A tanulmány a forradalmi és a sztálini korszakban Oroszországot megjárt három nyugati értelmiségi – Bertrand Russell, Victor Serge és Walter Citrine – szocializmus- és Szovjetunió-képét mutatja be, s Foucault tudás-archeológiai elmélete alapján megkísérli feltárni a gondolkodási sémákat, amelyek az utazók számára eleve kijelölték a megismerés korlátait.

Rekonstrukcióra teszek kísérletet: a húszas-harmincas években Oroszországba látogató nyugati értelmiségiek fogalom- és gondolatvilága egy tipikusnak mondható szeletének rekonstruálására eszmetörténeti keretek között. A két időpont: 1920, mikor Bertrand Russell odalátogatott, és 1935 között, mikor Walter Citrine járt ott, mintegy ívet alkot Victor Serge életútja, aki Oroszországban élt ez idő alatt, és élete a forradalom történetének tükre is egy speciális nézőpontból; mindennek ellenére is jól kivehető fogalomhasználati hasonlóság, összevethető rendszerbírálati motívum figyelhető meg náluk. Az ő tapasztalataikról és következtetéseikről szóló beszámolókat szeretném elemezni.

Az Oroszhonba eljutó nyugatiak motivációi elsősorban a nyugat–kelet kapcsolatban és azon belül saját (különböző jellegű) közvetítő szerepeikben értelmezhetők. Nemhogy a civilizációs különbségekkel számoló megértés nem jöhetett létre, hanem vállalkozásaik fő motívuma (mondhatni természetszerűleg) eleve a saját társadalmuk és rendszerbírálati ambícióik jobb megértésére való törekvés volt, a valóban hihetetlen jelentőségű szovjet kísérlethez fűződő sajátos viszonyuk kialakításán keresztül. Szeretném rekonstruálni kiinduló értékviláguk tapasztalataikkal való konfrontációit, valamint nyomon követni, ami gondolkodásukban, a tapasztalatok értékelésében paradox jellegű volt, és ami paradox jellegű volt abban, amire reflektáltak: Szovjet-Oroszország valóságának “hivatalos” ideologikus interpretációiban.

 

I.

 

Bertrand Russell angol filozófus egyenesen nemesi felmenőkkel rendelkezett, azonban olyan intellektuális hivatást és elkötelezettséget vállalt fel, amely a gyakorlatban legalábbis sokszor különutakra késztette a brit politikai életben. Az első világháború idején következetes pacifista álláspontot képviselt, ami miatt 1918-ban fél évet börtönben is töltött; továbbá a háború idején fordult a társadalom újjáépítésének, megreformálásának, forradalmasításának kérdése, általában a szocializmus felé (eredetileg következetes liberálisként indult húsz évvel azelőtt).

Mikor először látogatott Oroszországba, bár még fiatal volt, már ismert és a tudományos körforgásban jelen lévő filozófusként érkezett. Annak a szerepnek a súlya nehezedett rá, hogy közvetítőként kellett megosztania oroszországi tapasztalatait azzal a filozofáló nyugati (angolszász), baloldali közvéleménnyel, amely a világ (és a világforradalom) kísérleti terepeként szemlélve és a közelmúlt élményeitől meglehetősen kiábrándultan a legkülönbözőbb – és talán nem kevéssé zűrzavaros – reményekkel fordult Európa legszegényebb és legzűrzavarosabb országa felé. Az 1920-as május–júniusi útról készült és még ugyanabban az évben kiadott beszámoló¹ tehát még annak az időszaknak a reflexiója, amikor a forradalmi bizonytalanság és az általános tervezhetetlenség hangulata uralkodott a kontinensen, Szovjet-Oroszországban pedig a hadikommunizmus és a polgárháború győzelmes befejezésének perspektívái egészen “vad” reményeket és képzeteket gerjesztettek. A baloldali értelmiséget jellemző “remény” a változtatáshoz és megőrzéshez, illetve konfliktusukhoz kapcsolódott, ilyen olvasatban egyszerre benne rejlett a (forradalmi) intenció és a “humanista-felvilágosult” ideálokhoz való ragaszkodás motívuma: “átmenet a minimális vérontással, civilizációnk értékeinek maximális megőrzésével”. A szocializmussal való “kísérletezés” az egész “civilizált világon” – tehát így vagy úgy az “orosz példa követése” – elkerülhetetlennek tűnik a szerző számára, noha ezt az első kísérletet már egyértelműen kudarcként értékeli.²

Sok nyugati szocialista, aki Oroszországba látogatott, úgymond “szükségesnek” találta, hogy részt vegyen abban a jelenségben, amit úgy hív: “conspiracy of concealment”, és amitől ő – kijelenti – tartózkodni akart.³ Egyenesen olyan prekoncepcióval utazott el – amit benyomásai még inkább megerősítettek –, amely a bolsevizmust a francia forradalomhoz, ill. az iszlám felemelkedéséhez hasonlította.⁴ Russell legelső célja azonban saját eszméinek reprezentációja saját hazai közönsége felé: üzenni a “baloldalnak”, hogy a “valóság” ilyen; azonkívül üzenni a szélesebb közvéleménynek (az előbbin mint az utóbbi befolyásolására képesnek vélt médiumán keresztül).

Russell már az elején “tisztázza”, hogy gondolkodását és világszemléletét alapvetően meghatározza egy bizonyos nyugati idealizmusnak megfelelő “szocializmus”-idea. A parlamenti demokráciával, a parlament szerepével szemben ekkor nem táplál különösebb elvárásokat; az angliai parlamentet egyszerűen inkompetensnek tartja, a hagyománytisztelő brit mentalitás világába szocializálódottsága azonban szilárdan megtartja, továbbra is köti a polgári demokratikus, parlamentáris politikai kultúra működtetéséhez és működtetésében használt fogalmi univerzumhoz és elvárásokhoz. Oroszországi utazásai és találkozásai állítása szerint nem magába a szocializmusba vetett bizalmát rendítette meg; beszámolójának zárógondolata egyszerre csillantja meg a reményt és figyelmeztet a csalódásra: a szocializmus lenne hivatott azon sebek begyógyítására, amelyeket a “régi gonosz rendszer ejtett az emberi szellemen”, és jelenthet kiutat a jelen “evils”-eiből is, amikhez immár csatlakozott az orosz rendszer, mely egy új, “talán még destruktívabb” módon deformálódott.⁵

Russell értékítéletei mögött egy nagyon jellegzetes individuális idealizmus duális világképe húzódik meg. Tipikus kulcsfogalmai az “emberi értékek”, “demokrácia”, “civilizációs örökség”, “az emberi szellem növekedése”, valamint ami minderre univerzálisan fenyegetést jelent: a háborúban fakadó “vadság és kegyetlenség”; a civilizáció mint érték áll szemben a barbarizmussal (“a sötét korokéval”), a “haladás” (mely az élet összes területére, még a művészetre is vonatkozik) pedig a “visszafejlődéssel”. A “civilizáció nem olyan stabil, hogy ne tudna széttörni”, “egy egyetemes kataklizmában ezer évre elsüllyedhetne” – írja paranoiái jellegzetes kifejeződéseként; a jó pólus (a superego – vagy a “természet”?) ellentéte a megsemmisülést képviselő rossz: “a törvénytelen erőszak” (az anarchia és az ösztönök elszabadulása?). Az “értelem és jóakarat” “rendbontó hajlamaink” ellenpólusai, mely utóbbiakból ered a háború, békésebb levezetésük pl. a sport, s “csak akkor veszélyesek, ha megtagadjuk vagy félreértjük őket”.⁶

Az (ideáltipikus) demokratikus közösség és a (kisebbség által végrehajtott) erőszakos forradalom ellentétét festi le ugyanebben a kontextusban.⁷ Itt filozófiájának egy konzervatív motívuma is felfedezhető, ami pedig rokon bizonyos értelemben a baloldali jellegű felfogással, hogy a “demokratikus kormány” óriási előnye az, hogy a nép “elfogadja mint a polgárháború helyettesítését”.⁸ A fő probléma szerinte nem maga a szociális egyenlőtlenség, hanem a hatalom egyenlőtlen eloszlása, s ezzel már egy olyan fogalomkört kezd feszegetni, amely valóban nem jutott kellőképpen érvényre a marxista ideológiai diskurzusban, legalábbis nem a saját jogán, hanem éppen a gazdasági kizsákmányolásból eredő szociális egyenlőtlenségek leple alatt. A vagyoni-tulajdoni egyenlőtlenség szociális kérdés, míg a hatalmi egyenlőtlenség a “szabadság” kérdése; a “valóság” meghatározott reflexióiként, a társadalmi berendezkedés ilyen jellemző igazságtalanságai antitéziseként viszonyul tehát egymáshoz ez a két fogalom. Másképpen a szociális kérdés az anyagi szférához, míg a szabadság az eszmei-spirituális szférához tartozik és mint ilyen Russellnél primátust élvez az előbbivel összevetve.

