Az Angliában élő filozófus nagyívű tanulmánya arról, milyen különbségek találhatók Marx és Lukács politikai gazdaságtanában. A felfogásbeli eltérések filozófiai elemzése segítséget nyújt a 20. század politikai folyamatainak megértéséhez is.

I.

Utolsó munkái egyikében Lukács azt állítja, hogy az idős Mar­xot „ellentétben ifjúkori nézeteivel, ahol maga a munka­megosztás olyan alapelvként jelenik meg, melyet a kommu­nizmusnak meg kell haladnia" csak „a munkamegosztás elnyomó jellegű következményeinek" a lenyesegetése érde­kelte.¹

Valójában azonban Marx élete végéig megmaradt abban a meggyőződésében, hogy a munkamegosztás a maga legmé­lyebb lényegében, és nem pusztán bizonyos megszüntethető „következményeiben" elnyomó jellegű. Az eszmetörténet iróni­ájaként tehát Lukács – aki, a divatos legendákkal szembeszállva, gyakran hangsúlyozta – teljes joggal – a „fiatal" és az „érett" Marx közötti alapvető folytonosságot – a maga sajátos indoka­iból kifolyólag végül ugyanennél a legendánál kötött ki.

Mivel pesszimista volt azoknak a gyakorlati közvetítéseknek az intézményes megvalósíthatóságát illetően, melyek révén a jelen ellentmondásai leküzdhetőek, ez a pesszimizmusa pedig párosult azzal, hogy feladta a munkamegosztás meghaladá­sának – mint a szocialista mozgalom tudatosan elfogadott és folyamatosan újra megerősített irányelvének – marxi eszméjét, az idős Lukács a maga elméleti perspektíváját rendkívül le­szűkítette.

A munkamegosztás marxi felfogásától való eltávolodás leg­jelentősebb elméleti következménye Lukácsnál az „értéktör­vénnyel", illetve ennek a különböző társadalmi-gazdasági rendszerekben való működésével kapcsolatos. Ezzel kapcso­latban Lukács idéz egy passzust Marx Tőkéjéből, figyelmen kívül hagyva egy rendkívül fontos megszorítást. Mert ahol Marx ezt írja:

„Fel fogjuk tenni, de pusztán az árutermeléssel való párhuzam ked­véért, hogy minden egyes egyéni termelőnek a megélhetés eszköze­iből való részesedését munkaideje határozza meg,"²

ott Lukács a szóban forgó korlátozott érvényű párhuzamot át­fordítja egy egyetemes, és örökérvényű törvényszerűséggé, amely „minden termelési módra"³ jellemző, beleértve a kom­munista társadalom legmagasabb szintjét is. Ez teljességgel igazolhatatlan eljárás. Mert Marx a probléma mindössze egyetlen aspektusának, nevezetesen a közvetlenül az „árufetisizmushoz" kapcsolódónak az illusztrálásaként vont „puszta párhuzamot" a kétféle társadalom (a kapitalista és a kommu­nista) között. Ezzel kapcsolatos reflexióinak az a céljuk, hogy demonstrálják: a termelés és az elosztás társadalmi jellege a szocializmusban „átlátható" és „közvetlenül érthető", diametrális ellentétben a kapitalizmussal, amely elleplezi, és fetisisztikusan eltorzított módon tükrözi a „magánmunka társa­dalmi jellegét és az egyes termelők közötti társadalmi viszo­nyokat."⁴ Ugyanakkor Marx ezt a korlátozott érvényű össze­hasonlítást a kapitalista társadalomban folyó árutermeléssel oly módon teszi, hogy a munkaidő mennyiségeire vonatkoz­tatja, részben azért, mert ez az egyetlen nyelv, amelyet a polgári politikai gazdaságtan megért, részben pedig, mert az egyének a társadalmi termékből való jogos részesedésének mennyiségi úton való megállapítása releváns marad az átme­neti társadalomban is, bár Marx felfogása szerint, ahogyan azt a Gothai Program Kritikájában a „mindenkinek szükségle­tei szerint" elosztási elvre tett utalásából tudjuk, egyértelműen nem marad az a szocializmus felsőbb szakaszában. Mindez azonban nem jelenti az értéktörvény történelemfeletti állandó­ságát, ahogyan Lukács állítja. Ellenkezőleg, Marx nem is le­hetne világosabb, amikor ragaszkodik hozzá, hogy:

„Az élőmunka tárgyiasult munkára való kicserélése – azaz a társadalmi munkának a tőke és a bérmunka közötti ellentmondás formájában való tételezése – az értéktörvénynek és az értéken nyugvó termelésnek a végső kifejlődése. Ennek előfeltétele – és az is marad s»*a közvetlen munkaidő tömege, a felhasznált munka mennyisége, mint a gazdag­ság termelésének meghatározó tényezője. De abban a mértékben, ahogyan a nagyipar kifejlődik, a valódi gazdaság létrehozása már nem annyira a munkaidő, illetve a felhasznált munka mennyiségétől, hanem inkább a munkaidő alatt működésbe hozott eszközök hatóerejétől válik függővé, amelyeknek „óriási hatékonysága" viszont a maga részéről egyáltalán nincs arányban a közvetlenül a gyártásukra fordított mun­kaidővel, hanem inkább a tudomány általános fejlettségi szintjétől és a technológiai haladástól, illetve a tudománynak á termelésben való alkalmazásától függ. Mihelyst a munka a maga közvetlen formájában megszűnik a gazdagság döntő forrása lenni, a munkaidő is megszűnik, és meg is kell, hogy szűnjék a gazdagság, és ezért a csereérték és a használati érték mércéje lenni."⁵

Ezen a ponton láthatjuk a messzire nyúló elméleti következ­ményeit annak, ha egy szocialista elmélet és stratégia – mi több, egy szerzője által tudatosan a tudás és a társadalmi gyakorlat minden más dimenziójának szükséges megalapozá­saként, a társadalmi lét ontológiájaként kifejtett elmélet – a kritikátlanul elfogadott „szocializmus egy országban"-gondolat-ra épül. Mert az ilyen problematikus premisszából kiinduló ér­velés – ahogyan Lukács érvelt, nemcsak Sztálin életében, amikor a másként gondolkodóknak gyakran életükkel kellett fizetniük a hivatalos „vonaltól" való eltérés vakmerőségéért, hanem élete végéig, még a demokratizálásról szóló, nyíltan antisztálinista könyvében is ragaszkodva hozzá, hogy: „a va­lóságosan létező szocializmus objektíve szocialista jellegét csak a burzsoá ostobaság és rágalom álláspontjáról lehet két­ségbe vonni"⁶ – magával hozza bizonyos életbevágó elméleti demarkációs vonalak elmosásának kényszerűségét.

Ennek a problematikus premisszának – amelyet előzőleg legalábbis kritikus vizsgálatnak kellene alávetni – az internalizálása és racionalizálása elzárja a gondolkodót attól, hogy úgy a jelenhez vezető kauzális meghatározó tényezők kere­sése, mint pedig a „mi a teendő" kérdésének megválaszolása során bizonyos lehetőségeket végiggondoljon.

Ebben a perspektívában, amelyet Lukács a „szocializmus egy országban" perspektívájából kiindulva gondol végig, az, hogy egy nagymértékben alulfejlett posztforradalmi rend­szernek – a maga „eredeti felhalmozásra" (vagy „szocialista felhalmozásra"), a tudomány és technika fejlesztésére, és azoknak a termelési folyamatban való sikeres alkalmazására irányuló égető szükségleteivel – a problémáit és hiányossá­gait nem sikerült leküzdeni, valóban azt az illúziót keltheti a gondolkodóban, hogy az értékviszony, a maga kvantifikálható munkaidő-mércéjével a társadalmi reprodukció állandó szabá­lyozó kerete maradhat, és kell is, hogy maradjon a termelés minden formája mellett, beleértve a szocialista társadalom leg­magasabb szintjét is. Következésképpen a lehetséges cselek­vés tere rendkívül szűk határok közé szorul.

Marx azonban ezeket a problémákat radikálisan más meg­világításban látta. Távol állva attól, hogy elfogadta volna a munkaidő-mérce örökérvényűségét, aláhúzza a rendelkezésre álló időnek, mint a gazdagság mércéjének szerepét a kifejlett szocialista társadalom viszonyai között. Mert ahogyan megfo­galmazza:

„A valódi gazdagság az összes egyének kifejlesztett termelőképessé­ge. A gazdagság mércéje ekkor tehát többé semmilyen értelemben sem a munkaidő, hanem inkább a rendelkezésre álló idő. A munkaidő, mint az érték mércéje, a gazdagságot mint a szegénységen alapulót tételezi, a rendelkezésre álló időt (szabadidőt) pedig úgy, mint ami csak a többletmunkaidő ellentéteként, és ezen ellentét révén létezik, vagyis amiről itt szó van, az az egyén összes idejének munkaidőként való tételezése, tehát az egyén puszta munkássá való degradálása, a munkának való alávetése."⁷

Mi több, Marx határozottan amellett érvel, hogy a szocializmus felsőbb szakaszán tanúi leszünk annak, hogy a „szükséges munkaidő" zsarnoki és megalázó mércéből átalakul olyasmi­vé, amit magát is, minőségi emberi kritériumoknak alárendel­ve, „a társadalmi egyén szükségleteivel" mérnek.⁸ Marx emel­lett való érvelése teljesen összhangban van egy általa tíz év­vel korábban kifejtett elképzeléssel, miszerint:

„Egy jövőbeli társadalomban, amelyben az osztályellentétek megszűn­tek, melyben többé nem lesznek semmiféle osztályok, a használatot többé semmiféle értelemben sem a termelés minimális ideje fogja meghatározni, hanem az egy-egy cikk megtermelésére fordított időt fogja meghatározni az illető dolog társadalmi hasznosságának mérté­ke."⁹

A kérdés tehát az, hogy vajon az időre vonatkozó megfonto­lások a társadalmi cserefolyamat történelmileg specifikus for­máján belül a mindennél fontosabb meghatározó tényező sze­repét játsszák-e, vagy pedig, éppen ellenkezőleg, a társada­lom munkaidejét – úgy annak megtermelését, mint a külön­böző feladatok közötti elosztását – azok a célok szabályozzák és határozzák meg, amelyeket a kifejlett szocialista társada­lom tagjai maguk tűznek ki, egy általuk kidolgozott valódi terv keretében. Ezt tenni pedig éppen az ellentéte a tervezés ka­rikatúrájának: egy sor termelési és elosztási utasítás „felülről" való kiszabásának a termelőkre, amely viszont szükségkép­pen a munkások többletmunkájának (és a megfelelő többlet­munkaidőnek) a kíméletlen kipréselésére irányul.

Érthető tehát, hogy a munkaidő társadalmi funkciójának ezt a döntő megváltozását – meghatározó tényezőből (mely az élőmunkát, Marx szavaival az „idő rabszolgájává" fokozza le) meghatározottá való átalakulását – lehetetlen megvalósítani az ennek megfelelő, a munkamegosztás felszámolása felé va­ló előrelépés nélkül. Mert mindaddig, amíg az idő beosztása a társadalmon a tagjai túlnyomó többsége többletmunkaide­jének kipréselését megkövetelő gazdasági szükségszerűség­ként uralkodik, az ennek a folyamatnak az irányításával meg­bízott személyek csoportja egy, az időminimalizálás imperatívusza megszemélyesítőjeként és kikényszerítőjeként betöltött funkciójának megfelelő, a társadalom többi tagjaiétól lényege­sen különböző életformát kell hogy éljen. Ugyanakkor az egyének többsége „puszta munkássá degradálódik, alávetve a munkának".

Csak összes tagjainak a döntéshozatali folyamatban való, minden szinten megvalósuló, teljeskörű és egyénjogú részvé­tele szabadíthatja ki fokozatosan az átmeneti társadalmat eb­ből az ellentmondásos, és antagonizmusokat újratermelő hely­zetéből, a munkamegosztás felszámolása, és önmagának az időbeosztás zsarnoksága alóli felszabadítása felé vezető út­ján. Lukács teljesen konzisztens tehát, amikor meg akarja tar­tani nemcsak a munkamegosztást, de a velejáró értékviszonyt is. Csakhogy, paradox módon, ez a konzisztencia magának a szocializmusnak az eszméjét rendkívül problematikussá, ki­fejlett szintje elérésének lehetőségét pedig kifejezetten irreá­lissá teszi.

II.

Meg kell néznünk egy reprezentatív szakaszt Lukács „A tár­sadalmi lét ontológiájá"-ból, hogy lássuk a különbséget az ő megközelítésmódja és Marxnak a kérdéssel kapcsolatos gon­dolatai között. Lukács gondolatmenetének tendenciája az, hogy eliminálja azt a minőségi különbséget, amelyet Marx tett a társadalmi és a közösségi (ez utóbbi „gemeinschaftliche", vagyis nem utólag társadalmivá való) termelés között ez utób­bit besorolja az előbbi alá. Más szavakkal, Lukács megköze­lítését az a tendencia jellemzi, hogy a közösségi gazdálkodás rendszerét besorolja a társadalmi termelés egy olyan formája alá, amely mindig az értékviszony kényszereinek alávetett és ezek által utalt termelés marad.

Ez nem egyszerűen fogalmi pontatlanság vagy véletlen csúsztatás Lukács elméletében. Ezen a módon kell eljárnia ahhoz, hogy képes legyen megalapozni azt a szerepet, ame­lyet az „értékorientált egyéni céltételezéseknek" juttat „A tár­sadalmi lét ontológiájá-ban" (és az Ontológiához többé-kevés­bé szorosan kapcsolódó írásaiban, így például a demokrati­zálásról szóló tanulmányában).

Ebben a szellemben Lukács azt mondja nekünk, hogy:

„Még a legbonyolultabb gazdaság is az egyaránt alternatívák közötti választás formájában végbemenő egyéni céltételezéseknek, illetve ezek megvalósításának az eredője, …(még ha)… az emberek aligha tudják is pontosan nyomon követni döntéseik következményeit."

A következő mondatban, anticipálva egy ezzel a megállapí­tással szembeni nyilvánvaló ellenvetést, Lukács felteszi a kér­dést: „Hogyan konstituálhatnak tehát az emberek értéktétele­zései gazdasági értéket?" Ezt pedig saját előző állításának kategorikus újbóli megerősítésével válaszolja meg:

„De az érték mégis objektíven jelen van, és éppen ez az objektivitás meg is határozza – még ha az objektív oldalon az érték megvalósu­lásának teljes bizonyossága, a szubjektív oldalon pedig a megfelelő tudatosság hiányzik is – az értékorientált egyéni céltételezéseket."¹⁰

A társadalmi lét ontológiájá-ban Lukács arra hív fel bennünket, hogy tegyünk magunkévá egy olyan perspektívát, amely biz­tosítja, hogy a szocialista fejlődés során bizonyosan „kialakul egy, a mindig tisztábbá váló, társadalmiság egy magasabb szintjén álló társadalmi lét", amely olyan egyének „párhuza­mos, egymásra kölcsönösen ható tevékenységeiből" jön létre, akik – az „ész csele" hegeliánus gondolatának¹¹ megfelelően – „Aligha tudják pontosan nyomon követni saját döntéseik kö­vetkezményeit", mivel bele vannak zárva a történelmileg „op­timális", és mindig komplexebbé váló társadalmi munka­megosztásba. Mindazonáltal Lukács azt várja, hogy ez a ma­gasabb rendű társadalmi rend, mint pozitív végeredmény, az „egyéni céltételezések" szükségszerű „eredőjeként" fog kiala­kulni, még ha nem is találhatjuk meg sem megvalósulásának bármilyen bizonyosságát az objektív, sem pedig az egyéni cél­tételezésekben rejlő „objektív szándék" bármilyen megfelelő tudatosságát a szubjektív oldalon.

Ami ezt a víziót rendkívül problematikussá teszi, az a „köz­vetítés" hiánya két alapvető vonatkozásban. Egyrészt hiányzik a közvetítés azért, mert a gondolatmenet nem mutatja meg azokat a kapcsolódási pontokat, amelyek a társadalmiság ala­csonyabb szintjén (antagonisztikus ellentétektől megosztott osztálytársadalmakban) élő egyénektől elvezetnek (vagy elve­zethetnek) addig a magasabb szintig, amelyről Lukács azt mondja nekünk, hogy működésének alapja az, hogy az egyé­nek teljesen tudatában vannak „nembeliségüknek". Másrészt Lukács azt is elmulasztja jelezni, hogy az egyének, a társa­dalmiság bármilyen magas fokán álljanak is, a köztük folyó közvetítő cserének milyen specifikus történelmi formája révén élhetik meg reálisan, társadalmuk adott fejlettségi szintjének megfelelően, a maguk „nembeliségét".

Marxnál viszont az időnek az újratermelő csere közösségi formája révén megvalósuló, minőségi kritériumok szerinti fel­használása jelenti a társult terelők között a szocializmus leg­magasabb fejlettségi szintjein létrejövő egyedülálló típusú köz­vetítés történelmileg elérhető szintjét és módját.

Az időfelhasználásnak a minőségi kritérium irányában való radikális átorientálására tett marxi utalások figyelmen kívül ha­gyása miatt Lukácsnak az egyéni céltételezésekről szóló fej­tegetésében az idővel való gazdálkodás új jelentésének marxi gondolata teljesen elvész. Szemben Marxszal, aki a társada­lom teljes rendelkezésre álló idejének a tudatos közösségi döntések alapján való elosztásáról beszél, Lukács úgy inter­pretálja az idővel való gazdálkodást, mint egy általános tár­sadalmi törvényszerűséget, amely közvetlenül szemben áll az egyénekkel, és leigázza őket, „alkalmazkodniuk kell ehhez a törvényszerűséghez, vagy el kell pusztulniuk." Azonban, ha figyelembe vesszük, hogy Marx ezeknek a reflexióknak a kon­textusában mit tekintett a szocializmus kifejlett formája alap­feltételének, akkor nyilvánvaló, hogy ebben a társadalomban az elpusztulás veszélye, a maga, az egyénekre nehezedő le­küzdhetetlen negatív súlyával többé nem orientálhatja a „ké­pességeiket gazdagon kibontakoztató társadalmi egyének" élettevékenységét. így Lukács diskurzusában a „társadalmi törvényszerűség" (amely nála időtlen érvényességgel műkö­dik még a közösségi termelés és fogyasztás viszonyai között is) és az „egyéni céltételezések" közötti kétpólusú ellentét nem hidalható át. Az anyagi közvetítés történelmileg .specifi­kus formáinak hiányában az áthidalást Lukács csak úgy tudja megkísérelni, hogy a „szubjektív oldalon" történő emancipáló beavatkozást javasol, amennyiben közvetlenül az egyének tu­datosságára apellál. Az „objektív" oldalon való beavatkozást javasló minden gondolata a metodológiai posztulátum formáját ölti, és így lényegében a szubjektív tényező területén marad.

III.

A társadalmi reprodukció közösségi és kapitalista formái kö­zötti alapvető különbséget Marx Adam Smith-nek a pénz – mint „általános áru" – az árutermelés történelmileg kialakult, ám a polgári közgazdaságtan által örökérvényűnek feltüntetett rendszerében betöltött szerepéről szóló gondolataira válaszol­va domborítja ki. Marx bírálja Smith önellentmondásos gon­dolatát az „általános kicserélhetőségről", amely az árutermelő társadalom és a működését szabályozó értékviszony teltételei között teljesen megtévesztő fogalom. Mégis, az „általános ki­cserélhetőség", semmiképpen sem véletlenszerűen, a fennálló rendszer örökérvényűségének igazolására használt posztulátumként bukkan fel. Ráadásul ennek a posztulátumnak önellentmondónak kell lennie. Mert miközben a kapitalista „általá­nos kicserélhetőség" problematikus fogalmát Smithnek azért kell posztulálnia, hogy megfeleljen az általa öröknek nyilvání­tott gazdasági-társadalmi rend követelményeinek, a nagy skót gondolkodó ezt a fogalmat csak úgy tudja definiálni, hogy olyan körülményeket tételez fel, amelyek között a kérdés egyáltalán fel sem vethető többé.

