi a tárgya ennek a forradalmi történettudománynak, ha nem a természet? A “rossznak” helyet kell találni, ha a szabadság nem lehet más, amint Schelling belátta, csak a jó és rossz közötti választás aktuális lehetősége.

A negativitásnak mint aktív elvnek kellett helyet csinálni a (modern) német klasszikában, a Faust és Hegel szellemében; méghozzá úgy, hogy az elszigetelt szubjektív moralitás (“erény”) számára megfordított általános (“a világ folyása”) ne legyen üres, csupán negatív visszahatás (“reakció”), hanem aktív negativitás, nem pusztán tartalmatlan, elvont “akció”, ahogy A szellem fenomenológiája idézett passzusában láttuk.

Ezért is az ifjú Hegel A jénai reálfilozófiában az eredendő bűn természetteológiai változata helyett a vulgáris egyedi bűnre koncentrál; eljárása, mint látni fogjuk, démonian rímel Pál apostol érvelésére: “A bűn belső forrása a jog kényszere; a szükség és az ehhez hasonlók csak külső okok, amelyek az állati szükségletekhez tartoznak, a bűn mint olyan viszont a személy mint olyan ellen irányul, és a személynek a bűnről való saját tudása ellen, hiszen a bűnös valójában intelligencia. Ez a bűn belső igazolása, a kényszer, a bűnös egyedi akaratának szembehelyezése a hatalommal, az érvényességgel, az elismertséggel. […] Ámde ez a bűn az általános akarat tevékenységének az életre keltése, megelevenítése, fölgerjesztése.”¹⁸ A gondolatot a magántulajdon és a szolgaság vonatkozásában Hegel a System der Sittlichkeit nevezetes, “Das Negative oder die Freiheit oder das Verbrechen” c. fejezetben dolgozza ki.¹⁹ A történelem “gépezetének” filozófiai beindítása megsemmisíti a pozitivitást, a külsődleges objektivitást, amely a vallás bizonyos formáiban elvontan igazolja a szenvedést.²⁰ Ha elvetjük az eredendő bűnt, és föltételezzük, hogy az ember jónak és szabadnak születik, akkor a szenvedés – különösen a szolgaság és egyenlőtlenség – nem lehet természetes, oka nyilván a társadalom helytelen berendezése, amelyen lehet változtatni, hiszen a változékonyság szubsztanciája adva van abban az önként adódó rousseau-i következtetésben, hogy a társadalom mesterséges és mesterkélt. Ha ezt a tételt általánosítjuk, akkor – hiszen nem tekinthetjük az uralom és a megkülönböztetés történetileg esetleges alakváltozatait egyaránt természetesnek – egyszerre tettünk szert a történelem lehetőségére, és küszöböltük ki azt a perspektívát, hogy ezeket a történetileg esetleges alakváltozatokat (a természeti-természetes tertium comparationis hiányában) összemérhetetlennek véljük.

A tertium itt maga a negativitás: a tagadás. Ennek a tagadásnak a lényege annak a tényezőnek a jelenléte az elkülönült uralomtól merő passzivitássá változtatott társadalomban, amely a mindenkori radikális (szabad) szocializmus szerint nem szerves része az elvont pozitivitásnak, nem részese az abszolút rend közösségi (“gemeinschaftlich”) “mozzanatának”, szolgasága: rablás, amely csak a tőle idegen általános akarat tevékenységét kelti életre. A marxi elmélet hibája (amelyet – másképp – Jacques Rancière vett észre), hogy nem vette észre ennek a negativitásnak a saját külön történetét, hiányzik belőle a szocializmus mint mozgalom önreflexiója, megmaradt a kapitalizmus kritikai történetfilozófiájának. A marxi elméletnek a proletariátus a transzcendenciája, nem a szubsztanciája, a marxi elmélet nem proletárelmélet: ezért nincs politikai filozófiája (vagy ami ugyanaz: erkölcsfilozófiája), ami az ortodox marxizmus szemszögéből nézve utópizmus. A marxista össz-történettudomány (közelebbről: kritikai gazdaságtan) “illúziótlan”, amennyiben arról nem ad “fikciós” leírást, ami neki transzcendens “Túlsónak” tetszik (ti. a forradalmi proletariátusról), ezért szükségszerű volt, hogy a politikailag ellenséges, de filozófiailag rokon első proletárelméletek (Eduard Bernstein, Rosa Luxemburg, Georges Sorel) olyanok lettek, amilyenek, azaz az ún. spontaneitás elméletei.

Ezek – szerzőik explicit szándéka ellenére – liberális típusú leírások, amennyiben “a szabadság történetének” Lord Acton-féle koncepcióját ültetik át a munkásmozgalom történetébe, amelyben az állam, tehát a politika (“a szervezet”) teleologikusan visszahúzódik, semlegessé légiesül, és az “objektíve” a szabadság felé “mutató” öntudatlan, önös érdekharcokat a politika alá száműzi, és egyben eszményíti. A hatalomtól való (a hegeli értelemben) “erényes” irtózás a liberálisoknál a joguralom-jogállam amúgy hasznos utópiáját hozta létre, a radikális (szabad) szocialisták első nemzedékénél pedig a politikamentes “mozgalom” és “akció” hatalomellenes antiutópiáját. Ahogyan a “laissez faire, laissez passer” polgári liberalizmus a gazdaságot mint pszeudotermészetet kivette az erkölcsi-politikai reguláció hatálya alól (in abstracto), úgy az antipolitikus szocializmus a (kollektív) politikai cselekvést csak politikaellenesként foghatta föl, ha el akarta kerülni a diktatúrát és az osztályuralom – ezúttal bürokratikus – újjászületését.

Az ún. proletárdiktatúra nem tett mást, mint a munkásosztály “hatalmának” szánalmas látszatával új pozitivitást hozott létre, a forradalmi mítosz sokáig sikeres bevonásával külső fétissé tette “a nép hatalmát”, amelynek nem volt és nem is lehetett politikája (a politikát, akár a kései kapitalizmustan, technikai “teendők” és “intézkedések” sorozatává higították föl, mintha ezeknek nem lehettek volna alternatíváik; a mai kelet-európai “szakmaiság” a bukott diktatúra világnézetének egyenes folytatása), ráadásul ideológiailag eltüntette az osztályok létét (“az új demokráciák” ebben is a pártállami szokásokat követik). A “reálisan létező szocializmus” megszüntette a munkásmozgalmat (mind a munkástanácsokat, mind a szakszervezeteket, mind a munkáspártokat) és evvel a “valóságos”, a mozgalomban – a negativitásban – élő szocializmust. Aki erre a Szovjetunióban rájött, azt azonnal elintézték, mint tudjuk, ráadásul avval, hogy a Szovjetuniót, később a Kínai Népköztársaságot, Kubát stb. referenciává tették a nemzetközi munkásmozgalom számára, körülhatárolták a nyugati és déli proletariátus negativitását, amely a tagadás ellenvilágából szubkultúrává lett (mint Párizs elővárosaiban: vörös bor és vörös zászló – és béret basque; erősnek tetszik, de az értéktöbblet rendszerén nem változtat). Ezek után aligha kell csodálkoznunk azon, hogy csekély számú és esetleges kivételektől eltekintve a szociáldemokraták és a kommunisták mindig elárulták az összes forradalmakat, beleértve a párthíveikét, Kronstadt, Kanton, Barcelona, Dzsakarta stb. A kronstadti fölkelés leverése legalább akkora sikere volt a globális kapitalizmusnak, mint 1989.

A baloldal antipolitikája és a mozgalom művelődéstörténete: a titok

A radikális baloldal a saját perspektívájának – bizonyára elkerülhetetlen – félreértésével egymással szikráztatta össze kétféle fegyverét. A “leleplezés” és a “kritika” bemutatta a polgári társadalom politikai intézményei univerzalitás- és közjó-pretenzióinak hamisságát (osztályhatalmi jellegét), azt, hogy az uralkodó eszmék az uralkodó osztály eszméi, s ennek az állapotnak a végét akkorra jósolta, amikor majd az osztály nélküli társadalom szükségképpen szétzúzza az elkülönült uralmat. Evvel azonban maga a politika – még a radikális, forradalmi politika is – eltűnt az elvontság sötétjében, amennyiben puszta látszatnak minősült; evvel a baloldal kiütötte a saját kezéből a politikai bírálat tőrét. A baloldal emiatt űzte gyakran a “minél rosszabb, annál jobb” politikáját, ezért volt képtelen stratégiailag (és gyakran még taktikailag is) különbséget tenni a polgári irányzatok között, pl. a liberális demokraták és a fasizmus között. Éppen a forradalmi historizmus (amely a marxizmus egyik eleme a sok közül) volt kénytelen elutasítani az “utópikus” szocializmus és a régi (1642) radikalizmus igazságosság- és egyenlőségfogalmát, pedig a polgári társadalmi rendszer szíve a jog: a politikaelmélet hiánya nem tudományos mulasztás, hanem a marxizmus történeti-kritikai karakteréből következett. Nincs azonban válasz arra, hogy a polgári társadalmon belüli tagadás pozíciójából milyen politika folytatható – akár addig, ameddig a jog (mint az osztálytársadalmi elidegenülés kóros terméke) eltűnik, miközben az erkölcsfilozófia is “utópia” –, s persze az történt, amit Bernstein, Sorel és Rosa Luxemburg is észrevett, hogy a szociáldemokrácia proletárforradalomról beszél (August Bebel: “a fönnálló rendszer halálos ellensége vagyok és maradok”), de jobb híján liberális politikát folytat (a huszadik század végi szociáldemokrácia pedig igazi marxista szellemben mint “utópiát” vetette el a marxizmust, és már a hivatalos ideológiája is – ha a szubkulturális plebejus hagyomány bizonyos művelődésszociológiai törmelékeitől eltekintünk – tisztán polgári liberális). A marxista ortodoxia összességében “hamis tudatként” vetette el a politikát, és erre természetesen jó oka volt. A tizennyolcadik és a tizenkilencedik század politikai küzdelmei éppen azért léptek túl az uralkodó osztály elitcsoportjainak pozíciószerző és profitvédő viaskodásán, mert a nagy francia forradalomban kiderült, hogy amint a demokratikus közjog mozgalommá válik az állami erőszakmonopólium társadalmasításával, a jog bírálata az igazságosság oldaláról azért több, mint illuzórikus.

Mindebben komoly szerepet játszik Rousseau – megengedem, nehezen elkerülhető – félreértése. Bármennyire is a forradalmi historizmus társadalomfilozófiai megalapítója Jean-Jacques, mégis a természetjog és a szerződéselmélet fikciós nyelvét beszéli életművének azon a szintjén, ahol a voltaképpeni teoretikus írások találhatók. Ám az Émile-ben és a Nouvelle Héloise-ben megmutatja, hogyan historizálható a polemikus (“bezzeg”) természetfogalom. (Köszönet Leo Strauss-nak és iskolájának.)

A marxisták undora a demokratikus politikától abból a bizony indokolt aggodalomból fakadt, hogy belekeveredhetnek a pozitivitás akarat nélküli ürességébe. Ebben az értelemben maga Marx is – ahogyan filológiailag Maximilien Rubel, elméletileg az antileninista tanácsmozgalom (Pannekoek stb.) és az anarchokommunisták kimutatták²¹ – lényegileg anarchista/anarchoszindikalista. Az anarchisták nemcsak állam-, hanem jogellenesek is, akárcsak Marx, habár okaik részben mások (a történelmi materializmus szemszögéből: “utópikusak”, hiszen erkölcsfilozófiai jellegűek). Fontosnak tartom, hogy volt egy ember, aki a német forradalom kontextusában merészen szakított a marxi elmélet historizmusával, és művének középpontjába csakazértis az utópiát és a természetjogot állította, miközben politikailag és világnézetileg radikális marxista, kommunista maradt.²²

A forradalmi politikai filozófiát azonban – tekintet nélkül a marxi életmű fő vonásaival való feszültségre – forradalmi helyzetekben mégis meg kellett alkotni. Ezt két fordulóponton (1917/23, 1968) “hegeliánus-marxista” módon kísérelte meg Lukács és Debord (a párhuzamot, bár nyilvánvaló, Anselm Jappe hangsúlyozta először). A föladat az volt, hogy a forradalmi elmélet és a valóságos mozgalom (a bolsevik álkommunizmus elfajulását már a hatalomátvétel pillanatában csak olyan lágelmék vették észre, mint Rosa Luxemburg és – a helyszínen – Emma Goldman) démoni, destruktív kívülállását ne szelidítsék meg, hogy ne süllyedjenek bele a természethez hű, igazságos, ám elkülönült instanciaként pozitív és végső soron elnyomó hatalom illúziójába, mint Bloch, aki az “örök” eretnekség szép legendájával, a “természetes” szabadságküzdelem vonzó mítoszával lemondott a forradalom fausti eleméről.

A szabad szocializmus, a valóságos mozgalom nézőpontjából a demokrácia kérdése úgy föst, hogy meg kell legelébb határozni, van-e, s ha nincs, milyen körülmények között áll elő az a szuverén nép, amely a demokratikus-republikánus közjog alanya, amidőn ez a közjog nem absztrakció, hanem közvetlen politikai cselekvés annak révén, hogy a nép csakugyan szubjektum.

Nézzük meg, lehet-e politikai filozófiát alapítani Marx államkritikájára. Vegyük szemügyre pl. Marx leírását a bürokráciáról.²³ Marx azt gondolja a közigazgatásról, hogy szükségképpen öncéllá válik, amint a jogszabályok formalizmusa, amely tevékenységi körét kiszabja, összeütközésbe kerül a “valóságos” célokkal, pl. az igazgatottak tényleges, esetleg “érdek vezérelte” célkitűzéseivel vagy magának a jognak a szubsztanciális tartalmával (ami az egyéni szabadság, amely a magántulajdon fölötti abszolút, csak az állam által korlátozható szuverenitás föltevésén nyugszik). Az állam lényege, amelynek értelmezésére és alkalmazására a bürokrácia hivatott, a bürokrácia magántulajdonává válik, ennek folytán ez a lényeg semmivé lesz. Ifjúkori bírálatai általában ilyenek Marxnak: mindenről kiderül, hogy semmi nem az, aminek látszik, “hiszen minden tudomány fölösleges volna, ha a dolgok megjelenési formája és lényege közvetlenül egybeesnék”, írja sok évvel később.²⁴ “A szükségszerűség birodalmában”, ahol a társadalmi kohézió és az önkéntes kooperáció szükséges a piac (és ezen belül a munkaerőpiac) biztonságához, lelepleződik a vulgáris közgazdász illúziója, aki azt képzeli: a munkáért fizetnek.

Ám a jog, amely a modern territoriális tömegállamok politikájának a lényege, csak úgy maradhat fönn – a bürokrácia “tudásaként” – mint az autoritás istenítésének az érzülete, amely mint nyilvánosan elismert, szükséges fikciók rendszere, jogon túli, jogon kívüli embereket nem vehet föl magába, amelyek elismertségét veszélyeztethetnék. Az “államlényeg” (a jog) ezért lehet a bürokrácia magántulajdona, mert biztosítani kell a “heterogén”-nel szemben, amely megbontaná a pozitivitás sima fölületét. Ámde ha magántulajdon, elveszti az elvont egyetemességre támasztott igényeit. Az elvont pozitivitás itt a rosszhiszeműség (csalás), a valóságigény pedig az elidegenedettség miatt bukik el.