Ebben az értékkonstellációban a bolsevik forradalom sikereit, illetve kudarcát alapvetően pszichológiai, vitális okokra vezeti vissza, a történeti haladás horizontján.⁹ A bolsevizmus szerinte elsősorban egy olyan “türelmetlen filozófia, amely anélkül akar létrehozni egy új világot, hogy elegendő előkészületeket tett volna a hétköznapi emberek nézeteiben és érzéseiben”, amely megállapítás már egy feloldhatatlan ellentmondást is előre vetít az intenciók és a feltételek között. Russell a fanatizmusban véli meglelni a kulcsot, amely végül is a bolsevizmus emberi objektumokhoz fűződő viszonyát teszi kérdésessé és kérdőjelezi meg a “sikerességét” (olyan értelemben, ahogyan ez a jelenség válaszokat adhatna a nyugat problémáinak megoldásához), és amiért mély ellentétben áll azzal a meggyőződéssel, “amelyen az angol élet alapul 1688 óta: hogy a jóindulat és a tolerancia felér a világ összes hitvallásával”. Kifejti, hogy mindenekelőtt a háború következtében a tradíciók béklyója meggyöngült, és ez a fájdalmas folyamat életre hívta az igényt, “egy új vallás igényét” – amely maga ősi, csak új formákat keres. A bolsevizmus “ígéretei” közt első helyre teszi a “mozgalmat”, amely keretet, értelmet, tevékenységet és szervezetet adhat sok ember felzaklatott és elidegenített életének. A kritika alapja azonban a “remény” éppígy szubjektív jelensége – amely az eredményekkel konfrontálódik.

A kudarc mögött meghúzódó vitális háttér és okok abban az emocionális szférára vonatkozó, általánosító megállapításban öltenek alakot, miszerint “könnyebb és intenzívebb az ellenségeket gyűlölni, mint a barátokat szeretni”. A bolsevik “életszemlélet” – írja – a gyűlölet ún. dogmatizmusa mellett arra a hitre alapul, hogy az emberi természet erőszakkal teljesen átváltoztatható (egy előzetesen megkonstruált ideál nevében és irányában), s mely “életszemlélet” eredetét a történelmi előzményekben, a cári rezsimben és a világháborúban látja. Így ezt a kísérletet elsősorban nem a remény motiválja, hanem a kétségbeesés: “minden, ami gonosz benne, főleg annak a ténynek köszönhető, hogy eredete a nyomorúságban van”. Konkrétan bevonja az ösztön fogalmát a diskurzusba: “az élet a modern Oroszországban, akárcsak a puritán Angliában, sok szempontból ellentétes az ösztönnel”, és ha a bolsevikok megbuknak, ugyanazért fognak megbukni, mint a puritánok: “mert eljön egy pont, amikor az emberek úgy érzik, az élvezet és a kényelem többet ér, mint az összes többi javak együttvéve”.¹⁰

Russell nem meglepő módon a szovjet rendszer reflexióin közhelyszerűen végigvonuló vallási-egyházi analógiával is él. Sarkított fogalmi körben szembeállítja a “tudományos” és a “vallásos mentális attitűdöt”, melyek közül az előbbi kap pozitív (modern), az utóbbi negatív (premodern) előjelet. Akik az “életvezetést uraló, dogmaként kezelt hitkészlet” primátusát elfogadják, ill. elsajátítják, azaz “akik elfogadják a bolsevizmust, intellektuális öngyilkosságot követnek el”; az ui. a “katolikus teológia bizonyosságával rendelkezik a modern tudomány kételkedő gyakorlatiassága helyett”. Az ideológia és tudomány – avagy másként az elvárt magatartásformák és a józan ész – “ellentétét” kéri számon: “saját materialista elméletüknek kéne meggyőznie őket arról, hogy egy ilyen rendszer alatt féktelen kell, hogy legyen a romlottság”.¹¹ Következésképp újólag zsarnokság és kizsákmányolás jön létre szükségszerűen; a “kormányzati” és a “kapitalista” mentalitás összeolvadnak. Russell párhuzamot von a hatalom bolsevik koncentrációja és a vagyon kapitalista koncentrációja között, ami pedig a hatalomnak egy olyan fogalmát vindikálná, amely a motivációkat nem az ideológiai paraméterek szerint, hanem pszichológiai-vitális okokra visszavezetve magyarázná.

A nemzetközi perspektívákat tekintve Russell az imperializmus feléledésétől tart, amely a puszta önfenntartásból fejlődne ki, a kommunizmus (elmélete) pedig a bolsevizmussal (gyakorlatával) szemben eljelentéktelenedik; “mint világhatalom, akár mint forradalom, akár mint birodalom, a bolsevizmust a sikernek előbb vagy utóbb elkeseredett konfliktusba kell vinnie Amerikával”.¹²

Visszatekintve, egy későbbi művében írja Russell Leninről (akivel személyesen találkozott 1920-ban): “…neki ahhoz is megvolt a hatalma, hogy egy egész hatalmas országot teljességgel átalakítson a fejében élő terv szerint; …hogy teljesen új alapokon szervezze meg a társadalmat, és hogy az egész világ számára egy olyan új rend jelképévé váljon, amelyet egyesek csodálnak, sokan gyűlölnek, de olyan ember nem akad, aki sose hallott volna róla. Nincs az a nagyzási hóbortban szenvedő elmebeteg, aki ennél merészebb álmokat dédelgetne.”¹³ Eszünkbe juthatnak Majakovszkij sorai is: “Azt mondjuk: Lenin – azt értjük: a párt. Azt mondjuk: a párt – azt értjük: Lenin.”¹⁴ A perszonifikáció ezen esete egy szimbolikus reprezentáció – a személy reprezentálja a forradalmat (a pártot stb.) –, és egyúttal az egyes – kivételes helyzetbe került, kivételes képességekkel rendelkező stb. – ember felruházása különleges agencyvel; két jelenség azonosítása, amelyek közül az egyik hozza létre a másikat – azaz a személyiség különleges, sok szempontból ellentmondásos reprezentációját –, s melynek során mindkettő konkrét és absztrakt vonásai összekeverednek. A háttérben húzódnak a legfontosabb motívumok: egyrészt a megismerés természete (ilyen azonosításokat egyszerűbb földolgozni, képesek a megérthetőség illúzióját kelteni), másrészt a világkép kialakítása és fenntartása (a közönség, a szubjektum érzelmi-értelmi azonosulása vagy félelmeinek kivetülése). A forradalom és “Lenin” viszonya tehát elsősorban az előbbi mint ideológiai reprezentáció működését problematizálja (vizsgálódásunkban a jelenséget értelemszerűen kognitív magjára redukálva), mely reprezentáció elsősorban a feladatok, alternatívák és a (megtörtént) események értelmezését (értelmezésének lehetőségeit) befolyásolja. Az e reprezentáció alakzatához idomuló gondolkodás előtt ez a hatás egyfelől új tereket – új erőforrásokat – nyit meg, míg másfelől, más irányokban természetszerűleg le is szűkíti: mégpedig mindenekelőtt az információk ellentmondásoktól mentes feldolgozásának és interpretációjának lehetőségét.

A kérdés az, hogy az egyes ideológiai képzetek, avagy gondolkodási sémák miként és mennyiben provokáltak ki bizonyos cselekvési formákat, mennyiben határozták meg az aktorok viselkedését. A kölcsönhatásokat és feszültségeket a világmagyarázati kísérletek és a politikai választások között azonban minden esetben nem utólagosan és nem megelőlegezően kell megítélni, hanem azokban a sémákban, szerepekben, amelyekben megjelent, interpretálódott egyfelől mind a “világnézeti” előzmény, az ideológiai alapzat, másfelől mind a jövő által indukált cselekvési motivációk, viselkedési minták palettája a résztvevők számára. A résztvevők – és absztraktabb formában az utókor – a “forradalom” képzetéhez (bármely más fogalomhoz hasonlóan) szuverén metafizikai tartalommal nyilván nem rendelkező reprezentációjához alakítanak ki “egyedi” viszonyt, ahogy az a maguk számára megjelenik, a maguk környezetének, érdekeinek, információinak relációjában (amibe beletartozik, hogy átveszik a mintákat másoktól). Az “egyedi viszony” relevanciája úgy értelmezhető, hogy az ún. “eszme” (és az azt “felfejtő”, “képviselő” személyek a maguk allegorikus megjelenésében) nyilvánvalóan csakis az élő emberek gondolkodásában, képzeteiben, viselkedésében megformálódó attitűdjeiben, jobbára politikai szocializációjuk során elsajátított s folyton újra adaptálódó szerepkészleteiben létezett, nem pedig valamiféle időn-téren túli, érintetlen, autonóm entitásként. Ebből két következtetés, pontosabban problémafölvetés adódik: egyrészt az eszmei-elméleti alakzatok rekonstrukciójának problémája létrejöttük, környezetük általános tudáshorizontján, másrészt pedig utólagos értékelésük utóéletük tükrében, kontinuitásaik és hatásaik problémája.