Marx így fejti ki az alapvető különbséget a két termelési és elosztási rendszer között, élesen megvilágítva számos, mind­kettőnek a lényegét érintő, döntő jelentőségű meghatározó vo­nást és egyszersmind ezek közvetlen következményeit azokat az egymással szögesen ellentétes formákat illetően, amelyek az egyének közötti újratermelő cserét egyfelől a kapitalizmus „utólagos" társadalmisága, másfelől a valóban tervszerűen működő közösségi gazdálkodás viszonyai között szükségsze­rűen közvetítik:

„Az egyesnek a munkája, magában a termelés aktusában tekintve – ez a pénz, amellyel közvetlenül megvásárolja a terméket, különös te­vékenységének tárgyát; de különös pénz, amely éppen csak ezt a maghatározott terméket vásárolja meg. Hogy közvetlenül az általános pénz legyen, eleve nem különös munkának, hanem általánosnak kel­lene lennie, azaz eleve az általános termelés tagjaként tételezettnek. Ennél az előfeltevésnél azonban nem a csere adná csak a munkának az általános jellegét, hanem a munka előfeltételül szolgáló közösségi jellege határozná meg a termékekben való részesedést. A termelés közösségi jellege a terméket eleve közösségi, általános termékké ten­né. A termelésben eredetileg végbemenő csere – amely nem csere­értékek cseréje lenne, hanem tevékenységeké, amelyeket közösségi szükségletek, közösségi célok határoznának meg – eleve magában foglalná az egyesnek a közösségi termékvilágban való részesedését. A csereértékek alapzatán a munkát csak a csere révén tételezik álta­lánosnak. Ezen az alapzaton a munka ilyennek lenne tételezve a csere előtt; azaz a termékek cseréje egyáltalában nem lenne a közeg, amely által az egyesnek az általános termelésben való részesedése közve­títődnek. Közvetítésnek természetesen kell végbemennie. Az első eset­ben, amely az egyesek önálló termeléséből indul ki – bármennyire meghatározzák, módosítják is post festum egymást ezek az önálló termelések egymáshoz való vonatkozásaik révén -, a közvetítés az áruk cseréje, a csereérték, a pénz révén megy végbe, amelyek mind ugyanazon viszonynak kifejezései. A második esetben maga az előfel­tevés közvetített, azaz egy közösségi termelés, a közösségiség mint a termelés alapzata van előfeltételezve. Az egyesnek a munkája eleve mint társadalmi munka van tételezve. Ezért bármi is a különös anyagi alapja a terméknek, amelyet az egyes létrehoz vagy létrehozni segít – amit a munkájával megvásárolt, az nem egy meghatározott különös termék, hanem egy meghatározott részesedés a közösségi termelés­ben. Az egyesnek ezért nem is kell semmiféle különös terméket ki­cserélnie. Terméke nem csereérték. A terméket nem kell először egy különös formába átváltani, hogy az egyén számára általános jelleget kapjon. A munka egy megosztása helyett, amely a csereértékek cse­réjében szükségszerűen létrehozza magát, a munka olyan megszer­vezése megy végbe, melynek következménye az egyesnek a közös­ségi fogyasztásban való részesedése. Az első esetben a termelés tár­sadalmi jellegét csak a termékek csereértékekké emelése és e cse­reértékek cseréje révén post festum tételezik. A második esetben a termelés társadalmi jellege előfeltételezve van, és a termékvilágban, a fogyasztásban való részesedést nem közvetíti egymástól független munkák vagy munkatermékek cseréje. A társadalmi termelési feltételek közvetítik, amelyek között az egyén tevékenykedik. Ha tehát az egyes­nek a munkáját közvetlenül pénzzé akarják tenni (azaz termékét is), realizált csereértékké, ez azt jelenti, hogy közvetlenül mint általános munkát határozzák meg, azaz éppen azokat a feltételeket tagadják, amelyek között pénzzé és csereértékekké kell tenni, és amelyek között a magáncserétől függ. Ezt a követelést csak olyan feltételek között lehet kielégíteni, amelyek közé az egyesnek a munkája már nem ál­lítható. A munka, a csereértékek alapzatán, éppen azt előfeltételezi, hogy az egyesnek sem a munkája, sem a terméke nem közvetlenül általános, hogy ezt a formát csak egy tárgyi közvetítés révén, egy tőle különböző pénz révén éri el."¹²

Nyilvánvaló, hogy a demarkációs vonalakat egyfelől a közös­ségi gazdálkodás rendszere, és másfelől a munkamegosztás és az ennek megfelelő értékviszony által uralt gazdasápi rend­szer között nem is lehetne élesebben meghúzni, mint ahogyan Marx itt teszi.

Természetesen mindez nem csak elvont, elméleti érdekes­séggel bír. Ellenkezőleg, a kérdés tétje nem más, mint a fenn­álló munkafolyamat és csereviszonyai radikális átalakítását cé­lul kitűző szocialista stratégiák döntő fontosságú orientáló alapelve. Az alapkérdés, amiről itt szó van, a közvetítésnek azokkal a nélkülözhetetlen formáival kapcsolatos, melyek ré­vén a hierarchikusan strukturált munkamegosztást felválthatja az „új történelmi forma", a szocializmus közvetlenül társadalmi termelési módja. Más szavakkal, arról van szó, hogy kijelöljük annak a történelmi változásnak a paramétereit és irányát, amelynek során – Marx szavaival – „a munkamegosztás he­lyett' (amelynek anyagi imperativusait minden különösebb ce­remónia nélkül egyszerűen rákényszerítik az egyes munka­végző szubjektumokra) a társadalmi egyének tudatosan, ön­maguk által irányított élettevékenysége egy, a termelés szem­pontjából működőképes, és egyszersmind emberi kiteljese­dést is nyújtó egységes egészbe integrálható.

IV.

A közösségi társadalmi rendszer Marx által kidomborított alap­vető jellemzőit szem előtt kell tartanunk, ha komolyan vesszük azt a lehetőséget, hogy a szocializmus történelmi terve meg­oldást kínálhat mai újratermelési rendszereink ellentmondása­ira.

A fentebb idézett szakaszban világosan rögzített marxi út­jelzők és irányelvek aktualitása ma nagyobb, mint valaha, figyelembe véve mai világunk mindhárom társadalmi-gazdasági rendszerének mélységes krízisét. A „modernizáció" kudarca a harmadik világban, a kirobbanó antagonizmusok kísérteté­nek újbóli megjelenése az első világban, párosulva egy, a „fej­lett kapitalizmus" pénzügyi vérkeringését hamarosan megbé­nító nagyobb összeomlás nagyfokú valószínűségével, vala­mint a posztkapitalista társadalmak mélyülő válsága – amely napirendre tűzi, hogy e társadalmak minden vonatkozásban felszámolják a sztálinizmus örökségét – mindezek a problé­mák rávilágítanak arra a kijózanító igazságra, hogy a három rendszer problémáira nem létezhetnek külön megoldások. Mert az úgynevezett „három világ" a szóban forgó társada­lmi-gazdasági és politikai rendszerek mélységes és kibogoz­hatatlan kölcsönös kapcsolatai miatt a szó minden valódi ér­telmében egyetlen, egységes világot alkot, az összes létező megosztottságok, strukturális függési viszonyok és antagonizmusok ellenére is. Következésképpen az a széles, átfogó ál­talános perspektíva, mely e rendszerek mindegyikének kiutat kínál a jelenlegi zsákutcából, csakis egy olyan, egységes perspektíva lehet, amely képes mindhárom rendszer problé­máit és ellentmondásait az eredeti szocialista elképzelés szel­lemében közelíteni meg.

Bizonyos persze, hogy ezek a marxi útjelzők és irányelvek csak általános irányelveink lehetnek és nem többek ennél. Más szavakkal ezeket az irányelveket a társadalmi-gazdasá­gi, valamint a kulturális-politikai fejlődés minden konkrét pont­ján történelmileg specifikus – és épp ezért szükségképpen vál­tozó – közvetítő stratégiákra kell lefordítanunk. De éppen mi­vel természetüknél fogva a végbemenő nagy történelmi átala­kulásnak csak szélesebb, átfogó perspektíváját írhatják körül, érvényességük nem kötődik egy meghatározott társadalmi-történelmi helyzethez. Éppen ezért elvileg teljesen közömbös, hogy nagyon hosszú idő múlva jutunk-e el a szocializmus megvalósításához szükséges történelmi áttöréshez – nem egy, és még csak nem is tucatnyi országban, hanem vissza­fordíthatatlanul és az egész emberiséget érintően – vagy eset­leg már néhány évtizeden belül. A marxi irányelvek amiatt a megkerülhetetlen tény miatt maradnak relevánsak a szocia­listák számára, hogy nélkülük az egész történelmi utazás – a kapitalizmusból a szocializmusba – elveszti a maga irányát.

Napjainkban ezt az irányvesztettséget láthatjuk nemcsak Keleten, de néhány nyugat-európai korábbi kommunista vagy szocialista párt stratégiai irányvonalának teljes megváltozásá­ban is. A nyugat-európai kommunista pártok szociáldemokratizálódása ugyanannak a folyamatnak a része, mint bizonyos szociáldemokrata és munkáspártok vezetőinek a nyilatkozatai, akik, a valaha hirdetett szocialista célokat feladva, a közelmúlt­ban önellentmondó módon deklarálták, hogy a szocialisták fel­adata „a kapitalizmus jobb menedzselése". Úgy tűnik, nem értik meg, hogy még ha a kapitalizmust jelesen restaurálni lehetne is az összes posztforradalmi társadalmakban, ez sem oldaná meg a tőkének, mint a dolgozó osztályokat maga alá vető társadalomszervezési módnak egyetlen strukturális el­lentmondását sem.

Ez legfeljebb csak azt az igazolást, és alibit számolná fel, amelyre a „fejlett kapitalizmus" a maga önelégültségében hi­vatkozik.

V.

Az, hogy aláhúzzuk a marxi irányelvek átfogó történelmi ér­vényességét, és ezzel együtt az emancipáció ágensei számá­ra az adott körülmények között elérhető cselekvési lehetősé­geknek megfelelő konkrét intézményes artikulálásuk szüksé­gességét, természetesen nem használható kényelmes kibú­vóként. Az, hogy tudomásul vesszük, hogy az átfogó, orientáló elméleti keret által anticipált történelmi feltételek teljes beérése még nagyon hosszú időt vehet igénybe, nem jelenti azt, hogy a mai helyzetben elég lenne magukat az alapelveket, mint absztrakt imperatívuszokat rögzítenünk. Ehelyett arra van szükség, hogy pontosan megjelöljük legalábbis a típusát az olyan történelmi cselekvésnek – úgy a releváns anyagi ter­melési gyakorlati, mint az emberek közötti gazdasági kapcso­latok intézményes-szervezeti formáit illetően – amelynek ré­vén a társadalmi újratermelés közösségi módja ténylegesen bebizonyíthatja, hogy a fennálló rendszer megvalósítható gya­korlati alternatívája.

Másképpen megfogalmazva: az irányelvek nem proklamál­hatják (kategorikus tagadás formájában) a közösségi termelés és fogyasztás elképzelt jövőbeli viszonyait egyszerűen úgy, mint a jelen idealizált ellenképét, bármilyen súlyosak legyenek is ez utóbbi ellentmondásai és válságtünetei. Mert ami az egyenlet másik oldalán áll – azaz a „post festum" társa­dalmiság szocialista tagadásának pozitív tartalma -, az csak akkor válik hitelessé, ha a jelen kényszerű korlátai és a jövő lehetőségei közötti ténylegesen megvalósítható anyagi közve­títések terminusaiban tesszük kézzelfoghatóvá. Vagyis olyan anyagi közvetítések formájában, amelyek elég konkrétak és a valósághoz alkalmazhatóak ahhoz, hogy a társadalmi eman­cipáció végrehajtói történelmileg specifikus cselekvési prog­ramjaik kidolgozásához elvi, ám mégis rugalmas stratégiai ke­retként használhassák őket.

Itt láthatjuk az ellentétet Lukács általános erkölcsi impera­tívuszok formájában kifejtett posztulátumai és projekciói, va­lamint az emberi lét közösségi formájának a Grundrissé-ben található marxi jellemzése között.

Jellemző módon a magyar filozófus utolsó két munkájában „A demokratizálás jelene és jövőjé"-ben és „A társadalmi lét ontológiájá"-ban a partikuláris individualistás és az általában vett emberiség pólusai közötti, anyagi közvetítés nélküli ellen­tét társul elénk. Lukács ebből a dualizmusból úgylfíhál kiutat, hogy azt állítja: egyedül az erkölcsi tudatosság eszménye (amelyet, a német filozófiai tradíciónak megfelelően szembe állít a pusztán szubjektív moralitással) teremtheti meg a szük­séges közvetítést a két pólus között. Ugyanezzel a céllal hangsúlyozza Lukács utolsó munkáiban a lehető legerőtelje­sebben a már korábban szilárdan leszögezett szerves össze­függést az egyén „kiteljesedett személyisége" és a szocializ­mus ügyének való elkötelezettsége között, még ha ezúttal egy történelmileg konkretizált cselekvő tényezőre, és annak in­tézményesült valóságára való minden utalás nélkül is.

„A társadalmi lét ontológiájá"-ban Lukács az ebben a vo­natkozásban szerinte etikailag releváns összefüggést úgy fo­galmazza újra, hogy a partikuláris egyének létrehozandó ki­teljesedett személyisége és a „nagy ügy" közötti korrelációra hivatkozik, feltételezve, hogy a „nagy ügy" (feltéve hogy tel­jesen neki szentelik magukat) lehetővé teszi az egyes embe­reknek, hogy legyőzzék saját, korlátozott partikularitásukat, és ezáltal részt vegyenek abban a nagy folyamatban, amelynek során létrejön a „magáért való emberi lényeget" megvalósító emberiség.

VI.

Nem feladatunk itt részletesen tárgyalni a Lukács által a szo­cializmus felépítésében az erkölcsi imperatívuszoknak juttatott szerepet.¹³ A lényeg itt az, hogy megértsük az ellentétet akö­zött, ahogyan Lukács foglalkozik az egyén és a társadalom közötti közvetítés kérdésével (az etika idealitását segítségül hívva), és aközött, ahogyan Marx megközelíti a társadalmi cserefolyamat közösségi módja, valamint a társadalmiság ko­rábbi formái közötti alapvető különbséget. Mert ennek a fel­fogásbeli különbségnek közvetlen következményei vannak a jövő felé vezető emancipáló közvetítés megkerülhetetlen és egyszersmind meg is valósítható formáit illetően.

Ami felett Lukács a legbeszédesebb módon elsiklik, az az utólagos társadalmiságnak – ahol az emberek munkája csak a munkamegosztás és az ennek megfelelő értékviszony ré­vén válik társadalmivá – az éles szembeállítása Marxnál az újratermelő cserekapcsolatok közösségi módjával, amelyet Marx úgy jellemez, mint legbensőbb meghatározottságánál fogva közvetlenül, azaz kezdettői fogva társadalmit. „A társa-dalmi lét ontológiájáénak szerzője nem kerülhette el ezt az elsiklást a marxi szöveg valódi jelentése felett, mivel saját filozófiai fejtegetése – amely a társadalmi termelésben a kulcsszerepet az egyének „alternatívák közötti döntéseinek" juttatja, hogy ezzel ontológiai alapot adjon az erkölcsi tuda­tosságukra való közvetlen apellálásnak – a spontán mó­don kialakuló társadalmiság helyett az etikailag meghatározott társadalmiság modellje felé kellett hogy forduljon.

Ez utóbbi modell specifikumát Lukács úgy határozza meg, hogy azt állítja, ez a fajta társadalmiság az egyes ember tu­datán belül jön létre, az önemancipáló etika közvetlen beavat­kozása révén.

A társadalmiság eme – morális terminusokban elgondolt – modellje felé való orientálódás az, ami Lukács számára szük­ségessé teszi azt is, hogy posztulálja a munkamegosztás és a vele együtt járó „értéktörvény" fennmaradását is. Mert sze­rinte ez utóbbi az egyéneket mint elkülönült egyéneket köz­vetlenül szembesíti azzal az imperatívusszal, hogy a különbö­ző alternatívák között válasszanak, és csak növekvő erkölcsi tudatosságuk teszi képessé őket arra, hogy a valódi társada­lmiság szintjén, tudatosan elfogadott nembeliségük szellemé­ben meghozzák a helyes és megfelelő döntéseket.

Marx felfogásában ezzel szemben a valódi társadalmiság – tehát az, amelyet az emberek nem kényszerzubbonyként vi­selnek magukon (mint a munkamegosztás révén nekik jutó társadalmi szerepet) hanem megfelel objektív és – teljesen kifejlett közösségi viszonyok között egyszersmind szabadon megvalósított – emberi létezésüknek, nem a tudatban jön létre (még kevésbé a partikuláris egyéni tudatban, egy olyan im­peratívusz nyomása alatt, hogy „ismeri fel nembeliséged er­kölcsi következményeit, vagy pusztulj el"). Csakis magában a valóságban jöhet létre, vagy specifikusabban, az egyének kö­zősségi társadalmi létezésének anyagi és kulturális érintkezé­si rendszerében, és a társadalmi egyének történelmileg vál­tozó és bővülő szükségleteitől elvonatkoztatva nem is lehet megragadni.

Természetesen az egyes dolgozó szubjektumok közötti ter­melési kapcsolatoknak közvetítettnek kell lenniük minden el­gondolható társadalomban. Enélkül a történelem során bár­mely partikuláris időben tevékeny egyének összessége soha­sem olvadhatott volna össze egy életképes társadalomegészbe. Mi több, annak az adott közvetítési formának a történelmileg specifikus jellege, melynek révén az egyének, adott közvetítő csoportjaik és az ezeknek megfelelő intézmé­nyek segítségével egy többé-kevésbé szorosan összefonódott társadalomegészben kapcsolódnak össze, éppenséggel döntő jelentőségű. Mert pontosan az egyének az újratermelést szol­gáló kölcsönös kapcsolatainak ez a – gyakorlatilag megkerül­hetetlen – specifikus közvetítési módja, az, ami, azáltal, hogy többé-kevésbé közvetlenül meghatározza a termelés és fo­gyasztás mindenkori működési feltételeit, végső soron meg­adja az alapvető jellegét a történelmileg egymással szemben álló, társadalomszervezési módoknak.

Ebben az értelemben Marx szerint az árutermelő társada­lomban uralkodó munkamegosztás mellett az egyéneket csak az árutermelés és árucsere kapitalista rendszere közvetíti egymással, és egyesíti egy antagonisztikus struktúrává. Ezt a rendszert pedig a csereérték állandó bővítésének az impera­tívusza uralja, aminek minden mást – az emberek legalapve­tőbb, éppúgy mint a legszemélyesebb szükségleteitől kezdve egészen azokig a különböző anyagi és kulturális termelő te­vékenységekig, melyekbe a kapitalista társadalomban bekap­csolódnak – szigorúan alá kell rendelni.

A Marx által elképzelt közösségi rendszer teljesen ellentétes az antagonisztikusan strukturált társadalmi közvetítésnek ez­zel a formájával, amely az értékviszony révén mindenképpen könyörtelenül rákényszeríti magát az egyénekre.

A cserekapcsolatok közösségi módjának a Marx Grundrissé-jének tárgyalt szakaszában felsorolt főbb jellemvonásai a következőek:

• A dolgozó szubjektumok élettevékenységének olyan mó­don való meghatározása, hogy munkájuk a közvetlenül álta­lános termelés egy-egy szükséges és egyéni jelentéssel bíró láncszemét alkossa, és ennek megfelelő közvetlen részese­désük a rendelkezésre álló termékek világában,
• magának a társadalmi terméknek mint kezdettől fogva közösségi, általános terméknek a meghatározása, a közössé­gi szükségletekhez és célokhoz viszonyítva, annak az alapján, hogy milyen különös módon részesedik az egyén a folyó kö­zösségi termelésben.
• a társadalom tagjainak teljeskörű részvétele egyszer­smind a megfelelő közösségi fogyasztásban is; ez olyan kö­rülmény, amely éppenséggel rendkívül fontos, figyelembe véve a termelés és a fogyasztás közötti dialektikus kölcsönhatást, amelynek az alapján az utóbbit Marx helyesen jellemzi úgy, mint a közösségi gazdálkodás viszonyai között pozitív érte­lemben „termelő fogyasztást";
• a munka tervszerű megszervezése (elidegenítő megosz­tása helyett, amelyet az árutermelő társadalomban a csere­érték önmagukat érvényesítő imperatívuszai határoznak meg) olyan módon, hogy az egyes dolgozó szubjektumok termelő­tevékenysége nem egy eldologiasodott-eltárgyiasult formában közvetítődik, az árucsere által, hanem magának az egyének aktivitása keretét jelentő termelési módnak a lényegileg tár­sadalmi feltételrendszere révén.

Az új termelési módnak ezek a jellemvonásai teljesen vilá­gossá kell, hogy tegyék előttünk, hogy a kulcskérdés az em­beriség és a természet közötti anyagcsere, valamint a társa­dalmi egyének által folytatott, egyre inkább önmaguk által meghatározott tevékenységek egymás közötti cseréje egy tör­ténelmileg új közvetítési módjának a létrehozása.

Ugyanakkor az is ugyanennyire világos, hogy itt nem arról van szó, hogy az adott valóságra – a fennálló viszonyok el­lenképeként – rávetítsünk egy sor, bármilyen nemes törekvé­seket kifejező erkölcsi imperatívuszt. Ehelyett a feladat az egészen kézzelfogható anyagi gyakorlati formák, és a nekik megfelelő intézményes formák kidolgozása. Más szavakkal, a Marx által javasolt közösségi rendszer – melyet ő az antigonisztikusan strukturált munkamegosztás és a vele járó érték­viszony pozitív önálló alternatívájaként határozott meg – tör­ténelmi járhatósága csak akkor alapozható meg, ha anticipált megvalósításának feltételeit konkrét feladatok, és az ezeknek megfelelő eszközök terminusaiban fejtjük ki. Ez az oka annak, hogy Marx mindig kritikus volt azzal szemben, amikor a szo­cialista jövőt utópisztikus módon úgy állítják szembe a fennálló társadalmi renddel, mint absztrakt ideált, amelyhez a valóság­nak alkalmazkodnia kell.

VII.

Ennek a problémának a legfontosabb aspektusa a termelés és fogyasztás közösségi rendszerében folyó csere termé­szetével kapcsolatos. Valójában nem túlzás azt mondani, hogy ez az aspektus jelenti a gyakorlatilag szükséges és ki­vitelezhető közvetítő stratégiák és cselekvésmódok egész komplexumának azt az archimédeszi pontját, amelyen egy visszafordíthatatlanul szocialista társadalmi rend kialakulása áll vagy bukik. Mert egy radikálisan új típusú csereviszony intéz­ményesítésének szükségessége a szocialista projektumon be­lül nem úgy merül fel, mint absztrakt és inkább távoli regulatív princípium, hanem mint nagy jelentőségű, sürgető gyakorlati követelmény.