Igen ám, de mi akadályozná meg a proletariátust abban, hogy maga hozzon létre autentikus jogszférát, ha eltávolította a kizsákmányolást és az osztályellentétet? Itt Marx historizmusa az akadály: a proletariátus tudatos öntevékenysége epifenomenális, hiszen csak valamely ellentét egyik oldala, amelynek a kritikai föltárása “kívülről”, a kritikai filozófia révén történik, hiszen a proletariátus nem önálló, tárgya mintegy a tőkének mint aktív princípiumnak; a proletariátus épp azért “minden” Marxnak, mert “semmi”, épp ezért tudatos öntevékenysége rosszabb, kevesebb, mint semmi, csak a kapitalizmus megdöntésekor lesz valami, amikor éppen megszűnik proletariátusnak lenni, hisz összeomlik az osztálytársadalom. A tőkés gazdaság, amely “önkéntessé”, “szerződésessé”, s evvel romlottá tette a munkakényszert, kívülről – mint “konstituáló hatalom”, egyben: “alkotmányozó hatalom”²⁵ – dönt a jogrendszer tekintetében mint valódi szuverén, amelynek a szuverenitását ugyanakkor (éppen a proletariátusnak mint eldologiasodott tulajdonnak a szerződéses reszubjektivizálása érdekében) ezt a jogrendszer korlátozza is. A relativizmust persze megússzuk, mert az a marxista hipotézis, hogy a forradalmi elmélet által “megértett” proletariátus történetfilozófiai pozíciója egyedülálló, mivel ott áll az elidegenedés végpontján.

Mivel ugyanakkor a proletariátust (amely Marxnál valamiképpen úgy “negativitás” és “szubjektum”, hogy nem tud róla) az elidegenült munka konstituálja, lássuk, milyen is Marx elemzése szerint a “világmegváltó” potere costituente: előbb a hírneves, agyonidézett szöveg a párizsi kéziratokból.

“A munkás annál olcsóbb áruvá lesz, minél több árut hoz létre. A dolgok világának értékesedésével egyenes arányban nő az emberek világának elértéktelenedése. […] A munkának ez a megvalósulása a nemzetgazdasági állapotban mint a munkás megvalótalanulása, a tárgyiasulás mint a tárgy elvesztése és a tárgy igájában való szolgasága, az elsajátítás mint elidegenülés, mint külsővé-idegenné válás jelenik meg. […] Minél inkább kidolgozza magát a munkás, annál hatalmasabb lesz az idegen, tárgyi világ, amelyet magával szemben létrehoz, annál szegényebb lesz ő maga, az ő belső világa, annál kevesebb lesz az ő sajátja.”²⁶

A Grundrisse már kétféle munkát ismer.

“1. Nem-tárgyiasult munka, negatíve megfogva…, a minden munkaeszköztől és munkatárgytól, a maga egész objektivitásától elválasztott munka… a munkának ez a teljes lecsupaszodása, minden objektivitástól mentes, tisztán szubjektív létezése. A munka mint az abszolút szegénység: a szegénység nem mint hiánya, hanem mint teljes kizárása a tárgyi gazdagságnak…

2. Nem-tárgyiasult munka, nem-érték, pozitíve megfogva, vagyis magát magára vonatkoztató negativitás… A munka nem mint tárgy, hanem mint tevékenység; nem mint maga is érték, hanem mint az érték eleven forrása. […] … a munka egyrészt az abszolút szegénység mint tárgy, másrészt a gazdagság általános lehetősége mint szubjektum és mint tevékenység…”²⁷

Ebből és a többi hasonló leírásból természetesen hiányzik a mintegy másfél évszázadig létező történeti jelenség, az osztálytudatos, forradalmi proletár arcképe. A radikális osztálytudat vereségével, majd kihalásával a marxi portré ma még valósághűbb, mint keletkezése idején. Nem nyújt magyarázatot a szocializmus (ismétlem, ezen nem “a szocialista táborban” fönnállott “létező” tőkediktatúrát értem, hanem a valóságos, szabad mozgalmat) történeti enklávéjának jelenségére. Hiszen ez politikai természetű volt. A mai helyzetben, ahol a munkanap egyre hosszabb, a lázadó szubkultúrákat fölvásárolták, ahol a burzsoázia egyre nagyobb szegmentumai proletarizálódnak – elveszítik az életük folyása fölötti kontrollt, és rá vannak kötve egy üzleti-bürokratikus virtuális univerzumra, amely spontánnak hazudja magát –, ahol az emberek rettegnek a be nem programozott szabadidőtől, a csöndtől, a magánytól, az elmélkedéstől (a szabadság régi szinonímáitól), ahol az alvás rövid pillanatain kívül képnek és hangnak kell lennie (tőkeképnek és tőkehangnak), nehogy tere nyíljék a reflexiónak és az egyediségnek-egyéniségnek, ahol a kiszolgáltatottságot, a valóság és az én együttes elvesztését mazochista kéjsikolyok kísérik, elvesznek a burzsoázia privilégiumai, különösen a szemlélődő rentier és flâneur ősi kiváltsága, a múlt (azaz kiút a többiek banális életvilágából), hiszen a történelem mint élvezet, szórakozás épp úgy kihalt, mint a merengés és az epekedés, mint a latintudás és a kottaolvasás, mint a lázongás és a gőg – nos, ebben a helyzetben nem csoda, hogy a szabad szocializmus (a valóságos mozgalom) egyszerűen érthetetlenné válik, hiszen a kapitalizmus teremtő rombolása végül maga ellen fordult, egyöntetűvé, szegénnyé tette az egész emberi világot, tehát a burzsoáziát is, amely így ismét pszeudotermészetté vált, mintha a másik destruktív munka, a forradalmi historizmusé, meg se történt volna.

Hogyan lehetséges ez?

Ezt éppen az a szerző mutathatja meg nekünk (persze szándékai ellenére), aki egy forradalmi epizód erejéig megteremtette a marxizmus politikai filozófiáját. Az egyik kulcsszöveg a következő:

“Ha … adva van már a »szabadság birodalmába« való átmenet pillanata, ez éppen abban mutatkozik meg, hogy a vak hatalmak a szó eredeti értelmében vakok, állandóan növekvő, látszólag ellenállhatatlan erővé törnek a szakadék felé, és csak a proletariátus tudatos akarata mentheti meg az emberiséget a katasztrófától. Más szóval, ha bekövetkezett a kapitalizmus végső válsága, a forradalom (és ezzel együtt az emberiség) sorsa a proletariátus ideológiai érettségétől, osztálytudatától függ. […] Éppen, mert a proletariátus mint osztály nem szabadíthatja föl magát anélkül, hogy meg ne szüntetné az osztálytársadalmat, tudata, az emberiség történetének utolsó osztálytudata egyfelől azonos kell [hogy] legyen a társadalom lényegének fölfedésével… A proletariátus számára »ideológiája« … nem tulajdonképpeni célkitűzéseit fedi el, hanem maga a célkitűzés és a fegyver. A proletariátus minden nem-elvi vagy elvtelen taktikája a történelmi materializmust puszta »ideológiává« alacsonyítja le, és polgári … harci módszert kényszerít a proletariátusra; megfosztja legjobb erőitől, amennyiben osztálytudatát a polgári tudat pusztán kísérő vagy gátló … szerepével … ruházza föl.”²⁸

Nos, pontosan az történt, amitől Lukács félt. A marxizmus “ideológiává” vált, méghozzá a bürokratikus államkapitalizmus hamis-hieratikus, “pozitív” ideológiájává (nem utolsósorban Lukács közreműködésével), és evvel csakugyan teljessé vált a polgári rend világméretű győzelme, amelynek falába belemalterozták a forradalmi proletariátus drága vérét. A munkásmozgalom és az illuzórikus keleti “kommunista rezsim” ellenhatalma a maga ürességében is elég volt azonban ahhoz, hogy eltűrje és eltűresse Nyugaton azt az ellenkultúrát, amely a pluralizmus gyakorlati biztosítéka volt, egészen addig, ameddig az ellenkultúra nem vette komolyan magát és nem próbált forradalmat csinálni 1968-ban. Az ezerkilencszázhetvenes években, az “ólomévekben” a szociáldemokraták – ezúttal a kommunisták asszisztenciájával – ismét elkezdtek radikálisokat öln, miután a proletárforradalom retorikailag ellenük fordult, de képtelen volt még hinni abban, hogy a Marx-képekkel és vörös lobogókkal dekorált pártközpont (place Colonel-Fabien, építette: Oscar Niemeyer) a burzsoázia főhadiszállása, elvégre a billancourt-I munkások tagdíjából építették. A huszadik századi proletárforradalmak jelentős része antileninista-antisztálinista forradalom volt, bár igen zavarosan: ahogyan az októberi forradalmat jakobinus díszletek között rendezték, úgy az 1968-i világforradalmi epizód olykor bolsevik díszleteket használt, amelyekhez már nem volt mélyebb köze, amit a KP meg is értett. De szerencsére a szituacionisták elméletileg is kitűnően értették, mit műveltek.

Ahhoz, hogy a forradalmi radikalizmus hagyatékát érteni tudjuk, föl kell fognunk néhány művelődéstörténeti tényt. A néhai baloldal nem az általános kulturális piac anonim fogyasztói számára hozta létre műveit. Ezek a művek “adresszáltak” voltak, a szolidáris mozgalmi közönség számára készültek, amelyet a radikális, “historizáló” és “transzcendáló” osztálytudat jellemzett, és amelynek a számára a baloldali szubkultúra termékeinek közvetlen erkölcsi relevanciája volt, és ahol élet-halál kérdése volt az ortodoxia és az eretnekség, ahogy a maradék underground forradalmi szektákban ma is így áll a dolog.

Ez a radikális örökség ma föloldódott az általános polgári kultúrában, emiatt aztán az emberek a campusokon nem tudják, mit olvasnak, és a modern múzeumokban nem tudják, mit látnak.

Ez az ellenkultúra azonban, amelyet a szociáldemokrata, szakszervezeti és “kommunista” mozgalmakban puszta (és egyre kevésbé értett) hagyományként megmaradt mint azonosságerősítő babona, mégis a valóságos mozgalom legkomolyabb teljesítménye maradt sokáig. Némi védelmet nyújtott a lázadásnak, amely szintén nem lehet meg védelem nélkül. A polgári liberálissá szürkült (sárgult?) szociáldemokrácia mai nyugati vezetői mind a 68-as eredetű ultrabaloldalról jöttek; ha a lényeget nem is, a balhé hangulatát még értik, s eltűrnek ezt-azt félreeső munkásotthonokban, ha nem mutatja a tévé.

Kelet-Európában ez 1945 után mind megsemmisült, és azok, akik a forradalmi szubkultúra kanonizált vagy kiátkozott termékeinek hatására maguk is lázadó szubkultúrákat próbáltak alakítani, többnyire megjárták, és ha mégis folytatni akarták az ellenállást, szembefordultak mind az “ideológiával”, mind pedig avval a radikális tartalommal, amely élettelenül benne feküdt még, mint kristályban az évezrede halott bogár. Akár kiegyezett valaki, akár ellenállt, mindenképpen a burzsoázia győzelmét segítette, ha tudott róla, ha nem. Nyugaton csak mostanában kezdett olyan mértékben pusztulni a munkásmozgalom és a radikális baloldali elmélet, mint nálunk már hatvan esztendeje, és ott az antiglobalista mozgalmak – 1968 közvetlen és lényegi örökösei – talán még ezen is változtatnak, bár a “hivatalos” politika az emberi emancipáció szempontjából ott is teljesen reménytelen.

Mindenesetre a baloldali kultúra dekontextualizált értése legalább annyira inadekvát, mint az istenittas középkori művészet teológia nélküli, elvont “műélvezete”. Godard, Bunuel, Antonioni filmjeinek semmi értelmük nincs Marx és a fiatal Lukács nélkül és í.t. A forradalmi perspektíva nélkül Brecht: operett, sanzon. Ez nálunk elfelejtett nyelv, amelyet a lázadóknak – ha vannak – újra meg kell tanulniuk. Hiszen már Marxot is “befogják” (kooptálják) mint a tizenkilencedik század kesernyés, sötét, fura krónikását, excentrikus régi publicistát.

A mai kapitalizmusban a pozitivitás összeolvadt a tagadással.²⁹ Az erő és a kontroll elvesztése erőkultusszal jár együtt, minden enklávét (természet, múlt, heterodox szubkultúrák) elpusztítanak és/vagy megvásárolnak. A népmozgalmak többnyire azt érik el megint, hogy az általuk jobb helyzetbe juttatott populációk zavartalanul élvezhessék a műsort, vagy nívósabb honlapokat barkácsoljanak.

Ennek ellenére újabb emancipációs szükségletek támadnak – többek között azért, mert a liberalizmus az adott körülmények között ismét szembefordul néha a tőkétől logikailag elválasztható állami erőszakkal és diszkriminációval, ezért a represszív antipolitikával és a részvétel megtagadásával szembeszálló marginális erőknek olykor akadnak szövetségeseik és vitapartnereik, és vannak földalatti tradíciók (mint pl. az anarchizmus bizonyos árnyalatai), amelyek átteleltek. Mindez nagyon kevés, de azután a katasztrófa után vagyunk, amitől a forradalmi nemzedékek tartottak, és Rosa mondása, “szocializmus vagy barbárság”, már nem kérdés.

És Kelet-Európa?

Szerintem már megint gyönge láncszem.

Jegyzetek

¹ A La Société du spectacle (1967) IV. részének (§87) ez a tanulsága. Az általam használt kiadás: Párizs: Gallimard, 1992. Vö. Anselm Jappe: Guy Debord, Berkeley/London: University of California Press, 1999, 72–103, 125–133.

² La Société du Spectacle, §114. Cf. Guy Debord, Gianfranco Sanguinetti: “Thèses sur l’Internationale situationniste et son temps” Internationale Situationniste: La Véritable Scission dans l’Internationale, bőv. kiad., Párizs: Arthème Fayard, 1998, §§ 13–37, pp. 25–63. Debord itt leszögezi (a tézisek 1971-ben íródtak), hogy a kizsákmányolók “áldozatai végleg lemondtak a saját életükről, és neurotikusan belenyugszanak az uralkodó rendbe”. Vö. Raoul Vaneigem híres könyvével: Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations (1967), Párizs: Gallimard, 1992, 2., 3., 4., 5., 13., 17. és 18. fejezet. A szituacionizmus jelenti az 1968-i forradalmi fordulat “adekvát” ideológiáját, amelyet megpróbál eltakarni a regresszív médiamanipuláció dumája “maoizmusról” és “politikai karneválról”. Vö. Raoul Vaneigem: “Banalités de base”, Internationale situationniste 7, 1962. április, pp. 32–41; ill. 8, 1963. január, pp. 34–7. (Reprint: Párizs: Champs Libre, 1975.)

³ Robert Michels: Political Parties, New York/London: The Free Press, 1962 (az 1911-i német kiadás fordítása, S. M. Lipset kiváló bevezetésével). Cf. James Burnham: The Machiavellians (1943), Washington DC: Gateway, 1968, 149–190. Vö. még: Carl Schorske: German Social Democracy, New York/London: Harper and Row, 1972 (tkp. 1955), kül. 88–145.

⁴ Ennek a praxisnak az intelligens apológiája: Eduard Bernstein: Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (1899), Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1969, IV/b, 124–147 & passim. Erről részletesebben írtam: Tamás G. M.: “Szocdemek”, Népszabadság, 2000. április 8. Álláspontomat félreértve vitatkozik velem egy konzervatív folyóiratban Peyer Károly régi munkatársa, Gábor Róbert: “A szociáldemokrácia elszakadása a marxizmustól”, Magyar Szemle, új folyam, X/3-4, 2001. április, pp. 137–144. Vö. Rosa Luxemburg: “Társadalmi reform vagy forradalom?”, ford. Glavina Zsuzsa, in: R. Luxemburg: Marxizmus, szocializmus, demokrácia, s. a. r. Vörös Gyula, Budapest: Gondolat, 1983, 104–195. L. még: Hendrik de Man: Zur Psychologie des sozialismus, Jena: Diederichs, 1926, passim.