Foucault tudásarcheológiai elmélete fejti föl, hogy bizonyos adott ismeretelméleti talapzatokon, a tudás szükségszerűségének archeológiai hálózatában az intuíciók, látszólagos alternatívák, viták egymással szemben nem lehetőségfeltételeik és a tudás alapjainak valódi választását, a forradalmi újrakezdés (beteljesülés) ígéretét jelentették/jelentik – egészen addig, amíg nem változik meg az episztémé egész általános rendszere, az alapvető ismeretelméleti diszpozíció. A tudás e szükségszerűsége Foucault olvasatában azt jelenti, hogy az (adott korszakban) egymással versengő vagy egymást támogató különböző elméletek, diskurzusok, kutatások egy történeti a priorin alapulnak, amely kijelöli “a tapasztalásban egy lehetséges tudás mezejét”, meghatározza “a benne megjelenő tárgyak létmódját… (és) azokat a feltételeket, amelyek mellett igaznak elismert diskurzus tartható a dolgokról”, és erre épül az “állandó problémák csoportja”, az “adott korszak szellemisége »vagy gondolkodásának keretei«… a spekulatív érdeklődés… a hiedelmek vagy a nagy elméleti választások”.¹⁵

Így értelmezhetetlen, ha ehhez képest későbbi, utólagos elméleti vagy politikai egységek, a következmények és történetileg (vagy történetietlenül) visszavezetett alternatívák felől próbálnánk megérteni egy adott korszak tudásformáit, gondolkodásmódjait. Minden egyes alternatíva és választás adott körülmények között, adott időben egyaránt “bizonyos tudáson alapul: homályos tudáson, amely maga nem nyilvánul meg egy diskurzusban, ám amelynek szükségszerűségei mindig ugyanazok… Egy kultúrában és egy adott pillanatban mindig csak egyenletes episztémé van, amely minden tudás lehetőségfeltételét meghatározza. Akár kikristályosodik elméletileg, akár csak hallgatólagosan van jelen”.¹⁶

Az archeológiából, a tudás diszpozícióinak kutatásából kiindulva Foucault interpretációjában pl. a marxizmus a “nyugati tudás mélyréte­gében… semmiféle valóságos cezúrát nem jelentett”, és olyan “a XIX. század gondolkodásában, mint hal a vízben…”; mégpedig azért, mert olyan, a század elején létrejött ismeretelméleti diszpozícióban létezett, amelyben megjelent a “közgazdaságtan történetisége (a termelés formáival való összefüggésben), az emberi lét végessége (a hiánnyal és a munkával való kapcsolataiban), végül pedig a Történelem végének esedékessége – akár végtelen lelassulásban, akár radikális megfordításban”. Az így létrejött alakzat (“Történelem, antropológia és a végkimenetel felfüggesztettségének” találkozása és összekapcsolódása alapján) pedig meghatározta a “XIX. századi gondolkodás egyik jelentős hálózatát”.¹⁷ Mindehhez hasonló Russell idealizmusának és a bolsevizmus “filozófiájának” helyzete és “ellentéte” az adott történeti korszakban, a közös tapasztalatok háttere előtt és azokból táplálkozva, s a közös diszpozíciók talapzatán.

Míg az analógia egymástól igencsak eltérő időben és körülmények között fellépő jelenségekre is alkalmazható, az eszmei (eszmetörténeti) kontinuitás vagy egymásutániság problémája másként eleve irreleváns, mint gondolkodási formák, problémafelvetések, ideológiai reprezentá­ciók patterneinek evolúciójaként, szétágazásaként/összekapcsolódásaként, összefüggésben a mindenkori tárgyi világgal. Ha nem moralizálni szeretnénk, hanem megérteni, mi miért történt a maga idejében, az adott feltételek és körülmények között, csak így van értelme elindulni, semmint egy immanensen, valamiféle belső törvényszerűségek szerint alakuló, öntörvényű folyamatot elképzelni és főleg abból levezetni a történeti eseményeket¹⁸ . Egyszerűbb és ezért sokszor csábítóbb lehet ilyen metafizikai struktúrák köré rendezni az eszme- és gondolkodástörténetet, eköré pedig az empirikusan is leírható adatokat, történéseket, az egyes szereplőket; ezért gyakran uralják ilyen megközelítések a vulgártörténelmi vagy vulgárpolitikai gondolkodást. Akik törvényszerű, mintegy dialektikus szerves egységként kezelik az egyes ideológiai áramlatok történetét – üdvtörténetszerűen: akár saját legitimációjuk, akár mások stigmatizációja érdekében –, lényegében a sztálinista interpretációt teszik magukévá, amint metafizikai logikával érvényesülő és így felrajzolható fejlődésvonalat, szubsztanciális azonosságot látnak/láttatnak a szocialista eszmei-politikai áramlatok történetében Marxtól Sztálinig – és onnan tovább, kortársaikig.

Bertrand Russell az emberi, személyes agencyt a Történelem agencyjének kebelén képzelte el, mely utóbbi az “univerzális értékek” felé lenne hivatott irányítani a dolgokat, az ösztönvilág, a középkor kísértetei és egyes személyek (akik értékvilága nem azonos a történelem igazságával) ellenében.

 

II.

 

Victor Serge a nyugatról “menekültek” oroszországi kolóniájának egyik legsajátosabb figurája, aki leginkább memoáríróként ismert, de közéleti és újságíróként, regényíróként és költőként egyaránt működött, s írt pl. kézikönyvet Amit minden forradalmárnak tudnia kell címmel is. Tizenhét évet töltött el keleten; hivatásos forradalmárként vett részt a “nagy kalandban”. Libertariánus szocialistaként avagy anarchistaként indult; 22 éves korában ötévi börtönre ítélték anarchista szervezkedésért, kiszabadulása után, 1917 júliusában részt vett a barcelonai felkelésben, majd internálótáborba került Franciaországban. Belgiumi orosz (narodnyik) emigráns felmenőkkel rendelkezik, de idegensége, kívülállósága mindvégig megmarad Oroszországgal szemben, ahová “fogolycsere” révén 1919 februárjában érkezett. Oroszországgal és a forradalommal kapcsolatban végig megfigyelhető egy olyan kettőségnek a játéka, amely a határokat feszegető, de az alternatívátlanságba beszoruló, egyszerre azonosuló és kívülálló attitűdök, a ragaszkodás és a teher emóciói között folyik, de mindvégig a feltétlen politikai elhivatottság és az arra berendezett gondolkodási és életmód centruma körül.

Történelmi tablójának specialitása a “kortársi lét”, amely a reflexiónak a nyilvánvaló politikai dimenzióba ágyazva egy különös, egyszerre ön- és történelemigazoló, illetve ön- és történelemkritikus jellegét hívja elő, különös tekintettel arra a tényre, hogy az emlékiratok két és fél évtizeddel az orosz forradalom után, de még Sztálin regnálása idején születtek. Nemzetközi vonatkozású munkája bemutatása során sokszor magát is az “oroszok” közé sorolja, mindazonáltal különleges pozíciót foglalt el, amennyiben sem ide, sem oda nem tartozott: éppen valamiféle közvetítő volt a kelet és a nyugat mozgalmi világa között – szó szerinti értelemben is, a gyakorlati szervezés területén a Komintern munkájában Pétervárott, illetve később hosszú külföldi utazásaival, majd a pártból való kizáratás évei alatt is kapcsolatai és publicistai-írói tevékenysége által.

Első élményei a fenyegetett Pétervár küzdelmes és keserves napjaihoz kötődnek, ahol Zinovjev alatt dolgozott a szervezés és agitáció számos területén. Az Ohrana archívumainak élére komisszárként nevezték ki egy időre; a Cseka ellentmondásos tevékenysége figyelme egyik fókuszpontja. A Komintern II. kongresszusának megrendezésében szintén rengeteg munkája feküdt. A győzelem után úgymond, a veszélyérzet – a magárahagyatottság és az “agent provocateur”-ök révén – megmaradt, mégis elindult a “forradalmi konszolidáció” és az “új forradalmi állam” kialakulása. A párt átalakult, egyre inkább “titkárok” irányították – Serge szembeállítja a formálódó szovjet bürokráciát és a “Régi Gárda”, a “bolsevik pártmunkások” értékeit. Az ellenzéki csoportokkal való leszámolás immár alapélménnyé válik (különösen az anarchista mozgalom állt közel Serge-hez).

Kiemeli, ami generációja számára alapélmény: a “régivel” vívott küzdelemben az alternatíva egyedül a halál volt, fizikailag és a célok és remények számára szintúgy.¹⁹ 1921-ben még azt írta, hogy a burzsoá társadalomnak (más társadalmakról nem is beszélve) a terror évszázadaira volt szüksége, hogy hatalmát megalapozza és növelje; a proletárállam pedig úgymond, sokkal kevesebb elnyomással “üzemel”. A terror akkor hatásos, “amikor a történelmi fejlődés irányába hat”, illetve ha mélyen tudatosítjuk, szem előtt tartjuk a (valódi) célokat.²⁰ Visszatekintve “letisztultabbá”, árnyaltabbá válik a kép: egyfelől “tudja”, hogy a terror minden “nagy forradalom” győzelméhez szükséges (“életveszélyben”), s a háború megélt szörnyűségeinek tükrében “az orosz forradalom félelmetes jakobinizmusa elkerülhetetlennek” tűnt a számára; de “még mindig azon gondolkodom” – írja –, miért nem hirdette ki aztán az új rezsim az “emberi élet és az egyén jogainak szocialista tiszteletét”, amitől pedig erősebbnek érezhette volna magát – “a félelem és a tekintély milyen pszichózisai akadályozták meg benne?”.²¹

Az igazi sokkot és vízválasztót azonban a kronstadti felkelés és annak vérbefojtása jelentette. 1917 nagy eszméi, a “kommün-állam teoretikus mítosza” nyilvánvalóan halottak voltak – írja, és számon kéri az akkori javaslatokat, melyeket a hatalmi monopólium, a Cseka, a Vörös Hadsereg – vagyis az egy országban győztes forradalom intézményei és általában a működtetésükhöz szükséges szervezés állomásai – megöltek. A Komintern III. kongresszusa után a számvetés és a kísérletezés korszaka érkezett el: (főleg külföldi, francia) társaival a világtól elvonulva létrehozott egy “mezőgazdasági kommunát” a Ladoga-tónál, az éhség és fáradtság azonban három hónap leforgása alatt a vállalkozás feladására kényszerítette őket. A perifériára szorultság és az ellenzéki lét ekkortól már alapvető érzetként kíséri el, ezért Zinovjev révén külföldi megbízatásokra utazik, s csak 1925-ben tér “haza”. Meglátása szerint a párt “aludt”, az év élményeit és “hangulatát” utólag, visszatekintve már egy “pszichózis homályos kezdeteiként” értelmezi. Több bolsevik ismerőse és Jeszenyin akkortájt lett öngyilkos, ami a kiúttalanságot és az ellenállás legvégső formáját jelenítette meg a számára.²²