így tehát a – közösségi típusú – csere új formájának a re­levanciája nem egy távoli társadalomra vonatkozik. Nem egy olyan jövőbeli társadalmi rendre, ahol a teljesen megvalósult „magáértvaló emberi lényeg" teljes harmóniában van az individuumok összességével, akik a különböző alternatívák közötti döntéseiket a morális tudatosságuk által támasztott, nembeliségükből fakadó követelményeknek megfelelően hozzák meg. Ellenkezőleg, bármik is legyenek implikációi a távoli jövőre nézve, a közösségi típusú csere jelentősége napjainkban pon­tosan az azoknak a problémáknak és ellentmondásoknak – mi több, majdnem leküzdhetetlen nehézségeknek – a megol­dására való közvetlen alkalmazhatóságában áll, amelyekkel bármely átmeneti társadalom a maga mai, fájdalmas, valósá­gos helyzetében megküzdeni kénytelen, hogy kiszabadítsa magát a tőke hatalmából, és a vele együtt járó hierarchikus munkamegosztásból.

Azonban a Marx által tárgyalt közösségi csereviszony mi­nőségileg különbözik a cserének azoktól a formáitól, amelye­ket valamennyien jól ismerünk. A századunk szellemi életében domináló szerepet betöltő elméleti diskurzusban – Marx Weber-től Talcott Parsons-ig és többé-kevésbé távoli követőikig – a fennálló rendszer örökérvényűségének az igazolására irá­nyuló ideológiai szükségleteknek köszönhetően a csere fogal­ma voltaképpen a kapitalista árucsere szinonimájává lett. Minden ilyen diskurzusban a „cserét" egyszersmind törté­netietlen módon messzire visszavetítik a múltba is, hogy az árutermelő társadalom védelmezői úgy érvelhessenek (aho­gyan Max Weber is teszi, tendenciózusan szembeállítva a „modern kapitalizmust" az úgynevezett „ősrégen létező kapitalisztikus formákkal" felállítva így egy ideológiai szempontból kényelmes zárt kört), hogy a kapitalista társadalmi-gazdasági renddel szemben egyáltalán semmiféle alternatíva sem lehet­séges, egy szocialista alternatíváról nem is beszélve.

Valójában azonban a csere kérdése nem korlátozható az árucsere kapitalista rendszerére (lett légyen ez „modern" vagy „ősrégi") a logikán tett erőszak nélkül, annak a kontinges tény­nek az ellenére sem, hogy az általunk tapasztalt árucsere-vi­szony a maga uralkodó pozícióját a társadalomban a modern történelem során nyerte el. A csere kategóriájának még a sok­kal általánosabb fogalomra, a termékcserére (mely magában foglalja a cserének a profitorientált kapitalista cserébe beilleszthetetlen változatait is) való korlátozása is teljesen hibás. Annál problematikusabb tehát, ha egy elmélet a társadalmi újratermelés eme alapvető kategóriáját tendenciózus módon az áruk cseréjére szűkíti le, pusztán azért, mert ez utóbbi a kiteljesedett árutermelés viszonyai között a kapitalista társa­dalomban történetesen mindent átjár.

A „csere" terminus alapvető jelentése egyfelől az emberi­ségnek a természettel való angyagcseréjére, másfelől az egyes egyének egymás közötti cserekapcsolataira vonatkozik – bármik is legyenek a kitűzött célok által megkövetelt törté­nelmileg specifikus formái ennek a kapcsolatnak. Ebben az értelemben a csere kategóriája elválaszthatatlan a közvetíté­sétől, világosan jelezve annak, amiről valójában szó van, a folyamatszerű jellegét. Ezzel szemben a termékeknek jutó szerep – nem is beszélve a kapitalisztikusan legitimált áruk specifikus esetéről, melyeket a csereérték állandó bővítésé­nek keretében, a profitabilitás imperatívuszának megfelelően termelnek – csak alárendelt mozzanatot jelent ebben a prob­lémakomplexumban.

Csakis mivel a természettel folytatott anyagcsere kapitalista módja mellett az emberi képességek eltárgyiasulása szükség­képpen az elidegenedés formáját ölti – magát a termelőtevé­kenységet egy eldologiasodott objektivitásnak, vagyis a tőké­nek a hatalma alá vetve – áll elő az a helyzet, hogy a cserét annak fetisisztikus anyagi dimenziójára lehet és kell redukálni, és az örökérvényűnek nyilvánított árucserével azonosnak dek­larálni. Ám függetlenül attól, hogy ezt a tény milyen mélyen rejti el az árufetisizmus, a csere mozzanatai közül bizonyosan mégis az aktív-termelői mozzanat az elsődleges. Mert még a kapitalista árut is – mielőtt a profitot hajszolva piacra dobnák – először nagyszámú különböző tevékenység összekapcsolá­sa és cseréje révén meg kell termelni.

A Marx által a közösségi gazdálkodási rendszer tárgyalása során bevezetett radikális kategoriális váltás tehát nem a cse­rét mint olyant érinti, hiszen a csere elválaszthatatlan a tár­sadalmi létnek attól az abszolút szükségszerű feltételétől, hogy egyfelől az emberiség és a természet, másfelől az egyé­nek között közvetítésnek kell végbemennie. Inkább arra a történelmileg egyedülálló formára vonatkozik, ahogyan a köz­vetítő csere funkcióit betöltheti a társadalmi érintkezés közös­ségi feltételei között, ahol a termelést mint kezdettől fogva, közvetlenül társadalmi termelést szervezik meg.

Ennek megfelelően, éles ellentétben az árutermeléssel, és ennek fetisisztikus viszonyaival, a közösségi gazdálkodás rendszerének történelmileg újszerű jellegét az adja meg, hogy tevékenységek, nem pedig egyszerűen termékek cseréjére irányul. A termékek elosztása, ez bizonyos, magából a közös­ségi módon megszervezett termelőtevékenységből alakul ki, és várhatóan megfelel ez utóbbi közvetlenül társadalmi jellé­gének. Azonban a jelen kontextusban a lényeg az, hogy a közösségi típusú csereviszonynál az elsődleges mozzanat maguknak az egyének által – tevékeny emberi lény voltukból fakadó szükségleteiknek megfelelően – végzett tevékenysé­geknek az autonóm meghatározása és megfelelő megszerve­zése lesz. A termékek ebben a fajta csereviszonyban aláren­delt mozzanatot képeznek, ami egyszersmind lehetővé teszi, hogy a társult termelők egész rendelkezésre álló idejüket gyö­keresen új módon osszák el, ahelyett, hogy időbeosztásukat előre megszabnák, és ebben a vonatkozásban kifejezetten korlátoznák az anyagi termelési célok, legyenek ezek akár áruk, akár nem-áruvá váló termékek.

Érthető, hogy nem könnyű elképzelnünk az ilyen jellegű cserekapcsolatokat. Mert az árufetisizmus a tőke uralma alatt oly módon érvényesül, hogy az áruk a szükségletek fölé ke­rekednek, ők mérik és legitimálják az emberi szükségleteket (vagy tagadják meg tőlük a legitim szükségletként való elis­merést). Mindennapi életünk normatív horizontjaként ezt szok­tuk meg. Az alternatíva természetesen az lenne, ha maguknak a termékeknek a fontosságát valamilyen értelmes kritérium alapján értékelnénk, és így a szükségleteknek, mindenekelőtt az emberi kiteljesedést nyújtó tevékenységekre irányuló alap­szükségletünknek megfelelően termelnénk őket. Mivel azon­ban ez utóbbi szempont – tekintve, hogy az emberi önmeg­valósítást nyújtó élettevékenységek megszervezése és gya­korlása az embereknek egy inherensen minőségi, tehát nem mennyiségileg meghatározható igénye (amelynek kielégítésé­ről csak maguk az emberek, nem pedig az eszményített „lát­hatatlan kéz" dönthet) – semmiféle módon nem jelenhet meg a kapitalista költségszámításban, ezért nem lehet várni tőlünk, hogy tőkés viszonyok között akárcsak gondolni is tudjunk úgy a tevékenységekre, mint amik teljesen indokoltan az emberi szükségletek közé sorolhatók. Természetesen még kevésbé várható, hogy el tudjuk képzelni azokat a szükséges gyakorlati lépéseket, illetve megvalósításuk lehetőségét, amelyek révén a minőségi – mennyiségileg nem kifejezhető – emberi igénye­ket figyelembe véve átalakíthatnánk a társadalmi termelés egész kapcsolatrendszerét, azoknak a céloknak megfelelően, amelyeket mi magunk, társult termelőként tűzünk ki magunk elé, hogy kielégítsük és továbbfejlesszük szükségleteinket, és megvalósítsuk emberi aspirációinkat.

A közösségi csereviszony marxi jellemzése, amely szerint ez a csere nem „csereértékek", hanem a közös szükségletek és közös célok által meghatározott tevékenységek cseréje, hosszú ideje fennálló társadalmi újratermelési folyamataink alapvető átorientálása felé mutat. Egyszersmind jelzi azt is, hogy a Marx által elképzelt közösségi társadalomban a társa­dalmi egyének fokozatosan felszabadulnak a munka­megosztás, és annak mennyiségi módon érvényesülő érték­törvénye rájuk kényszerített strukturális korlátai alól.

A szocializmusba való átmenet történelmi periódusában a csereviszonyok radikális átalakítása közvetlenül két fő szem­pontból releváns.

Egyrészt ez a kategoriális váltás, a termékek (illetve a ka­pitalizmusban természetesen az áruvá váló termékek) cseré­jéről a termelőtevékenységek működőképes mércén – a szük­ségleten – alapuló közvetítő cseréjére való áttérés, kiutat kínál az eldologiasodott eltárgyiasulás romboló ellentmondásaiból, amelynek világában a csereérték feltartóztathatatlan bővülése – magának a rendszernek a strukturális krízisétől eltekintve bármiféle valódi korlátozó kritérium, illetve akadály híján – minden társadalmi ellenőrzés alól kiszabadul.

A második szempont pedig, amely miatt a csere új típusá­nak megvalósítása olyannyira fontos, a kapitalista rendszer ellentmondásain túl magának az emancipáció történelmi vál­lalkozásának kilátásait érinti. Ebben a vonatkozásban a fenn­álló termelési gyakorlat átstrukturálásának sürgető kényszere abból a kijózanító igazságból fakad, hogy a szocializmus tör­ténelmi kísérlete még csak el sem kezdheti alapvető céljai megvalósítását, ha egyidejűleg nem hajtja végre sikeresen az áttérést a termékek cseréjéről – azaz a társadalmi újraterme­lés egy előre meghatározott anyagi célok elérésére irányuló, és ezeknek szigorúan alárendelt, évszázadok óta gyakorolt és a posztkapitalista társadalom által a múltból örökölt terme­lési struktúrákba és instrumentális komplexumokba mélyen beágyazódott formájáról – a valóban tervezett és önigazgató jellegű (nem pedig bürokratikusán felülről vezérelt) termelőte­vékenységek cseréjére.

Azok a komoly problémák, melyekkel az átmeneti társa­dalmaknak a társadalmi újratermelés régi módjának a megvál­toztatása során szembesülniük kell, mikor erőfeszítéseket tesznek az öröklött intézményi és instrumentális komplexumok átalakítására, érthetőbbé válnak, ha a közösségi típusú csere és az utolsó néhány évszázadban uralkodó cseretípus közötti marxi distinkció fényében szemléljük őket. A legnagyobb prob­léma ebben a vonatkozásban az, hogy a termékek cseréjére irányuló, és általuk meghatározott termelés – akár a kapita­lizmusban, akár a posztkapitalista társadalmakban – alapve­tően összeegyeztethetetlen a valódi tervezéssel.

Ez a helyzet valójában még súlyosabbá válik a posztkapi­talista – parancsgazdaság jellegű – gazdaságokban. Mert a kapitalista termelési mód a saját feltételrendszerén belül leg­alább képes működtetni az elérhető anyagi- és munkaerő-for­rások gazdaságos felhasználásának egy (bármennyire is problematikus) pótlékát.¹⁴ A kapitalista társadalomban ez a pi­acon keresztül végbemenő utólagos visszajelzés formájában megy végbe, ennek a visszajelzésnek az alapján a – kapita­lista értelemben vett – nagyobb hatékonyság érdekében mó­dosítható az érintett termelőegységek működése, addig, amíg nem jelentkezik a problémák következő hulláma, amely az­után újra beindítja ezt a korrekciós mechanizmust.

Ezzel szemben a Sztálin által intézményesített parancsgaz­daság tipikus esete a „két szék között a pad alá" esésnek. Mert azáltal, hogy a maga autoritárius kontrollját kiterjeszti a termékek cseréjére is, megfosztja az újratermelés rendszerét még a piacgazdaság korlátozott visszajelző mechanizmusaitól is, anélkül azonban, hogy a termékorientált munkamegosz­tásról és az ennek megfelelő csereviszonyról a munkának a tevékenységek cseréjére irányuló megszervezésével megte­remtené az igazi tervezés feltételeit. A történelem keserű iró­niájaként így kerülhetett azután sor arra, hogy a parancsgaz­daság hetven esztendeje után újból előkerülhetett a tőkés piac korlátozott hatékonyságú visszacsatolási mechanizmusa, mint annak a „piaci szocializmusnak" az eszményképe, amely a posztforradalmi társadalomban mutatkozó problémák- és el­lentmondások megoldását munkások millióinak a munka­folyamatból való „költséghatékony" kiiktatása formájában kép­zeli el.

A valódi nehézség itt az, hogy ahhoz, hogy a posztkapita­lista alternatívát történelmi elődjével szemben járhatóvá te­gyük, nem elég a piaci allokációval működő árutermelés rend­szeréről átállni a központilag irányított termelésre, és a javak és szolgáltatások bürokratikus/önkényes elosztására. Az ilyen gyakorlat elfogadása a forradalmat közvetlenül követő idő­szakban érthető annyiban, hogy mivel a forradalom, az irá­nyító személyzet kicserélődése ellenére strukturális paramé­tereit tekintve érintetlenül hagyja az öröklött munka­megosztást, ezért ez a fajta bürokratikus kontroll jelenti a leg­könnyebb megoldást a gazdaság irányítói számára. Ám azzal, hogy a gazdaság irányítói ezt a legkönnyebb megoldást vá­lasztják, valódi ördögi kör jön létre, mert miközben egyfelől a strukturális munkamegosztás és a vele járó, termékekre ori­entált (még ha nem is árutermelő jellegű) csereviszony fenn­tartása a posztkapitalista társadalomban csak bürokratikusán irányított parancsgazdaságot eredményezhet, ugyanakkor ez a fajta irányítás csak felerősíti a hierarchikus strukturális mun­kamegosztást, és az ennek megfelelő elosztási formákat.

Nem meglepő módon ezért a parancsgazdaság tervezési rendszere – amelynek célja a központilag irányított termelés és erőforrás-elosztás – a valóságban egy inkább fogyatékos, utólagos látszattervezés, és csak az ideológiai fikciók világá­ban jelent valódi társadalmi tervezési folyamatot. Mert a töb­bé-kevésbé önkényesen (vagy voluntarisztikusan) előre meg­határozott tervcélokat nem lehet egykönnyen ráoktrojálni egy ellenálló társadalomtestre. Mi több, a valóságban a parancs­gazdaság önkényesen meghirdetett tervcéljait a tapasztalt kudarcok következményeként törvényszerűen revideálni szok­ták (anélkül, hogy ezt nyilvánosan beismernék). És az a tény, hogy az ilyen revízióknak anélkül kell végbemenniük, hogy a gazdaság irányítói segítségül hívhatnák a piac kapitalisztikus visszacsatolási mechanizmusát, nem változtat azon, hogy alapvető jellemvonásaikat illetően a két, látszólag egymással diametrálisan szembenálló tervezési rendszer nagyon is ha­sonlít egymásra. Mert bár nyilvánvalóan különböznek egy­mástól annyiban, hogy az egyik központi irányítás alatt áll, míg a másik nem, a két rendszernek fontos közös jellemvo­násai a következők:

1. a korrekciós-visszajelzési mechanizmusok utólagos jellege és
2. a termelés megvalósítható korrekcióinak felülről való beve­zetése (az egyik esetben a totalizáló piacon működő „látha­tatlan kéz" a másikban pedig a bürokratikus állami szervek lépései révén).

A hierarchikus társadalmi munkamegosztás fennmaradása a – parancsgazdaság-típusú – posztkapitalista gazdaságok­ban szükségképpen magával hozza tervezési folyamataiknak ezt a kettős meghatározottságát. Ugyanakkor ez a világosan megmutatkozó strukturális hasonlóság a két – kétséges ha­tékonyságú – tervezési rendszer között, úgy a korrekciók utó­lagosságát, mint felülről vezérelt, autoriter működésmódjukat tekintve, segít megmagyarázni, hogy a forradalmat követően a legkönnyebb megoldás választása miért vezethetett oly vég­zetszerűen az öröklött újratermelési gyakorlattól (ahol az élő munka szükségképpen az előre megtervezett árutermelési céloknak van alárendelve) oda, hogy a munkát a (sztálini) parancsgazdaság előre megszabott anyagi imperatívuszainak vetették alá.

Az áru- vagy termékorientált közvetítő cserekapcsolatokról a közösségi gazdálkodásnak a tevékenységek cseréjén ala­puló rendszerére való áttérés megköveteli az egész társada­lom minden vonatkozásban való radikális demokratizálását.

Azok a közvetítő lépések, amelyek az árucsere öröklött rendszerének újratermelődő autoriter gyakorlatáról (és az en­nek megfelelő struktúráktól) elvezethetnek a munka alulról va­ló, valóban tervszerű megszervezéséhez, egyáltalában nem valósíthatóak meg a döntéshozatal posztkapitalista rend­szerének mélységes demokratizálása nélkül. Mert bár a bürokratikus parancsgazdasági rendszer fenntarthatja a társa­dalom feletti ellenőrzését, miközben, még ha a gazdaság az árutermelésen túljutott is, az újratermelés folyamatát termé­kekre orientált módon irányítja (mely az élőmunkát szükség­képpen maga alá rendeli), ugyanez a rendszer teljesen tehe­tetlenné válik, mikor maguknak a termelőtevékenységeknek a létrehozását, és elérhető eredményességi szintjükkel együtt azok koordinálását kellene megterveznie. A parancsgazdasági rendszer által ebben a vonatkozásban felhasznált legsúlyo­sabb szankció – a munkatáborokkal való fenyegetés, illetve ezek tényleges intézményesítésé – a munka termelékenysé­gére csak negatív hatással lehet, ahogyan ezt Sztálin „egy országban felépített szocializmusának" nagy történelmi tra­gédiája tanúsítja.

A tevékenységek Marx által elképzelt termelésének és cse­réjének rendszerét viszont – ahol a „munkamegosztás helyett" (amelyet a kitűzött anyagi célok előre meghatároznak) a munka tervszerű (vagyis az érintett dolgozó szubjektumok szük­ségleteivel és törekvéseivel összhangban megtervezett) meg­szervezése a gazdaság működésének alapelve – csakis ma­guk az érintett egyének hozhatják létre. Mert ők azok, akik arra hivatottak, hogy egy megfelelően közvetített és koordinált társadalmi önigazgatás keretein belül kifejlesszék és gyako­rolják a maguk munkakészségeit, egészen addig, amíg el nem jutnak képességeik teljes kibontakoztatásáig.

Marx szerint tehát az átmeneti társadalom feladata a mun­kamegosztás fokozatos meghaladása, a munka tudatos meg­szervezése révén, amelyet azok a dolgozó egyének tévéznek meg, akik újra elsajátítják mindazokat az irányító funkciókat, amelyeket a (posztforradalmi) munkamegosztás viszonyai kö­zött továbbra is a párt és az állam gyakorolnak. Csakis ezen az úton remélhetik, hogy felszabadítják magukat az időbeosz­tás zsarnoksága, és a mindent mennyiségi terminusokra re­dukáló és nivelláló értéktörvény alól.

VIII.

Az utolsó kérdés, melyet a jelen tanulmány kontextusában tárgyalnunk kell, közvetlenül abból fakad, hogy Marx azon az alapon állította szemben a munka tudatosan megtervezett kö­zösségi megszervezését az öröklött munkamegosztással, hogy ez utóbbit elkerülhetetlenül előre meghatározzák a min­dig bővülő csereérték „racionális" imperatívuszai. Ez a kérdés az „idővel való gazdálkodás" minőségi dimenzióját érinti, és mint ilyen, csak azok között az új feltételek között merülhet fel, ahol az „időminimalizálás" korábban érvényesülő törvénye többé nem szükséges a társadalmi anyagcserefolyamat raci­onális szabályozásához.