⁵ A “kapitalizmus” és a “tőketársadalom” (amely utóbbi az ún. “létező szocialista” rezsimeket is magában foglalja) lehetséges különbségéről l. István Mészáros: Beyond Capital, London: Merlin Press, 1995, passim, de kül. 104–279, 601–672. Ennek előzménye: István Mészáros: Marx’s Theory of Alienation (1970), 4. kiadás, London: Merlin Press, 1986, 123–161. Tragikomikusnak tartom, hogy Magyarországon az egyetlen, sajátosan színvonalas marxista kísérlet a rendszerváltás értelmezésére a vegytiszta hipersztálinizmus álláspontjára helyezkedik, mert radikális végletességgel eltúlozza a marxizmusnak azt a sajátosságát, hogy nincsen politikai elmélete és a szó szoros értelmében vett politika-filozófiája, ennek folytán a “tulajdonformát” és a monolit állampárt szervezetszociológiai különösségét “fetisizálja”, ennek folytán a terror legcsekélyebb enyhítését, a politikai pluralizmus legcsekélyebb kezdeményét is reformista árulásnak tekinti (így lesz Trockij is reformista-revizionista, sőt, ennek az emblematikus őstípusa!), s mindezt csillogó karteziánus egyenességgel viszi végig. A szerző a Kádár-rezsim balos “belső” ellenzékéhez tartozott, amiért meg is bűnhődött, ma pedig van mersze az elgondolható legnépszerűtlenebb nézetet kifejteni. Mint tiszta sportteljesítmény, elismerésre méltó. L. Rozsnyai Ervin: Forradalmi és ellenforradalmi Szovjetunió, 2. kiadás, Budapest: Z, é.n. [1996].

⁶ Cf. Tamás G.M.: “Eötvös”, in. T.G.M.: Törzsi fogalmak, II. köt., h.n. [Budapest]: Atlantisz, 1999, 9–143. A kérdést más írásaimban is érintettem: T.G.M.: “Rövid kivezetés a magyar politikából”, Élet és Irodalom, 2000. július 7., T.G.M.: “A magyar nép java”, Népszabadság, 2000. szeptember 15., T.G.M.: “Válasz helyett Kis Jánosnak”, Élet és Irodalom, 2001. február 2., T.G.M.: “Az átkozott hazugság”, Mozgó Világ, 2001/5, 33–36. Félreértések – amelyekből bőven akad – elkerülése végett megerősíteném, hogy a demokratikus (vagy szociáldemokrata) jóléti nemzetállam, amely a fönnálló renden belül még mindig a legtűrhetőbb viszonyokat teremtette meg a dolgozóknak és a segélyezetteknek (welfare claimants), eltartottaknak, természetesen csak minimális (defenzív) program lehet, a mai világban az egyetlen gyakorlatban is működő egalitárius projekt. Hátrányai közismertek: drága, paternalista, függőségteremtő, konformizmusra hajlik, óriási hatalmat ad a népjóléti bürokráciának stb. Előnye viszont az, hogy a primér kényszert – beilleszkedel, engedelmeskedel, vagy meghalsz – fölpuhítja. Ha megszűnik a kényszer (amely az ezerkilencszáznyolcvanas évek óta ismét fönnáll), hogy valaki a létminimum alatt dolgozzék (living wage), ha a vegzálás (Clinton/Blair) rábírja a dolgozókat, hogy a munkanélküli segély összegének feléért vállaljanak “állást”, egyéb méltatlanságokról nem is beszélve (veszélyes munkahely, megalázó hierarchikus viszonyok, létbizonytalanság, törvénytelenségekre kényszerítés), akkor a legelemibb, alig emberi szinten nő a szabadság. Ámde ma már a demokratikus/jóléti nemzetállam is csak nemzetközi összefogással menthető meg. Ha valaminő új szocdem “New Deal”-re a tőke meneküléssel, profitrepatriálással válaszol, akkor ezt csak nemzetközi jogi eszközökkel (pl. az adóparadicsomok fölszámolásával) lehet ellensúlyozni. Ezért a helyi vagy regionális baloldali populista kísérletek (Arbenz Guatemalában, Goulart és Quadros Brazíliában, Allende Chilében, Chávez Venezuelában, a Jagan-házaspárt Guyanában, holnap tán Toledo Peruban) mindig önveszélyesek, különösen, ha demokratikusak. A nemzetközi jogi eszközöket azonban a nemzetközi tőke tartja a kezében… Ezért a globalizációra – szemben avval, amit a kelet-európai sajtóigazgatás sugall – az internacionalizmus (nem pedig a nacionalizmus) a válasz, még a legmérsékeltebb, szelíden polgári variáns esetében is, mint pl. a megjuhászított jóléti állam (szociális állam) megóvása, amiben a baloldal “a haladó burzsoázia”, a “rózsaszín értelmiség” szövetségese lehetne ideig-óráig, ha Kelet-Európában léteznék ilyesmi. Az uralkodó osztály errefelé a neoliberális/neokonzervatív konszenzust osztja, bár vannak nézeteltérések, pl. a fajüldözéssel kapcsolatban, remélhetőleg nem csak jelképesek és kulturálisak. L. előszavamat Loïc Wacquant A nyomor börtönei c. könyvéhez, ford. Köböl Anna, Budapest: Helikon, 2001. (Az ígéretes Porto Alegre-i kísérlet és Roberto Mangabeira Unger ötleteinek recepciója Mexikóban és Brazíliában talán új fejezet.)

⁷ A demokratikus ellenzékben eltöltött bő évtizedem alatt megpróbáltam a hagyomány egyik (az anarchizmushoz közelálló) áramát intellektuálisan rekonstruálni; ezt az akkori illegális kiadványt még az anarchizmus történetének hivatásos kutatói se ismerik (l. a Múltunk idevágó friss publikációit): Tamás G. M.: A szem és a kéz, Budapest: AB, 1983 (szamizdat). Hozzáférhetőbb kiadása: G. M. Tamás: L’Oeil et la main [ford. Véronique Charaire], Genf: Éditions Noir, 1985. A könyvecskére ráférne az alapos önbírálat.

⁸ G.W.F. Hegel: Ifjúkori írások, vál. Márkus György, ford. Révai Gábor. h.n. [Budapest]: Gondolat, 1982, 88. Lukács összefoglalása Hegel pozitivitás-fölfogásáról: “A hegeli meghatározásnak az a lényege, hogy a vallás pozitív tételei függetlenek a szubjektumtól, s egyben az a követelmény, hogy a szubjektum e tételeket, amelyeket nem maga alakított ki, ismerje el kötelezőnek önmagára nézve. A pozitivitás tehát mindenekelőtt a szubjektum morális függetlenségének megszüntetését jelenti. […A]z a szubjektum, amelyre Hegel voltaképpen gondol…, társadalmi-történeti képződmény… [A]z egyes szubjektum morális függetlensége egybeesik az egész nép demokratikus közösségével. Az egyes ember szubjektivitása és a szociális egész társadalmi tevékenysége között – a fiatal Hegel fölfogása szerint – csak a poliszdemokrácia fölbomlásakor, s evvel a bomlási folyamattal összefüggésben, a keresztyén vallás révén keletkezik ellentmondás. A keresztyén vallás úgy áll szemben az egyes szubjektummal mint objektív, pozitív valami; parancsainak követése egyrészt a szabadság elveszítésének a következménye, másrészt pedig az elnyomás és a despotizmus állandó újratermelődése.” (Lukács György: A fiatal Hegel [1948], ford. Révai Gábor, h.n. [Budapest]: Kossuth/Akadémiai Kiadó, 1976, 88.) Itt nem Hegel vallástörténetileg tarthatatlan, alighanem Gibbontól örökölt ábrázolásáról, hanem az engem most érdeklő történetfilozófiai “áthallásról” van szó. Egy másik töredékben (1795/96) így fogalmaz: “Ein positiver Glaube ist ein solches System von religiösen Saetzen, das für uns deswegen Wahrheit haben soll, weil es uns geboten ist von einer Autoritaet, der wir es schlechterdings nicht ausschlagen können zu gehorchen. Dieser Begriff gehört wesentlich in den Begriff eines positiven Glaubens, dass es für uns Pflicht ist zu glauben.” (G.W.F. Hegel: Frühe Schriften, in. Werke, 1, edd. Moldenhauer/Michel, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986, 190–191.)

⁹ “A világ folyása… az erény számára nemcsak ez az egyéniség által megfordított általános, hanem az abszolút rend szintén közös mozzanat [gemeinschaftliches Moment], csakhogy a világ folyásában nem léttel bíró valóság a tudat számára, hanem belső lényege. Ennélfogva tulajdonképp nem az erény által kell a rendet létrehozni, mert a létrehozás mint tevékenység az egyéniség tudata, pedig az egyéniséget inkább meg kell szüntetni; ez a megszüntetés azonban mintegy csak helyet csinál a világ folyása magánvalóságának, hogy magán- és magáértvalósága szerint lépjen egzisztenciába. […A]z erény azonban arra törekszik, hogy megszüntesse eredetét [ihren Ursprung aufzuheben] és realizálódjék, vagyis magáértvalóvá legyen. A világ folyása tehát egyrészt az egyes egyéniség, amely gyönyörét és élvezetét keresi, ebben elpusztul ugyan, és kielégíti az általánost. De maga ez a kielégülés, valamint e viszony többi mozzanata az általánosnak megfordított alakja és mozgása. A valóság csak a gyönyör és az élvezet egyedisége, az általános pedig ellentétes vele – olyan szükségszerűség, amely ennek csak üres alakja, csupán negatív visszahatás és tartalom nélküli tevékenység [nur negative Rückwirkung und inhaltloses Tun].” Hegel: A szellem fenomenológiája [“Az erény és a világ folyása”], ford. Szemere Samu. Filozófiai Írók Tára. Új folyam, XIX. 3. kiadás. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1979, 196. Vö. Die Phaenomenologie des Geistes (1807), in: G.W.F. Hegel: Werke, 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986, 284.

¹⁰ Guy Debord: op.cit., loc.cit.

¹¹ A világtörténelem legsötétebb napjának következményeit szívszorítóan és gyönyörűen írja le Sinkó Ervin: Szemben a bíróval [a címadó írás], s.a.r. Sükösd Mihály, Budapest: Gondolat, 1977, 47–90.

¹² A kifejezés eredete: Maurice Merleau-Ponty: Les Aventures de la dialectique, Párizs: Gallimard, 1955 (ez elsősorban az 1927 előtti – és 1918 utáni – Lukácsot jelenti). A “nyugati marxizmus” első jelentős történetírója természetesen Perry Anderson.

¹³ “Csajok” mint a szó köznyelvi jelentésétől eltérő terminus technicus azt a szubkulturális populációt jelentette, amely megtapasztalta az orgazmust, és volt képe örülni neki. Q.v. “hosszú fürtű, karcsú dionűszoszi fiúk”.

¹⁴ “Le secret domine ce monde, et d’abord comme secret de la domination. Selon le spectacle, le secret ne serait qu’une nécessaire exception à la règle de l’information abondamment offerte … Elles [les bribes d’information] ne valent du reste que pour faire mieux approuver la domination, et jamais pour la comprendre effectivement. Elles constituent le privilège des spectateurs de première classe: ceux qui ont la sottise de croire qu’ils peuvent comprendre quelque chose, non en se servant de ce qu’on leur cache, mais en croyant ce qu’on leur révèle!” (Guy Debord: Commentaires sur la société du spectacle, Párizs: Folio/Gallimard, 1992, XXI, pp. 83–85.)

¹⁵ Vö. Törzsi fogalmak c. könyvem (id. kiad.) előszavával.

¹⁶ A témáról szóló klasszikus könyv (Leo Strauss: Natural Right and History, Chicago/London: The University of Chicago Press, 1953, számtalan utánnyomás; újabban magyarul is: Természetjog és történelem, ford. Lánczi András, Budapest: Scriptor, 1999) a historizmus “forradalmi konzervatív” bírálatát Max Weber – és nem Karl Marx – ellen irányozza, mert Strauss a relativista historizmust tartja “az ősi bölcsesség” ellenfelének, Marx pedig nem relativista és nem irracionalista, pace Kostas Axelos.

¹⁷ Majd így folytatja: “A teremtés ugyanazon periódusai vannak jelen az egyikben, mint a másikban, s az egyik a másiknak hasonlata és magyarázata. Ugyanaz az alapelv, amely az első teremtésben alap volt, csak magasabbrendű alakban, itt ismét mag és csíra, amelyből magasabbrendű világ fejlődik ki. Mert a rossz nem más, mint ősalap az egzisztenciához, amennyiben ez az ősalap a teremtett lényben aktuálissá válásra törekszik, s így valóban csak a magasabb potenciafoka a természetben ható alapnak.” (F. W. J. Schelling: Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről, ford. Jaksa Margit, Zoltai Dénes. Athenaeum Könyvek, Budapest: T-Twins, 1992, 77.) Heidegger jellegzetes csúsztatása: “…Schelling értekezése az emberi szabadságról lényegében a rossz metafizikája…” (Martin Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről [1809], ford. Boros Gábor. Athenaeum Könyvek. Budapest: T-Twins, 1993, 208.) Heidegger sok mindent ért metafizikán, de semmi jót, vö. “Utószó a »Mi a metafiziká?«-hoz”, in: Heidegger: “…költőien lakozik az ember…”: válogatott tanulmányok, ford. Bacsó Béla és mások, s.a.r. Pongrácz Tibor. Athenaeum Könyvek, Budapest/Szeged: T-Twins/Pompeji, 1994, 105–116, 171–190. A klasszikus filozófiatörténeti ábrázolás: Xavier Tilliette: Schelling: Une philosophie en devenir, I, Párizs: J. Vrin, 2. kiadás, 1992, 499–540. A Die Weltalter (1813) szabadságfilozófiájának forradalmi lehetőségeiről l. Slavoj Zizek: The Abyss of Freedom / F. W. J. von Schelling: Ages of the World, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1997 (a “két” Schellingről).

¹⁸ Hegel: Ifjúkori írások, id. kiad., 388–389.

¹⁹ “Rablás csak ott van, ahol nincs az uralom és a szolgaság viszonya. Ahol azonban ez megvan, ahol az egyéniség közönyösebb, ahol a magasabb hatvány [a schellingi »höhere Potenz«] mint a másik lép föl, ott természetszerűleg nincs rablás, amennyiben pusztító és romboló; […] s mivel átcsap a személyesbe, a személy személlyel méri össze magát [misst sich Person mit Person], és a kényszernek alávetett személy [der Bezwungene] a másik szolgájává lesz; s ez a szolgasorba süllyedés [Knechtwerden] annak a megjelenése, akinek a viszonya az alárendelődés [Subsum

tion] e viszonyában az individuumok mindegyikének kijut…” (G. W. F. Hegel: Jenaer Schriften, Berlin: Akademie-Verlag, 1972, 472.) L. erről H. S. Harris előszavát az angol kiadáshoz, Hegel: System of Ethical Life, Albany NY: SUNY Press, 1979, 1–96. Ezekről a problémákról l. Herbert Marcuse: Ész és forradalom, ford. Dezsényi Katalin, Endreffy Zoltán, Budapest: Gondolat, 1982, 58–143; vö. Jacques D’Hondt: Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens (eredeti: Hegel secret, 1968), Berlin: Akademie-Verlag, 1972 (a forradalmi szabadkőművesség/illuminátusság befolyásáról); David MacGregor: The Communist Ideal in Hegel and Marx, Toronto: University of Toronto Press, 1990, passim, de kül. 27–70; Arkady Plotnitsky: In the Shadow of Hegel, Gainesville: University Press of Florida, 1993, 97–114.

²⁰ Hegel szerint a görög és a zsidó vallás belső célja a család, a rómaié az állam. Ez “az állam [n]em önmagában ésszerű szervezet, mivel, mondhatni, benne magában még nem Isten az ésszerű szervezet, a konkrét szellem…, még nem ésszerű totalitás, és így nem is érdemli meg az állam nevét: valójában uralom, individuumok és népek egyesülése egy kötelék révén, egy hatalomnak alárendelten…, a megvalósulás… hódítást jelent, az uralom megszerzését, olyan cél elérését, amely a priori létezik, és csak a népek feje fölött valósul meg.” (1827) (Hegel: Vallásfilozófiai előadások, ford. Zoltai Dénes és mások, h.n. [Budapest]: Atlantisz, 2000, 221.)