Leningrádban egy napilap kommunista sejtjéhez csatlakozik. Magát ekkor a Trockij (akit néha csak úgy emleget, hogy “az öreg”) köré csoportosuló, mintegy agytrösztként lefestett “a baloldali ellenzék irányító központjához” sorolja. Illegális vagy féllegális szervezkedésekben vesz részt, ám minden törekvés végső soron egy egyszerű tényen feneklett meg: “az emberek békében akartak élni”. Megélte az ellenzék ellehetetlenítését és felszámolását; tíz év alatt a kifárasztott forradalom úgymond, “önmaga ellen fordult”.²³

Ez a fajta “ellenzéki” forradalmi attitűd mögött nem (sem) csak az “eszmében” való hit, hanem a tevékenységek és az én-képzet egész rendszere húzódik. Egyrészt a politika adott értelmet, keretet, elfoglaltságot, ismeretségeket életének (életüknek) a konfliktusokon keresztül is egymásrautaltságban – “semmiképp se hagyjuk, hogy az egyéni szerencsétlenségek elkeserítsenek! Csak a politika számít”. Fiatal emberekről van szó, akik társadalmi és politikai szocializációja alapvetően ilyen közegben játszódott le, életvitele és értékrendszere az önfeláldozást követelő, az egyéniség jelentéktelenségét valló “harc” közben alakult ki, és akik nem tudtak egyelőre betagozódni egy olyan “konzervatív”, “funkcionalista” rendszerbe, amely mindenkinek az “adott” helyére való kerülésére épül, melyben alapvető a kialakult struktúrákhoz való alkalmazkodás, a lojalitás, kompetencia és hatáskör köré szerveződő hivatali rendszerben való érvényesülés (“egy gépezet felügyeletére alakítva” – az anyagilag elviselhető létezés feltételei), valamint az erőszakszervezetek mindennapokat átható működése. “A politikai és gazdasági hatalom koncentrációja, amely által az egyént a kenyéren, a ruhán, a szálláson, a munkán keresztül kézben tartják és a gépezet teljes mértékben rendelkezhet vele, lehetővé teszi, hogy ez utóbbi ne törődjön az emberrel és végül csak a nagy tömegeket vegye számításba” – gépként ír le egy kölcsönhatásban működő rendszert, amely tisztán mennyiségileg kezeli és veszi tekintetbe az inputokat (a felhasznált emberi erőforrásokat) és outputokat (a “termelés frontját”), amelyet az alkatrészei és az összetartó erő közti kapcsolat alakít és tart működésben. Ennek értelmében az alkalmazkodni nem tudók “veresége” (melynek kiprovokálásában a legmesszebb elmentek) nem elsősorban valamilyen elvont “eszme” veresége, hanem a cselekvésben kezdettől fogva megbúvó, bizonyos értelemben logikus következmény, “egzisztenciális” vereség, megsemmisülés, “politikai halál”, melynek tragikuma abban áll, hogy az egyes emberek között és bennük kiépülő tényleges (fizikai) és érzelmi világ, kapcsolati háló, akaratok és tevékenységek rendszere összeomlik, és ebből következően azok a lehetőségek is, melyeket alternatívaként ily módon ők fogalmaztak meg és képviseltek (“jogunk a létezéshez, a gondolkodáshoz, az íráshoz”).²⁴

Serge leírja, hogy a kizáratás gondolatával régóta foglalkoztak; hangsúlyozza, hogy ez “politikai halál” volt a számukra: “mit kezdjünk hittel, ötletekkel és odaadással teli élőkkel – politikai halottakkal?”, akiknek átlag életkora alig 36 év? Egyéni alternatíva nem létezett; ekkor még azonban senki nem akarta úgymond, beismerni az elkerülhetetlen vereséget, még az almaatai száműzetésben élő Trockij sem, aki Serge szerint (s ez szintén a személyes és politikai alternatívátlanság összetevője) “fenntartotta, hogy ez a rezsim még mindig a miénk, még mindig proletár és szocialista, még akkor is, ha beteg”. Legtöbbjüknek meggyőződése volt például, hogy nem szabad kompromittálni a nyugati közvélemény felé sem a rendszert; a párt pedig, amely “kiközösített, bebörtönzött és hozzálátott, hogy legyilkoljon minket, a miénk maradt, és továbbra is mindent meg kellett tennünk érte; csak érte élhettünk, mert a forradalmat csak általa szolgálhattuk”.²⁵

Az eretnek, a kitaszított pozícióját veszi föl, egyre inkább ezzel azonosul és látásmódja ehhez kötődik, a közvetlen tapasztalati lehetőségeken keresztül és az azokra való hosszú távú reflexióban is. Az összeesküvési alapélmény (ami több, mint mánia: “magyarázó elv, beszédmód” volt²⁶) kezd mind jobban eluralkodni az egyszemélyi diktatúra logikájának megfelelően: “összeesküvések fogják egymást követni egy olyan pártban, ahol bárkinek, aki veszi a bátorságot, hogy az ország érdekére gondoljon, két arcának kell lennie: egy hivatalosnak és egy másiknak”²⁷ – így néz ki a képlet az “ellenzéki” számára. Memoárja egy fejezetének címével is hangsúlyozza, hogy szerinte az események és pszichológiai megélésük belső logikájában rejlik a forradalmat erodálni képes erő: “a veszély bennünk van”. Végeredményben kijelenti, hogy “a totalitarizmus bennünk van”; állítása szerint 1933 februárjában kelt (tkp. franciaországi barátainak íródott) és külföldre csempészett ún. “lettre-testament”-jában konceptualizálta először a szovjet állam totalitárius jellegét: a forradalom reakcióba fordult, a rezsim pedig ellentétben áll mindazzal, amit “ugyanazon forradalom alatt mondtak, hirdettek, akartak, gondoltak”, vagyis nem szándékolt következményekről van szó. Egy mindegyik másnál hatalmasabb állam alakul így hát ki, az antiszocialista bürokratikus reakció állama, amely ellentétben áll a szocializmus (eredeti) “demokratikus és libertárius fizionómiájával”: “a bürokratikus ellenforradalom hatalomra jutott, és egy új despotikus állam került ki a kezünk alól, hogy összeszúzzon minket, és teljes csöndben tartsa az országot”.²⁸

1927 tavaszán ült először börtönben. Miután a talajt úgymond, kihúzták a lába alól, és a politikai lehetőségek, azaz az addig gyakorolt életforma esélyei beszűkültek, egy virtuális, belső világba húzódott vissza, ahonnan lázas kommunikáció gyanánt – amit már nem az egyes emberekkel folytatott – szólt ki szaporodó írásain keresztül. 1933 márciusában tartóztatják le, és Orenburgba internálják családjával együtt. Nyugaton az Esprit c. folyóirat, de mindenekelőtt a (Kommunista Párton kívüli) forradalmi szindikalisták La Révolution prolétarienne c. lapja foglalkozik a “Victor Serge-üggyel” és próbálja napirenden tartani. Kiszabadításában nagy szerepe van Madeleine Paznak, az FKP-hoz közel álló írónőnek, aki a Nemzetközi Írószövetség 1935. júniusi párizsi kongresszusán fellép mellette²⁹ (az ő férje volt Maurice Paz, aki jó kapcsolatokat ápolt a Trockij körüli emigrációval, és egyszer Trockijnak pénzt is kölcsönzött³⁰ ). Marcel Martinet “Merre tart az orosz forradalom? A Victor Serge-ügy” címmel jelentet meg pamfletet. Romain Rolland szovjetunióbeli látogatásán állítólag Sztálinnál jár közben érte, aki ígéretet is tesz,³¹ és végül a Nemzetközi Írószövetség bevonásával megállapodás születik arról, hogy elhagyhatja a Szovjetuniót (1936 áprilisában).