A munka gyakorlatának az ilyen irányú reorientálása megint csak egy valódi kategoriális váltást jelent, akárcsak a koráb­ban látott ellentét az áru-, illetve termékorientált csere és a közösségi tevékenységcsere között. Most fogjuk közelebbről megvizsgálni ezt a problémát. Mielőtt azonban ezt megtehet­nénk, először idéznünk kell Marx Grundrissé-jének idevágó szakaszát a maga egészében. Ez a passzus a következőkép­pen hangzik:

„A közösségi termelés alapzatán az idő meghatározása természetesen lényeges szempont marad. A társadalomnak minél kevesebb időre van szüksége ahhoz, hogy gabonát termeljen, állatot tenyésszen stb. annál több időt nyer a másfajta anyagi vagy szellemi termelés számára. Éppen úgy, ahogyan az egyén esetében is, a társadalom fejlődésének, élvezeteinek és tevékenységeinek a sokrétűsége is az idővel való gaz­dálkodástól függ. Az idővel való gazdálkodás – végül is minden gaz­dálkodás erre vezethető vissza. A társadalomnak ugyanúgy célszerűen kell elosztania idejét, hogy összes szükségleteinek megfelelő terme­léshez jusson, mint ahogyan az egyénnek is jól kell tudnia beosztani az idejét, hogy megfelelő arányban szerezzen különböző ismereteket, vagy hogy a tevékenységével szemben támasztott különböző követel­ményeknek megfeleljen. így az idővel való gazdálkodás, a rendelke­zésre álló időnek a termelés különböző ágai közötti tervszerű elosz­tásával együtt megmarad a legfőbb gazdasági törvénynek a közösségi termelés bázisán is. Itt még nagyobb mértékben a gazdálkodást irá­nyító törvényszerűséggé válik. Azonban ez lényegében különbözik a csereértékeknek (a munkának vagy a termékeknek) a munkaidő általi mérésétől. Az ugyanabban a munkaágazatban dolgozó különböző egyének munkája, illetve a különböző munkafajták egymástól nem csak mennyiségileg, hanem minőségileg is különböznek. Mit tételez fel egy, a dolgok közötti pusztán mennyiségi különbség? Minőségük­nek az azonosságát. Ezért a munkák mennyiségi mérése feltételezi minőségük ekvivalenciáját, azonosságát."¹⁵

Mint láthatjuk, Marx felfogásában „a munkaidő tervszerű el­osztása" a közösségi munkafolyamat szabályozásának leg­szembetűnőbb vonása. Ezenfelül a társadalom teljes rendel­kezésre álló idejének ilyen, valóban a tervszerű elosztása ép­penséggel egészen egyedülálló vonása a termelés és csere közösségi formájának. Mert a kapitalista munkamegosztás uralmának feltételei között a termelés és elosztás antagonisz­tikus rendszere a társadalomra vak determinizmussal érvé­nyesülő törvényszerűségként kényszeríti rá az értéktörvényt. Tekintve, hogy a társadalomban adva van a munkamegosztás, valamint az irányítás és a végrehajtás tényezői (tehát a tőke és a munka) közötti kibékíthetetlenül ellenséges viszony, az egyes termelőegységekből kikerülő termékeket először „cse­reértékké kell emelni és csereértékekben kicserélni", mielőtt egyáltalán elképzelhető lenne a társadalmi-gazdasági kap­csolatok kaotikus sokféleségének egy egységes társada­lomkomplexumba való összeolvadását. Más szavakkal a ka­pitalista munkamegosztás érvényesülésének feltételei között csak az értéktörvény szabályozhatja, a maga vak módján – mintegy az érintett egyének „háta mögött" – egyrészt a tár­sadalomnak a természettel folytatott anyagcseréjét, másrészt az egyének törékeny egyesülését egy antagonisztikus szer­kezetű társadalomegészben. Ez az oka annak, hogy az áru­termelő társadalom utólag megnyilvánuló, az értéktörvény ál­tal uralt társadalmisága még csak nem is említhető egy napon a közösségi termelés társadalmiságával, azonosításukról nem is beszélve. Ahogyan Marx helytállóan érvel, semmilyen tár­sadalom sem működhet anélkül, hogy megfelelően szem előtt ne tartaná az „idővel való gazdálkodást". Azonban egy egész világ választja el egymástól a különböző társadalmakat, annak megfelelően, hogy vajon az ilyen megfontolásokat, az időbe­osztást, egy, a termelők háta mögött működő mechanizmus (mint amilyenek a tőkés csereviszony objektív imperatívuszai) kényszeríti-e rá a szóban forgó társadalomra, vagy pedig a termelés és elosztás közösségi rendszerében tevékenykedő társadalmi egyének határozzák meg a maguk számára, hogy szükségleteik és törekvéseik megvalósítása során hogyan fogják elosztani társadalmuk teljes rendelkezésre álló idejét.

A „törvény" szót Marx ebben a két esetben két nagyon kü­lönböző értelemben használja. Amikor egy önmagát vakon ér­vényesítő mechanizmus kényszeríti ki ezt a „törvényt", akkor Marx a kifejezést úgy használja, mint a természettörvény ana­lógiáját, amellyel szereti a tőkés rendszert jellemezni. De a „törvény" szónak éppen így van egy másik jelentése is. Ebben a másik esetben a törvény egy emberi cselekvők által, vá­lasztott céljaik előmozdítása érdekében megalkotott szabályo­zó keretet vagy eljárást jelent. A törvénynek ez az utóbbi je­lentése – „az önmagunknak szabott törvény" – a releváns az időnek a közösségi rendszer feltételei közötti gazdaságos fel­használását illetően. Ennek megfelelően Marx ragaszkodik hozzá, hogy a társadalom rendelkezésre álló idejének ez a fajta beosztása „lényegileg különbözik a csereértékek (munka vagy termékek) munkaidővel való mérésétől".

Ez a gondolatmenet teljesen összecseng egy korábbi Marx szöveggel, ahol Marx elítélte azt, hogyan a tőkés ipar feltételei között a mennyiségi szempont elembertelenítő módon uralko­dik az élőmunka fölött. Ahogyan 1847-ben megfogalmazta:

„Ha a munka puszta mennyisége, a minőségre való tekintet nélkül, értékmérőként funkcionál, ez előfeltételezi azt, hogy a munkát az em­ber a gépnek való alárendelése vagy a végletekig vitt munka­megosztása révén egyenlővé tették; hogy az embereket a munka, amit végeznek, teljesen maga alá rendeli. Az idő minden, az ember semmi, a legjobb esetben az idő rabszolgája. A minőség többé nem számit. A mennyiség az, ami egyedül eldönt mindent; óra óráért, nap a né­pért."¹⁶

Marx szerint tehát nem lehet szó arról, hogy felszabadítsuk a társadalmat a tőke uralma alól, anélkül, hogy egyidejűleg hozzá ne fognánk a munkamegosztás meghaladásának nehéz törté­nelmi feladatához. Egy olyan feladathoz, amely viszont még csak el sem gondolható, még kevésbé megvalósítható a mun­kafolyamatnak a maga teljességében való, minőségi alapon tör­ténő tudatos átstrukturálása nélkül, olyan módon, hogy az em­berek többé ne azt a szerepet játsszák a termelésben, amelyet nekik, mint az „idő rabszolgáinak" a tőke – mindaddig, amíg a tőke rendszere fennmarad, a posztkapitalista társadalmakban is – szükségképpen juttat. Ezért nem hagyhatta el semmilyen elgondolható módon a Grundrisse és a Tőke „öreg Marxa" fia­talkori írásai álláspontját ezekkel a kérdésekkel kapcsolatban.

A mi saját történelmi korunkban uralkodó ideológiai diskurzusra jellemző egy olyan misztifikáló tendencia, hogy a cserét mint olyan azonosítsák az árucserével. Ugyanakkor gyakran találkozunk hasonlóan meghökkentő kísérletekkel arra, hogy megalapozzanak valamiféle szükségszerű kapcsolatot az idő­vel való gazdálkodás és a piac között. Ez teljesen igazolha­tatlan, egy sor különböző okból.

Először, mert egy ilyen szükségszerű összefüggésnek a hir­detése önkényesen kizárja annak lehetőségét, hogy a piac kaotikus, sok tekintetben még saját kritériumai szerint is pa­zarló elosztási és korrekciós mechanizmusán kívül is működ­het a rendelkezésre álló emberi és anyagi erőforrások elosz­tásának egy racionális rendszere.

Másodszor, mert az idő piac meghatározta elosztása csak az időminimalizálás követelményének a kikényszerítése révén működhet, ezen a nyers módon döntve el nemcsak azt, hogy az egymással versengő áruk közül melyik arat sikert, és me­lyik vall kudarcot, hanem azt is, hogy milyen módon folyik a társadalomnak a természettel folyatott anyagcseréje, és azt is, hogy tagjainak szükségleteit a társadalom legitimálja-e, vagy kielégítésüket érzéketlenül megtagadja. A piacorientálta munkaidő-szabályozás teljesen képtelen rá, hogy megbirkóz­zon azzal a sokkal nehezebb kérdéssel, mely a társada­lomtest teljes rendelkezésre álló idejét érinti, beleértve azt a részt is, amely a rendszer eldologiasott viszonyai között, a profitábilis árutermelés céljaira nem aknázható ki.

Harmadszor, mert a társadalom termelőerőinek a tudomány és a technológia formájában végbemenő fejlődése – azaz az élőmunkának és a kollektív tudatnak az évszázadok során az (áldásos vagy romboló módon egyaránt felhasználható) tu­dás és annak eszközei formájában való kumulatív eltárgyiasulása – nemcsak elavulttá teszi azt, hogy a termelés a köz­vetlenül kizsákmányolható minimális munkaidő korlátai közé legyen bezárva, hanem egyszersmind létrehozza a társadalmi anyagcsere teljes összeomlásának a veszélyét, azáltal, hogy a tudományos-technikai forradalomnak és a tőkés piac profit­orientált, irracionális „korrekciós mechanizmusainak" az összekapcsolódása közvetlen közelbe hozza a végső soron megoldhatatlan strukturális munkanélküliség fenyegető pers­pektíváját.

Negyedszer, mert magának az „idővel való gazdálkodás­nak" a fogalma – még a maga legszűkebben vett jelentésében is – a kapitalizmus fejlődésével kifejezetten problematikussá válik. A tőke uralma alatt ez a váltás – a munkaidő-mérce irrelevánssá válása – elkerülhetetlenül egy szélsőséges ellent­mondás formáját kell hogy öltse. Mert a költségszámítás ka­pitalista rendszere soha nem mondhat le teljesen arról, hogy az időminimalizálás elvét a termelési folyamatra rákényszerít­se. Folytatnia kell az aktívan foglalkoztatott munkaerő lehető legnagyobb mérvű kizsákmányolását, a növekvő strukturális munkanélküliségben rejlő összes veszélyek ellenére. Ugyan­akkor a hasznosítási ráta csökkenésére irányuló szükséglettel összhangban a termelés gazdaságosabbá tételére való törek­vést (amely a kapitalista fejlődés felfelé ívelő szakaszára jel­lemző) egyre inkább a rendszer mindig növekvő pazarlása váltja fel, amely nemcsak a javak, szolgáltatások és termelő­eszközök vonatkozásában érvényesül, hanem a társadalom összmunkaerejével kapcsolatban is. így az idővel való gaz­dálkodásnak az aktív munkaerőre való rákényszerítése kéz a kézben jár azzal, hogy a tőkés rendszer ugyanakkor egyálta­lán nem törődik mindazokkal – mindegy, hogy milyen sokan vannak -, akik a kényszerű henyélés méltatlan állapotát kell, hogy „végzetükként" elszenvedjék, mert a termelés felett uralkodó profit-számítási elv abszurdan pazarló működése ezt követeli meg.

Ötödször pedig, mert a tőke transznacionális tőkévé válá­sának és monopólium jellegű centralizálódásának erősödő trendje magát a piacot egy kifejezetten problematikus és vég­ső soron fenyegetett struktúrává teszi. Ez nagyon komoly kö­vetkezményekkel jár a munkaerőre, és annak hagyományos, a nemzetállamokon belül kiépült tőkés piacok keretein belül kialakult érdekvédelmi szervezeteire nézve.

Azok a támadások a munkaerő – korábban törvényes vé­delem alatt álló – intézményi hadállásai ellen, amelyeknek az elmúlt két évtizedben tanúi lehettünk minden fejlett tőkés or­szágban, és amelyeket időnként – jellemző módon – munkás­párti kormányok vezényeltek (mint Harold Wilson kormányzata Nagy-Britanniában, amely felelős volt egy balul sikerült kísér­letért a British Labour Unions kasztrálására a kormány hírhedt „In Place of Strife"-nek nevezett törvénytervezetével, melyet később konzervatív kormányok hajtottak teljesen végre), vol­taképpen nem mások, mint az ezeket a folyamatokat kísérő mélyebb feszültségekben és a strukturális átalakítás szüksé­gességének megnyilvánulásai. Az ezekben a fejleményekben implicit módon jelenlévő autoritarianizmus nemcsak nyilván­való kísérlet arra, hogy „visszahódítsák" a munka által az el­múlt másfél évszázadban megszerzett területeket (visszahó­dítsák olyan módon, ahogyan ez összeegyeztethető a kapi­talista fogyasztói társadalom expanziós szükségleteivel), ha­nem egyszersmind egy arra irányuló program is, hogy a cent­rumországok munkaerejére is rákényszerítsék azt a munkafe­gyelmet, amelyet a transznacionális tőke az uralma alatt álló Harmadik Világban fenntart. így, távol attól, igazi előrehaladás lenne, az az „idővel való gazdálkodás", amely ilyen módon kikényszeríthető a világ munkaerejének különböző szektorai­ból, nem más mint a kizsákmányolás mértékének növekedése minden oldalon, a „fejlett kapitalizmus" viszonyai között.

Mindezekben a vonatkozásokban az idővel való gazdálko­dás a maga durván kvantifikáló módján, vak gazdasági törvényszerűségként kényszeríti rá magát az árutermelő tár­sadalomra, még ezt csak egy antagonisztikus és ellentmon­dásos formában teheti is meg. A minőségi szempontok radikálisan összeegyeztethetetlenek a kapitalista munka­megosztáshoz elválaszthatatlanul hozzá tartozó értéktörvény eme működésével. Mert az értéktörvény, amely az árutermelő társadalomban a cserét szabályozza, csak egy átlagoló és kiegyenlítő mechanizmus formájában érvényesülhet, amely a maga „láthatatlan kez"-ének a beavatkozása révén kategori­kusan hatálytalanít minden „tévedést" minden potenciális eltávolodást a gazdaság működése mögött rejlő, a tőke rend­szeréből fakadó anyagi szükségszerűségektől. Ezzel szem­ben a Marx által a közösségi termelési és elosztási rendszer kontextusában tárgyalt „gazdasági törvényszerűséget" Marx mint inherensen minőségi szabályozót jellemzi.

Ez nem is lehet másképpen, tekintettel arra a kulcsfoga­lomra, amelynek segítségével Marx érthetővé teszi ennek az új újratermelési rendszernek a társadalmi anyagcsere-folyama­tát, a társadalom re/;es rendelkezésre álló idejének fogálmára. Mert ha a közösségi típusú társadalmi rend gazdagságát an­nak teljes rendelkezésre álló ideje terminusaiban kell mérni a fetisisztikus módon kvantifikált termékek mércéje helyett, me­lyet az időminimalizálás követelményének a dolgozó egyének­re való rákényszerítésével nyernek, akkor magának a „gazda­sági törvénynek" a Marx által használt fogalma is egy, az áru­termelő társadalom csereviszonyai révén érvényesülő érték­törvény jelentésétől minőségileg különböző jelentést kell hogy kapjon. „A törvény, amelyet önmagunknak szabunk" azért, hogy szabályozzuk egy valóban kooperatív rendszer repro­duktív cserefolyamatait, semmilyen módon nem hasonlítható össze a természeti törvénynek a maga érvényesülését kö­nyörtelenül kikényszerítő mechanizmusával, amely nem ve­heti figyelembe az emberi egyének szükségleteit, vágyait és törekvéseit. Ezzel szemben a társadalmi anyagcsere egy (a profitorientált és maximálisan pazarló „gazdasági" mércével szemben) valóban gazdaságos mércéjének a társult termelők általi elfogadása azt jelenti, hogy:

1. A tevékenység (mégpedig a „szabad tevékenység") új területei nyílnak meg annak köszönhetően, hogy egy, a tevé­kenységek cseréjére orientált rendszerben a társadalom ter­melési célokra fordítható „teljes rendelkezésre álló ideje" meg­többszöröződik, mihelyst maguknak az egyének által végzett tevékenységeknek a létjogosultságát többé nem a szűkebb értelemben vett „gazdasági" (azaz profitorientált) kritériumok alapján ítélik meg, csakis ezen a módon válik lehetségessé azoknak a szükségleteknek a kielégítése, amelyeknek a léte­zését az időminimalizálás kvázi-mechanisztikus kényszerének (mely az áru-orientált termelésnek mindig szabályozó elve kell hogy maradjon) perspektívájából, és ennek nyomása alatt nem lehet figyelembe venni.
2. Az előző ponttal szoros összefüggésben a társadalom jelentős mértékben megnövekedett és újradefiniált teljes ren­delkezésre álló idejének köszönhetően az időt minőségi ala­pon lehet a különböző javak és szolgáltatások előállítását szolgáló tevékenységek között elosztani, és ezeket a minő­ségi megfontolásokat a társadalom tagjai által tudatosan el­fogadott prioritások határozzák meg, tekintet nélkül a válasz­tott célok megvalósításához szükséges munkaórákra, ahe­lyett, hogy a termelés céljait és prioritásait határozná meg az a szempont, hogy mit lehet nyerni a termelők könnyen kizsák­mányolható munkaidejének jobb kihasználása révén. Ez a mi­nőségi változás nem lehet pusztán a munka termelékenysége növekedésének az eredménye. Ennek a növelésére a tőke is teljes mértékben képes, saját vonatkoztatási rendszerén belül. A termelés szükségtelen időkorlátoktól mentes, a tudatosan választott prioritásoknak megfelelő társadalmi szabályozásá­nak lehetősége pozitíve a korábban termelési célokra nem hozzáférhető „idősávok", azaz a kapitalisztikus szempontból profitábilis módon nem hasznosítható és ezért kihasználatlan emberi erőforrások kiaknázásából fakad. Ilyen módon nyer minőségileg új jelentést a társult termelők „teljes rendelkezés­re álló idejének" fogalma. A maga új megjelenési formájában a termelés és fogyasztás közösségi rendszerében a teljes ren­delkezésre álló idő keretei kiterjeszthetőek egy sor olyan te­vékenységre, amelyek, bármilyen akut szükségleteket is elé­gítettek volna ki, semmilyen módon nem fértek be azokban az egyenletekbe, amelyek korábban, az értéktörvény kény­szere alatt szabályozták a gazdálkodást.

Egyedül ilyen feltételek mellett képzelhető el az is, hogy a hasznosság a tőke rendszerében nemcsak materiálisán kor­látozó, de egyszersmind elidegenítő és eldologiasító fogalmát is újradefiniáljuk, a Marx által „A filozófia nyomorúságá"-nak fentebb idézett szakaszában kifejtett értelmének megfelelően. Olyan értelemben tudniillik, hogy ahelyett, hogy a minimális idő szempontja zsarnokságának engednénk át a végső dön­tőbíró szerepét a termékek társadalmi hasznosságát illetően, inkább az egy-egy árucikk termelésére fordított időt határozná meg társadalmi hasznosságának mértéke, ami tökéletesen ér­telmes kritérium lenne minden munkavégző szubjektum szá­mára, hanem működnének bennük a kapitalista költségszámí­tás tudatukba beleívódott diktátumai.

Bizonyos, hogy a munkafolyamatoknak az ilyen minőségi megfontolások szellemében való átstrukturálása teljességgel elképzelhetetlen, ha egyidejűleg az átmeneti társadalom a maga anyagi közvetítései révén nem haladja meg fokozato­san a munkamegosztást, és a vele együtt járó értéktörvényt. Ezen felül, ha az átmeneti társadalom által elfogadott eman­cipációs stratégiák nem kérdőjelezik meg radikálisan a mun­kamegosztást és az értéktörvényt, akkor az eredeti szocialista víziótól való ilyetén eltávolodásnak nagyon komoly következ­ményei lesznek. Mert ebben az esetben nem marad tere a Marx által leírt közösségi munkafolyamat víziójának, amelyben a minőség – és a megfelelő emberi szükségletek – játsszák a döntő szerepet, az idő mennyiségi elosztása pedig elveszti azt a korábbi, túlzott szerepét, amelyet a társadalmi anyagcsere-folyamat ellenőrizhetetlen meghatározójaként játszott.

Ami Lukácsot illeti, szerinte a minőségre vonatkozó marxi megfontolások (melyek nélkül a magyar filozófus által annyira magasztalt példaadó művészi alkotások vagy erkölcsi tettek elképzelhetetlenek volnának) teljesen megfelelőek és helyén-valóak a „szükségszerűség birodalmán" túl, a „szabad­ság birodalmáéban. Marx számára ezzel szemben az ilyen szempontok integráns részei kell hogy legyenek azok­nak az elfogadott anyagi közvetítő eszközöknek, amelyekre a társadalomnak szüksége van ahhoz, hogy a maga minden aspektusában átstrukturálja magát a posztkapitalista termelési folyamatot, ha egyáltalán feltételezzük, hogy van valamilyen remény arra, hogy a társadalmi egyéneket fel lehet szabadí­tani a tőke és a vele járó hierarchikus munkamegosztás ural­ma alól.