²¹ Az idevágó érveléshez érdekes és bő anyagot szolgáltat a Kerítéstörők c. fanzin és a “Barikád-Füzetek” c. sorozat magyarul is. Kapható: Ó u. 40, Budapest 1066, alagsor. Szeretném itt hálámat kifejezni a Gondolkodó “autonóm” antikváriumnak, amelynek – életminőségem javítása mellett – munkámban is sokat köszönhetek. Hasta la victoria siempre!

²² Az alapérzést itt jól illusztrálja ez a kis Bloch-idézet: “Lohnt es sich überhaupt, bei der erbaermlichen Kürze unseres Daseins, die Arbeit… für all das Breitere mit zu übernehmen, das von keiner einzigen Seele jemals als Ganzes aktuell, zu erfassen ist, und das nuer begriffsrealistisch als Geschichte oder Menschheit oder als welche Objektivitaet immer besteht?” (Ernst Bloch: Geist der Utopie, a 2. változat [1923] átdolgozása, in: Bloch: Gesamtausgabe, 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1964, 820.)

²³ “A bürokrácia a république prêtre. Minthogy a bürokrácia a lényege szerint az »állam mint formalizmus«, ezért célja szerint is az. A valóságos államcél tehát a bürokrácia előtt az állam elleni célként jelenik meg. A bürokrácia szelleme a »formális államszellem«. A bürokrácia ezért a »formális államszellemet«, illetve az állam valóságos szellemnélküliségét kategorikus imperativusszá teszi. A bürokrácia önmaga előtt az állam legvégső céljának számít. Minthogy a bürokrácia a maga »formális« céljait teszi tartalmává, mindenütt összeütközésbe kerül a »reális« célokkal. […] A bürokrácia olyan cél, amelyből senki nem ugorhatik ki. Hierarchiája a tudás hierarchiája. […] A bürokrácia birtokában van az államlényegnek, a társadalom spirituális lényegének, az ő magántulajdona. A bürokrácia általános szelleme a titok, a misztérium, amelyet önmagán belül a hierarchia révén, kifelé mint zárt korporáció őriz meg. Ezért a világos államszellem, az államérzület is, a bürokrácia előtt mint misztérium elleni árulás jelenik meg. Ezért az autoritás a tudásának elve, és az autoritás istenítése az érzülete.” És í.t., egyre szellemesebben. (Karl Marx: “A hegeli jogfilozófia kritikájából. A hegeli államjog kritikája”, in: Karl Marx és Friedrich Engels Művei [MEM], 1, Budapest: [Kossuth], 1957, 250–251.)

²⁴ Marx: A tőke, III, vii, 48, MEM 25, 1974, 770. Ez az a rész (“A háromság-formula”), ahol a szerző leszögezi többek között: “… [A] többletmunka értéktöbbletben mutatkozik, és ez az értéktöbblet többlettermékben létezik. Többletmunkának egyáltalában mint az adott szükségletek mértékét meghaladó munkának, mindig lennie kell. A tőkés rendszerben… csak antagonisztikus formája van és a társadalom egy részének teljes semmittevése egészíti ki [ez az, ami megváltozott, TGM]… A szabadság ezen a területen csak abban állhat, hogy a társadalmasult ember, a társult termelők ésszerűen szabályozzák… a természettel való anyagcseréjüket… De ez még mindig a szükségszerűség birodalma. Ezen túl kezdődik az az emberi erőkifejtés, amely öncél, a szabadság igazi birodalma… Az alapföltétel a munkanap megrövidítése.” (Ibid., sqq.)

²⁵ A szuverenitást megalkotó külső hatalom problematikájáról forradalmi marxista szemszögből ld. Antonio Negri: Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, ford. Maurizia Boscagli (eredeti: Il potere costituente, 1992), Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 1999, passim; cf. Antonio Negri: The Savage Anomaly (az olasz eredeti kiadás kifejező alcíme: Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, 1981), ford. Michael Hardt, Minneapolis/Oxford: University of Minnesota Press, 1991, 120–232. Ezek a munkák (amelyeket mellesleg Negri a börtönben írt) persze magukon viselik a balos Carl Schmitt-recepció nyomait, de van itt más előzmény is, vö. Antonio Gramsci: Az új fejedelem: Jegyzetek Machiavellihez, ford., utószó: Betlen János, h.n. [Budapest], Magyar Helikon, 1977; vö. még: Antonio Gramsci: Filozófiai írások, ford. Rozsnyai Ervin, h.n. [Budapest]: Kossuth, 1970, 130–131; továbbá: ld. Gramsci Croce-tanulmányait ad vocem többféle historizmus, in: Olasz marxista filozófusok írásaiból, ford. Rozsnyai Ervin, s.a.r. Huszár Tibor, Budapest: Gondolat, 1970, 43–83.

²⁶ Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Budapest: [Kossuth], 1962, 45–46.

²⁷ Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai [1857/59], MEM 46/I, 1972, 193.

²⁸ Lukács György: “Osztálytudat”, Történelem és osztálytudat, s.a.r. Vajda Mihály, Budapest: Magvető, é.n. [1971], 303–305.

²⁹ Negative Dialektik, in: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, 6, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 5. kiadás, 1996, 184–207. Cf. Fredric Jameson: Late Marxism, London/New York: Verso, 1996, III. rész.

Milyen lehetőségei vannak ma a kritikai baloldalnak? Mit kezdjen egy kritikai értelmiségi kiszorítottságával és árvaságával?

1. (az aktualitás kérdése)

Mondják, Kolombuszhoz a kikötőhídon odalépett egy bölcs, s félrevonta az admirálist.

Don Cristobal – szólt a bölcs –, ön most nekivágna egy kétes útnak, ha nem hallgatna rám. Illetve biztosan nem megy, hisz’ kegyelmed okos ember, s számba vesz mindent. Elindulni erkölcstelen lenne, mert nem tudja biztosan, hány nap az átkelés a végtelen Óceánon, tehát nem vállalhat felelősséget Isten és ember előtt az út sikeréért. Aztán méltóságod tengerész, nálamnál sokkal jobban tudja, hogy hajói, térképei, műszerei tökéletesen alkalmatlanok a nyílttengeri hajózásra, mint kritikus kutató azt is tudja, hogy Marco Polo háromszáz éves beszámolója Kitajról kétes értékű, s első látásra megmondhatja azt is, hogy eme rozzant hajók csak a királynő szigorú parancsára kerültek elő valamely ócskatelepről. Emberei arcán semmi nyoma az új iránti lelkesedésnek, gyávaságból, gazdagság-vágyból, börtön elől menekedve verődtek össze, semmi kedvük felfedezőnek lenni. Maradjon hát itthon, nagyuram, alig telik el háromszáz esztendő, s már gőzhajóval szelheti át a tengert, újabb százegynéhány év múlva pedig kényelmesen hátradőlve eszegethet a repülőgépen, míg eljut a szép, új világba.

2. (kritikai baloldal van, vagy lennie kell?)

A válasz nem egyértelmű, mert noha némi keresgélés után fellelhető e csoport, a kritikai jelző a közbeszédben lefoglaltatott az aktuális kormány bírálatára, holott kritikainak a szó szoros értelmében csak a rendszerkritikai – a tények univerzumát megragadó, a társadalom totalitását értelmező – tevékenység nevezhető. Természetesen ilyen csoportok is vannak – többek között az Eszmélet olvasói, szerzői és szerkesztői körében, de még a baloldali pártok pártértelmiségében is –, s még több magányos értelmiségi, akik annak ellenére fenntartják kritikai álláspontjukat a fennállóval szemben, hogy ezzel szellemi emigrációba kényszerítik magukat – csak éppen nincs hova emigrálni.

A kritikai baloldal helyzete az államszocializmus bukása óta ugyanis olyan, amilyennek egy történelmi vereség után – mert az volt, kár áltatni magunkat – a vert seregnek lennie kell, tehát melankolikus, talán még reményvesztett is, szellemileg megrendült, magától értetődőnek tekintett nyelve, fogalmi apparátusa kiüresedett, legalábbis zavarossá vált, közönsége eltűnt vagy látenssé vált. Ez annak ellenére igaz, hogy a kritikai baloldal számára az államszocializmus nem jelentett sem adekvát elméleti megoldást, sem feltétlen személyes biztonságot. Ugyanakkor – folytatva a közhelyek halmozását – az államszocializmus első és egyben utolsó rendszerválsága még azokat a problémákat sem oldotta meg, amelyek – korabeli viccel élve – államszocializmus nélkül nem léteztek volna, a századvég és a századelő átfogó gondjaira pedig még érvényes kérdések sem irányulnak, válaszkísérletekről pedig – legalábbis elméletileg értékelhető, megoldással kecsegtető kísérletekről – még olvasni sem igen lehet.

Olyan környezetben persze, ahol túlságosan is könnyű kikerülni a szellemi és megélhetési perifériára, sokkal könnyebb az elpolgárosodást vagy a csendes vegetálást választani, legalábbis minden vonzás és kényszer erre visz, tehát egyáltalán nem magától értetődő a kritikai értelmiség léte, csak az, hogy kritikai baloldalnak lennie kell.

Az mindenesetre vigasztaló, már amennyiben ez vigasz, hogy legalább a tények baloldaliak.

3. (legyünk realisták – akarjuk a lehetetlent)

Az uralkodó szellemi divatok, a gondolat helyébe lépő narratíva, különösen a minden lehetséges fennálló apológiáját eleve felvállaló posztmodern sivárság jobb sorsra érdemes szellemi energiákat köt le, az értelmes viták lehetősége elvész az azonos minőségek vásárán, az elérhető nyilvánosság előtt megjelenő vezető és egyetemi értelmiségi kör – azaz a kollégáink – elittudata nő, felelősségtudata csökken. Ha a kritikai baloldal kellemetlen helyzetben van, a kritikai baloldal potenciális hívei, olvasói még inkább. Az értelmiség számára a mai világ tragikuma többek között abban áll, hogy az egyenkultúra elmossa a szellemi distinkciókat, ezáltal lehetetlenné teszi a problémák megértését; hogy az információk áradata lehetetlenné teszi a manipuláció felismerését és szűrését; hogy elszigeteltségben tart, miközben illuzórikus közösségek hálóját veti ki, ha végképp költőien kell fogalmazni. A mai társadalom az egyéni élethelyzetek egyéni megoldását kínálja fel, holott a társadalmi megoldás sem könnyű, az egyedire redukált elmélkedés kiterjed a társadalmi csoportok, osztályok, de akár egész országok, kontinensek sorsáról való gondolkodásra is. Ha pedig nincs általános megoldás, sugallja a globális világszellem, akkor a kérelmezők és az alattvalók világa jön el, akik kíméletlen konkurencia-harcban próbálnak érvényesülni, valójában túlélni; ám – ha hagyjuk magunkat – előbb-utóbb mindnyájan belehalunk a túlélésbe.

4. (fel a hegyekbe)

Baloldalinak lenni mindig is annak vállalását vagy legalábbis kívánását jelentette, hogy mozgalomként is megjelenjen a kritika.

Az elmúlt évek általános zűrzavara, kulturális hanyatlása, a társadalmak szándékolt dezintegrációja a szakszervezetektől a pártokig minden baloldali mozgalmat aktivisták mozgolódására redukál. A marginális csoportok a végképp fölösleges emberek kusza halmazait jelentik, akik számára csak az elemi megélhetésért folytatott küszködés a realitás; az újbaloldal korábbi természetes szövetségese, az egyetemi diákság jó ideig a hivatalosság passzív elfogadója vagy elviselője lesz. Kelet-Európában ehhez kapcsolódik még az is, hogy az államszocializmus legalább annyira depolitizálta az embereket, mint a modern társadalom manipulációs gépezete, a rendszerváltozás veszteseit túlontúl könnyű passzív csodavárásba vagy tehetetlen morgolódásba kényszeríteni, s valóban – néhány elszigetelt epizódtól eltekintve –, voltaképpen sehol nem álltak ki az érintettek saját elemi érdekeik, munkahelyük, jogaik, megélhetésük, szervezeteik, tulajdonuk védelmében. A hivatalos baloldal elméletileg legalább olyan üres, mint amilyen rövidlátóan politizál, a tradicionális baloldal az idő előre haladtával visszaszorul, az új korosztályokat pedig védtelenül éri a gátlástalan múlt-, jelen- és jövőrablás.

A kritikai baloldal árvasága szükségszerű, a tény nem valami vigasztaló – de a mai világban talán jó lenne kötelező olvasmány lenni? Szektává vagy baloldali szubkultúrává válni természetesen csöppet sem vonzó perspektíva, de – történelmietlen analógiával élve – volt már olyan időszak, amikor az összes internacionalista elfért két zimmerwaldi konflison.

5. (a kritikai baloldal hosszú menetelése)

Manapság úgy áll, hogy a kritikai baloldal – Walter Benjaminnal szólva – nem ettől vagy attól az irányzattól áll balra, hanem minden ma lehetségestől – a “lehetséges” terminus itt egyaránt jelenti a hivatalosság, a tömegmédia és a szalonértelmiségi elfogadottság által meghúzott határokat.

A kritikai baloldal – lehet, hogy a szerves értelmiség? – mindazonáltal nem árva, ebben a körben nem kell különösebben bizonygatni, hogy kivált Dél-Amerikában, Afrikában és egynémely nagyhírű egyetemen még és már létezik az a fajta gondolkodás és talán cselekvés is, ami nagy valószínűséggel a progressziót jelenti. Utópiákkal is kell foglalkozni, miért is ne, noha a jelenlegi világfolyamatok megértése és analizálása is éppen elég erőfeszítést igényel; viszont – ez is igaz – leginkább utólag szokott kiderülni, hogy mi minősül utópiának, s mi nem, mint ahogy az sem biztos, hogy az utóvédből nem lesz egyszer előőrs.

A helyi kommunizmusokat – írta egy helyütt Marx – az érintkezés minden bővülése megöli, s előáll a régi szemét.

Ami azt illeti, tényleg előállt.

És?

Sokan, akik Marx követőinek vallják magukat, úgy gondolják, hogy Marx szerint a kapitalizmusnak abban az értelemben lényege a tőkések és a bérmunkások szembenállása, hogy az előbbiekkel szemben az utóbbiak a mindenkori forradalmi osztály. Ezek az elemzők azonban nem értik meg, hogy Marx „politikai filozófiájában” a proletariátus történetfilozófiai és nem szociológiai kategória…

A „politikus” és a „filozófus” marxizmus dialektikája

“Moi, je ne suis pas marxiste”

(Én nem vagyok marxista, Karl Marx)

Marx Kommunista Kiáltványának osztályai, abban a történetfilozófiai értelemben, ahogyan azt Marx használja, a mű megírásának idején gyakorlatilag még nem léteztek. Ezzel pedig maga a szerző is teljes mértékben tisztában volt. A munkásosztály első csírái már megjelentek a legfejlettebb Európai országok néhány nagyvárosában, voltak már igazi nagytőkések is, de arról az időről, amikor majd valóban ezek az osztályok lesznek a politikai-gazdasági folyamatok valódi főszereplői, Marxnak még csak – kora uralkodó tendenciáin alapuló – sejtései lehettek. Ilyen értelemben tehát Marx teljesítményét nem egy “szociológus” teljesítményeként kell megítélnünk, teljesítményének valódi eredménye nem ebben áll. Marx ebben az értelemben “politikus”, pontosabban “politikai filozófus”. (Marx korábbi elemzői néhány bátortalan kijelentés erejéig már jutottak erre a következtetésre. Görgényi Ferenc például “politológusnak”, “politikai filozófusnak” nevezi Marxot, de csak a legszűkebb értelemben, mint “politikával foglalkozó filozófust” látja.¹) A “politikus Marx” azonban nem önmagában létezik, módszertanilag ugyanis maga mellé rendel egy “filozófus” Marxot is. Természetesen ezen “politikus” Marx nem azonos azzal a Marxszal, aki pártprogramokat fogalmaz és pártprogramok kritikáit, ahogyan történetileg nem előzménye a “létező szocializmus” hivatalos ideológiájának sem, ezért ezekkel a tanulmány nem foglalkozik. A dolgozatban amúgy is olyan elméleteket érintünk majd, mint például Marx osztályelmélete. Témánkkal kapcsolatban csupán Marx nézeteinek rekonstruálásáról lehet szó; ahol ez nem feltétlenül szükséges, nem építhetjük bele mondandónkba az eltelt idő azon tapasztalatait, amelyekkel Marx nem számolhatott. A többi kérdés érintőleges tárgyalása is szétfeszítené a dolgozat kereteit.