Az alapvető kérdés, mely ott feszül Serge összes gondolatmenete mögött, az egész diskurzus szövedékében: egy hatalomgyakorlási elvet, módot hogyan lehet radikálisan fölváltani egy másikkal, a hatalom megszerzésével hogyan lehet harcolni a személyes hatalom ellen? A kórképet ő így állítja föl: “a vezetők nagy részén – főleg lent – eluralkodott az abszolút hatalom pszichózisa”, amely a “tegnap kizsákmányoltjainak, kiszolgáltatottainak, megalázottainak kisebbrendűségi komplexusából, az autokrácia hagyományából… az egykori fegyencek, a cári börtönökből és bitófák alól szabadultak tudat alatti megbántottságából, az emberi érzés polgárháború alatti kipusztításából… eredt. A fehérterror atrocitásai még jobban felkorbácsolták ezeket az érzéseket.”³² Két következtetés adódik: egyrészt a hatalomnak egy olyan felfogása áll a háttérben, amely külső és elnyomó erőként vagy potenciálként működik, amelyet meg kell semmisíteni, vagyis arra alkalmas eszmék és magatartásformák által kontrollált hatalmi műveletekkel az elnyomó és külsődleges (elidegenítő) jellegét lerombolni, hogy a hatalom valóban “a dolgok fölötti hatalommá” lényegülhessen,³³ vagyis azé az erővé (eszközzé), amely a termelés racionális megszervezésére képes (és így egyúttal az igazságosság és egyenlőség új standardjainak megteremtésére is). Serge a hatalom két típusa szerint gondolkodik: az elnyomó jellegű (gyakorlatilag személyek fölötti hatalom) és a tervező-racionális, szervező hatalom (dolgok fölötti hatalom – az első ötéves terv kapcsán írja például, hogy az a fajta diktatórikus tervezés is egyértelműen jobb, mint a tervezés hiánya). A felvetett problémák azonban szükségképpen megmagyarázatlanok maradnak ebben a “klasszikus” narratívában. A (gyakorlatilag és elméletileg) feloldatlan ellentmondások a hatalom lényegéből adódnak: az ui. az egyéni cselekvéseken, attitűdökön és affinitásokon, az egyéneknek biztosított mozgástéren és elfoglaltsági lehetőségeken keresztül működik, elsősorban az emberek, ill. az emberek és intézmények közti mindennapi kapcsolatokban érvényesül, nem pedig valamiféle elvont centralizált erőként, sem mint ennek eszközeként: az egyes erőszakszervezetekként.³⁴ A hatalom elnyomásként való elképzelése csak elősegítette azt, hogy a háttérben, a mélyben dekoncentráltan és hálószerűen működő hatalmi mechanizmusok, láncolatok erejét és szerepét ne ismerjék föl. Egyébként pedig “a hatalom nem nyom el, méghozzá két okból. Először is azért, mert örömet okoz, legalábbis bizonyos embereknek. A hatalom egész libidinális ökonómiája, erotikája dolgozik bennünk, s már ez is bizonyítja, hogy a hatalom nem kizárólag elnyomó természetű. Másodszor a hatalom alkothat is.”³⁵

A másik következtetés pedig annak a megsejtése, hogy az explicite vallott, részben lefektetett elvek – erkölcsi, cselekvési, szervezési útmutatások stb. – és a gyakorlatban az aktorok magatartásformáit befolyásoló irracionális pszichológiai összefüggések nemcsak hogy ellentmondásba kerülnek egymással (ami ui. különböző kollektív és egyéni tudati folyamatok és kognitív disszonanciák szublimációi miatt explicite igen ritkán ütközik ki), hanem egymásra úgy hatnak kölcsönösen, hogy mindez teljesen új hatalmi működéseket és megnyilvánulásokat, viselkedési és gondolkodási mintákat hívhat életre és szilárdíthat meg. Ennek az érzékelése, megtapasztalása a politikai hovatartozás, a személyes és kollektív világképek és normák komoly belső konfliktusait eredményezheti, ami egy olyan új hatalmi rendszerre teremti meg az igényt, amely képes mindezt elleplezni (mindent az ellenkezőjének feltüntetni: az ellentmondást harmóniának, a kontinuitást törésnek, a diszkontinuitást egységnek), és amivel szemben máris megfogalmazódhat az ellenzéki pozíciója mint az “eredeti”, az “autentikus” védelmezője.³⁶ Miközben ez egyúttal azt is jelenti, hogy ami újnak ígérkezett, az a régi és bevált mechanizmusok és hálózatok szerint – csak máshogyan leplezett, elfedett és álcázott formában – folytatódik³⁷ , ami pedig új a struktúrában, az a hatalom konkrét organizációs kihívásaira adott válaszok miatt egy totális camouflage-ként működő reprezentációt igényel. Bourdieu felhívja a figyelmet, hogy a jelenség, a viszonyok megnyilvánulásai nem ugyanazok, mint maguk a viszonyok: a jelenség meggátolhatja, hogy “felismerjük ugyanazt az ellentétet az uralkodó és az alávetett rétegek között a különböző országokban vagy ugyanabban az országban különböző időpontokban, ha ez az ellentét a jelenségek szintjén eltérő gyakorlatokban nyilvánul meg”.³⁸ A forradalom győzelme mint orvosság a folyamatosan legyőzött és gyötört tömegek alsóbbrendűségi komplexusára a “társadalmi bosszú szellemét” váltotta ki, mely ezúttal a saját despotikus intézményeit igyekszik fölállítani – írja Serge és személyes élményeket említ, hogy tengerészeket és munkásokat látott “mámorosan tetszelegni” abban, hogy éreztették, “ettől fogva ők a hatalom”.³⁹

A gyakorlatban tehát azok a problémamegoldási, kommunikációs, hatalmi minták, amelyeket hasonlóan súlyos háborús (vagy konspirációs) körülmények között használni lehet, elsajátítanak (hiszen a siker feltételeivé válnak) s melyek így rögzülnek – pl. a mindennapos agresszió, szorongás (melynek szublimációja talán csak fokozza ezeket az effektusokat) és nélkülözés megélése révén, valamint a parancsolás és a katonai viselkedési minták dominanciája által –, nem annullálhatók az ilyen feltételek és körülmények között kialakuló rendszer, ill. struktúráinak későbbi adaptációi és funkcionálásai során sem, akármennyire is álljanak magától értetődő ellentmondásban adott esetben azokkal az előzetes posztulátumokkal és viselkedési-szervezési elvárásokkal, elvekkel, amelyek nevében végső soron végrehajtották a változásokat és keresztülvitték ezt a harcot, amelyhez pedig éppen ezek az elvek jelentették az eszmei, pszichológiai és így részben a politikai tőkét.

A gyakorlatban továbbra is “mindent áthatott a titkosság, a régi konspirációs »szokásjog«”.⁴⁰ A “káderek pszichológiáját” az ancien régime formálta – az ellene folytatott harc. “Ezek az emberek – ismerem a nagyságukat; de ezen a ponton akik a jövőhöz tartoztak, a múlt foglyai voltak” – írta Victor Serge 1941-ben.⁴¹

 

III.

 

Walter Citrine amolyan “selfmade man” volt: karrierje jellemző és jó példa arra, hogyan építi be az angol társadalom a rendszerkritikus ellenzékhez tartozó, de hagyományaival és a stabilitással megférő irányzatokat és személyeket az establishmentbe. Citrine munkás volt, a világháború idején lett helyi ágazati szakszervezetének a vezetője. A háború után gyorsan ívelt felfelé a karrierje, 1926-ban a Szakszervezeti Kongresszus (TUC) általános titkára, majd a Szakszervezetek Nemzetközi Szövetségének (IFTU) elnöke lett. Fokozatosan elnyerte az elnyerhető nemesi címeket, amit a bárói titulus teljesített ki nyugdíjba vonulásakor (1946).

Trockij “Sztálin és Tomszkij régi szövetségesének” nevezte Citrine-t, akinek “Őfelsége jubileumi ünnepségeinek alkalmából nemesi címet adományozott”.⁴² Valóban nehéz forradalmárnak lenni olyan névvel, hogy Right Honourable Sir Walter Citrine, K. B. E.. Mégis mennyire jött kapóra (vagy éppen ellenkezőleg?) a sztálini rezsim külső image-alakítása szempontjából e szenvedélyes lelkületű s egyben hatalommal rendelkező, majd nemesi címekkel is büszkélkedő brit “szakszervezetis” ténykedése: utazgatásai a Szovjetunióban 1935 szeptember–októberében, melyekről tapasztalatait és benyomásait a következő évben könyvben tette közzé (először 1925-ben járt a Szovjetunióban, amikor már vezetett naplót, mely módszert alkalmazta később is).

Utazása részben reprezentatív jelegű volt, s maga is próbált egy bizonyos, nem jelentéktelen reprezentatív és önreprezentatív körítést adni neki. Kiemelt látogatónak számított, de sem elég vonalbarát, sem elég fontos a teljes hivatalos reprezentativitáshoz, bár pl. külön vasúti kocsit is biztosítottak részükre. Politikai tett maga a látogatás elsősorban, azután a naplóírás és -kiadás és mindazok a megnyilvánulások, melyek ezzel kapcsolatban történtek. Amikor a hazai sajtónak ír cikket, ahhoz (állítása szerint) egyből kedvezőbb dolgokat és információkat szed össze. Később Citrine-t két oldalról is bírálták – a hivatalos szovjet álláspont természetszerűleg, valamint a brit kommunisták.

Citrine először is ízig-vérig “igazi” brit; azután a szakszervezeti szövetség vezetésének, első számú hivatalnokának felelősségét hordozó személy; azután “munkás-értelmiségi”, szocialista, aki számára szociális érzékenysége az alapvető értékhierarchiák forrása; azután a megfigyelő, aki azzal a felelősséggel tartozik társainak (közönségének) saját hazájában, hogy “büszke és jó” brit módra és szemmel, a TUC főtitkáraként, szocialistaként, kvantitatív adatokkal erősítve élménybeszámolót szerkeszt nekik.

Alapvetően technikai, gazdasági és (inkább hétköznapi értelemben) kulturális érdeklődését igyekezett kielégíteni: az érdekelte, ami kvantifikálható, leírható, ki- és megszámolható, körbejárható, pl. hogyan öltöznek az emberek, milyen házakban laknak, milyenek a villamoskocsik – s főleg hogy mi mennyibe kerül, mekkorák a bérek, valamint a lakhatási probléma, az utak állapota, milyenek a boltok stb. Ami ettől eltér, azt nem képes a mögöttes erővonalak, látens tartalmak szerint vizsgálni, s nem különösebben érzékeny a szentimentális vagy artisztikusabb részletek iránt sem. Számos gyárat, munkástelepet, ill. néhány kolhozt és erőművet látogatnak végig, Leningrádtól a Kaukázusig.