Marx az emancipált társadalom anyagi alapjaként a „bő­ség" világát képzeli el, azaz olyan feltételeket, amelyek között a szűkös erőforrások szükségképpen kíméletlen elsajátításá­ért folyó harc többé nem határozza meg az egyének élette­vékenységét. Ahogyan a termelőerők egyetemes fejlődésére, és az ezen az alapon kibontakozó új emberi viszonylatok le­hetőségére hivatkozva kifejti:

„a termelőerőknek ez a fejlődése (amely ugyanakkor az emberek va­lóságos, tapasztalati létezését vonja maga után, a maguk a helyi he­lyett világtörténelmi létezésében) abszolúte szükséges gyakorlati elő­feltétel, mert enélkül csak a hiányt, a nélkülözést tennénk általánossá, és a nélkülözéssel újrakezdődne a harc a szükségletek kielégítéséért és az egész régi szemét szükségképpen újra előállna; továbbá mivel csak a termelőerőknek ezzel az egyetemes fejlődésével jönne létre egyetemes érintkezés az emberek között … minden nemzetet a többi forradalmától téve függővé és végül világtörténelmi, univerzális egyé­neket téve a lokális egyének helyébe. Enélkül 1) a kommunizmus csak helyi jelenségként létezhetne; 2) maguk az érintkezés erői nem fej­lődhetnének úgy, mint egyetemes és ezért feltartóztathatatlan erők, hanem babonákba ágyazott, hazai sütetű „körülmények" maradnának; és 3) az érintkezés minden bővülése megszüntetné a helyi kommu­nizmust. Tapasztalatilag a kommunizmus csak az uralkodó népek egy­szerre és egy időben végrehajtott tetteként lehetséges, amely előfel­tételezi a termelőerők egyetemes fejlődését és az ezzel szükségkép­pen összekapcsolódó világméretű emberi érintkezést."¹⁷

így tehát Marx szerint nem lehetséges „szocializmus egy or­szágban", sem a szocialista társadalmi rend létrehozása anél­kül, hogy egy, minden tagjának szükségleteit kielégíteni ké­pes, rendkívül termékeny társadalmi-gazdasági rendszer ré­vén leküzdjük a hiányt, a nélkülözést és a szűkösséget.

Nyilvánvaló azonban, hogy teljesen elképzelhetetlen meg­haladni a hiányt mint olyant – és a vele együtt járó „egész régi szemetet" – az értéktörvény korlátain, és a mennyiségi szempont ennek megfelelő uralmán belül maradva. Mert a marxi értelemben vett minőségnek, mint olyan mércének, amely képes értelmes korlátokat szabni annak, ami egyébként csak a gazdagság potenciálisan lehető legpazarlóbb hajszo­lását jelentené, a tudatos elfogadása nélkül az „új történelmi forma" felé való visszafordíthatatlan előrehaladás csak álom lehetne.

A bőség társadalmának valóságos létrehozása megköveteli a társadalmi újratermelés folyamatának olyan módon való át-orientálását, hogy a közösen megtermelt javak és szolgálta­tások teljesen megoszthatóak, nem pedig individualisztikus módon elpazarolhatok legyenek, mindazok által, akik részt vesznek a közvetlenül társadalmi termelésben és fogyasztás­ban. A tudatos önszabályozásnak e módja nélkül még a lehető leggazdagabb társadalom is „az önmagát megújító és kikény­szerítő szűkösség" ördögi körének csapdájában marad, még akkor is, ha a kérdést csak viszonylag korlátozott létszámú embercsoportok korlátlan igényeire vonatkoztatva vetjük is fel, az egyének összességéről nem is beszélve.

Természetesen ennek a marxi víziónak a teljes megvalósí­tása a szükséges anyagi közvetítéseknek a maguk globális kontextusában való realisztikus kidolgozását követeli meg, amely a tőke (bármilyen formában gyakorolt) uralma alatti munkamegosztástól elvezet a közösségi lét egy olyan új for­májához, amely csak a történelmileg kialakult átmeneti társa­dalmak által felvállalt fokozatos átalakítás folyamatából alakul­hat ki. Mindazonáltal még ha ennek a víziónak a teljes meg­valósítása – amely egy globális társadalmi átalakulást tesz szükségessé – még nagyon hosszú időt vehet is igénybe, a célul kitűzött irányban való előrelépéshez szükséges gyakor­lati lépések bármely posztforradalmi társadalomban megvaló­síthatóak, anélkül hogy a tőke és a munka közötti erőviszo­nyok világméretekben való radikális átalakulására várnánk.

Természetesen eközben szükséges, hogy megtartsuk azt a globális perspektívát is, amelyet Marxnál az utolsó idézetben láttunk, mert ez a globális perspektíva az az orientáló keret, amelyen belül az egyes átmeneti társadalmaknak gyakorlati lépések és stratégiák révén meg kell próbálniuk megvalósítani a maguk – az adott helyzetben lehetséges – közvetítő féllegű feladatait. Ugyanakkor azonban „itt és most" megvalósítható – a múltban az értéktörvény kényszere alatt elfogadott fenn­álló hasznosítási ráták radikális átértékelése révén – a szo­cializmus építéséhez nélkülözhetetlenül szükséges áttérés egy olyan gazdálkodásra, ahol a termelési célokat és az el­osztási eljárásokat minőségi kritériumok határozzák meg. A specifikus területeket, ahol ennek a váltásnak végbe kell mennie, úgy határozhatjuk meg, mint olyan kézzelfogható anyagi és kulturális célkitűzéseket, amelyek nemcsak egy, bármilyen szerény mértékű előrelépést Ígérnek a világméretű közösségi társadalom inkább távolinak tekinthető célja felé, hanem egyszersmind javulást is az emberek életszínvonalá­ban „itt és most", mégpedig sokkalta realisztikusabb javulást annál, ami a munkamegosztás öröklött struktúráinak toldoz­gatása révén lenne elérhető.

Jegyzetek

1 Lukács: A demokratizálódás jelene és jövője, Magvető, Budapest, 1988. 155. o.

2 Marx: Tőke, 1. köt. 78-79. o.

3 Lukács: A demokratizálódás jelene és jövője, 111-112. o.

4 Marx: Uo. 76.o.

5 Marx: Grundrisse, 704-5. o.

6 Lukács: A demokratizálódás jelene és jövője, 178. o.

7 Marx: Grundrisse, 708. o.

8 Uo.

9 Marx: The Poverty of Philosophy (A filozófia nyomorúsága), MEM (Marx és Engels összes művei) 6. köt. 134. o.

10 Lukács: Toward the Ontology of Social Being: Labour, Merlin Press, London, 1980. 83. o.

11 L. az egyéni és társadalmi interakciók e modellje problematikus jellegének tárgyalását cikkemben „Az ész csele – fordított irányban", a Radical Philosophy 42. számában, 1986 tél/tavasz, amely először 1982-ben jelent meg a Problemi del Socialismo XXIII évf. 23. számá­ban.

12 Uo. 171-72. o.

13 A kérdés iránt tüzetesebben érdeklődő olvasóknak előkészületben lévő könyvemet, a Túl a tőkén-t tudom ajánlani, amelynek része a jelen tanulmány is.

14 Függetlenül attól, hogy korunkban mennyire idealizálják, a tőkés piacgazdaság szintén egyfajta „parancsgazdaság", még ha vezérlési rendszere komplikáltabb – és egyszersmind személytelenebb – is, mint a posztkapitalista társadalmak gazdaságáé. Az árutermelő társa­dalom piacgazdaságának – amely állítólag az egyéni „fogyasztói szu­verenitás" elve alapján működik – a valódi arca minden krízishelyzet­ben lelepleződik. Ilyenkor mindig azt halljuk, hogy „nincs más lehető­ség", mint hogy végrehajtsuk a fennálló rendszer működéséből fakadó imperatívuszokat.

15 Marx: Grundrisse, 172-73. o.

16 Marx: The Poverty of Philosophy, MEM, 6. köt. 127. o.

17 MEM: 5. köt. 49. o.

Az Egyesült Államok kulturális imperializmusának két fő célja van, egy gazdasági és egy politikai: piacok szerzése kulturális javai számára, és hegemóniájának kiépítése a közgondolko­dás formálása által. Ma a szórakoztatóipari termékek exportja a tőkefelhalmozás és a globális profitok egyik legfontosabb forrása, a feldolgozóipari export kiszorulása miatt. A politika szférájában a kulturális imperializmusnak döntő szerepe van abban, hogy elszakítsa az embereket saját kulturális gyöke­reiktől, a szolidaritás hagyományaitól úgy, hogy ezeket a mé­dia által teremtett és reklámkampányonként változó „szükség­letekkel" helyettesíti. Ennek politikai következménye az embe­rek elidegenedése közösségi és osztálykötelékeiktől, az ato­mizálódás és az egyének egymástól való elszigetelődése.

A kulturális imperializmus a munkásosztály felaprózódását hangsúlyozza: a főmunkaidős munkásokat az alkalmi munká­soktól való elkülönülésre ösztönzi, akik viszont a munkanél­küliektől határolják el magukat, ez utóbbiak csoportja pedig szintén megosztott a „földalatti gazdaságon" belül. A kulturális imperializmus arra készteti a munkásokat, hogy egy olyan hie­rarchiában képzeljék el magukat, ahol az alattuk állókhoz vi­szonyított árnyalatnyi életmódbeli, faji és nemi különbségek a lényegesek, és nem a felettük állókhoz viszonyított hatalmas egyenlőtlenségek.

A kulturális imperializmus legfőbb célja az ifjúság politikai és gazdasági kizsákmányolása. Az imperiális szórakoztatás és hirdetések a fiatalokat célozzák, akik a legvédtelenebbek az Egyesült Államok kereskedelmi propagandájával szemben. Az üzenet egyszerű és célirányos: a „modernitás" egyértelmű összefüggésben van az Egyesült Államok médiatermékeinek fogyasztásával. A fiatalság nagy piacot jelent az amerikai kul­turális exportnak, ők a legfogékonyabbak a fogyasztói-indivi­dualista propagandára. A tömegkommunikáció úgy manipulál­ja a fiatalok lázadó szellemét, hogy a baloldal nyelvének ki­sajátításával az elégedetlenséget fogyasztói szertelenségbe vezeti.

A kulturális imperializmus nemcsak piacot lát az ifjúságban, hanem politikai céljai vannak: ki akarja küszöbölni annak a veszélyét, hogy a személyes lázadás politikai felkeléssé vál­jék az ellenőrzés gazdasági és kulturális formái ellen.

Az utóbbi évtizedben a haladó mozgalmak egy paradoxon­nal kerültek szembe. Miközben a harmadik világban élő em­berek nagy többsége az életszínvonal csökkenését, társa­dalmi és személyes biztonságának elvesztését, a közszolgál­tatások hanyatlását éli át (míg egy jómódú kisebbség soha nem látott módon prosperál), a szubjektív válasz mindezekre csak szórványos felkelések, kitartó, de csak helyi mozgalmak és széles körű, de csak rövid ideig tartó megmozdulások vol­tak. Egyszóval a növekvő egyenlőtlenségek, a társadalmi-gazdasági körülmények és forradalmi vagy radikális válaszok gyengesége között mély szakadék van. A megérő „objektív adottságokat" a harmadik világban nem követte az állam vagy a társadalom megváltoztatására képes szubjektív erők növe­kedése. Az világos, hogy nincs „automatikus" kapcsolat a társadalmi-gazdasági hanyatlás és a társadalmi-politikai átalakulás között. A kulturális beavatkozás (a legszélesebb értelemben, beleértve az ideológiát, a köztudatot, a társadalmi cselekvést) az a döntő kapocs, amely az objektív körülmé­nyeket tudatos politikai beavatkozássá alakítja át. Paradox módon úgy látszik, az imperialista politikacsinálók ellenfe­leiknél sokkal jobban megértették a politika kulturális di­menzióinak fontosságát.

Kulturális uralom és globális kizsákmányolás

Az imperializmust nem lehet csupán katonai-gazdasági ellen­őrző és kizsákmányoló rendszerként értelmezni. A kulturális uralom nélkülözhetetlen dimenziója bármely hosszú távon mű­ködő teljes kizsákmányolási rendszernek. A harmadik világgal kapcsolatban a kulturális imperializmust úgy határozhatjuk meg, mint a köznépi osztályok kultúrájába való módszeres behatolást és uralmat, melyet a nyugati uralkodó osztály hajt végre, hogy átrendezze az elnyomottak értékeit, viselkedését, intézményeit és identitását, úgy, hogy azok megfeleljenek az imperialista osztályok érdekeinek. A kulturális imperia­lizmusnak van mind „tradicionális", mind modern formája is. Az elmúlt évszázadokban az egyház, az oktatási rendszer és a közhatóságok nagy szerepet játszottak abban, hogy az em­berekét beletörődésre és lojalitásra neveljék isteni vagy ab­szolutista elvek alapján. Bár a kulturális imperializmusnak ezek a tradicionális mechanizmusai még mindig működnek, a kulturális uralom számára a mai intézményeken alapuló mo­dern eszközök kerültek a középpontba. A tömegkommuniká­ció, a reklám, a hirdetések és a világi szórakoztatók és értel­miségiek játsszák a legfontosabb szerepet. A mai világban Hollywood, a CNN és a Disneyland nagyobb befolyással bír, mint a Vatikán, a Biblia vagy a politikusok szónoklatai.

A kulturális behatolás szorosan kapcsolódik a politikai-ka­tonai uralomhoz és a gazdasági kizsákmányoláshoz. A kö­zép-amerikai népirtó rezsimek oldalán történő amerikai katonai beavatkozások, amelyek gazdasági érdekek védel­mében történnek, rendszerint intenzív kulturális beavatko­zással is járnak. Az Egyesült Államok által fizetett hittérítők lepik el az indián falvakat, hogy a földművelő indiánt a bele­törődés üzenetére neveljék. Nemzetközi konferenciákat szer­veznek megszelídített értelmiségiekkel, hogy megvitassák a „demokrácia és a piac" kérdéseit. A szórakoztatásba mene­külő tévéműsorok „egy másik világ" látomásait mutatják be. A kulturális behatolás a lázadás elleni hadviselés kibővítése fegyverek nélküli megoldásokkal.

A kulturális gyarmatosítás új vonásai

A jelenkori kulturális gyarmatosítás több vonásában eltér a korábbi gyakorlattól:

1. Nagy tömegű közönség meghódítását célozza, nem csak az elitek megváltoztatását.
2. A tömegkommunikáció, különösen a televízió elfoglalja a háztartást, és „belülről" és „alulról" is hat, csakúgy, mint „kí­vülről" és „felülről".
3. A jelenkori kulturális gyarmatosítás működési köre globá­lis, hatása homogenizáló; az egyetemesség színlelése az im­perialista szimbólumok, célok és érdekek misztifikálását szol­gálja.
4. A kulturális imperializmus eszközéül szolgáló tömeg­kommunikáció csak formális értelemben magántulajdonú: a hivatalos állami kapcsolódás hiánya adja a legitimációját annak, hogy a magánmédia „hírek"-ként vagy „szórakoztatás"-ként az imperialista állam szándékait továbbítsa.
5. A mai imperializmusban a politikai érdekeket politikán kí­vüli témákon keresztül jelenítik meg. A „híradó" Közép-Ameri­kában állomásozó földműves származású zsoldosok élettör­ténetével foglakozik, és mosolygó, munkásosztályból jött fe­ketéket mutat az Öböl-háborúból.¹
6. A béke és a szabályozatlan tőke segítségével történő növekedés ígérete és a növekvő nyomor és erőszak valósága közti mélyülő szakadék miatt a tömegkommunikáció tovább csökkentette az alternatív nézőpontok megnyilatkozási lehető­ségeit műsoraiban. A teljes kulturális ellenőrzés szükségsze­rűen következik a létező kapitalizmus durvasága és a szabad piac mesés ígéretei közötti kiáltó ellentétből.
7. A kollektív megmozdulások megbénítására a kulturális gyarmatosítás a nemzeti identitás elpusztításán vagy társa­dalmi-gazdasági tartalmának kiüresítésén munkálkodik. A kö­zösségi összetartozás szétszakításáért a kulturális imperia­lizmus a „modernség" kultuszát hirdeti mint a külső mintákkal való azonosulást. Az „individualizmus" nevében megtámadja a gazdasági kapcsokat és médiaüzeneteivel átalakítja a ő személyiséget. Amíg az imperialista fegyverek szétszakítják a civil társadalmat, a bankok kifosztják a gazdaságot, addig az imperialista médiák önfeladó identitást adnak az egyének­nek.

A kulturális imperializmus a forradalmi ellenfeleinek csak dé­moni karikatúráját mutatja, míg elősegíti a kollektív amnéziát mindarról a tömeges erőszakról, amely a nyugatbarát orszá­gokban valaha történt. A nyugati média sohasem emlékezteti közönségét arra a százezer guatemalai indiánra, hetvenötezer el-salvadori munkásra, ötvenezer nicauraguai áldozatra, aki­ket amerikabarát, antikommunista rezsimek öltek meg. A tö­megkommunikáció elleplezi azokat a katasztrófákat is, amelyeket a piac bevezetése okoz Kelet-Európában és a volt Szovjetunióban, százmilliókat hagyva koldusszegé­nyen.

Tömegkommunikáció: propaganda és tőkefelhalmozás

Az amerikai tőke számára a tömegkommunikáció a gazdag­ság és a hatalom egyik legfontosabb forrása, mivel kommu­nikációs hálózata az egész világra kiterjed. Az amerikai leg­gazdagabbak növekvő hányada a tömegkommunikációból szerzi vagyonát. A négyszáz leggazdagabb amerikai közül ezek aránya az 1982-es 9,5 %-ról 1989-re 18%-ra nőtt. Ma a leggazdagabbak csaknem egyötöde a tömegkommunikáci­ónak köszönheti vagyonát Észak-Amerikában. A kulturális ka­pitalizmus felváltotta a termelést mint a vagyon és befolyás forrását az Egyesült Államokban.

A tömegkommunikáció szerves része lett Amerika globális politikai és társadalmi ellenőrzési rendszerének, és a profitok fontos forrásává is vált. Ahogyan a kizsákmányolás szintje, az egyenlőtlenség és szegénység növekszik a Harmadik Vi­lágban, a nyugati média azon fáradozik, hogy a kritikus köz­véleményt egy passzív tömeggé változtassa. A nyugati mé­diaszemélyiségek és a tömegszórakoztatás fontos tényezőivé váltak a lehetséges politikai elégedetlenség elfojtásának. Rea­gan elnöksége alatt vált nyilvánvalóvá a médián keresztüli manipuláció fontossága, feltűnő, de politikailag reakciós szó­rakoztatókkal, ami azóta Ázsiára és Latin-Amerikára is jellem­zővé vált.

Latin-Amerikában közvetlen kapcsolat van a tévékészülékek számának növekedése és a jövedelem csökkenése, a küzdelmek csillapodása között. Latin-Amerikában 1980 és 1990 között a tévékészülékek száma 40 %-kal nőtt, míg az átlagos reáljövedelem 40 %-kal csökkent, és javarészt a televíziótól függő neoliberális jelöltek nyerték az elnökválasztásokat.

A tömegkommunikáció egyre erősödő behatolása a szegé­nyek közé, a kulturális javakat forgalmazó amerikai vállalatok egyre nagyobb befektetései és profitjai, valamint a tömegek átitatása a másodkézből vett kalandok és az egyéni fogyasz­tás üzenetével – ezek a mai kulturális gyarmatosítás előtt álló kihívások.

Az amerikai médiaüzenetek kettős értelemben hatnak elidegenítőleg a harmadik világbeli emberekre. Egyrészt „nemzetkö­zi" és „osztályok fölötti" kötelékek illúzióit keltik bennük. Más­részt a tévé képein keresztül hamis, képzeletbeli meghitt kap­csolat alakul ki a műsorok sikeres szereplői és a koldusszegény nézők között. Ezek a kapcsok alakítják ki azt a csatornát, ame­lyen keresztül minden a saját problémák egyéni megoldásáról szól. Az üzenet világos: az áldozatok csak saját magukat okolhatják szegénységükért, a siker egyéni erőfeszítésen múlik. A jelentősebb műholdas adások, az amerikai és európai tömegkommunikáció képviselői Latin-Amerikában mélyen hall­gatnak annak az új kulturális imperializmusnak a politikai és gazdasági eredetéről, következményeiről, a latin-amerikai sze­gények millióinak félrevezetéséről és demobilizálásáról.

Az imperializmus és a nyelv politikája

A kulturális imperializmus kettős stratégiát dolgozott ki a bal­oldal ellen és a hegemónia megteremtésére. Egyrészt a bal­oldal nyelvének lejáratásán munkálkodik, másrészt igyekszik a közönséget érzéketlenné tenni a nyugati hatalmak által el­követett erőszak iránt. A nyolcvanas években a nyugati mé­dia rendszeresen kisajátította a baloldal alapgondolatait; eredeti tartalmuktól megfosztva reakciós üzenettel töltöt­ték meg azokat. Például a tömegkommunikáció „reformernek" vagy „forradalmárnak" nevezte azokat a politikusokat, akiknek feltett szándéka volt a kapitalizmus visszaállítása, az egyen­lőtlenségek szabadon engedése, míg az ellenfeleiket „konzer­vatívnak" bélyegezte. A kulturális imperializmus ideológiai za­vart és politikai keveredést igyekezett kelteni a politikai nyelv egyes jelentéseinek visszájára fordításával. Sok haladó értel­miségit megzavart ez a manipuláció. Erinek eredményeképp sebezhetővé váltak az imperialista ideológia érveire, miszerint a „jobb" és „bal" már nem jelent semmit, a kettő közötti meg­különböztetés elvesztette a jelentőségét, az ideológiáknak pe­dig többé nincs semmi jelentésük. A baloldal nyelvének lejá­ratásával és a bal és jobb közötti különbség eltorzításával a kulturális imperializmus az antiimperialista törekvések vonz­erejét és gyakorlatát igyekszik aláásni.