E rövid tanulmány csak azt tűzi ki célul, hogy kimutassa, a “politikus” és “filozófus” marxizmus valóban különálló “entitásként” rekonstruálható Marx írásaiból, illetve ezek módszertanilag a marxizmuson belül lényeges mozzanatként egységet képviselnek. Állításunk pedig még ennél is tovább megy: a “filozófus” és a “politikus” marxizmus dialektikájának megértése vezethet el bennünket Marx “valódi” módszerének megértéséhez.

A kapitalista fejlődés természetéhez

A XIX. század első felében, Marx korában talán akkorát változott a világ, mint korábban ilyen rövid idő alatt még sohasem. A változás nemcsak azt jelentette, hogy a technikai-tudományos fejlődés hihetetlen módon felgyorsult, s ennek eredményeként gyökeresen megváltoztak a termelés elemi feltételei, de azt is, hogy az egész társadalom drámaian átalakult, s nem lehetett látni biztosan ennek az átalakulásnak a végpontjait. A század első felében létrejött világpiac minden tekintetben új és beláthatatlan lehetőséget biztosított a fejlett ipari államok gyárosainak és kereskedőinek. Amerika gazdasági növekedési üteme az amerikai piacok drasztikus növekedését jelentette, az európai áruk előtt a korábban zárt távol-keleti piacok is megnyíltak.

Ezzel együtt kifejlődött a modern gyáripar, a “szabadversenyes kapitalizmus” valósága sokkolóan hatott a kor gondolkodóira, sok tekintetben szükségessé vált mindannak a feladása, amit az emberi haladásról, a haladás következményeiről gondoltak. Elég, ha egyetlen példával illusztráljuk ezt, mégpedig a gépesítés példájával. Még maga Hegel is biztos volt benne, hogy a gépek megjelenése az ember emancipációs folyamatának döntő fordulópontja lesz. “Csakhogy a technikai fejlődés, a gépi nagyipar kibontakozása a XIX. század első felében nem elsősorban a munkaidőt, hanem a szükséges munkaidőt csökkentette.”² Sőt, első ránézésre éppen a gépesítésnek volt köszönhető a munkás soha nem látott elnyomorodása és elszegényedése.

Első kritikai munkáiban mind Marx, mind Engels éppen ezért tartja saját legfontosabb “eredményének” a valóság ismeretét. Ahogy Marx A szent családban azzal vádolja korának német filozófusait, hogy “a valóságot spekulációkkal helyettesítik”³, úgy Engels azzal indokolja A munkásosztály helyzete Angliában című művének megjelentetését, hogy bár az korábban egy nagyobb, a szociális viszonyok történetét feldolgozó munka fejezete lett volna, de “mi, német teoretikusok még nagyon kevéssé ismerjük a valós világot ahhoz, hogy ez … annak megreformálására indítson bennünket”⁴. Amikor tehát gyakorlat és elmélet viszonyának újrafogalmazásáról beszélünk, azt ebben az értelemben is Marxnak (és Engelsnek) kell tulajdonítanunk. Egész egyszerűen azért volt szükséges ilyen határozottsággal a valós viszonyokból kiindulni, mert az új kor a filozófia eddigi teljesítményeit is új megvilágításba helyezte.

A társadalom forradalmasodása egyben azt is jelentette, hogy azok sem kerülhettek ki hatósugara alól, akik esetleg mit sem tudtak az új felfedezésekről, a politikáról, vagy sohasem látták az új gyárak új gépeit.

A “polgári forradalmak” mind gazdasági, mind jogi értelemben felbomlasztották a feudalizmus évszázados kereteit. “A mezőgazdaság forradalmi átalakulása egybehangzó vélemény szerint nélkülözhetetlen előfeltétele és szükségszerű eredménye volt a burzsoá társadalomnak” – írja Hobsbawm⁵. Ebben a mondatban sokkalta több van, mint puszta ténymegállapítás. Az egész átalakulás egész ideológiája benne foglaltatik és nyilvánvalóan utal arra is, hogy kik lehettek ezzel az átalakulással szemben a leghevesebb ellenzők. És valóban: a “felvilágosodás szelleme” számára – amely jórészt a városok terméke volt – hosszú időn keresztül a vidéki társadalom volt minden bajok okozója, minden emberi jobbulás és fejlődés gátja. A vidéki társadalom volt az, amely nyilvánvaló érdekszövetségek révén konzervált egy olyan politikai, jogi, gazdasági stb. rendszert, amely alacsony hatékonyságával és “konzervativizmusával” mindazt veszélyeztette, ami a felvilágosodás gondolkodói és hívei számára a jövő ideális és boldog társadalmát jelentette. Ágh Attila helyesen állapítja meg a szerző legnagyobb érdemeként, hogy “kettős forradalomról beszél”, amelyben “az ipari forradalom nem mehetett volna végbe a Bastille bevétele nélkül”⁶.

Ugyanakkor Marx a kapitalista társadalom alapvető meghatározottságaként nem csak annak dinamizmusát és kiszámíthatatlanságát jelöli meg. A Kommunista Kiáltványban például a következőket írja: “A burzsoázia nem lehet meg a termelőeszközök, tehát a termelési viszonyok, tehát minden társadalmi viszony állandó forradalmasítása nélkül. A burzsoázia korát minden korábbi kortól a termelés folytonos felforgatása, minden szakadatlan társadalmi állapot folytonos megrendítése, az örökös … mozgás különbözteti meg. Minden szilárd, berozsdásodott viszony feloldódik”.⁷

A marxista irodalom eleddig nem tulajdonított különösebb jelentőséget ennek a szempontnak. Márpedig Marx életművéből nyilvánvalóan kimutatható: számára a kapitalizmus ilyenforma ábrázolása olyan mértékben szükségszerű volt, hogy az immár módszertani axiómának is felfogható. A tőkés társadalomban, annak “mindennapi” felszínén folyton új tendenciák jelentkeznek, amelyek hol a társadalom felszabadulása irányában, hol pedig azzal szemben hatnak, de egyik pillanatról a másikra el is tűnhetnek. Marx egyik legfontosabb feladatának éppen azt tekintette, hogy ebben a kapitalista társadalomban nyújtson olyan módszertani alapot, amely a valóság megragadása, és a politikai praxis kérdéseire is választ ad.

Ennek a gondolatnak lényeges voltát rögvest megláthatjuk, ha a marxizmus eddigi egyik legfontosabb kérdésére alkalmazzuk: szocializmus és kommunizmus kérdésére. Tütő László szerint – aki tagadhatatlanul talán a legmesszebb jutott ennek a kérdésnek a megválaszolásában – “a kommunizmus első szakaszában (akárcsak a másodikban) a társadalom ökonómiai alapkategóriája a társult termelők közössége”. Írásának egy másik helyén a szerző kifejti, hogy a szocialista társadalom olyan társadalom, ahol még a piaci viszonyok uralkodnak, de már a társult közösségek kezében vannak a termelőerők.

Úgy gondoljuk, azok a dolgok, amikről itt szó van, nagyrészt közismertek. Márpedig az ilyen jellegű “utópisztikus” leírások nyilvánvalóan ellentétesek az eredeti marxi intenciókkal. Az eddigiekből talán már világosan kivehető: nem azt állítjuk, hogy egy szocialista társadalomban nem válik, nem válhat idővel egyre inkább uralkodó formává a “szövetkezeti” tulajdon. De mit mondhatunk olyan társadalmi körülmények közepette, amikor a társadalmat alkotó egyéneknek egyszerűen eszük ágában sincs létrehozni az óhajtott “önkéntes társulásokat”? Lehet tehát, hogy egy bizonyos történelmi szituációban, a kapitalizmus egy bizonyos állapotában valóban az önkéntes társulások jelenítik meg azokat a tendenciákat, amelyek a társadalom emancipációjának irányába hatnak, de Marx álláspontja szerint sem nevezhetünk meg olyan “gazdasági formákat”, amelyek egy szocialista társadalom ismérveiként lennének felfoghatók.

Marx egyértelműen fejti ki nézeteit a kommunista társadalom két lépcsőben történő létrejöttével kapcsolatban, de egyetlen helyen sem állítja azt, hogy a szocializmus önálló termelési mód lenne. Amennyiben pedig a szocializmus még a tőkés termelési mód egyik válfajának tekinthető, akkor ebben az értelemben nem más, mint politikai forma.

Ha Marx szövegeit azok eredeti szellemében olvassuk, nyilvánvalóvá válik: a Párizsi Kommün kapcsán Marx szocialista társadalmon egyszerűen olyan társadalmat ért, ahol a politikai hatalom “marxista párt” kezében van. “Nem eszményeket kell megvalósítania, csak ki kell szabadítania az új társadalomnak a régi burzsoá társadalom méhében már meglévő elemeit.” (MEM 13.) – mondja. Máskülönben – tehetjük hozzá anélkül, hogy szükségessé válna a kérdéskör részletesebb bemutatása – hogyan használhatná a kommunizmus és a szocializmus szavakat Marx hol szinonímaként, hol pedig az egyiket a másik előfeltételeként, ha nem jelölnének valamilyen módon különböző kategóriákat? A tanulmány későbbi részében remélhetőleg sikerül ezen elemzés igazságáról meggyőzni valamennyi olvasónkat.

A “filozófus Marx

A “kapitalista társadalom” akkor kezdődött, amikor egyesek és egyre többen, bizonyos szükségleteket termelve és kielégítve tömeggyártásba kezdtek és amikor kellő számban megjelentek olyan munkások, akik helyzetükből adódóan kénytelenek voltak nyilvánvalóan “áron alul”, másrészről “túl nagy áron” eladni munkaerejüket ezeknek az embereknek. Utóbbi nyilvánvalóan a bérmunkás szellemi és testi elnyomorodására utal, előbbi pedig az értéktöbblet elsajátításának ekkor jellemző formájára, vagyis “A szabadversenyes kapitalizmus alapvető jellemzője az értéktöbblet elsajátítása és nem az értékesítése. A tőke törekszik a minél nagyobb többletmunkaidő elsajátítására, a szükséges munkaidő csökkentésére. Az előbbi jelenti a szabadidő gazdasági és nem gazdasági eszközökkel történő csökkentését. Utóbbi a fogyasztás visszafogását, amit a bérminimum fejez ki.”⁸

A polgári társadalom pedig ott kezdődött, amikor ezek az emberek kezdték meghatározni az erkölcsöt, a törvényeket, amikor akármilyen formában befolyáshoz, hatalomhoz jutottak, mert a francia forradalom tapasztalata alapján úgy érezték, hogy megtehetik és meg is tehették. Mindehhez azonban rengeteg előfeltételnek kellett teljesülnie, a történelem egészen új korszaka szinte csak a szerencse folytán jöhetett létre. Néhány száz éve ugyanúgy megjósolhatatlan lett volna ez, mint ahogy a jelenlegi ember is képtelenségnek érzi, hogy – konkrét tényeket tekintve – akár néhány évtizedre is előre jósoljon.

Elemzései során a “filozófus Marx” – a történelmi méretű átalakulást remekül fordítva le az általános összefüggések nyelvére – két oldalról vizsgálja a polgári társadalom kiépülését. Egyrészről megvizsgálja azt a folyamatot, amelynek során a polgári társadalom egyáltalán létre jöhetett. Megvizsgálja, hogy milyen feltételeknek kellett együttesen teljesülniük ahhoz, hogy a polgári társadalmak kiépülhessenek. Elemezése során olyan eredményre jut, amelynek révén feltárhatjuk a tőkés társadalom egyik jellegzetes antinómiáját. Másrészről ugyanis magát a polgári társadalmat elhelyezi a “termelési módok történetében”, s mint látni fogjuk, számunkra lényeges vonatkozásokat is tartalmaznak elemzései.

Szelényi Iván – a posztkommunista országok rendszerváltása és polgárosodása kapcsán – remek elemzését adja a polgári társadalom kiépülésének szociológiai értelmében. Szerinte a polgári társadalom kiépülésének “normális” folyamatában az úgynevezett “citoyen” társadalom kiépülése csak nagyon szerencsés esetekben történik meg, valójában azonban azt tapasztalhatjuk, hogy a polgári társadalmak kialakulása során még az előző rendszer romjain kifejlődnek azok a társadalmi osztályok, egyének, csoportok, amelyek már ekkor rendelkeznek azokkal a feltételekkel, amelyeket a polgári átalakulás során saját javukra fordíthatnak.⁹ Vagy ahogy Marx kissé sematikusan megfogalmazta ezt: a városi polgárokból lesznek az első burzsoák. Az osztálytársadalmak kiépülésének tehát első lépcsőben döntő jellemzője, hogy nemcsak a munkának egy magasabb fejlettségi szintjén más módon történő elosztását, hanem a termelési eszközök “igazságtalan” elosztását is jelenti. A társadalom különbségei, osztályszerkezete és igazságtalansága tehát csupán újratermelődik a polgári társadalom létezése során, de egyetlen társadalom sem érkezik úgy a burzsoá világ kapujába, hogy tagjai egyenlőek, “citoyen” polgárok lennének.

Egyrészről tehát látnunk kell, a polgári társadalom egyik legfontosabb jellemzője valóban az, hogy a termelőeszközökhöz való viszonyuk alapján soroltatnak osztályokba annak tagjai. A bérmunkás – miután a fejlődés során fokozatosan végbemegy a termelőerők elosztása is – a szubjektum szintjén nem korlátlan lehetőségekkel indul. Osztályhelyzete a burzsoá társadalom kezdeti időszakában valóban csak attól függött, hogy a termelőerőkből milyen részt birtokol. Ezzel szemben azonban – és ez a filozófus Marx valódi teljesítménye – az objektum szintjén a polgári társadalom kifejlődésének, fennmaradásának és további sorsának számtalan más tényezője volt, van és lehet. Mindez nyilvánvalóvá válik, amint végig követjük Marxnak a tőkés termelési módra vonatkozó kijelentéseit, amire jelen tanulmányunk keretei között sajnos nincs lehetőségünk. (Ehhez azonban fontos kapaszkodót nyújthatnak – többek között – Tőkei Ferenc, Heller Ágnes, vagy Lukács György írásai.)

Minket azonban e helyt most nem a kapitalista társadalom ilyen irányú marxi elemzésének részletei érdekelnek, hanem sokkalta inkább a “filozófus” Marx történelemkoncepciója. Itt mutatkoznak meg ugyanis azok a lényegbevágó különbségek, amelyek a jelzett két kiindulási alap eredményeként létrejönnek.

“Végállomásként” előttünk áll a kapitalista társadalom. E társadalmi formát Marx – ahogyan ezt Márkus György elemzései kimutatják – egyértelműen kettős fejleménynek látja az ember emancipációja folyamatának szemszögéből. Egyrészről kifejezi az ember felszabadulását a “természet” elnyomása alól, mely folyamat a technikai fejlődésen keresztül megy végbe. E folyamat során az ember, aki fölött kezdetben a természet uralkodott, s ki volt téve a természet viszontagságainak, a betegségeknek, a létfenntartással kapcsolatos szükségletek kielégítése folyamatosan változó körülményeinek, egyre több tudást szerzett ezekről és egyre inkább hatalmába kerítette mindazokat a tendenciákat, amelyek létét körülvették.¹⁰ Másrészről a polgári társadalom elhozta az ember politikai szabadságát is; az úr és szolga viszony felszámolásával szabad emberré változtatta. Ez a kétféle fejlődés az, ami Marx szerint immár az emberi nem egésze boldogságának lehetőségét hordozhatná magában. Ugyanakkor a polgári társadalom létrejötte újabb elnyomást eredményez, amely felváltja a korábbi személyi függőségi viszonyokat, és dologi függőségi viszonyokként kerül szembe az emberrel.¹¹ A polgári társadalom kétarcúsága együttesen jelenik meg a “filozófus” Marxnál: egyrészről mint az emberi emancipáció legmagasabb foka, másrészről pedig éppen ennek az emancipációnak a tagadása.