A “brit standardra” és “módszerekre” – mint a lehető/létező legjobbra mint viszonyítási alapra – hivatkozó példák sora a leghétköznapibb dolgoktól kezdve a végtelenbe nyúlik. Mindez ha nem is explicite nyilvánul meg, de a háttérben mindvégig ott húzódik – olykor csak úgy mellékesen vetődik föl, de hát mi más is jutna az eszébe? S persze a végtelenbe nyúlik, hiszen az énjébe beépültet, a mindennapit és a jól ismertet kell felhasználnia, hogy annak relációjában megértse a tapasztalat egyszeriségét, különösségét, megízlelje szubjektíve korlátozott átérezhetőségét. Úti beszámolója így egy (az explicitált szándékkal szemben burkolt) összehasonlító jelleget nyer.

Citrine tipikusan annak az esete, amikor a megfigyelőnek van egy képe Oroszországról, amely előtt mint egy gigászi, sőt egyre növekvő monolit előtt elámul és megremeg, de kritikáját mégis alapjaiban meghatározza a pl. Angliában folyó köznapi és közéleti élet ismerete és megítélése – a különös megítélése az adottból –, a kiindulópontokat onnan univerzalizálja, ezért pl. olyan dolgokat “kér számon”, mint két kulcsfogalma (mércéje), az életszínvonal és az individuális autonómia kérdése.

A Szovjetunióról szóló elragadtatott beszámolók, ismertetők s így a másrészről ezt követő óhatatlan “leleplezés”-jellegű “csalódások” oka szerinte: “az volt a baj, hogy rossz benyomást keltettek az emberekben azzal, hogy a legjobbat mutatták meg, amijük csak volt, és azt mint az egészre nézve tipikusat tálalták”⁴³ – márpedig mindez egy organikus, koncepciózus következmény volt, hiszen ideologikus önreprezentációjuk nem is predesztinálhatta másra ezt a fajta kommunikációt, a külfölddel való kapcsolat e speciális mozzanatát. A külföldi tapasztalataira, élményeire markánsan rányomta a bélyegét az a “legitimációs kényszer”, amely – többféle forrásból táplálkozva – szisztematikusan és folyamatosan annak bizonygatását jelentette (kívülre és befelé egyaránt), hogy “mi” ebben vagy abban, de többnyire mindenben jobbak vagyunk nálatok. Ez lényegében egyfajta nacionalizmus, világtörténelmi díszletek között az univerzalizáció egy újabb szintjére emelve, valamint modernizálva, mely a tradicionális gyökerekhez mozgósító szándékában és szentimentalizmusában kapcsolódott, de tartalmában attól eltávolodott, amennyiben inkább a modernitáshoz kötődő fogalmakat, a mennyiségi propagandát állították a középpontba.

Feltűnő a “régi rend” egyes elemeinek, a társadalom hierarchikus jellegzetességeinek továbbélése – írja Citrine –, és a konok küzdelem a “leplezés” érdekében – átnevezésekkel, rövidítésekkel: nem első- és másodosztály van immár, hanem “kemény és puha utazás; nem rendőr, hanem milicista” (azaz “a felfegyverzett munkás”); a nyilvános fürdőkben is két osztályt figyelt meg: egy 50 és egy 80 kopejkásat (és mindeközben ráadásul a Nyevszkij proszpektet senki nem hívja Oktyabr proszpektnek). A polgári társadalom építőelemei szivárognak vissza, mégpedig fölülről (vagy éppen el sem tűntek, legfeljebb nem mindig voltak vállalhatóak): magántulajdon, öröklés, házi szolgák és sofőrök, kitüntetések és katonai rendfokozatok, nacionalizmus, amely “napról napra egyre tisztábban kibontakozik” (s utal a “Sozialist Fatherland” kifejezésre is). A család, iskola, nemzet (pl. ezen belül a hazaárulás bűntettének jogi kategóriája) stb. mint intézmények és mint konstrukciók hagyományos jellemvonásainak restaurációja kapcsán nem értékel (mert valószínűleg egyelőre nem igazán tudja hova tenni), csak leíró jelleggel szemrevételezi e jelenségeket.⁴⁴

Ő is fölveti az új “class distinctions” kialakulása veszélyének a kérdését. Naiv (és jellemző) módon a tudósok kiemelt – sehol máshol nem tapasztalt – támogatásával, ellátásával és tiszteletével kapcsolatban fordul meg ez az agyában – természetesen a technikai tudományok művelőiről van szó. A naiv nyugati szól ki belőle akkor is, amikor kételyeinek ad hangot, miszerint nem látja, hogy lehetne ez elkerülhető. És a fordítottja, a másik oldalról: orosz barátja “nem tudott elképzelni egy kapitalistát sem, akinek nincsen jachtja a Földközi-tengeren”. Fölmerül, hogy mi is az osztály, miként jön, jöhet létre pl. ilyen konkrét társadalmi körülmények között. A válasz: “egy jól fizetett szakember nagyobb valószínűséggel alakít kulturális, oktatási, anyagi társulásokat”.⁴⁵ Ilyen értelemben lehet azt mondani, hogy ez egy legalábbis elkerülhetetlen folyamat – és speciális olyan értelemben, hogy ekkor (még és már) nem osztályok újratermeléséről, hanem kialakulásáról van szó. Lenini értelemben természetesen nincsenek, nem lesznek, nem képződnek osztályok, a szovjet-orosz viszonyok között értelmezhetetlen a – végső cél figyelembevételével – erőszakmentes úton feloldhatatlan, proletár–burzsoá osztályantagonizmusról szóló tanítás,⁴⁶ irreleváns a probléma megközelítése e séma alapján. Citrine tréfásan meg is jegyzi egy ízben (de hát minden relatív), hogy a harkovi üzemi bizottság elnökének “már volt egy saját kis faháza, disznója és immár autója, így hát ki volt téve a kapitalistává válás veszélyének”.⁴⁷

Úgy látszik, megkerülhetetlen, hogy mint szimbólum Citrine-nél is előjöjjön a Szovjetek Palotájának megalomániás terve.⁴⁸ A szerző kérdése nem meglepő: honnan van a rengeteg pénz erre – s honnan az alacsony lakbérekre (amit a jövedelem százalékában kellett fizetni)? Citrine szerint a mezőgazdasági és a könnyűipari termékek révén realizálódó óriási állami profitból (magyarán a társadalmi munkában előállított s a megakapitalista [“össztőkés”] módjára működő állam által elsajátított értéktöbbletből). Egy ízben szakszervezeti vezetőkkel beszélgetve kijelenti, hogy ő ezt a rendszert nem hívná szocializmusnak, s ez még csak nem is szociáldemokrácia, “inkább egyfajta államkapitalizmus”.⁴⁹ Az anyagi kényszerek ereje következtében az “output” az új isten, a szegénységgel vívott háború tudatában, a munka hőseinek mozgalmával együtt. Az orosz fejlődést egy végeredményben sztálinista interpretáció mentén értékeli – minden szükségszerű, de jó (kényszerűségből kovácsolt erény). Történetileg már az ancien régime-mel szemben érzi szükségesnek mentegetni a rendszert (mintha alternatívaként csak az lenne elgondolható?): “habár sok dologban elbuknak, a cárizmus, úgy képzelem, sokkal több kudarcot szenvedett volna el”. 1935-öt írnak, és sokak szemében a forradalom egyenlő mindazzal, ami 1917 után történt, és amit a korszak jelent. A “forradalom” saját diskurzusával próbálják lényegileg megmagyarázni a történéseket, kvázi zsurnalisztikai szinten ahelyett, hogy a mögöttes léthelyzeteket, a ki nem mondott tartalmakat és az ideológia többértelmű jelentéseit kutatták volna. A szerző továbbá nemcsak hogy Hitleréhez és Mussoliniéhoz hasonlítja a szovjet rendszert, hanem a két diktátor egyenesen “bőséggel utánozta már a szovjet módszereket”. És mégis Sztálin, Hitler és Mussolini összevetésének egyik konklúziója az a felszínes megállapítás (minthogy e diktatúrák hivatalos öninterpretációját veszi alapul), hogy a Szovjetunióban nem “személyes diktatúra” áll fenn, hanem “egy párt diktatúrája”.⁵⁰

Mindenekelőtt hiányolja a legelemibb, alapvető kritikát (mint a modernitás és a felvilágosodás invencióját), ahogy pl. angol szerzők bírálhatják az ottani kapitalizmus bizonyos viszonyait. A rendszerben a legnagyobb problémát a “témák szabad megbeszélésének” hiányában látja, ami interpretációjában szinte kvázi a rendszer belső lényege. Teljes értetlenség és felháborodás a reakciója arra, hogy mindent és bármit készek megcsinálni, amit “a Párt” “államérdeknek” ítél – miközben az egész katonaság és más erőszakszervezetek, kevésbé látványos formában pedig számos más intézmény lényege erről szól, csak fokozati különbség van, nem lényegi (ő pedig szociáldemokrataként nyilván nem tagadta ilyenek szükségességét). A problémát általánosítva a “szocializmus” kifejezés értelmezései körüli teljes zűrzavar tünetét láthatjuk (mindegyik oldalon), már ami az erőszakszervezetekhez és más bürokratikus szervezetekhez, az államszervezéshez és a társadalmi cselekvéshez kötődő normatív elvárásokhoz fűződő viszonyt illeti.