A kulturális imperializmus másik stratégiája a közönség elérzéktelenítése, a nyugat tömeggyilkosságainak elfogadható, rutinszerű tettekké változtatása. Az iraki tömegbombázásokat videójáték formájában mutatják be. Az emberiségellenes bű­nök trivializálásával a közönség elvesztette az érzékenységét, hogy az emberi szenvedés alapvetően rossz. A hadviselés modernségét hangsúlyozva a tömegkommunikáció a nagyha­talmakat dicsőíti – a nyugat techno-hadviselését. A kultúrális imperializmus olyan „hírek"-ben jelenik meg, ahol a tömeg­pusztító fegyvereket emberi vonásokkal ruházzák fel, míg a harmadik világbeli áldozatokat arc nélküli „agresszor-terroris-táknak" ábrázolják.

A globális kulturális manipuláció fenntartását a politika nyel­vének korrumpálása teszi lehetővé. Kelet-Európában a spe­kulánsok és a – földet, vállalkozást és vagyont összeha­rácsoló – maffiózók „reformerként", a csempészek „inno­vatív vállalkozókként" kerülnek bemutatásra. Nyugaton a munka rugalmasságának nevezik a foglalkoztatottak kiszolgál­tatottságát és a munkaadók kezében összpontosuló hatalmat, amellyel kedvük szerint felvehetnek vagy elbocsáthatnak bárkit.

A harmadik világban az állami vállalatok multinacionális mo­nopóliumoknak történő eladását „monopóliumellenes tevé­kenységnek" nevezik. „Átkonvertálásnak" keresztelték el a 19. századi munkakörülményekhez való visszatérést, a minden szociális juttatástól való megfosztottságot. A „szerkezetváltás" a nyersanyagtermeléshez való visszatérést vagy a jövede­lemnek a termeléstől a spekuláció felé áramlását jelenti. A „dereguláció" az irányító hatalom átkerülését jelenti a nemzeti jóléti államtól a nemzetközi bankrendszerhez, a multinacionális elithez. „Szerkezeti kiigazításon" Latin-Ame­rikában az erőforrások befektetőknek való átadását és a bérek csökkentését értik. A baloldal fogalmai (reform, agrárreform, szerkezeti változások) eredetileg a jövedelem újraelosztását célozták. A nyugati elit átvette ezeket a fogalmakat, és a saját kezében történő vagyoni és hatalomkoncentráció jelentésével használja őket. És természetesen az imperializmus összes magántulajdonú kulturális intézménye erősíti ezt az orwelli fél­retájékoztatást. A jelenkori kulturális imperializmus kiforgatta a felszabadítás nyelvezetét és a reakció szimbólumává alakí­totta azt.

Kulturális terrorizmus: a liberalizmus zsarnoksága

Ahogyan a nyugati állami terrorizmus a társadalmi mozgalma­kat² , a forradalmi kormányokat elpusztítani³ és a civil társa­dalom hangját elfojtani igyekszik,⁴ a gazdasági terrorizmus – ahogyan azt az IMF és a magánbank-konzorciumok tevékeny­sége mutatja – elpusztítja a helyi ipart, szétbontja az állami tulajdont, és eltapossa a bérből élő háztartásokat, kulturális terrorizmus a felelős a helyi kulturális tevékenység és művé­szet kiszorításáért. A kulturális terrorizmus a harmadik világ­beliek lelki gyengeségén és mély szorongásain, különösen el­maradottságuk és elnyomottságuk érzésén élősködve a „mo­bilitás" és a „szabad gondolatnyilvánítás" új képzetét mutatja fel, elpusztítja a régi családi és közösségi kötelékeket, mi­közben a vállalati hatalom és a piac önkényéhez láncolja őket. A hagyományos korlátozások és kötelezettségek megtámadá­sa olyan mechanizmus, amely által a kapitalista piac és az állam válik a hatalom kizárólagos birtokosává.

A kulturális imperializmus az „önkifejezés" nevében zsar­nokoskodik a harmadik világban élők fölött, akik félnek a tra­dicionálisság bélyegétől, és akiket csábítanak és manipulálnak az osztálynélküli „modernség" hamis elképzelései. A kulturá­lis imperializmus megkérdőjelez minden meglévő vi­szonyt, mely akadályozza az egyetlen modern istenség: a piac kultuszát. A harmadik világbeli embereket úgy szórakoz­tatják, kényszerítik és ingerlik, hogy „modern" legyen, hogy alávesse magát a kapitalista piacnak, és kényelmes, hagyo­mányos ruháit szűk, egészségtelen farmernadrágra cserélje.

A kulturális imperializmus gyarmatosított közvetítőkön, kultu­rális kollaboránsokon keresztül működik a leghatékonyabban. A tipikus példák a felfelé mobil harmadik világbeli értelmiségiek, akik patrónusaik stílusát utánozzák. Ezek az együttműködők a nyugat felé alázatosak, saját népük felé arrogánsak; a tekinté­lyelvű személyiség mintapéldányai. A bankok és a multinacio­nális vállalatok támogatásával roppant hatalmat gyakorolnak az államon és a médiákon keresztül. A nyugatot majmolva hajtha­tatlanul kitartanak az egyenlőtlen verseny szabályai mellett, megnyitva országukat a szabadkereskedelem nevében történő barbár kizsákmányolásnak. A legjellegzetesebb kollaboránsok azok az intézményi szakértelmiségiek, akik a modern, objektív társadalomtudományok zsargonját használva tagadják az osz­tályuralmat és az imperialista osztályhadviselést. A piacot feti­sizálják, mint minden rossz és minden jó döntőbíráját. A „regi­onális együttműködés" szólamaival a konformista értelmiségiek a munkásosztályt és azokat a nemzeti intézményeket támadják, amelyek korlátozhatják a tőkét. Ezek támogatóit igyekeznek el­szigetelni és kiszorítani.

A harmadik világ nyugati támogatást élvező értelmisége a megegyezés (osztály-együttműködés) ideológiáját tette magá­évá. Az imperializmus fogalmát felváltotta a kölcsönös függés gondolata. A szabályozatlan nemzetközi piacot pedig a fejlő­dés egyetlen lehetséges útjaként hirdetik. A dolog iróniája ab­ban áll, hogy a harmadik világ számára soha nem volt még ennyire kedvezőtlen a „piac". Európa és Japán soha nem volt még ennyire agresszív a harmadik világ kizsákmányolásá­ban. Az intézményi értelmiségieknek a teljes valóságtól való elidegenedése a nyugati kulturális imperializmus befolyásának mellékterméke. A kritikai értelmiségiek számára, akik nem csatlakoznak a piac ünnepléséhez, akik kívül vannak a hiva­talos konferenciák körein, az imperialistaellenes küzdelem és az osztályharchoz való visszatérés marad feladatul.

Az észak-amerikanizálódás és a nemzetközi kultúra mítosza

Korunk egyik legnagyobb tévedése az az elképzelés, amely szerint a gondolatok, piacok és mozgalmak nemzetközivé vál­nak. Divatossá váltak az olyan fogalmak, mint a „globalizáció", a „nemzetközivé válás" használata a szolidaritás, közösségi és társadalmi értékek elleni támadás igazolására. Az interna­cionalizmus leple alatt Európa és az Egyesült Államok a leg­főbb exportőrévé vált az olyan kulturális formáknak, amelyek a mindennapi létezést trivializálják, és elfordítják a politikától. Az egyéni mobilitás képzetei az önerejű előbbrejutás, az én-központú létezés hangsúlyozása (amelyek az amerikai média tömegtermelésének és terjesztésének köszönhetőek) mára a harmadik világ uralásának fontos eszközei lettek.

A neoliberalizmus nemcsak azért virágzik tovább, mert problémákat old meg, hanem mert a gazdagok és hatal­masok érdekeit szolgálja, és visszhangra talál azok között az elszegényedő magánvállalkozók között, akik a harma­dik világ utcáit elárasztják. A kultúra észak-amerikanizálódása a harmadik világban a nemzeti uralkodó osztályok áldá­sával és támogatásával zajlik, mert az hozzájárul uralmuk megszilárdításához. Az új kulturális normák (a magánélet fontosabb a közéletnél, az egyéni a társadalminál, a szenzáció és az erőszak előbbrevaló a mindennapi küzdelmeknél és a társadalmi valóságnál) mind a kollektív cselekvést aláásó ego­centrikus értékekre nevelés eszközei. Ez a látványok, a mú­landó tapasztalatok, a szexuális hódítás kultúrája, amely a ref­lexió és az elkötelezettség ellen irányul, és összezavarja az együttérzés és a szolidaritás képességét. A kultúra észak-amerikanizálódása a köz figyelmének a sztárokra, személyi­ségekre és magánéleti pletykákra terelését jelenti, a szociális tartalom, a gazdasági valóság és az élet minősége helyett. A kulturális imperializmus elvonja a figyelmet a hatalmi viszo­nyokról, és felbomlasztja a társadalmi cselekvés kollektív for­máit.

A médiakultúra, amely az „átmenetit" dicsőíti, az amerikai kapitalizmus gyökértelenségét tükrözi vissza – az alkalmazás és az elbocsátás hatalmát, és a helyi közösségekre tekintet nélküli tőkeáramoltatást. A „szabad mobilitás" mítosza az em­berek tehetetlenségét mutatja, jelesül arra, hogy olyan szilárd közösségi alapokat teremtsenek, mely ellenáll a tőke változó igényeinek. Az amerikai kultúra az átmenetit, a személytelent dicsőíti mint „szabadságot", mikor valójában ezek a körülmények az egyének tömegeinek anómiáját és a nagytőkének va­ló bürokratikus alávetettséget mutatják. Az észak-amerikani­zálás nagybani támadást jelent a modernizmus nevében, tá­madásokat az osztálykötelékek ellen, az individualizmusra hi­vatkozva, a demokrácia ellehetetlenítését a személyiségekre összpontosító médiakampányokon keresztül.

Az új kulturális zsarnokság a piac, az egységesített fogyasz­tás kultúrája és az eltorzított választási rendszer mindenütt jelenlévő, ismétlődő diskurzusán alapul. Az új médiazsarnok­ság hozzáépül a hierarchikus államhoz és gazdasági intéz­ményekhez, amelyek a nemzetközi bankok igazgatói irodáitól az Andok falvaiig érnek el. Az amerikai kulturális behatolás sikerének a titka a harmadik világban az, hogy képes a nyo­morból a képzelődésbe való menekülést kialakítani; abból a nyomorból, amelyet éppen a katonai és gazdasági uralom rendszere okoz. Az új kulturális imperializmus legfontosabb összetevője az üzletiesség, szexualitás és konzervativizmus fúziója, melyek mindegyike önmegvalósításként, idealizált egyéni szükségletként van beállítva. Ez a hétköznapok kilátástalanságába merül, nap mint nap, nyomorban és megaláz­tatások között a túlélésért küzdő harmadik világbeli ember szá­mára azt jelenti, hogy megnézheti az észak-amerikai média látomásait, amelyek – az evangélista módjára – „valami job­bat" mutatnak, a reményt egy jövőbeni jobb életben – és így legalább örömét lelheti abban, hogy másokat boldogan élni lát.

A kulturális imperializmus hatásai

Ha meg akarjuk érteni a forradalmi átalakulás hiányát a lassan megérő forradalmi feltételek mellett, újra kell gondolnunk az állami erőszak, a politikai terror és azon kulturális-ideológiai értékek lélektani hatását, melyet az imperialista országok propagálnak, az elnyomottak pedig magukévá tesznek. A het­venes, korai nyolcvanas évek állami erőszaka hosszan tartó, mély károsodásokat okozott – félelmet a radikális kezdemé­nyezésektől, a közösséggel szembeni bizalmatlanságot, ható­ságokkal szembeni tehetetlenség érzetét, bármennyire is gyű­lölik azt. A terror az embereket befelé fordította, saját magán­területükre.

Később a neoliberalizmus, a „gazdasági terrorizmus" egy formája a gyárak bezárását és a munka törvényes védelmé­nek eltörlését, a részidős foglakoztatás és az alacsony jöve­delmű vállalkozások elterjedését eredményezte. Ez a politika tovább aprózta a munkásosztályt és a városi közösségeket. Ebben a felaprózásban, bizalmatlanságban és elzárkózásban az imperializmus kulturális üzenete nagy lehetőségekre lelt, hogy kiaknázza a kiszolgáltatott emberek érzékenységét az elidegenedés elmélyítésével, az önző törekvések és a szűkös erőforrások fölötti egyéni versenyzés ösztönzésével.

A kulturális imperializmus és az általa hirdetett értékek erő­sen hozzájárultak ahhoz, hogy megelőzzék a kizsákmányoltak kollektív válaszát romló körülményeikre. Azok a szimbólumok, képzetek és ideológiák, amelyek az egész harmadik világban elterjedtek, szinte lehetetlenné teszik, hogy a kizsákmányolás és a növekvő nyomor osztálytudat-alapú kollektív cselekvéssé változzon át. Az imperializmus igazi nyeresége nemcsak anyagi profit, hanem az elnyomottak tudatának meghódí­tása, közvetlen módon a média által, közvetetten a helyi ér­telmiségi és politikai osztály meghódításával (vagy azok ön­kéntes alárendelődésével). Amennyiben egy tömeges forra­dalmi politika egyáltalán lehetséges, annak nyílt hadviseléssel kell kezdődnie, nemcsak a kizsákmányolás körülményei ellen, hanem az áldozatait kiszolgáltató kultúra terén is.

A kulturális imperializmus korlátai

A kulturális gyarmatosítás nyomása ellen szól a valóság elve: a személyes tapasztalat a nyomorról, a kizsákmányolásról, melyet a nyugati multinacionális bankok és az Egyesült Álla­mok által felfegyverzett rendőrség-hadsereg tart fenn. Hét­köznapi valóságok, melyeket a szórakoztató média sohasem tud megváltoztatni. A harmadik világbeliek tudatában állandó küzdelem folyik az egyéni menekülés démona (melyet a mé­dia sugall) és aközött a megérzés között, amely szerint a kol­lektív felelősség és cselekvés az egyetlen lehetséges válasz. A növekvő társadalmi mozgások idején a szolidaritás erényeié az elsőbbség, a kudarcok és visszaesés idején az egyéni kap­zsiság démonai kapnak zöld utat.

A kulturális imperializmus embereket megtévesztő és összezavaró képességének megvannak az abszolút határai, amelyek után már megindul a visszautasítás. A tévébeli „bő­ség asztala" az üres konyhával áll szemben, a tévés hősök szerelmi kalandjai a házban szorongó éhes, síró gyerekek va­lóságába ütköznek. Az utcai összeütközésekben a Coca Cola Molotov-koktéllá válik. A bőség ígérete sértéssé lesz azok szá­mára, akiktől annak valósága örökre meg van tagadva. A hosszan tartó szegénység és széles körű romlás a média ké­peinek csillogását és vonzerejét is kikezdi. A kulturális impe­rializmus hamis ígéretei keserű tréfák tárgyává válnak.

A kulturális imperializmus vonzerejét a még megmaradó he­lyi és regionális közösségi kötelékek is korlátozzák, amelyek­nek megvannak a saját értékeik és gyakorlataik. Ahol az osz­tály-, faji és etnikai kötelékek megmaradnak és a kollektív cse­lekvés gyakorlata él, a tömegkommunikáció befolyása korlá­tozott vagy teljesen elutasított. Ameddig az eredeti kultúrák és hagyományok élnek, addig egy „zárt kört" formálnak, amely befelé és lefelé tekintő társadalmi és kulturális gyakorlatot je­lent, nem pedig felfelé és kifelé tekintést.

Sok közösség határozottan visszautasítja a „modernista", fejlődéselvű, individualista elveket, amelyek a piac felsőbbségén alapulnak. A kitartó szolidaritás és az imperializmus­ellenes mozgalmak gyökerei az összetartó etnikai és fog­lakozási csoportokban találhatóak meg, bányászvárosok­ban, halász- és favágófalvakban, városi, ipari központok­ban. Ahol a munka, a közösség, az osztály közelítenek egy­máshoz, közös kulturális hagyományokkal és gyakorlatokkal, ott a kulturális imperializmus meghátrál.

A kulturális imperializmus hatékonysága nem csupán a ma­nipulációra vonatkozó technikai képességein múlik, hanem az állam népességet brutalizáló és atomizáló képességén is, amely megfosztja azt reményeitől és az egyenlőségen alapuló társadalomba vetett hitétől.

A kulturális felszabadítás nem pusztán az egyének és osz­tályok hatalommal való felruházásától függ, hanem a kulturális hódítást megelőző állami terrornak ellenállni képes társadal­mi-politikai erők meglétén is. A kulturális autonómia a társa­dalom erejétől függ, amit az uralkodó osztály a gazdasági és az állami hatalom elleni fenyegetésnek fog fel. Mint ahogy a kulturális küzdelmek gyökerei az autonómia, szolidaritás és közösség értékeiben rejlenek, amelyek szükségesek a társa­dalmi változtatások öntudatának kialakításához, úgy katonai és politikai erő szükséges a nemzeti identitás kulturális alap­jának fenntartásához.

A legfontosabb az, hogy a baloldal újraalkossa arra az új társadalomra vonatkozó elképzeléseket és hitet, amely más szellemi és anyagi értékekre épít: a szépség értékeire, nem­csak a munkáéira. A szolidaritás a nagylelkűséghez és a mél­tósághoz kapcsolódik. Ahol a termelési formák alárendelőd­nek a tartós emberi kapcsolatok és barátságok erősítésének.

A szocializmusnak el kell ismernie az egyedüllét iránti vágyat is, az intimitást, a szociális és a kollektív lét mel­lett. Mindezek felett az új elképzeléseknek ösztönözniük is kell az embereket, mert azok nemcsak megszabadulni akar­nak az uralomtó/, hanem szabadok akarnak lenni egy értel­mes élet megalkotására, amelyet nem eszköz jellegű kapcso­latok határoznak meg, amelyek túllépnek a mindennapi mun­kán, még ha maradnak okok a küzdelemre is. A kulturális imperializmus az újdonságokat, az átmeneti kapcsolatokat és a személyes manipulálást célozza, de soha nem a valódi, sze­mélyes őszinteségen, nemek harmóniáján, egyenlőségen és társas szolidaritáson alapuló meghitt kötődéseket.

(Fordította: Cserepkai Anikó)

Jegyzetek

¹ A mesterséges képzetek elleplezik az állami tömeggyilkosságokat, éppúgy, mint ahogyan a technokrata retorika racionalizálja a tömeg­pusztító fegyvereket („intelligens bombák"). A „demokrácia" érájában a kulturális imperializmusnak meg kell hamisítania a valóságot az im­perialista országban, hogy igazolja támadását – az áldozatok táma­dókká és a támadók áldozatokká változásával. Például az Egyesült Államok a fiatalokra veszélyt jelentő drogok forrásaként mutatta be Panamát, amikor panamai munkástelepeket bombázott.

² A nyolcvanas évekbeli El Salvador vagy Guatemala tapasztalatai szolgálhatnak példaként.

³ Nicaragua sandinista kormánya a nyolcvanas években és Chile Allende alatt a hetvenes években a jellemző példa.

⁴ Argentína és Uruguay esete a hetvenes és a nyolcvanas évedben a katonai rezsimek alatt.

„Jobboldali körökben az a nézet", hogy itt a magyar népben 1990 és 1994 között valami érthetetlen változás ment végbe: ti. akkor a jobbközép pártokra (mindenekelőtt az MDF-re) sza­vazott, most viszont a balközép pártokra. Itt félreértésről van szó, ha ugyan nem amnéziáról. Végletes – korántsem ve­szélytelen! – leegyszerűsítésként tételezzük az 1989/90-es MSZP-t (és az MSZMP-t!) a magyar politikai spektrum szélső baloldalának. Ehhez képest az akkori MDF – melyen még raj­ta volt a „lakitelki tojáshéj" – „balközepes" pártnak számított. 1987-ben Lakitelken még arról volt szó – de tényleg! -, hogy az eltorzult szocializmust egy jobb szocializmussal kell felvál­tani, és a választások első fordulójáig az MDF zöme – hang­súlyozom: a csurkizmus elszabadulását leszámítva! – tartóz­kodott a vulgáris antikommunizmustól. Mindez – finoman szól­va – nem volt elmondható a liberális táborról, ahol a legvulgárisabb kommunistázás folyt, két dologgal „súlyozva". Az egyik az volt, hogy ez kifejezett pogrom- és csisztka-hangulattal kapcsolódott össze („agyagba kell döngölni", „a kommu­nista nem vész el, csak átalakul" stb.). A másik az, hogy a liberális táborban senki se titkolta már, hogy itt a kapitalizmus restaurálásáról van szó, méghozzá annak legbrutálisabb for­májában: a gyárak amolyan „aki bírja, marja" alapon magán­kézbe kerülnek, a dolgozók tömegei az utcára, szóval, minden úgy történik, ahogy a legvulgárisabb bolsevik nagykönyvben meg volt írva.