Marx a polgári társadalmat a maga elvont történetiségében több helyen besorolja a különböző társadalmi formák közé. Itt az első forma, természetesen nem túl nagy jelentőséggel, a “csere előtti” termelési forma, ahol a csere még nem terjedt el a maga totalitásában. A második forma “az egyesek önálló termeléséből indul ki, a közvetítés az áruk cseréje, a csere a pénz révén megy végbe”, ezzel szemben a harmadik forma “közösségi termelés, a közösség mint a termelés alapja van feltételezve”.¹² Ez utóbbi nyilvánvalóan a kommunista társadalom, a jövő társadalmának elvont absztrakciója. Ami lényeges, az Marx konstans szóhasználata, gondolkodásmódja. A “van tételezve” kifejezés itt feltételes móddá változik át, tehát az elvont harmadik szint mindenképpen társadalmi feltételek teljesítésétől, teljesíthetőségétől függő lehetőség. Avagy ennek egy sokkal konkrétabb megfogalmazása ugyancsak a Grundrisséből: “Ha a társadalomban burkoltan nem találnók meg egy osztály nélküli társadalom anyagi termelési feltételeit és ezeknek érintkezési viszonyait, minden forradalmi kísérlet donquijoteség volna”.¹³ Ahogy tehát a polgári társadalom kialakulása kapcsán azokat a feltételeket elemzi, amelyek szükségesek voltak ahhoz, hogy a polgári társadalom létrejöhessen, úgy nyilvánvalóan bizonyos feltételeknek teljesülniük kell ahhoz, hogy az “emberiség előtörténetét” immár az ember valódi történelme követhesse. Ezen feltételek azonban nem vezethetők le spekulatív filozófiai módon, hanem a társadalom mindenkori gyakorlatában keresendők. Csak ebben az összefüggésben válik érthetővé A német ideológia azon része, ahol Marx a kommunista mozgalmat “a kommunista társadalom feltételeinek megteremtéséért küzdő mozgalomként”¹⁴ határozza meg. Ha nem ebben a történelemfelfogásban tekintjük Marx ezen állításait, teljesen jelentés és értelem nélkül maradnak. Hasonló szellemű megnyilvánulások pedig sok más munkából is idézhetők.

A “filozófus” Marx történelemfelfogása tehát evidensen nem mondhat semmi konkrétat magával az osztálytársadalommal szemben sem. Csupán annyit mond, hogy a kapitalista társadalmi formával szemben álló társadalom alapjai benne rejlenek a kapitalista társadalomban, s miként az “elméleti szükségszerűség” kategóriája kapcsán utalunk majd rá, ez ennél jóval többet is jelent.

A “politikus” Marx

Ezzel szemben – és itt mutatkozik meg a valódi különbség – a “politikus” Marx történelemkoncepciója más alapról kiindulva más következtetésekre jut, s e következtetések nyilvánvalóan ellentmondanak az előbb vázolt következtetéseknek. E koncepció két legalapvetőbb, az osztályokra vonatkozó állítását Marx először A német ideológiában fogalmazta meg. 1. Az osztályharcok mindig egyre nagyobb bázison mennek végbe, hiszen a hatalmat megragadó osztályhoz sokan csatlakozni tudnak a hatalmat nem-megragadó osztályok tagjai közül is, tehát a forradalmak mobilizációs hatása igazolható. Ez az állítás persze nagyon is tartalmazza, hogy az új hatalomra kerülő osztálynak effektíve több tagja van, mint elődjének. (E gondolatot Marx többször is megismétli, például a Brumaire-ben.) 2. Az osztályharcok egyre egyszerűsödnek és egyre drasztikusabbakká válnak. Ez utóbbi állítás pedig világosan következik a proletár fogalmából, tehát például maga a Kommunista Kiáltvány erre épül majd. Utólag ugyan nehéz eldönteni, hogy mi volt előbb: a tyúk, vagy a tojás, de tény: ha a burzsoá társadalomban az osztályok száma kettőre csökken, akkor egy következő lépcső – mikor mindkét alaptétel az osztályok számának csökkenését írja le, csak más irányból – nem lehet az osztályok megsokasodása. Ha ugyanis ez következik be, akkor a történelemkoncepció ez új alapokról valóban hibás.¹⁵

A “tudományos szocializmus” – mint a “politikus” Marx történelemképe másik, konkrétabb kifejeződésének – három klasszikus alaptétele meghatározható egyrészről a proletariátus szemszögéből, későbbi történetének és jelenének három mozzanataként. De meghatározható az egész osztályszerkezet szemszögéből is, ezért jelen helyzetben inkább ezt az utat választjuk, mert jobban bizonyítható ezáltal a mai helyzet milyensége. Elemzésünkhöz Rosa Luxemburg munkáit vesszük alapul, amelyekben kortársával, Eduard Bernsteinnel vitatkozva fejti ki a “tudományos szocializmus”, vagyis a “politikus Marx” doktrináját. Luxemburg szerint ezek a konkrét tézisek levezethetők a marxi történelemfelfogásból, és már Marx is megfogalmazza őket.¹⁶

Az első elem, hogy a társadalom “két új, lassanként az összes többit elnyelő osztályra szakad”. “A nagytőkések osztályára, mely az összes civilizált országban már szinte kizárólagos birtokosa az összes létfenntartási eszközök előállításához szükséges eszközöknek”, illetve “a proletárok osztálya, akik arra vannak ráutalva, hogy a burzsoáknak eladják munkájukat, hogy érte megkapják a megélhetésükhöz szükséges létfenntartási eszközöket”.

Nos, ma már kijelenthetjük, hogy e polarizáció a fejlett nyugati tőkés országokban nem ment végbe. Ennek bizonyítása nem igazán szükséges, ha körülnézünk a minket körülvevő világban. Ezen állítás bizonyítására ugyanis általában két mutatót szoktak felhozni, az egyik a jövedelmi különbségek, a másik a megtakarítási ráták mutatója. Amikor a fejlett országokban a leggazdagabb és a legszegényebb tíz százalék jövedelme közt maximum 4-5-szörös különbségeket látunk, nem beszélhetünk igazán polarizációról. Vagy, ha ez ellen az állítás ellen szociális érzékünk tiltakozna, akkor még mindig nem feledkezhetünk meg arról a tényről, hogy a jövedelmi különbségek nagysága korántsem takar teljes kettészakadást, hanem egészen egyszerűen mindenféle jövedelmű embereket találhatunk a társadalomban. És amikor a megtakarítási mutatók arról tanúskodnak, hogy a társadalmak nagyobb részének vannak megtakarításai, sőt, a középosztályi társadalom mára odáig jutott, hogy a jövedelmek nem csak a létfenntartási szükségletekre elegendőek a nem-tőkéseknél sem, nos akkor a polarizációról szóló jövendölések, azt hiszem, nem valóságosak. (Az Egyesült Államok létminimum számítása szerint például szegénynek az számít, aki jövedelmének több, mint 13 százalékát költi élelmiszerre. A szegények aránya ezen definíció szerint is kisebb, mint a társadalom harmada.) Miközben persze hasonló jeleket láthatunk globális szinten is ahhoz, amiből Marx és Engels a nemzetállamok szintjén indult ki, ám mint látni fogjuk, semmi okunk ebből a marxi következtetéseket ismételten levonni.

Sokan azok közül, akik Marx eszmei követőinek vallják magukat, úgy gondolják, hogy Marx szerint a kapitalizmusnak abban az értelemben lényege a tőkések és a bérmunkások szembenállása, hogy előbbiekkel szemben utóbbiak a mindenkori forradalmi osztály. Ezek az elemzők azonban nem értik meg, hogy Marx “politikai filozófiájában” a proletariátus történetfilozófiai és nem szociológiai kategória. A proletariátus, a kapitalizmus egy bizonyos fejlettségi fokán, a tőkés világrend centrumországaiban lévő urbánus környezetben élők gyakorlatilag teljes körét jelenti, akik a tőkéseknek teljesen kiszolgáltatottak, akiknek jövedelme a létfenntartási szükségletek kielégítésére sem feltétlenül elegendő és akik valóban csak a láncaikat veszíthetik. Az eredeti marxi intenciók szerint tehát nem proletárok a jóléti kapitalizmus jól kereső bérmunkásai, hiszen Marx – sok követőjével ellentétben – a valódi emberből indul ki és tudja, hogy a forradalmi aktus ezektől az emberektől nem várható és nem várható el. Nem proletárok a fejlődő országok sanyarú sorsú munkavállalói, ahogyan azok sem, akik a legfejlettebb országokban bérükből a létminimum alá csúsznak, előbbiek földrajzi értelemben, utóbbiak számarányukat tekintve. De az eredeti marxi “politikai filozófia” alanyai nem pótolhatóak a munkanélküliekkel, az elnyomott nemzeti kisebbségekkel stb. sem. Ahhoz, hogy alkalom adtán őket tegyük meg egy marxista politika alanyaivá, az egész marxi “politikai filozófia” tudatos elvetése és újjáépítése szükséges. Ami amúgy is elengedhetetlen, hiszen – mint láttuk – a proletariátus mint történelemfilozófiai kategória a marxi értelemben ma már egyáltalán nem létezik.

Nos, ha a logikai sort valóban logikai sorként kezeljük, a másik két láncszemre már nem is lenne érdemes figyelmet pazarolni, a teljesség igényével mégis érdemes megtenni. A tudományos szocializmus második eleme a periodikus túltermelési válságok tana volt, mely szerint e válságok tulajdonképpen a kapitalizmus halálos ítéletét mondják ki. Röviden arról van szó, hogy amikor egy áru termelése beindul, akkor annak sikerét látva minden piaci szereplő ezt kezdi gyártani, ennek, s a piac korlátozott voltának következtében fellép a túltermelés, ami eladhatatlanná teszi a terméket, annak gyártásával mindenki leáll és nyomor és hiány lesz úrrá, mígnem az egész kezdődik elölről. Nos, ma láthatjuk, hogy a túltermelési válságok ideje ismételten lejárt. Ezért aztán nem állja meg a helyét, hogy a burzsoáziát saját létbizonytalansága fogja arra késztetni, hogy feladja uralmi helyzetét. A Mi a kommunizmus című korai röpiratban, amely a Kommunista Kiáltvány évében született, ezt jelöli meg Marx mint “evolúciós alternatívát”. Ez a viszonylag elfeledett kis tanulmány mutatja, hogy az általunk vázolt kétféle koncepció között nem ott húzódik az alapvető különbség, hogy a “reformista”, vagy a “forradalmi” út következik belőle. Ahogy helytelen ebből következően a jóslat, hogy ezek a gazdasági alapot szétfeszítő tényezők egy olyan világot hoznak létre, “amelyben már nem az egymással konkuráló gyárosok irányítják a termelést, hanem az egész társadalom, szilárd terv és szükségletei szerint.” Miközben a konfliktusokat feltételező szcenáriók sem valósultak meg, vagyis ezek a – kapitalizmustól elválaszthatatlan, de hatásukban eljelentéktelenedő – túltermelési válságok ma már nem hajtják a proletárokat semmiféle forradalmi cselekvésbe.

A harmadik mozzanat pedig, hogy az egész történés mozgató osztálya immár csak a proletariátus lehet. “De a burzsoázia nemcsak kikovácsolta a fegyvereket, amelyek majd halálát okozzák, hanem megszülte azokat a férfiakat is, akik majd ezeket a fegyvereket forgatni fogják – a proletárt.” Ezen pont és az előző pont ellentétéről mint a marxi finalizmus legnagyobb hibájáról sokan beszéltek már, ez dolgozatunk szempontjából irreleváns. Ami számunkra a lényeges, hogy a proletárforradalmak nem mentek végbe, sőt, a proletariátus “nem osztályból”, a burzsoá társadalmon kívül állók osztályából az I. világháborúban nagyon is a burzsoá társadalom osztályává vált. Szerves része a tőkés világnak, mivel nem is lehetett más. A “politikus” marxi történelemkoncepció osztályokra vonatkozó három alapfeltétele közül, vagyis hogy 1. a forradalmi osztály bázisa kiszélesedik, 2. a forradalmak sorozata az osztályszerkezetet mindig tovább és tovább egyszerűsíti és hogy 3. az osztályharcok egyre inkább éleződnek, egyik sem jött be. A proletariátus bázisa mára teljesen beszűkült. A nyugati demokráciákban mára egy proletár-burzsoá forradalom valószínűsége szinte a nullával egyenlő, ami nem azonos a történelem végével. És hát az osztályharcok ahelyett, hogy fokozódtak volna, éppenséggel megszűnni látszanak. És ami a legfontosabb, vagyis ami a “politikus” Marx osztályainak igazi halála, hogy a mai társadalom viszonyai éppenséggel annyira bonyolultnak tűnnek fel, hogy e marxi osztályelmélettel a maguk idézett totalitásában se nem magyarázhatók, se nem megoldhatóak. Mindezzel korántsem kívánjuk igazolni az osztályharcok megszűnésének, vagy a történelem végének látszatát, ugyanakkor ennek pontos elméletét egy másik tanulmányban lenne szükséges kifejteni.¹⁷

A “politikus” Marx elmélete tehát nyilvánvalóan ellentétben áll azzal a történelemkoncepcióval, amelyet a tanulmány korábbi részében elemeztünk. Mint említettük, ennek a szembenállásnak alapja, hogy a kétféle elmélet az empirikus tapasztalat két különböző szintjéről indul ki, ezekből csinál a marxizmus tudományos módszereivel természetes módon történelemfilozófiát és társadalomkritikát. Amint pedig később látni fogjuk, ezek dialektikus módon minden valóságos marxizmusban, mint az “igazi” marxizmusban, sajátos egységet alkotnak.

A “politikus” Marx a Kommunista Kiáltványban és más művekben elmeséli osztályainak történetét az elejétől a végéig, megszületésüktől megszűnésükig. Tanulmányunk elején azonban már utaltunk arra, hogy amikor Marx mindezeket leírja, a történet valójában még az elején jár csak. K. R. Perry könyvében kifejti, hogy Marx korában, vagyis az 1848 előtti időkben az iparosodás még “eléggé gyerekcipőben járt”¹⁸. A szerző kifejti, hogy Európa lakossága 1830-ra, közel ötven év alatt megduplázódott és elérte a 160 milliót, a következő megduplázódás viszont már a hatvanas évek végére bekövetkezett. E folyamat természetesen együtt járt a városok ugrásszerű növekedésével, illetőleg az iparosodás elterjedésével. A Kommunista Kiáltvány születésekor azonban az iparosodottság még csak Angliában érte el azt a szintet, hogy olyan városokkal találkozhassunk, mint amilyenek a “politikus” Marx vízióiban szerepelnek. Ezért írja Perry, hogy “Németországban a munkásosztály gyakorlatilag még csak csírájában volt jelen a negyvenes évek végére. Bár Marx német volt, tapasztalatainak alapja Manchester volt és nem mondjuk Mannheim.”¹⁹

Hobsbawm ugyanezt a kérdést elemezve kimutatja, hogy a Kommunista Kiáltvány osztályai a megírás idején kétféle értelemben sem léteztek még Európa szerte. Egyrészről mennyiségileg, másrészről minőségileg. Előbbi azt jelenti, hogy ebben az időben az iparosodás igazából még csak egyetlen iparágban volt jelen, ez pedig a textil-, a pamutipar volt. A gépesítés mai szemmel nézve tulajdonképpen elég primitív gépeket jelentett, ezek újításait mai szemmel nem is nevezhetnénk igazi technikai újításoknak. Ugyanakkor Marx tendenciaként világosan látta a fejlesztés egyre fontosabb szerepét a termelésben, még ha ezt az elvet nem is érvényesítette következetesen elemzéseiben. (Ahogy erről több elemző, így Márkus–Bence–Kis is beszámolnak Hogyan lehetséges kritikai gazdaságtan című művükben.) Másrészről a munkásosztály aránya ekkorra még nem tette lehetővé, hogy valóban a társadalom kulcsfontosságú osztálya váljék belőle. Ahogy Hobsbawn írja: “De Anglia kivételével a munkások száma elenyésző volt, százezreket tett ki – nem milliókat”. Ugyanakkor, bár a polgári társadalom kiépülését sok helyütt még évtizedekig gátolták a feudalizmus maradványai, Marx érzékelte ennek a folyamatnak a hallatlan méreteit. A vidéki munkaerő városi proletárrá válása, ezzel együtt a vidéki munkaerő “agrárproletárrá” válása, a kevesek hihetetlen meggazdagodása a nagy többséggel szemben, talán a legmeghatározóbb élménye volt Marxnak, és “politikai filozófiai” írásaiban kiemelkedő szerepet foglal el.