Az egyház hasonlat Citrine-nél is fölmerül, és a reprezentáció (és nem a szervezet) felől közelíti meg a kérdést a kissé ironikus analógiával: “lehetetlen volt nem érezni, hogy az emberek sosem menekülhetnek el ugyanazok elől az arcok elől… a kommunista istenség és apostolainak (képei elől)”.⁵¹ A mindennapi élet szintjén és szférájában jelenik meg tehát a párhuzam, azaz a hétköznapi élet során gyakorolt felügyeletként (fegyelemként), amelynek – úgyszólván – a segédeszköze a példaképek idealizált megjelenítése egy lehetőség szerint egyébként elszemélytelenített, uniformizált környezetben. E képek nem is a rajtuk ábrázolt személyek “konkrét” portréi, hanem bizonyos értelemben elvont, több mint szimbolikus: allegorikus tartalmú reprezentációi, amelyek a folyamatos – éjjel-nappali – ellenőrzést és emlékeztetést jelenítik meg a társadalmi normáknak és elvárásoknak, ill. korlátoknak egy hatalommal mélyen átszőtt rendszerében, ahogy – miként az közhely – az ikonok helyére kerültek a falakon.

De mi a Forradalom értelme akkor ilyen interpretációban, mi az a differencia, ami a javára szól – miért “zarándokolt” el a Nemzetközi Szakszervezeti Szövetség elnöke a Szovjetunióba? Citrine szerint a szovjet rendszer legfontosabb eredményei, amelyek “Szovjet-Oroszország részéről általános kihívást” jelentenek a világ felé, mindazonáltal nem a termelési-mennyiségi eredmények, hanem egyrészt: “nagyobb lehetőség az egyén számára a felemelkedésre, az oktatási, kulturális fejlődésre (…), magának a profitvadász motívumnak az eltörlése”, másrészről pedig (természetszerűleg): a “gazdasági tervezés rendszere”.⁵² “A termelés a hasznosságért” folyik, a nép pedig “sokkal közösségibb szellemű” – értekezik az USA-val szembeni előnyökről, sőt, elképzelése szerint egyszer még bevándorlás is elindulhat a Szovjetunióba, ahogy az életszínvonal emelkedik.⁵³ A történelem legnagyobb tapasztalatának és kísérletének nevezi, amelyben a magánkapitalizmus (melynek lényege nem más, mint “a zabolátlan verseny káosza”) eltörlése “vitathatatlan előny volt egy magamfajta szocialista számára”; ugyanakkor kifejezi reményét, hogy amikor Nagy-Britanniában is szocializmus lesz, az jobb és “örömtelibb” lesz.⁵⁴ Magára mint szocialistára referál: adódik a kérdés, hogy a szocializmushoz való viszonya hogyan problematizálódott a látottak értelmezése során.

Az az “érzése” (nem meggyőződése), hogy – bár vannak “kétségei” – még elképzelhetőnek tart elvileg egy fordulatot a demokratikus módszerek irányába. Azáltal, hogy kijelenti: a gondolat szabadsága és fejlődése, úgy érzi, “végül el fog jönni”, végső soron határozott önértéket, sőt “öntörvényűséget” tulajdonít az ilyen polgári liberális értékeknek a köréjük épített fejlődéskoncepció által. A beszámoló végkicsengése és főleg a ’36 májusában írt utószó reményteli; illúziók főleg az általános, titkos és egyenlő választójog bevezetéséhez kötődnek, az új alkotmányhoz fűz nagy reményeket, benne a “valóban forradalmi szociális jogokkal”, amelyet “szocialisták és demokraták szerte a világban reménnyel és szimpátiával” fognak követni. Újra felmerül a kérdés: lehetséges-e egy átmenet, egy fokozatos közeledés a demokrácia felé (aminek első lépése természetesen a “kifejezés szabadsága” kell legyen, és “ez már nem is lehet olyan messze, mint néhányan hiszik”).⁵⁵ Ami a hatalomról való lemondást jelentené, már annak értelmében is, amit Citrine korábban kifejtett; az pedig az ideológia, a rendszer és a reflexió egy újabb abszurduma, hogy ilyen gondolatok fölmerülhetnek.

Citrine szocializmusképét – nyugati szemléletével és vázolt kiindulópontjai alapján – az határozza meg elsősorban, hogy szerinte “egy igazi szocialista államban az egyén lenne a legfontosabb tényező”, hiszen az igazi cél nem a jobb és több ház, ruha és élelmiszer előállítása volna, hanem “az emberi személyiségnek megadni a kifejezés és a fejlődés szabadságát”.⁵⁶ Az eredeti, hasonló elképzelések (most nem beszélve az “államhoz” való viszony különböző és sok szempontból következetlen koncepcióiról) azonban eleve feltételezték a termelőerők egy igen magas fejlettségi és produktivitási fokát. A konkrét szituációban a probléma eredendően az volt, hogy ezek az oksági vagy inkább előfeltételezéses viszonyok felcserélődtek, ami természetszerűleg egy teljes fogalmi konfúziót is maga után vont (s ami elkerülhetetlenül benne rejlett a szituációban), mind az orosz “szocialista”, forradalmár oldalon, majd mind a “nyugati” nézőpontokból. A teoretikus célok és a gyakorlatban érvényesülő módszerek, politikák összeütközése egymással nyilvánvaló – ilyen megvilágításban tehát mindez egyben interpretációs kérdés is: milyen fogalmi apparátussal próbálják megmagyarázni a Szovjetunió történeti jelenségét, mind belül (propagandisztikusan), belülről kívülre (reprezentatívan), valamint kívülről (teoretikusan) – a legkülönbözőbb affektív-érzelmi-politikai attitűdhalmazok, struktúrák talajáról vagy legalábbis szemüvegén keresztül.

A más országokhoz való közeledés – és így egyáltalán a politikai és ideológiai viszonyok a “Szovjetunió vs. Nyugat” nemzetközi kontextusában – Citrine egyik fontos rendszerezési sémája, mely mozgás hol pozitív, hol negatív vagy semleges értéket kap (a technikai felzárkózás egyedüliként egyértelműen pozitív), az alapfogalmak inkoherenciájával összefüggésben. Hiába vindikálja a szándékot (I Search for Truth in Russia), nem az orosz “valóság” megismerése, megértése a lényeg, hanem a nyugat társadalmi problémáira kutat(nak) valamiféle válaszokat. A tipikus zavar szimptómája: a bizonytalankodás afelől, mit is akar Walter Citrine (és mások) pontosan számon kérni? Amit látni szeretne itt, amit remélni szeretne otthon, amit polgári módon számon kérne, amiben szocialista módon szívesen hinne, amit a fejlődés reális és ideális perspektíváinak elképzel (vagy nem képzel el), mind egy inkonzisztens, képlékeny elegyben kavarog.

A grandiózus reményeknél és ábrándoknál csak a kölcsönös és önértetlenség tragikus útvesztői nagyobbak. Arra figyelmeztet, hogy helyettünk semmilyen hit, mágia, ideológia vagy törvényszerűség, sem saját önhittségünk és kiválasztottságtudatunk nem fogja soha megoldani a dolgokat.

Jegyzetek

 

1 Russell, B.: The Practice and Theory of Bolshevism. London, Unwin Books, 1962.

2 Russell, 1962: 11; 9; 83.

3 Russell, 1962: 83.

4 Már ekkor párhuzamot von a “szovjet rendszer” és a Direktórium között (Russell 1967: 23).

5 Russell, 1962: 96.

6 Russell, 1962: 96; 83; 57; 67; 29; Russell, B.: A hatalom és az egyén. Kossuth Könyvkiadó, 1997. 62. Meg kell jegyezni, hogy mindenekelőtt a világháború traumatikus alapélménye – mely közhelyszerűen a legrosszabbat vagy a legjobbat hozza elő az egyes emberekből – képezte az “inspirációt” ezen eszmerendszer számára, melynek (inkább emocionális) pillérei a küldetés vállalása, az értékek megőrzésének fontossága, a szinte eszkatologikus félelem. 1916-ban Russell pl. így ír: “I hope that somewhere among the men who hold power in Europe there is at least one who will remember… that we are the guardians, not only of the nation, but of that common heritage of thought and art and a humane way of life into which we were born…” (Russell, B.: Justice in War-Time, The Open Court Publishing Co. 1916. 122.)

7 Russell, 1962: 72–73; 80.

8 “A politika a háború meghosszabbítása… folytatása más eszközökkel.” (Foucault, M.: Nyelv a végtelenhez. Latin Betűk, Debrecen 2000 (1). 339.

9 Russell,1962: 9; 10; 23.

10 Russell, 1962: 19; 89–90; 56; 23–24.

11 Russell, 1962: 55; 60; 15.

12 Russell, 1962: 550–56 kiemelés tőlem. Ahogy V. Serge megjegyzi: végül nem a forradalmárok, hanem a totalitariánus rendszerek “forradalmasították az egész világot”. (Serge, V.: Mémoires d’un révolutionnaire. Éditions du Seuil, Paris, 1957. 375.)