Ha most ehhez még hozzávesszük, hogy a liberális tábor erősebb csapata, az SZDSZ, mindenféle kölcsönös kommu­nistázás után még paktumot is kötött az MDF-el a nyilvános­ság háta mögött, akkor nehéz csodálni, hogy ez a tábor végül is nem került ki győztesen a választásokból. Nem csupán a volt MSZMP-tagok tekintették az MDF-et „kisebb rossznak", de a valamennyire szociális módon gondolkodó emberek is. Aki pedig erősen „antikommunista" volt, az – antikommunista frazeológia ide vagy oda – mégiscsak jobban bízott a „keresz­tény nemzeti" pártokban, mint az SZDSZ „zsidó volt-marxis­táiban". Ezek abban bíztak, hogy az MDF a választások után majd „kiteríti igazi lapjait" – és ebben nem is kellett csalódniuk. Elsősorban ez az alsóközéposztályi réteg az, mely most igen csalódott az 1994. májusi választások eredménye miatt. Azt ugyanis nem vette észre, hogy az MDF nem is elsősorban a szavazataikkal ugrott az élre: nagy szerepe volt ebben „ösz­tönös baloldali" szavazóknak, akik valamiféle szociális bizton­ságra vágytak és nem vonzódtak a gazdaság szétprivatizálásához (a sporadikus munkástanács-mozgalom is MDF-színekben indult, hogy aztán a párt „úri" szárnya teljesen felőrölje), másrészt nem vonzotta őket a vérgőzös „antikommunista" ter­minológia.

Holott már a választások előtt, 1989 végén lejátszódott egy figyelemre méltó esemény. A romániai forradalom magyaror­szági hatására gondolok. Ha Magyarország jobboldali beállí­tottságú ország lett volna, akkor a forradalom nyilván a „fog­laljuk vissza Erdélyt" jelszót korbácsolta volna fel. Szó se volt erről. Mi több: a magyar nép úgy segített Romániának, hogy a ruhákból, élelmiszerekből, gyógyszerekből, vérkészítmé­nyekből egyaránt jusson románnak és magyarnak. Úgy tűnik: nem voltak teljesen alaptalanok a szélsőjobboldal nyavalygásai, melyek szerint „az internacionalista nevelés megfertőzte népünket": „a magyar" ma egyáltalán nem abban szeret je­leskedni, hogy más népek fiainak pofáját szétverje. 1990 őszén következett be az ún. taxisblokád, a rendszerváltozás utáni idők legkülönösebb népmozgalma, mely néhány napra csakugyan forradalmasította Budapestet. Úgy tűnt: a buda­pesti nép, miközben – maga sem tudta pontosan: miért – a taxisokkal szolidarizált, az ellen tiltakozott, hogy a Kádár­rezsim úri középosztályi uralma szintén fehérre mázolva folytatódjék. Nem csoda, hogy a jobboldal és a szélsőjobb­oldal ezt az eseményt azóta is csak a legnagyobb szitkozódások közepette képes emlegetni.

1992 szeptemberében – válaszul a Csurkáék randalírozásaira – óriási tömeg vonult fel Budapesten a Demokratikus Charta hívására. Figyelembe véve e szervezet későbbi, igen határozott és méltóságteljes megmozdulásait is, nem egészen értem: miért az a nagy ellenszenv, mellyel a FIDESZ köreiből ezt a mozgalmat elborítják, és mely – fájdalom – Gyurgyák Jánosnak a 2000-ben publikált írásában (1994. szeptember) is megjelenik. Azt aligha akarhatja, hogy egy maroknyi szél­sőjobboldali csirkefogó ezt a szerencsétlen országot „antikom­munizmus" és „antikozmopolitizmus" címén agyonterrorizálja. 1990-92 között éppen ez történt, és ha nincs Charta és nincs Tom Lantos, akkor elég nagy a valószínűsége, hogy ma egy szélsőjobb diktatúra rendszerében „élünk".

Gyurgyák János mindezt „a nómenklatúrával való kiegye­zés" fogalmába kívánja belegyömöszölni, és megtetézni azzal, hogy 1994 májusa óta egy „demokratizált Kádár-rezsimben" élünk. Talán meg fogja engedni, hogy az utóbbi szóösszetételt ne értsem. A Kádár-rezsim diktatúra volt, ha azt demokrati­zálják, akkor az már nem Kádár-rezsim. Nem tudom máskép­pen értelmezni a dolgot: rendszerváltozáson ugyanazt érti, amit Csurka, azaz „az elit" lecserélését. Ami ortodox liberális demokratától elég különös, hiszen a liberális demokrata rend­szeren struktúrát szokott érteni. Azt pedig Gyurgyák sem ta­gadja, hogy jelenlegi parlamentünket, kormányunkat a nép szabadon választotta, az nem egy a Szovjetunióból kijelölt Politbüro. Ezen a ponton kell visszatérnünk a „nómenklatúra" és a „nómenklatúrával kötött kiegyezés" problémájához. Na­gyon csábító jelszó, hogy a nómenklatúrát le kellett volna váltani", azonban, fájdalom, 1989-94 között senki sem tud­ta, hogy tulajdonképpen kikből állt a nómenklatúra.

Becsületesen el kellett volna ismerni, hogy 1959-61 között a magyar nép – és benne a magyar értelmiség – a Kádár-re­zsimmel kiegyezett, ez a kiegyezés az esetek többségében meglehetősen korrupt volt, és 1979-ig itt egyetlen politizáló em­ber maradt tiszta: Bibó. (Háy Gyula is, de 1965-ben – joggal – emigrált.) Nagyon keserves volna most például megint emlé­keztetni a magyar írók többségének korruptságára. Nagyon ke­serves volna felidézni a nyugati hírügynökségeknek és kulturális szerveknek adott nyilatkozatok áradatát, melyek mind-azt bi­zonygatták, hogy a Kádár-rezsim a magyar történelem csúcs­pontja. Nehéz volna letagadni azt is, hogy mindez a nép több­ségének helyeslésétől kísérve folyt. (Hogy minden félreértést eloszlassak: nem arról volt szó, amiről még lehetett is volna, ti. hogy a Kádár-rezsim a „szovjet" civilizáció elviselhető variánsa. Nem: olyan rendszernek állították be, mely nemzetünk szinte valamennyi problémáját megoldotta, és majdnem minden tekin­tetben a polgári demokráciák fölött állt.) Egy ilyen állapot meg­szűntével valamiféle „szelekcionálást" nagyon nehéz lett volna elvégezni. Nem is lehetett, azonban újra és újra megpróbáltak belevágni, aminek általános zűrzavar, egymásra mutogatás, sőt: denunciálás lett az eredménye, valamint az a felfogás, hogy „az én kommunistám jó, a te kommunistád rossz".

Van aztán a dolognak egy még csúnyább aspektusa. Én nem mondom, hogy 1945-48 között még minden rendben volt. De azt mondom, hogy 1945-ben összeomlott nemcsak a „magyar" (és a magyar) fasizmus, de a magyar feudalizmus is; és éppen ezért ez az év a magyarság megmenekülésének és széles társadalmi csoportok felemelkedési lehetősége megnyílásának éve is volt. Ha volt a Kommunista Pártnak bű­ne, akkor az csakugyan az volt, hogy az 1947-49 évi hata­lomátvételével megtörte amaz időszak pozitív tendenciáit. Tu­dom, hogy a FIDESZ nem szeret történelmi kérdésekkel fog­lalkozni, de a magyar történelem úgy alakult, hogy nem lehet nem foglalkozni velük. 1945-tel kapcsolatban nem lehet nem kialakítani valamiféle álláspontot, és ha az 56-os felkelés győ­zött volna, igen valószínű, hogy utána „1945 mentén" alakult volna ki egy – bizony: talán polgárháborús – törésvonal. 1990-ben Magyarországon azok kerekedtek felül, akik már az 1945-ös fordulatot is teljes egészében rossznak szerették volna lát­ni és láttatni, és bekövetkezhetett az a botrány, hogy a Zétényi-féle csoport olyan igazságtételi törvényjavaslatot terjesz­tett a parlament elé, mely már az 1944. december 21-i Ide­iglenes Nemzetgyűlést, sőt, az 1944. december 2-i szegedi Függetlenségi Frontot is „hazaárulásnak" kívánta nyilvánítani. Tették ezt olyan személyek, akik a Kádár-rezsimben funkció­kat töltöttek be, és 1989/90-ben is közelebb álltak az MSZMP-hez a liberális tábornál. Nyilvánvaló, hogy itt teljes jogi és erkölcsi zűrzavar áll fent, és a „nomenklatúrával" kapcsolatos elmélkedéseknek kevés értelme van, hiszen senki sem tudja meghatározni, ki tartozott a „nómenklatúrához" és ki nem.

Amúgy sem értem: miért sorolja Gyurgyák a „nómenklatúrához" az MSZP tagjait, és miért nem sorolja oda azokat a személyeket, akik az MSZMP-ből más pártokba léptek át. Is­ten látja lelkem: a kádárista „kiegyezés" légkörétől nagyon so­kat kínlódtam. Csak azt nem látom: honnan fog Gyurgyák Já­nos egy réteget előszedni, mely politizáláson kívül valami máshoz is ért, és ugyanakkor nincs kompromittálva ebben a „kiegyezésben"? Csurkának ez nem probléma: a gazdaság és politika vezető pozícióiba olyan „embereket" ültetne, akik jól tudnak zsidózni és „kommunistázni". Neki aztán igazán mindegy: hogyan fogják ezek az országot tönkretenni. Azon­ban Gyurgyák János elképzelései nyilván alapvetően külön­böznek ettől. Én azt kétségbe nem vonom, hogy a FIDESZ az egyetlen párt, melynek soraiban – életkori okokból – nin­csenek „nomenklatúrások". Azonban: hogy akarna egy kicsire összezsugorodott párt tagjaiból egy (akárcsak politikai) vezető garnitúrát „kiállítani"?

Volt valamikor egy „aranykor", ugyebár, amikor az volt a nóta, hogy itt a rendszer bukása után nem lesz jobb- és nem lesz baloldal. A szolidaritás korszaka volt ez: a Szolidaritásról csakugyan nehéz volt megállapítani, hogy jobb- vagy balol­dali-e? Adam Michnik azt mondta: „mi nem jövünk se jobbról, se balról, mi a koncentrációs táborhoz jövünk". Aztán meg­bukott a rendszer, és gyorsan kiderült, hogy van jobb- és bal­oldal, pontosabban, hogy csak jobboldal van, mert a kommu­nista pártok utódpártjaiból mindenki jobbra akar állni (de a szó hagyományos értelmében!), azok a pártok viszont, ame­lyekben szinte kizárólag volt „káderek" vannak, nehezen te­kinthetők a hagyományos baloldal utódjának. Az, hogy a „jobb-bal" dichotómia végül mégiscsak felállt, éspedig nem éppen a jobboldal előnyére, egyáltalán nem annak volt köszönhető, hogy a nagy identitásválsággal küszködő baloldal valamiféle programot tudott volna kidolgozni, hanem elsősor­ban annak, hogy a jobboldal ripőksége és agresszivitása min­den tisztességes embert eltaszított és felbőszített.

Bevallom: én nem „forradalmárságból" nem vagyok konzer­vatív, hanem azért, mert a politikai konzervativizmus fogalmá­val egyszerűen nem tudok mit kezdeni. Végül is: minden azon múlik, mit akar a konzervatív konzerválni? Azt ugyanis legfel­jebb futóbolondok képzelik, hogy a világon ötpercenként min­dent fel kell forgatni. (Hasonló, de ellenkező okokból utasítom el a „modernizáció" Magyarországon ma oly divatos fogalmát.) Nem látom azt sem: miért kellene a kereszténydemokrata pár­tokat a konzervativizmussal azonosítani. A kereszténység for­radalomként indult. És amikor 1945-ben az európai keresz­ténydemokrata pártok a politikai színtérre léptek, a libe­ralizmusnál haladóbb álláspontot kívántak képviselni.

Azonban még sokkal érthetetlenebb számomra az a – nem tudom másnak nevezni – handabandázás, mely a „konzerva­tivizmus" fogalmával kapcsolatban ma Magyarországon folyik. Az ugyanis, hogy konzervatívjaink mit akarnak konzerválni, végképpen nem világos. Itt 40 éven át ún. „kommunista" dik­tatúra volt. Ezzel ők „ideológiai" síkon nagyon élesen szembeállnak. Talán ez csak arra jó, hogy eltereljék a figyelmet arról: a diktatúra által kialakított merev társadalmi viszonyokat kívánják konzerválni?

De nem tudok messzire jutni az új magyar liberalizmussal sem. A liberalizmus az egyén szabadságára helyezi a súlyt, gyakorlati megvalósulása a konzervatív rendszereknél szaba­dabb, nyitottabb, mozgékonyabb viszonyokat teremt. Ahogyan többször kifejtettem, nekem éppen nem a szabadságelvvel van problémám, hanem a liberális alapelveknek a gazdaságra való kiterjesztésével. Ez ugyanis a társadalmat deszolidarizálja, egy tulajdonnal bíró és egy tulajdonnal nem bíró részre szakítja. Fájdalom, öt éve mást sem hallok, mint hogy a magyar gazdaság „csak így indítható el a fejlődés útján". Gyurgyák Jánosnak nem teszem fel a kérdést, hogy tulajdon­képpen miért most derül ez ki, miért mondta a magyar értel­miség évtizedeken át ennek az ellenkezőjét. A FIDESZ-generáció ugyanis nem tette ezt. Viszont makacsul felteszem a kérdést úgy a volt „tervgazdászoknak", mint a volt „újbalosoknak". Sajnos semmiféle értelmes választ nem kapok rá. Gyurgyák Jánosnak csupán azt a kérdést teszem fel: ugyan miért kellene a „gazdasági fejlődés" oltárán a legnagyobb tár­sadalmi igazságtalanságokat kitenyészteni, egy ilyen „fejlődés" rákényszerítése a társadalomra mennyiben „li­berális" és mennyiben „modernizáló"? (Az utóbbi kifeje­zéssel kapcsolatos ellenérzéseimet már kifejtettem. Vajon nem ugyanolyan üres szólammal állunk itt szemben, mint a „szocializmus építése" volt, melyért szintén „áldozatokat kellett hozni"?)

Egy további tény, amellyel Gyurgyák Jánosnak is számolnia kell: az új tőkések javarészt a volt „káderekből" fognak ver­buválódni. Ezt az SZDSZ cinikusan felvállalja, a MIÉP állan­dóan „felháborodik" rajta. Hogy mit csinál ezzel a FIDESZ – nem tudom. Az azonban valószínű, hogy ha már a „nómen­klatúráról" van szó – attól megszabadulni sem „liberális", sem „konzervatív" úton nem nagyon lehet. Ez két módon mehetett volna: fasiszta vagy demokratikus-szocialista módon. Az első variánst elemeztük: az a nómenklatúra leváltása egy sokkal kegyetlenebb és civilizálatlanabb „új" nómenklatúrával (mely persze bőségesen fogja tartalmazni a régi nómenklatúra leg­rosszabb elemeit). A másik: a munkásokra bízni, hogy a gyá­rak sorsáról döntsenek és annak vezetőit megválasszák – úgy, ahogyan azt 1956-ban akarták.

1989 óta Kelet-Európában a politokrácia energiáinak legna­gyobb részét az kötötte le, hogy ezt az utóbbi variánst meg­akadályozza. A „demokratikus szocializmus" kifejezést a Köz­társaság 1989. X. 23-i alaptörvénye még használta, fél év múlva aztán – az „új elit" politikai moráljának nagyobb dicső­ségére – törölték. Miközben állandóan 56-ról beszéltek, 56 legpozitívabb örökségét üldözőbe vették. A paradoxonokat növelte, hogy éppen a jobboldal „karolta fel" a sporadikus munkástanács-mozgalmat. Természetesen azért, hogy úrrá le­hessen felette és a gazdaság vezető pozícióiba a maga em­bereit juttassa be. Másra ez a mozgalom nemigen kellett neki: példa erre Palkovics Imre esete.

Mármost egészen természetes, hogy erre liberális vonalról – de mit! minden komolyabb magyarországi politizáló erő vo­naláról – azt fogják mondani, hogy az úgy nem működött vol­na, hogy a munkások nem képesek gyárakat „önigazgatni", de arra sem képesek, hogy a gyárak további sorsáról dönt­senek, de még arra sem, hogy a gyárak vezetőit megvá­lasszák, hogy a gazdaság nem politika (közügy) stb. Rendben, de akkor legyen az uraknak annyi bátorságuk, hogy hozzáte­gyék: szerintük 1956-89 között valamennyi kelet-európai de­mokratikus mozgalom tévúton járt, hogy Bibó István buta em­ber volt és nem kellett volna a műveit kiadni stb. Csak ne hazudjanak! Nagyon keserves kimondani, de Magyar Bálint barátom – sajnos – éppen ezt csinálja, amikor azt mondta, hogy a demokratikus ellenzék elvette a munkástanács-gondo­latot, mint „forradalmi utópiát". Ennél azért óvatosabbnak kel­lene lenni, mert hátha felüti valaki a Beszélő díszkiadását, benne az 1987-es „Társadalmi Szerződésesei.

Tetszik vagy nem valakinek: 1956-ban, 1968-ban, 1980/81-ben Kelet-Európa népei a kommunista párt politikai diktatúrá­ját elvették, a magántulajdon megszüntetését (kivéve a kis, személyi magántulajdonét) azonban elfogadták: nem kívántak visszalépni a magántulajdonon (kevesek magántulajdonán) alapuló gazdasági rendszerbe, hanem előre, a valódi társa­dalmi tulajdonlás felé. (Gondoljunk csak arra a konsternációra, mely Mindszenty 1956. november 3-i beszédét fogadta, noha a prímás csak korlátozott magántulajdonról beszélt.) Nem áll, hogy ha Kelet-Európa felszabadulása ilyen elvek alapján ment volna végbe, akkor ez Európába valami „Európa-idegen" té­nyezőt vitt volna be, mert a valódi társadalmi tulajdonlás gon­dolata lassan, de szívósan Európában, sőt: Amerikában is utat tör magának, természetesen: nem erőszakos, brutális formák között. Éppen ellenkezőleg: úgy látom, hogy a kapitalizmus betörése Kelet-Európába a legbrutálisabb formák között tör­ténik, és ez a másik póluson vagy egy civilizált ellenállást vált ki (a munkások megveszik a gyárakat, hogy ne kerüljenek az utcára), vagy egy civilizálatlan, az európai normák ellen irá­nyuló ellenállást: ez utóbbi megy végbe különböző „populista", fasiszta vagy bolsevik-fasiszta mozgalmak formájában.

A kapitalizmus „rádöntése" Kelet-Európára oda vezetett és vezet, hogy itt annak igen ellenszenves, Nyugat-Európában – hosszú kínlódások után – már úgy-ahogy meghaladott formája bontakozik ki: súlyos társadalmi igazságtalanságokkal, szűk és amorális rétegek meggazdagodásával, óriási tömegek ki­szolgáltatottságával. Az Egyesült Európa ezen az úton nem jöhet létre, hacsak egyik felét a barbárság és gyarmati kiszolgáltatottság állapotában tartani nem akarjuk.

Ilyen körülmények között nem sok értelme van számon kér­ni a magyar politikai élettől mindenféle két- vagy hárompólusú pártstruktúrákat, melyek Nyugat-Európában évszázadokon át jöttek létre. Tudomásul kell venni, hogy itt nem ingamozgás van, itt az ország közvéleményének politizáló része tökéle­tesen kettészakadt, egyfajta polgárháborús légkörben él, és nem tudunk semmi okosabbat csinálni, mint azt, hogy ezt a polgárháborús légkört próbáljuk tompítani. 1945-ben Bibó Ist­ván egy hasonló feladatot kívánt a magyar társadalom elé állítani, meghaladni akarván „kommunizmus" és „antikommu­nizmus" terméketlen alternatíváját. Most egy másik rossz al­ternatívával állunk szemben: az egyik oldalon az országra egy gyarmati típusú kapitalizmust kívánnak erőltetni, a másik ol­dalon különféle zavarosságok nevében ki akarják szakítani Európából. Ezzel szemben ez a nép csak olyan körülmények között élhet emberi módon, ha szigorúan ragaszkodik az eu­rópai civilizáció alapértékeihez, de onnan annyi szocializmust is átvesz, amennyit csak lehet, és csupán annyi kapitalizmust, amennyi kikerülhetetlen. A jelenlegi „kék-rózsaszín" koalíció talán megfelelő keret lehet egy ilyen politizáláshoz, feltéve, ha reprezentánsainak megfelelő önreflexiója van annak vé­giggondolásához: egyáltalán miért jött létre ez a koalíció, és felismerik: milyen magasfokú érettségről tett tanúbizonyságot ez a nép, mikor őket juttatta kormányra. A tét azért nem kicsi, mert a magam részéről a koalíción kívül egyáltalán nem látok olyan erőket, melyek jelenleg civilizált magatartásra képesek lennének. Ha viszont ez a végiggondolás megtörténik, akkor Magyarország is részt vehet az európai politikai kultúra kiala­kításában, mert Európának a chicagói stílusú neokapitalista-növekedéscentrikus „modell" és a környezetvédő-újmisztikus hisztériák közötti „harmadik úton" kell továbbhaladnia.

Írásomban elsősorban Gyurgyák János szkeptikus, sőt: némi­leg megkeseredett hangvételű cikkére kívántam reagálni. A „Barátaim! Vissza a könyvtárba!" jelszó számomra nem okoz különösebb nehézségeket, mivel ki sem jöttem onnan. Ennek egyik oka kevéssé gyakorlatias beállítottságom volt. A másik az, hogy az általa említett kiábránduláson én már 1989 tava­szán átestem. Hogy mikor? Különöset fogok mondani: akkor, amikor az első koronás „címert" megláttam, és világossá vált számomra, hogy itt bizonyos csoportok „antikommunizmus" cí­mén 1945 előttre kívánják visszaállítani az órát. Ettől a ponttól kezdve minden törekvésem arra irányult, hogy azok ellen har­coljak, akik Magyarországon egy új úri-középosztályi társa­dalmat kívánnak teremteni. így találtam vissza gyermekkorom természetes baloldaliságához, melynek a „kommunizmusnak" csúfolt valami annyit ártott, amennyit csak tudott: üldözte, ugyanakkor lejáratta számos jelszavát.