Hobsbawm elemzése szerint a dolog másik oldala, hogy Marx korában a városi munkásság sem szocializációját, sem helyzetét tekintve nem volt egységes. Különbség leginkább talán a vidékről feláramló szegények és a már régen városi, ugyanakkor a kapitalista fejlődés révén korábbi tevékenységüket feladni kényszerülő “kézművesek” között húzódott. E különbség néha olyan méreteket is ölthetett, hogy míg utóbbiak egyértelműen vesztesként élték meg az ipari kapitalizmus kiépülését, előbbiek egyszerre lehettek relatív nyertesei és vesztesei a folyamatoknak. Nagy különbségek mutatkoztak továbbá intellektuális képességeiket, szervezettségüket tekintve is. Anélkül, hogy részletesebb elemzésébe belemerülnénk, felfigyelhetünk arra a döntő tendenciára, melyet elemzéseiben Marx kiemel. E tendencia pedig az elnyomorodás mindenképpen közös és egyetemes jellege, vagyis, hogy a kapitalizmus eltünteti mindazt, ami egyedi; a saját termelési folyamat szempontjából szükséges egyen-munkaerővé változtatja a bérmunkást. Ez volt talán kultúrkritikai értelemben az az élmény, amely mindazok számára meghatározó volt, akiket a középkori városfejlődés során megérintettek a polgári értékek. Ennek a folyamatnak az elemzése mindenképpen bővebb kifejtést igényel, mindenesetre Marx előtt nyilvánvalóan jelentkezett a tőkés termelési módnak az ember kiteljesedését ellehetetlenítő hatása, mely folyamat végén valóban a Kommunista Kiáltvány elembertelenített egyen-proletariátusát találhatjuk.²⁰

Politikus és filozófus marxizmus

A “politikus” és a “filozófus” marxizmus dialektikus viszonya Marx alapvető módszere. Mindezt azért szükséges éppen ezen a helyen leszögeznünk, mert e nélkül Marx súlyos tévedéseiként aposztrofálhatnánk a Kommunista Kiáltványban és a szerző életművének nagyobbik részében megfogalmazott gondolatokat. A tanulmány nem vállalkozhat arra, hogy Marx helyett megfogalmazza ennek a viszonynak elméletét és pontos módszerét. Állításunk szerint azonban “politikus” és “filozófus” marxizmus kettőssége több úton is igazolható lenne. Kimutatható lenne az ismert marxi formulák segítségével, hogy a dialektika alapvető formulái erre a viszonyra ráilleszthetők, s rekonstruálható lenne a későbbi marxista gondolkodók nézeteiből, így többek között Lukács, Marcuse stb. elemzéseiből a módszer valamennyi sajátossága. Jelen tanulmány azonban csupán arra vállalkozhatott, hogy a marxi életműből rekonstruálja a “filozófus” és a “politikus” Marx nézeteit, s hogy bebizonyítsa: a marxizmus eme módszertanilag elkülönült két szegmensének tényként való elfogadása, illetőleg a köztük lévő dialektikus viszonynak legalábbis érzékelése nélkül maga a marxi életmű sem érthető meg.

Ezt bizonyítandó nézzük meg egyetlen példán keresztül ennek folyamatát. A filozófus marxizmus feladata a különböző társadalmi formák és történések rendszerbe illesztése, ahogyan arra a “filozófus” Marx elemzései kapcsán példákat is láthattunk. Ez a marxizmus a “történelmi materializmus” segítségével feltárta és feltárja a letűnt, a jelenlegi és az eljövendő társadalmi formációk lehetséges viszonyát. (Tőkei Ferenc definíciója szerint a “történelmi materializmus” a társadalmi formák elmélete, a társadalom jelenségeinek ebben a keretben történő elemzése)²¹ A “politikus” marxizmus szerepe ezzel szemben az, hogy a reális társadalmi gyakorlatból kimutassa azokat a tendenciákat, azokat a létező egyéneket és csoportokat, amelyek a társadalmi változás valódi hordozójává válhatnak, s befolyásolhatják annak irányát. Ez az, amit – csupán egyetlen idézettel alátámasztva – Herbert Marcuse úgy fogalmaz meg, hogy “a kritikai elmélet fölszámolja magát”, amint arra az eredményre jut, hogy ezeket a hordozókat a jelen társadalmából lehetetlen kimutatni. Erre a reális veszélyre figyelmeztet egyébként Az egydimenziós ember zárógondolata is. (Az elmondottak alapján pedig merőben új megközelítésbe kerül mind a marxi determinizmus kérdése, mind pedig a létező szocializmusok utópisztikus jellegének kérdése. Előbbi talán egyértelmű, utóbbival kapcsolatban ezen a helyen csak annyit jegyeznénk meg, hogy az nem céljaiban, vagyis a kommunista társadalom létrehozásának vágyában bizonyult utópisztikusnak, hanem kiindulási alapjainak tekintetében. Vagyis egy olyan társadalom-leírás nevében, egy olyan “politikus” marxizmus nevében cselekedett, amely – mihelyt ez a gyakorlat lépett az elmélet helyébe – maga vált utópisztikussá, hiszen – mint láttuk – a Kommunista Kiáltvány történetében valójában a világ nem jutott túl messzire, márpedig a létező szocializmus hivatalos ideológiája alapjául valahol egy olyan helyzetet tekintett, amely igencsak a könyv “utolsó lapjain” található.)

Nézzük röviden először az előbbit, vagyis a “történelmi materializmus” szerepét a “filozófus” és a “politikus” Marx módszertanában. Marx elemzései során több helyen is kifejti a “materialista történelemfelfogás módszerét”. Tőkei Ferenc egyik könyve elején idéz Marx Anyenkovhoz írott leveléből: “A társadalom az emberek kölcsönös tevékenységének a cseréje. Szabadon választhatják-e az emberek azt, hogy milyen társadalmi formában éljenek? Semmiképpen nem. Tételezze az emberek tevékenységének meghatározott formáját és megkapja az érintkezés és a fogyasztás meghatározott formáját. Tételezze ezeknek meghatározott formáját és megkapja a társadalomszerkezet meghatározott formáját, a család, a rendek, vagy az osztályok meghatározott szervezetét, egyszóval megkapja a meghatározott társadalmat. Tételezzen egy meghatározott társadalmat és megkapja a megfelelő politikai rendszert.”²² Persze mindez korántsem gyakorlati módszer, hiszen ezek végigvitele még egyetlen társadalmi forma esetében is egy egész emberéletet követelne.

Marx ezért az alkalmazható és valódi módszert híres Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához című munkájában fejti ki. Az emberek akaratuktól független “termelési viszonyokba lépnek egymással, amelyek anyagi termelőerőik meghatározott fejlődési fokának felelnek meg. (…) Az anyagi élet termelési módja határozza meg általában az élet szellemi, politikai és társadalmi folyamatát”. Tőkei ezt tekinti a marxi értelemben vett “termelési mód” meghatározásának. Szerinte Marx mindenképpen szükségesnek tartotta bizonyos szempontok alapján kategóriákba sorolni az emberek társadalmi termelésének korszakait. Könyvében egyébként Tőkei arra tesz kísérletet, hogy kimutassa, a Marx által vázolt ötféle termelési módon kívül nem létezhetnek lényegében különböző termelési módok.

Ennél azonban van számunkra elemzéseinek egy sokkal fontosabb vonatkozása is. Arról van szó, amikor Marx a kapitalizmus előtti formákat és a tőkés termelési módot állítja szembe egymással. Tőkei megállapítja, a fő különbözőség, hogy míg előbbiek barbár társadalmak alapjain jöhettek létre, addig utóbbinak alapfeltétele a “civilizált” társadalmi alap. És ha ennek az állításnak nem is a konkrét tartalmát, hanem a struktúráját tekintjük, láthatjuk, hogy Marx valóban csupán a kapitalista társadalomban pillantja meg a kommunizmus kifejlődésének lehetőségét.

Mit jelent ez valójában? Tőkei szerint a lényeg az, hogy Marx a kapitalizmus előtti társadalmi formákat “természet adta” társadalmi formáknak tekintette, ahol az egyén egy természetes közösség tagja. Ezt részben már mi is elemeztük. Tőkei szintén kiemeli, hogy “ezek a közösségek csak a kapitalizmus megjelenésével bomolhattak fel”.²³ Marx szerint a lényegi különbség a kapitalizmus előtti formák korlátoltságában és a kapitalizmus korlátlanságában keresendő. A kapitalista termelési mód “forradalmi”, mert “ugyan természete szerint bornírt, a termelőerők egyetemes kifejlődésébe torkollik, és egy új termelési mód előfeltételévé lesz, amely nem úgy van a termelőerők fejlődésére alapozva, hogy egy meghatározott állapotot legfeljebb kiszélesítsen, hanem amelynek egyetlen előfeltétele a kiindulási ponton való áthaladás”. A tőkés termelés így “puszta átmeneti pontként tételeződik”.²⁴

Ezzel, úgy gondoljuk, világosan utaltunk a “történelmi materializmus” szerepére a “filozófus” Marx nézeteiben. A történelmi materializmus az a valós módszertani alap számára, mely valóban bizonyítja a kommunista társadalom kialakulásának lehetséges voltát, ugyanakkor csupán “elméleti szükségszerűségként” tételezi azt. A kapitalista termelési mód elemzése során számtalan hasonló tételezésig jut el Marx. Ezen tételezések valóban csupán “elméleti szükségszerűségek” számára, és mint ilyenek, a történelmi materializmus reális korlátai. Azon korlátok, melyek megkülönböztetik a téves materializmusoktól, így a “mechanikus materializmustól” is, amelyet Marx a Feuerbach-tézisekben úgy elemez, hogy az csupán “a polgári társadalom szemléletéig juthat el”, nem pedig a dolgok valódi lényegéhez.²⁵

Mindez persze korántsem jelenti azt, hogy a “politikus” Marx elemzései során a történelmi materializmus módszerének ellentmondó eredményekre jutna. Az “elméleti szükségszerűség” gyakorlati szükségszerűségre váltása, amely lényegében minden marxi “politikai filozófia” sajátja, maga is a társadalom valódi folyamataiból indul ki. Ugyanakkor figyelemre méltó, hogy Marx azokban az elemzéseiben, amelyekben a termelési módok kérdéskörét érinti, egyáltalán nem beszél “politikai filozófiai” írásainak fogalmairól. Sem “proletárokról”, sem “forradalomról”, sem semmiről a “politikus” Marx szövegeinek megfelelő kontextusban. Sőt, A német ideológiában világosan utal rá, hogy a “patriarchális viszony, a rabszolgaság, a rendiség, az osztályviszony” mint az adott korra jellemző “munkamegosztás eredménye”, teljes mértékben a felépítmény része.²⁶ Ezt a gondolatot pedig az életmű oly számos helyén megismétli, hogy kétségbe vonnunk felesleges.

A történelmi materializmust ezért mint a “proletariátus harci fegyverét” értelmezni, ahogyan azt Lukács tette korai írásaiban, merő teleológia. Lukács – anélkül, hogy nézeteinek részletesebb elemzésébe belemehetnénk – abban látja a történelmi materializmus eredeti funkcióját, hogy “feltárva a kapitalizmus ellentmondásait”, “az utolsó elnyomott osztály szabadságharcában” “hangos harci eszközzé váljék”. A visszavetítés itt ismételten “filozófus” és “politikus” marxizmus egybemosásában keresendő, mintha a marxizmus nem lenne több, mint a proletariátus “politikai filozófiája”, netán “ideológiája”.²⁷

Amikor azzá válik – tehát például a “politikus” Marx elemzéseiben –, akkorra már megszűnik történelmi materializmus lenni. Amikor Marx a proletariátust pillantja meg mint azon társadalmi erőt, amely helyzetének változása a tőkés termelési mód meghaladása felé mutat, egyértelműen a “felépítmény” mozgásaiból indul ki. A “politikus” marxizmus szereplői királyok és politikusok, osztályok, rendek és rétegek, törvények és törvényhozók, papok és vallások, meg mindenféle tudósok és újságírók, egyszóval egyedi és partikuláris emberek. A “politikus” Marx filozófiája ezek mozgásait, harcait, konfliktusait írja le, miközben természetesen ez is valódi filozófusi teljesítmény. A “politikus” Marx – miután megállapítja, hogy pusztán spekulatív módon nem lehet a tőkés társadalom felbomlásának sem a feltételeit, sem konkrét megjelenési formáit és szereplőit kimutatni²⁸ – a valós társadalmi folyamatok változásainak tükrében tekinti a “társadalmi alap” esetleges változásait, nem pedig fordítva, ahogyan azt a “történelmi materializmus” helyes módszerével kapcsolatban meghatározta. Amikor tehát a “filozófus” marxizmus módszere az “eredeti értelemben vett” történelmi materializmus, akkor a “politikus” marxizmus módszere egészen más. Ahhoz, hogy ezt világosan láthassuk, szükség volt a különböző tudományok és tudományágak olyan mértékű differenciálódására, ahogyan az napjainkra bekövetkezett. A “politikus” Marx – mai szemmel nézve – módszerében jobban hasonlít a mai “politológiára”, “politikai filozófiáját” azonban megvédi az esetlegességtől, hogy olyan szigorú elméleti alapokra támaszkodik, mint akár a későbbi “tudományos szocializmus” alaptézisei. A “történelmi materializmus” tehát nem más, mint az az alapvető tudományos viszonyulás, amely megteremti a “politikus” és a “filozófus” marxizmus dialektikus alapját.

A marxi elmélet erejét mindenképpen az adta, hogy a valóságot minden másnál jobban hozzá tudta kapcsolni az elmélethez, a filozófiát a valóság és a valóságot a filozófia szolgálatába állította. A “történelmi materializmus” két mozzanatának ellentétes mozgása nélkül (amelyek közül mai szemmel a másodikra már félrevezetőnek is tartjuk a “történelmi materializmus” kifejezést) Marx saját bevallása szerint sem lett volna képes a reális politikai praxis megragadására.

Anélkül tehát, hogy ennek a kérdésnek a részleteit ismertetnénk, térjünk inkább vissza eredeti állításunk másik téziséhez, hogy “politikus” és “filozófus” marxizmus helyes értelmezése nélkül nem érthetjük meg magát a marxi életművet sem. Soron következő példánkból világosan kitűnik majd, hogy Marx eredeti intenciói mind ezt, mind az eddig elmondottakat alátámasztják.