13 Russell, 1997: 75–76.

14 Majakovszkij: Válogatott versek, Kossuth Könyvkiadó, Bp. 1960. 152.

15 Foucault, M.: A szavak és a dolgok, Osiris Kiadó, Bp. 2000 (2). 185; 176–177, eredeti kiemelés.

16 Foucault, 2000 (2): 193, eredeti kiemelés.

17 Foucault, 2000(2): 295–296; 285–294.

18 Ideértve minden olyan elképzelést, amely a XX. századi történetet a XIX. század eszméivel való “kísérletezésként” vagy bármilyen “eszme” megvalósulásaként vagy bukásaként, egyes ideológiák (pl. demokrácia, nacionalizmus) vagy a racionalizmus, ill. irracionalizmus valamiféle metafizikai érvényű paramétereinek meg a Történelem függvényeként fogja föl, vezeti le.

19 Az a legerősebb motiváció (tehát kiszolgáltatottság) jelenik meg itt, amit a hatalom és mint inverz formája, a hatalom nélküli (a hatalom formálódása utáni/előtti) állapot csak el tud érni, amennyiben olyan helyzetet hoz létre, amelyben a szereplők saját létérdekeivé válik a hatalomnak megfelelő, illetve egy új hatalom megteremtéséhez hozzájáruló cselekvés, amely pedig egyébként minden személyes érdekükkel ellenkezik, tehát az ilyen helyzet által behatárolt lehetőségek alapján, az abban felkínált mozgástér és szerepkészlet alanyaiként egyéni cselekvéseiket ezeknek a kényszereknek megfelelően tervezik és hangolják össze (tipikusan pl. háborúk idején).

20 Serge, V.: Ce que tout révolutionnaire doit savoir. François Maspero, Paris, 1970. 79; 87; 95–97, eredeti kiemelés.

21 Serge, 1957: 273; 149.

22 Serge, 1957: 192–195.

23 Serge, 1957: 206–207; 209; 216.

24 Serge, 1957: 248; 238–239; 272.

25 Serge, 1957: 226; 251; 239, kiemelés tőlem; “a párt az egyetlen, melyben sosem csalódol” (Majakovszkij, 1960: 152).

26 Krausz T.: “Az “összeesküvés-elmélet” sztálini iskolája”, Eszmélet, 49. sz.

27 Serge, 1957: 252.

28 Serge, 1957: 272–273; 304–305; 239.

29 Serge, V.–Trotsky, L.: La lutte contre le stalinisme. Correspondance inédite, articles. François Maspero, Paris, 1977. 19–20.

30 Krausz T.: A száműzött Trockij. Kolibri Könyvkiadó, Bp. é. n. 40–41.

31 Serge, 1957: 309–310.

32 Serge, 1957: 99.

33 “Az emberek feletti politikai uralom átváltoztatása dolgok igazgatásává és termelési folyamatok irányításává, tehát az állam eltörlése…” (Marx, K.–Engels, F.: Marx–Engels válogatott művei. Kossuth Könyvkiadó, 1977. III: 301)

34 Vö. M. Foucault: A hatalom mikrofizikája: “a hatalom állandó mozgásban van… csak láncolatokban funkcionál. Nem lokalizálódik itt vagy ott… nem lehet birtokba venni… A hatalom működik, hálószerűen szerveződik meg… az egyéneken keresztül árad szét, nem pedig rajtuk, bennük jut nyugvópontra” stb. (Foucault, 2000 [1]: 302).

35 Foucault, M.: Az igazság és az igazságszolgáltatási formák. Latin Betűk, Debrecen, 1998. 131.

36 “…a marxizmus, a nyugat-európai gondolkodás terméke is magába építette az Oroszországban oly mélyen begyökerezett bizánci hagyományok és a görögkeleti vallás elemeit… A marxizmus elvont eszméi tovább élhettek a maguk tisztaságában az értelmiségi forradalmárok tudatában” (Deutscher, I.: Sztálin. Politikai életrajz. Európa Könyvkiadó, Bp. 1990, 265).

37 “A hivatásos forradalmár számára a hatalom megszerzése azt jelenti, hogy megkaparinthat egy kincsestárat, mely korábban egy osztály kezében volt, most pedig átkerül egy másik osztály, történetesen pl. a proletariátus birtokába… (A Szovjetunióban) olyan uralmi rendszert látunk, ahol a családban, a szexualitásban, a gyárakban, az iskolákban működő hatalom változatlan maradt. Az igazi kérdés az, meg tudjuk-e változtatni ezen a mikroszkopikus szinten – az iskolában, a családban – a hatalmi viszonyokat, hogy egy politikai-gazdasági forradalom után ne találjunk mindent a régiben” (Foucault, 1998: 131).

38 Bourdieu, P.: A gyakorlati észjárás: a társadalmi cselekvés elméletéről. Napvilág Kiadó, Bp., 2000. 25.

39 Serge, 1957: 132.

40 Krausz: Az “összeesküvés-elmélet” sztálini iskolája, i. m.

41 Serge, 1957: 132; 100, kiemelés tőlem.

42 Trotsky, L.: La terreur de l’auto-conservation bureaucratique, www.marxists. org/francais/trotsky/oeuvres/1935/09/lt19350926.htm

43 Citrine, Sir W.: I Search for Truth in Russia. Routledge & Sons, Ltd., London, 1936. 142.

44 Citrine, 1936: 69–70; 57; 341. Korántsem egyszerű a válasz a kérdésre, hogy a Szovjetunió történetében mikor és mennyire volt meghatározó a kapitalista, illetve polgári társadalmat jellemző formák, intézmények, mechanizmusok hatása, továbbélése vagy újraéledése, az örökölt vagy átvett gondolkodási formák hatása és jelentősége, adott esetben dominanciája. Victor Serge találóan úgy fogalmazott, hogy a sztálinizmus egyszerre játssza ki a forradalmi és a konzervatív kártyát (Serge, V.: Carnets, 25 Nov 44, www.victorserge.net/Carnets)(angolul: Serge, V.: Carnets 25 Nov 1944 a szerk.) Foucault szerint “a szocializmus… azt tanította, hogy a kapitalista társadalmakban az ember előtt nem nyílnak meg a fejlődés és önmegvalósítás lehetőségei, s hogy az emberi természet a kapitalista rendszerben elidegenedett… S milyen modellt alkalmazott, hogy ezt az emberi természetet megfogalmazza, projektálja és megvalósítsa? A burzsoá modellt. Azt gondolta, hogy az elidegenedés nélküli társadalom olyan társadalom, amely helyet ad a burzsoá típusú szexualitásnak, a burzsoá típusú családnak, a burzsoá típusú esztétikának. A Szovjetunióban… ez be is következett: ezekbe a társadalmakba a XIX. század végi burzsoá társadalmat mentették át. A szovjet társadalom alkotmányát a burzsoá modell egyetemessé tételének utópiája inspirálta” (Foucault, 2000 [1]: 225). André Gide kortársként (és szocialistaként) ugyanezt hasonlóképpen látta: “a polgári ösztönök, az elpuhultság, élvhajhászás, az embertársaink iránti közömbösség minden forradalom ellenére is ott szunnyadozik minden ember szívében (mert az embert csak kívülről nem lehet átalakítani), felettébb nyugtalanít, hogy ma a Szovjetunióban épp ezeket a polgári ösztönöket bátorítják a legújabb határozatok… A családi életnek (mint »a társadalom sejtjének«), az örökösödési jognak, a legátumnak a helyreállításával együtt egyre nagyobb térhez jut a nyerészkedési hajlam, a magántulajdon szeretete, s egyre jobban háttérbe szorul az elvtársiasság, a kollektivitás, a közös élet vágya… S máris új társadalmi rétegek alakulnak ki, ha ugyan nem új osztályok: egyfajta arisztokrácia… az alkalmazkodók, a »konformizmus arisztokráciája«”; máshol “mélységesen ellenforradalmi” “kispolgári lelkiállapot” kifejlődéséről ír (Gide, André: Visszatérés a Szovjetunióból. Interart, Budapest, 1989. 78–79).

45 Citrine, 1936: 64; 77; 146.

46 “Bizonyos fokot elérve… (az átalakulási folyamat) aszerint fog brutálisabb vagy humánusabb formák között mozogni, amennyire fejlett maga a munkásosztály” (Marx: A tőke I., Szikra, Budapest, 1949. 11).

47 Citrine, 1936: 170.

48 “…ínség idején… a felhalmozási alapból fogják felépíteni a Szovjetek Palotáját… Képzeljék csak el! 415 méter magas épület lesz… a tetején 70-80 méteres, rozsdamentes acélból készült Lenin-szoborral, amelynek egy-egy ujja tíz méter hosszú. No igen, a munkás legalább tudni fogja, miért éhezik. Sőt, azt gondolhatja magában: ezért megéri. Ha már nincs kenyér, legalább dagadhat a keble… A legszebb azonban az, hogy – meglátják! – meg is fogják szavaztatni velük ennek a Palotának a felépítését… Meg fogják kérdezni az orosz népet, mit akar inkább: egy kis életszínvonal-emelkedést, vagy a palotát? És egyetlen ember sem lesz, aki ne azt válaszolná, aki ne érezné, hogy azt kell válaszolnia: előbb a palotát!” (Gide, 1989: 149).

49 Citrine, 1936: 131.

50 Citrine, 1936: 111; 157; 321.

51 Citrine, 1936: 180.

52 Citrine, 1936: 157.

53 Citrine, 1936: 316.

54 Citrine, 1936: 134; 53.

55 Citrine, 1936: 348; 357–358; 361–362.

56 Citrine, 1936: 158–159, kiemelés tőlem.