“A Gazdasági-filozófiai kéziratok megírása idején a fiatal Marx gondolatait még fogva tartja a spekulatív filozófia” – kezdi elemzését a “dogmatikus strukturalista” Garaudy Az elmélet forradalma című, a marxista kánon számára elfogadott könyvében. A könyv ezen részében ugyanazzal a kérdéssel kerül szembe a szerző, amit a korábbi marxista elmélet igazán sohasem tudott megoldani, vagyis azzal, hogy hogyan fejthet ki Marx az életmű különböző helyein olyan nézeteket, amelyek első ránézésre nyilvánvalóan, még filozófiai módszerüket tekintve is eltérnek egymástól. Garaudy ezen írása arra tesz kísérletet, hogy mindezeket még a fiatal Marx eszmei éretlenségeként fogja fel. Nincs jogunk azt állítani, hogy Marx tudása, módszere, véleményei az életút során ne tökéletesedtek volna, de úgy tűnik, a szerző ezen írása egy másik problémát próbál ezzel elfedni. Ez azonban csak írásának részletes elemzése során derülhet ki.

Garaudy azt kísérli meg kimutatni, hogy azok a kategóriák, mint például az elidegenedés, amelyekkel Marx az ember emancipációs folyamatának menetét illusztrálja, hegeliánus maradványok, olyan, a spekulatív filozófia alapján nyugvó kategóriák, amelyeknek semmi közük nincs az érett marxizmushoz. “A szociális forradalmat itt még nem a történelem, az emberiség fejlődésének egy történelmi mozzanataként fogja fel, hanem az emberi lényeg mint az elidegenedés leküzdése jelenik meg.” Itt most nem akarunk kitérni arra a vitára, amelyben ez a mondat a nyilvánvaló állásfoglalás szándékával fogalmazódik meg, vagyis a marxista antropológia létezésének vitájára. Csupán azt szögeznénk le, hogy Garaudy ezt ugyancsak “metafizikus maradványnak” tartja. Később azután kimutatja, hogy A német ideológia megírásakor már hogyan kerülnek ezek a kategóriák a helyükre. Kimutatja: ehhez a módszertani fordulathoz szükség volt arra, hogy nézeteit Marx végre a “forradalmi proletariátus bázisán fogalmazza meg.”

Garaudy elemzése a felületes szemlélő számára teljességgel hihető, egy kidolgozott ideológia megalapozott elméleti bázisán fejti ki nézeteit. Állításait talán nem is lehet pusztán elméletileg cáfolni. Cáfolatát a marxi életmű adja, az, hogy a probléma, amit valójában elfedni igyekszik az elemzés, éppen az elemzés igazságtartalmával szemben lép fel. Tudniillik éppen az elemzés legfőbb állítása nem felel meg a valóságnak, hogy Marx gondolkodására még ballasztként nehezedne a “spekulatív filozófia”. A cáfolat egy ugyancsak közismert marxi mű, A hegeli jogfilozófia bírálatához című írás. Ezt valamennyi Marx-elemző olyan írásnak tekinti, amelyben a marxi módszer már érett formájában jelenik meg. E tanulmány azonban időben megelőzi a Gazdasági-filozófiai kéziratokat, éppen előtte íródott, tehát ahogy az egyiket befejezte Marx, úgy kezdett bele a következőbe. Aligha hihető, hogy elfeledkezett volna mindarról, amit már egyszer tudott. A marxi életmű történetisége éppen azt bizonyítja, hogy a két gondolatmenet bizony egyszerre, egymás mellett jól megférve volt jelen Marx gondolkodásában. És ez akkor is igaz, ha a Gazdasági-filozófiai kéziratok kategóriái nem minden esetben tekinthetők teljesen kiforrottnak. Erről azonban a korábbi marxi elméletek nem vehettek tudomást.

Ráadásul ezt a szándékolt kettősséget maga Marx is kifejti, éppen az említett A hegeli jogfilozófia bírálatához című munkájában. Gondolatmenete elején éppen Marx írja: “A spekulatív (jog)filozófia kritikája már mint a német politikai tudat eddigi módjának határozott ellenfele sem önmagába torkollik, hanem olyan feladatokba, amelyek megoldására csak egy eszköz van: a gyakorlat”. Illetve “Az elmélet akkor képes a tömegek megragadására, ha radikálissá válik. Radikálisnak lenni annyi, mint a dolgot gyökerénél megfogni”.²⁹

Elemzése további részében azt mutatja ki, hogy saját nézetei mennyiben jelentenek többet az addigi legforradalmibb német elméletnél, a reformációnál. “Németország forradalmi múltja ugyanis elméleti: a reformáció. Ahogyan akkoriban a szerzetes, most a filozófus az, akinek agyában a forradalom elkezdődik.” A reformáció kettős arca nyilvánvaló. Egyszerre volt az elmélet reformja, de ugyanekkor a gyakorlat teremtette meg az utat a megreformált elmélet felé – mondja Marx. “A forradalomnak ugyanis szüksége van egy … anyagi alapra. Az elmélet egy népben mindig csak annyira valósul meg, amennyire a nép szükségleteit elégíti ki” – mondja Marx a mindenkori forradalmi pillanatról, hogy később ezt a mozgásban lévő történetiségéből – immár egyértelműen – úgy fogalmazza meg: “nem elég, ha a gondolat a megvalósulásra tör, a valóságnak önmagában is a gondolatra kell törekednie”. Marxnak ennél pontosabban nem volt szüksége nézeteinek megfogalmazására, hiszen a szociális forradalom, majd később a proletárforradalom és ennek bázisa, a szegények, majd később a munkásosztály adta magát mint az elmélet megvalósulásának alanya. Ugyanakkor Marx számára mindvégig nyilvánvaló volt, hogy miért ez a megfelelő alany. Ezeket az elemzéseket azért volt szükséges ilyen rövid formában is megemlítenünk, hogy láthassuk, a korai és késői Marx módszere között igazán döntő különbségekkel nem találkozhatunk.

A Marx-recepció az életműnek szinte valamennyi periódusára vonatkozóan tett hasonló kísérletet arra, hogy az életmű ezen vagy azon elemét – akár más elméleti konstrukcióban is – hibásnak, tévesnek vagy elhamarkodottnak bélyegezze az életmű egy másik darabjának nevében. Ugyanakkor a legtöbb esetben hasonló módon kimutatható lenne ezen elemzések hibája.

Marxizmus és az idő-tényező problematikája

A marxizmus – mint a bevezetőben megfogalmaztuk – az elmélet és a gyakorlat egységének megteremtésére tett nagyszabású kísérlet volt eredeti formájában, vagyis Marx munkásságában. Annak az egységnek a megteremtésére tett kísérlet, amely a világot megrendítő társadalmi átalakulások során – a vallás, a fenomenológia stb. megrendülésével – darabjaira hullott szét. A marxi módszer helytelen értelmezése nyomán ez az egység viszonylag rövid idő alatt széttörött és csak kétségbeesett válaszreakciókra futotta a recepciós irodalomban, amely a vad ortodoxiától a szociáldemokrata “ideológiájáig” és az “újbaloldalig” terjedt.

Ahogy elmélet és gyakorlat egysége korábban – mint ezt a dolgozat nyitó részében elemeztük – azért törött szét, mert megrendülni látszottak az emberi haladásról alkotott alapvető nézetek, Marx után ugyanez történt és végigkísérte a marxizmust egész huszadik századi útján. Mai szemmel nézve a marxizmus szinte valamennyi követője és ellenzője számára dogmává merevedett, talán éppen azért, mert ahelyett, hogy a marxi módszerek alapján újra és újra magát a marxizmust is elemzés alá vonták volna, “követőkké” és “ellenzőkké” váltak. A Marx-recepció eszmetörténeti vonatkozásait e dolgozat azonban még jelzés értékkel sem tárhatja fel.

Ehelyett csupán egyetlen vonatkozásra hívnánk fel a figyelmet, amely elméletünk szempontjából döntő vonatkozás. Ahogy Alec Nove elemzi: “nyilvánvaló, hogy a marxisták a kommunizmust nem távoli célnak tartották, hanem őszintén hittek abban, hogy a fiatal párttagok meg fogják érni a kommunizmust saját életükben.” (Nove, 1984.) Nove ezt a tételt egyenesen Marx örökségének tekinti és hosszasan citálja azokat az idézeteket, amelyek igazát látszanak alátámasztani. Ezek közül a legmeggyőzőbbek talán a Marx technikai fejlődésbe vetett hitére vonatkozó állításai, vagyis, hogy “Marx valószínűleg azt hitte, hogy a technikai haladás a kapitalizmusban gyakorlatilag már megoldotta a termelés problémáját, csak a termelőerőkre rátelepedett kapitalista rendszer akadályozza meg, hogy a gyakorlatban is megvalósuljon”. Nove szerint kijelenthetjük, hogy ha a marxizmust teljes egészében tekintjük, akkor az mai szemmel nézve utópia.

Nove felvetése akkor is hallatlanul termékeny gondolatokat tartalmaz, ha általa csak újabb adalékkal szolgálhatunk elmélet és gyakorlat viszonyának kérdéséhez. Ebben a kontextusban ugyanis nyilvánvalóvá válik, hogy a Marx utáni elemzők nem értették meg az idő szerepét a marxi elméletben, erre nem is fordítottak kellő figyelmet és időt. A dogmatizmus így szinte valamennyi marxista gondolkodásnak sajátjává válik. A dogmatikus marxizmus Marxnak olyan tételeit is megvalósulandóknak és örök érvényűeknek tekinti, amelyekre vonatkozóan a marxi intenciók betartása nyilvánvalóan ellentétes eredményekre vezetne. Eddigi elemzéseinkből talán már nyilvánvaló: a “politikus” Marx elemzései az akkorra és az ottra vonatkoznak. Természetükből adódóan pedig esetleg még ezek között a körülmények között is érvénytelenné válnak, nemhogy ha teljesen más időben és más helyen próbálnánk a valóságot hozzájuk igazítani.

Ezt a dolgot megvilágíthatjuk a másik oldalról is. “Marx és Engels alaptétele, hogy elemzéseiknek mindig a meglévő valóságon kell alapulniuk” – írja tanulmányában Sajtos Erzsébet.³⁰ Ha ezt a nézetet akár maga Sajtos is következetesen alkalmazná, felfedezhetnénk az általunk elmondottak igazságtartalmát. A szerző a Párizsi Kommün tapasztalatainak fényében született “szocializmus” koncepciót teszi meg sajátjának és úgy jellemzi Marxszal, hogy “valójában még minden tekintetben magán viseli annak a társadalomnak a jegyeit, amelyben létrejött”. Ugyanakkor gondosan kerüli írásában azoknak a marxi gondolatoknak az idézését, amelyek még ez előtt születtek, még ha olyan híresek is, mint a Kommunista Kiáltvány egyes gondolatai. Mint például az, ahol Marx úgy jellemzi a majdani proletárdiktatúrát, hogy az “teljes mértékben felszámolja” a korábbi társadalom minden visszásságát. Itt persze nyilvánvaló ellentmondás fedezhető fel, amelyet csak azzal lehet magyarázni, hogy Marx saját életművében mindig következetesen alkalmazta a “politikus” marxizmus permanens megújítását megkövetelő intenciókat.

Marx mindig hevesen szembe helyezkedett azokkal, akik a marxizmus dogmává szilárdításán fáradoztak. Marx ugyanis világosan látta: a dogmává merevített marxizmus csak olyan mozgalmat hozhat létre, amely nem a “polgári társadalom” negatívumainak és ellentmondásainak “pozitív megszüntetéséért” küzd, hanem árnyképek és látomások ellen vív értelmetlen harcokat. Olyan harcokat, amelyek nem is az emberek saját harcai, így elidegenednek tőlük, illetve azok velük szemben is elnyomóként lépnek fel. Az a finom dialektikus viszony, amely a módszertanilag helyesen alkalmazott “filozófus” és “politikus” marxizmus között fennáll, az eszmét olyan – Lukács terminusát használva – “dinamikus komplexummá” változtatja, amely alkalmassá válhat mind a társadalom bonyolult folyamatainak leírására, mind a gyakorlat, a politikai praxis valóban tudományos kezelésére.

Alec Nove parafrázisa mindezek tükrében talán teljesen új értelmet is nyerhet. “A marxisták Marxot eddig csak különbözőképpen értelmezték. De a feladat, hogy megváltoztassuk.”

Jegyzetek

¹ Görgényi Ferenc: Tulajdon és politika, Budapest, 1982 , 16 p.

² Thoma László: A szabadidő marxi elmélete, Budapest ,1986, 13 p.

³ Karl Marx: A szent család, Budapest, Marx-Engels Művei (a továbbiakban MEM) 2 1963, 6 p.

⁴ MEM 2, Budapest, 1963, 221 p.

⁵ Hobsbawm: Forradalmak kora, Budapest, 1964, 161 p.

⁶ Ágh Attila, Tudományos-technikai forradalom és művelődéspolitika, Budapest, 1980, 20 p. A mű egyébként több félreértésen alapul, melyek hibás voltát a létező szocializmus fejlődéstörténete igazolta.

⁷ Karl Marx: A Kommunista Párt kiáltványa, Budapest, 1963, MEM 4.

⁸ Thoma László: A szabadidő marxi elmélete, Budapest, 1986, 13 p.

⁹ Szelényi Iván: A poszt-kommunista átmenet dilemmái, Budapest, 1992, 102 p.

¹⁰ Márkus György: Marxizmus és “antropológia”, Budapest, 1966

¹¹ Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai, MEM 46 I-II, Budapest, 1963, 82 p.

¹² i. m. 78. p.

¹³ i. m. 80 p.

¹⁴ i. m. 35 p., illetve A német ideológia közismert helye MEM 3

¹⁵ Anélkül, hogy ennek a kérdésnek akár csak érintőleges bibliográfiáját adnánk, csupán csak A német ideológia egy hosszabb szövegrészét jelölnénk meg. MEM 3., Budapest, 1963, 20–43 p.

¹⁶ Luxemburg Rosa: Válogatott tanulmányok, Budapest, 1980. A proletariátus oldaláról való jelzett vizsgálódás eszmetörténeti vonatkozásait lásd: Vajda Mihály Utam Marxtól című könyvében

¹⁷ Az itt elmondottakkal kapcsolatban – mint erre többször utaltunk is – érdekes összevetés az egy évben íródott Kommunista Kiáltvány és a Mi a kommunizmus? című röpirat. Különösen annak tükrében, hogy ez utóbbinak van egy két évvel korábbi változata is, ahol a túltermelési válságok kapcsán nem a forradalmi, hanem az evolúciós utat fejti ki Marx és Engels. MEM 3, MEM 4, Budapest, 1963.

¹⁸ Perry: The Burgeois Century, Párizs, 1972, 170. p.

¹⁹ i. m. 210 p.

²⁰ Ezeknek a saját fejtegetéseknek alapját lásd Hobsbawn i. m.

²¹ Tőkei Ferenc: A társadalmi formák marxi elméletéhez, 1971; Tőkei Ferenc: Antikvitás és feudalizmus, 1968; Tőkei Ferenc: Az ázsiai termelési mód, 1966; Tőkei Ferenc: Kortársunk-e Marx, 1984. Marcuse megjegyzései a kritikai elméletről: Marcuse: Az egydimenziós ember. Budapest, 1990. Ennek utolsó mondata: “Csak a reménytelenek kedvéért adatott meg nekünk a remény”.

²² i. m 1971, 7 p.

²³ i. m. 136 p.

²⁴ idézi i. m. 170 p.

²⁵ MEM 3, 7 p.

²⁶ i. m. 80 p.

²⁷ Lukács György: Történelem és osztálytudat, Lukács György: A fiatal Hegel, 1976; Lukács György: A társadalmi lét ontológiája, 1–3, 1971

²⁸ Tőkei, 1971: 8., továbbá nagyon érdekes elemzésében a “pozitivista” tudományokkal kapcsolatban Tőkei, 1985.

²⁹ MEM 1. 368 p.

³⁰ Sajtos Erzsébet: A szocializmus és kommunizmus fejlődési fokozatai Marxnál, Budapest 1988, illetve rögvest ott a másik, nem kevésbé hibás megoldás: Althusser: Marx – az elmélet forradalma, Budapest 1968. Utóbbi elmélettörténeti összefoglalóját is adja a kérdéskörnek.