Ebben a harcban – mely, tartok tőle, korántsem lesz „a vég­ső" – én a magyar politizáló rétegben nagyon kevés szövet­ségesre találtam. Ámde a magyar népben?

Aggasztó jelek mutatkoznak a hazai kulturális életben. Morális ol­dalról, de a pénzügyek felől is közelíthető' a probléma; egy biztos: helyenként kifejezetten válságos tendenciákat tapasztalunk. A gondok nagyságrendjének és jellegének tisztázása érdekében kérdezte Kósa Ferenc filmrendezőt, országgyűlési képviselőt a szerkesztőség nevé­ben Andor László és Krausz Tamás.

***

A. L.: Próbáljuk meg először a rendszerváltás összefüggésében fel­mérni a változások irányát. Nagyon egyszerűen fogalmazva az első kérdés az, hogy tulajdonképpen mi is történt az elmúlt tíz évben a kultúra terén. A tervgazdaságról a piacgazdaságra való áttéréssel mintha a kultúra irányítása is átkerült volna a pártbürokráciáktól a bankárok kezébe.

K. F.: Ahhoz, hogy célirányos legyen a beszélgetésünk, fontos volna meghatározni egyrészt a léptéket, hogy milyen lépték­ben gondolkodunk a kultúráról, másrészt magának a kultúrá­nak valamilyen közelítő definíciójához is el kellene jutni. A kul­túra a szó legátfogóbb értelmében értelmezhető leginkább, mégpedig ha egyetlen szóval kellene jellemeznem, azt mon­danám: beidegezettség, amelyik mögött ott áll az egész tör­ténelem, egy-egy adott térség, kontinens vagy egy ország szellemi, erkölcsi, gazdasági háttere. Azért használnám ebben a tágas értelemben a kultúra fogalmát, mert különösen Buda­pesten szokás leszűkíteni a kultúrát a művészetekre, iroda­lomra. Vagyis ahhoz, hogy értsük a tétet meg a léptéket: nem kevesebbről van szó, minthogy az ember emberré válási fo­lyamatának nemcsak része a kultúra, hanem előfeltétele. Ha a kulturális szint – a lehető legáltalánosabb értelemben – nem tud emelkedni, nem tud minőségileg gyarapodni egy adott or­szágban, akkor ez mindenféle társadalmi folyamatot lefékez­het és visszájára fordíthat.

Én tehát a kultúra helyét, rangját keresem az életünkben, mindannyiunk életében, függetlenül attól, hol élünk éppen a földgolyón, melyik országban, vagy melyik ország melyik vá­rosában, vagy hogy milyenek a politikai kötődéseink. Az igazi tét az, hogy az emberiség, vagy vegyük csak a magyarok közösségét, előbbre jut-e, gazdagodik-e, emberibbé válik-e a kultúra integrálásával, és ebbe én most belesorolnám nem­csak az ún. humán kultúrát, hanem a termelési kultúrát, a közgondolkodást, a társadalom tudati szintjét stb. Mindezek­nek kihatásuk van nemcsak az emberi élet minőségére befelé, hanem az egész társadalom gazdagodására, kiteljesedésére. Teljesen nyilvánvaló – hogy csak egyetlen politikai összefüg­gést említsek -, ha demokráciát akarunk, ahhoz ítélőerővel rendelkező alanyokra van szükség. Enélkül az egyéni és tár­sadalmi önrendelkezés nem működhet.

Ahhoz, hogy az egyes ember, a közösség, az egész társa­dalom normális, reális, a kor lehetséges színvonalán álló tu­dattal és ítélőerővel rendelkezzék, választhasson az ilyen-olyan-amolyan lehetőségek közül, feltétlenül arra van szük­ség, hogy ez a tudat életképes legyen, korszerűen működjön, mert enélkül nincs ítélőerő. Tehát amikor kultúráról van szó, akkor nem a társadalmi élet valamely apró részletéről beszé­lünk, hanem valami olyasmiről, ami áthatja az egész életün­ket, a társadalom egész tevékenységét, beleértve a politikai és a gazdasági tevékenységet is.

Ha megvizsgáljuk az elmúlt száz esztendő termelésében a piacon élvemaradó, tehát a piacképes termékek belső összetételét, akkor megállapíthatjuk, hogy ezelőtt száz évvel egy-egy termékben nagy átlagban és nagy általánosságban az anyagi hányad volt a több és a szellemi hányad volt a kevesebb. A 20. század második felétől kezdve ez a folyamat megfordult, egyre kevesebb lett az anyagi hányad a termékek többségében, és egyre nagyobb lett az ún. szellemi hányad. Ha csak ezt az egyetlen tényezőt nézzük – a hangsúlyeltoló­dást a fizikai munka felől a szellemi munka felé (gondoljatok a mikroelektronikára stb.) – egyáltalán nem mindegy az, hogy egy-egy termék miből áll össze, mert egy olyan ország,, mint Magyarország csak akkor lehet versenyképes a világpiacon, ha ezt a folyamatot felismeri, megpróbál ehhez igazodni, ós olyan termékeket létrehozni, amelyeknek a szellemi tartalma, mondjuk így durván, a kulturális hányada, meghatározó. Mert az ózdi acél önmagában nem lesz versenytársa sem a német acélnak, sem a francia, se az amerikai acélnak, tehát mi ma­gyarok még rá is vagyunk kényszerítve, hogy amiben talán lenne lehetőségünk vagy képességünk, hogy versenyben maradjunk, vagy fölzárkózzunk a világpiachoz, ez a tevékeny­ségünk szellemi része; ennek mentén kell keresnünk a fel­zárkózás lehetséges ösvényét. Megemlíteném még az élet mi­nőségének a kérdését. Önismeret, öntudat, erkölcsi és kultu­rális színvonal nélkül legfeljebb csak biológiailag válhatunk az egyetemes emberiség részévé. Egyszóval: számunkra is lét­kérdés, hogy veszni hagyjuk-e, vagy pedig kiteljesítjük a kul­túránkat.

Lássuk, mi történt az elmúlt tíz évben a magyar kulturális életben! Sarkosan leegyszerűsítve azt mondhatnám: a posztsztálini rendszernek a legalapvetőbb vétke, történelmi vétsége az volt, hogy a politika felügyelete alá próbálta vonni a kultúrát a szó minden értelmében. A politika követelménye­inek megfelelően próbálták a rendszer szolgálatába szegőd­tetni az egész kultúrát. Beleértve a termelési kultúrát is, de a humán kultúrát, az oktatást, a művészeteket stb. A másik ol­dalon azonban a politikai fennhatóság biztosítása érdekében – nem mondom, hogy jó szándékból, nem is kommentálom, nem is minősítem – a nem termelő szférában biztosították a kultúra, a művészetek és az oktatás piactól való viszonylagos függetlenségét. Tehát, ha megszületett egy értékes könyv vagy egy értékes film, akkor azt az állam közpénzekből tá­mogatta, és nem számított vétségnek, ha az a piacon nem hozta be a rá fordított összeget. Vétségnek mindig az számí­tott, ha a politikai hatalommal szemben valamilyen kritikai ál­láspontot képviselt egy-egy mű, tehát ha a politikai hatalom­mal szemben a társadalom oldalára állt, vagy az ilyen-olyan hazugságokkal szemben valamilyen igazságot fogalmazott meg.

A. L.: Lehet azt mondani, hogy az számított vétségnek, ha a feladatát betöltötte?

K. F: Igen, ez következett a politikai fennhatóság termé­szetéből.

K. T.: A kultúra tehát szükségképpen szembekerült a rendszer ideo­lógiájával és közvetlen politikai szükségleteivel…

K. F: Igen, de ez annyival volt bonyolultabb, hogy a rendszer mindvégig súlyos legitimációs gondokkal küszködött és időn­ként egy-egy gondolatot szabadjára kellett engednie, mert ez­zel legitimálta magát. Mégsem állítom, hogy a rendszer a kul­túrát valamilyen magas emberi szempontból mentesítette a piaci kötelezettségektől, inkább afféle pragmatikus politikai ér­dekek tették ezt szükségessé. Amikor a rendszerváltásról ko­molyan kezdtünk el gondolkozni, akkor úgy éreztük: arra volna szükség, hogy ez a politikai fennhatóság mindenképpen szűn­jön meg, de el kell kerülnünk azt a szerencsétlen változatot, hogy elsorvad a politikai fennhatóság, viszont helyébe lép a piac parancsuralma. A kultúrának ugyanis két halálos ellen­sége van: az egyik a politikai fennhatóság, a másik pedig a piaci fennhatóság.

K. T.: Lehet-e azt mondani, hogy a rendszerváltás azért sem igazolta a reményeket, mert új tormában újra a politika alá is kerül a kultúra és még fennmarad ez, amit te úgy neveztél piaci alárendeltség?

K. E: Ez egy nagyon bonyolult és feltáratlan terület. Azt ta­pasztalom, hogy a politikai fennhatóság, a direkt politikai be­leszólás, az ún. cenzúra, a művek előzetes ellenőrzése stb. valóban eltűnt a közéletünkből. Kiszorította egy hasznossági elv, a piac elve. Egy értékes verseskötetre azt mondják: lehet, hogy ezek értékes versek, de a piacon pár ezer példányban fogy el, nem térül meg a papír- meg a nyomdaköltség, ezért nem tudjuk kiadni. Nem állítom, hogy emögött valami burkolt politikai fennhatóság szándéka áll, de mivel a gazdasági életet főként magánerők birtokolják, ezért a magánjellegű tőkeerők­nek az ízlésvilága, az érdekrendszere betolakszik a humán kultúra produktumaiba. Nem olyan direkt módon, mint a sztá­lini, vagy a posztsztálini diktatúrákban, de kétségtelen, hogy a hajdan volt politikai kontraszelekció jelenleg is érvényesül; nem bevallottan politikai kontraszelekcióként, hanem a piac mechanizmusaira hivatkozva.

K. T.: Tehát a gazdaságot ravaszul felhasználják valamilyen értelem­ben politikai célokra.

K. F: A gazdasági érdek öntudatlanul is eszközzé válik; a tulajdonlás és az érdekviszonyok mindenféle ideológiai elha­tározás nélkül is közrejátszanak ebben a folyamatban. Mert – hogy abszurd példákat mondjak – valamikor még a század elején Bartók megírta az 1. vonósnégyesét. A kézirat néhány száz példányban elkerült a Rózsavölgyi zeneműboltba, és mostanában, amikor privatizálták a Rózsavölgyit, kiderült, hogy még mindig maradt abból a néhány száz példányból. Tehát közel egy évszázad is kevés volt ahhoz, hogy a kotta elfogyjon a piacon. A piac logikája szerint egy nehezen elad­ható, és kevés hasznot hozó áruról van szó. De hát lehet-e piaci mértékkel mérni Bartók remekművét, a gondolat, az al­kotás értékét? Véleményem szerint nemcsak, hogy nem lehet, hanem tilos is. A kultúra bonyolultabb befektetés.

A rendszerváltás során el lehetett volna várni a magyar po­litikai vezetéstől (a bármilyen párthoz tartozó politikai veze­téstől), hogy bevonja az értelmiséget a kultúráról való közös gondolkodásba, és kialakítson valamilyen stratégiai egyen­súlyrendszert a piaci működés és a kulturális értékek között. Senki nem várt csodát, nem gondoltuk azt, hogy dől majd a pénz, és akkor mindenki szabadon alkot, felügyelet nélkül, kerül, amibe kerül, kell valakinek vagy nem kell – nem erről van szó, de arra se gondoltunk, hogy kialakul a politikai fenn­hatóság nélküli, piaci kiszolgáltatottság.

Természetesen minden olyan kritikának helye van, amely a posztsztálini rendszert próbálja szétszedni, elemezni, bizo­nyítani az anakronizmusát, abszurditásait, a működésképte­lenségét, ellenben nem szabad a ló egyik oldaláról a másikra esnünk. Jogos kritikával illetünk egy rendszert, amelyet vé­gigkínlódtunk, de bedőljünk-e egy másféle rendszer ugyan­olyan ellentmondásos és kiszolgáltatottságot okozó szerkeze­tének? Az egyetlen lehetséges út, hogy gondosan elemezzük a piaci, valamint a kulturális és szociális egyensúly lehetősé­geit, és nem áldozzuk föl a kultúrát a piac oltárán.

K, T.: Ne haragudj Feri, egy kérdést közbevetek. Ez nem a múlt már? Nem egy bevégzett folyamat ez? Lehet itt még alternatívákról be­szélni? Menthető' még itt valami? Visszafordíthatónak látod-e azt a folyamatot, amit a Laci az elején úgy említett, hogy a kultúra fölötti ellenőrzés a bürokratikus pártszékházakból a bankoknak az ellenőr­zése alá került stb.?

K. F: Tanúsíthatom, hogy 1987-ben a lakiteleki sátorban – egyébként meg lehet nézni a jegyzőkönyvet – ugyanilyen hangnemben próbáltam elgondolkodni a rendszerváltás kultú­rát érintő mozzanatairól, mert már akkor is világosan és tisz­tán érzékeltem a lehetséges veszélyeket. Az egyik példa, amit akkor említettem, Kuroszava Rashamon című filmjével kap­csolatos (nálunk A vihar kapujában címmel vetítették). Mint ismeretes, ez az egyetemes filmművészet egyik legkiemelke­dőbb értéke. Akutagawa írta, aki a 20. századi irodalom leg­jelentősebb íróinak egyike volt, Kuroszavát pedig nem kell be­mutatnom. Amerikában tévében láttam ezt a filmet, és tízper­cenként megszakították valamilyen alpári reklámmal. Aztán

Japánba utaztam, és elmeséltem ezt japán barátaimnak. Ki­üresedett tekintettel néztek rám, és azt mondták, hogy na és, hát ilyen a piac, érdekes a film, jó reklámhordozó, nincsen ebben semmi különös. Én mint európai, meg egyáltalán, mint ember felháborodtam ezen. Számomra olyan képtelenség volt, mintha egy Bartók-vonósnégyest időnként megszakítaná­nak, megjelenne valaki, és reklámozna egy bilit, vagy egy in­tim betétet. Ha én egy ilyen filmet nézek a moziban, és a nézőtéren megreccsen egy szék, az is fájdalmasan érint, vagy ha valaki pattogatott kukoricát eszik, majd' felrobbanok a szé­gyentől. Egy koncerten, ha igazi remekművet hallgat az em­ber, szinte visszatartja a lélegzetét, hogy maradéktalanul be­fogadhassa. Lehetséges, hogy hivatásomból eredően bennem túlságosan nagy a tisztelet a gondolat, az érték, a műalkotás iránt, de a lakiteleki sátorban azért is említettem ezt a Kuroszava-példát, mert életveszélyesnek véltem, ha a piaci elv szakadékot teremt az ember és a műalkotás között, és így szétroncsolja magát az emberi alkotást.

Mondtam egy másik példát is a sátorban. Japánban kiala­kult egy műfaj, „roman-porno"-nak nevezik, tehát romantikus pornó. Egy fiatal nemzedéknek valamikor a 70-80-as évek fordulóján azt mondták: szabadságot kaptok, azt kritizáltok, amit akartok, olyan őszintén beszéltek a saját hangotokon, ahogyan akartok, de tízpercenként a vásznon történjék meg egy coitus. Fiatal japán filmesekkel beszélgettem erről. Egy filmhét volt az én filmjeimből, és esténként összejöttünk két héten át, és elmondták nekem, hogy milyen helyzetbe kerül­tek: egy alkotó, kritikai szellemű rendező a japán társadalom olyan-amilyen gondjairól, bajairól őszintén forgat egy jelentet, és közben arra kell gondolnia, hogy valamikor a hetedik-nyol­cadik perc környékén már el kell jutnia a jelenetnek egy olyan helyre, helyzetbe, ahol lehetőleg ágy is van, ahol idő is lesz még arra, hogy lekapkodják magukról a ruhát, mert a tízedik percben meg kell történnie a coitusnak. Ha most az megtör­ténik, akkor föl kell öltözni, el kell jutni valahová, valahogyan folytatni kell a kritikai gondolkodást és így tovább. Mind a két eset metaforikus értékű, és bizonyítja, hogy nem utólag csap­tunk a homlokunkra, és nem utólag mondjuk, hogy jaj, valamit elvétettünk, hanem előzetesen, egyszerű, világos szavakkal, mindenféle rögeszmétől mentesen láttuk, mekkorák a tétek, melyek azok az emberi értékek, amelyeket védelmeznünk kell, és mi az a csapda, amit el kell kerülnünk.

K. T.: Nem sikerült elkerülni.

K. F: Az első szabad választások után hatalomba került egy szellemi, erkölcsi, politikai irányzat, egy magát nemzetinek ne­vező irányzat, amelyiknek a bölcsőjében, tehát a születésekor mondtam el ezeket a metaforákat, és döbbenten tapasztaltam, hogy ez a kormányzat más irányba megy, elfelejtette már, hogy 87-ben miről is próbáltunk beszélgetni, gondolkodni. És engem nem érdekel, hogy valaki bolsevik ideológia vagy szo­cialista ideológia vagy kapitalista, vagy liberális, vagy nemzeti ideológia nevében hajtja végre az erőszakot, mert a végered­ményét tekintve egyre megy a dolog. Tehát semmiféle ideo­lógiai magyarázatot nem tudok a magam számára elfogadni, mert mindegyik kisebb jelentőségű, mint maga az ember, mint maga a minőség, az ember alkotókészsége és mindaz, amit a kultúra jelent.

K. T.: Nem akarom felmenteni ennek az 1990 utáni konzervatív, na­cionalista kormányhatalomnak a képviselőit, sem a mostani ún. libe­rális kultúrpolitikai irányvonalat, de én úgy látom, hogy mind a két világban tulajdonképpen a világfolyamatokba kívánnak a maguk esz­közeivel bekapcsolódni. Abba a világfolyamatba, amit te ezzel a két metaforával szerintem igen találóan jellemeztél. Ebben ők csak po­zitívumokat látnak, miközben kiderül, hogy ez az ún. világkulturális folyamatba való bekapcsolódás lényegében az amerikanizálódást erősíti meg, mind Kelet-Európában, mind Nyugat-Európában.

K. F: Nagyon óvatosan bánnék azzal, hogy ezt egy-egy tár­sadalomhoz, vagy egy-egy országhoz, nemzethez kössük. Ha a konzumkultúrára, a bóvlikra gondolunk, akkor persze egyet­értek veled. Az amerikanizálódás kifejezést azért érzem pon­tatlannak, mert van egy olyan amerikai irodalom, főként re­gényirodalom, drámairodalom, amelyik feltétlenül"" tiszteletet érdemel, tehát ezt válasszuk külön. Mert ezek a saját hazá­jukban is élet-halál-harcot folytatnak a függetlenségért a piac­cal szemben. Az amerikai építészetben csodálatos dolgok születtek az elmúlt száz esztendőben esztétikai értelemben is. Nekünk az lett volna a dolgunk, hogy ehhez zárkózzunk föl, és ne a szeméthez süllyedjünk le. Az elmúlt négy évben – és most még korai lenne ezt szándékosnak nevezni – az előre jól látható torzulásokat nem tudta kivédeni a kormány­zat, részben tehetetlenségből, részben rövidlátásból, részben félreértelmezett fölzárkózásból, részben valamiféle túlméretezett nemzeti küldetéstudatból. Azt gondolták, ha ők irányítják az országot és a kulturális életet, az csak jóra vezethet, hi­szen egy magát nemzetinek nevező erő nem fog a nemzet ellen cselekedni. Azonban bonyolultabb a helyzet és ennek az országnak a helyzete is. Nem osztok semmiféle bélyeget, címkét, se országnak, se valamely politikai árnyalatnak, ha­nem inkább aszerint különböztetném meg a társadalmakat, a kormányzatokat, hogy egy adott történelmi feltételrendszerben mindent elkövetnek-e annak érdekében, hogy a kultúra, a hu­mán kultúra minősége megmaradhasson, a létfeltételeit pró­bálják-e biztosítani. A létfeltételek közé értem az anyagit is. Mert az élet olyan, amilyen, de nem mindegy, hogy erről sza­badon tudunk gondolkodni, vagy pedig görcsre kötött agytekervényekkel. A művészet nem visel semmiféle érdekrend­szert. Camus azt mondta, hogy az irodalom kizárólag a saját immanens kényszereinek képes engedelmeskedni. Ha bármi­lyen külső kényszer érvényesül, akkor már eltorzul, és meg­szűnik irodalom lenni. De ilyen a gondolat is. Szerintem ilyen a kutatás is, ilyen a pedagógia is. Ha hosszú távon kutat valaki, és az ketyeg az agyában, hogy neki fél éven belül anyagi hasznot kell produkálni a kutatásából, vagy ha úgy tanít, vagy úgy csinál filmet, vagy úgy ír tanulmányt, az nem lehet szabad ember, mert egy szűkebb időegység és egy ha­mis mértékegység szerint kell dolgoznia. Itt egy hosszú távú szabadságigényről és szabadságharcról, az ember lehető leg­teljesebb fölszabadulásáról van szó. Arról, hogy emberi élet legyen a Földön.

Mit reméltem a tavalyi választásoktól? Azt reméltem, ha bal­oldali győzelem lesz, akkor a kultúra, a szociális gondolkodás, tehát a szociális piacgazdaság egyensúly-rendszerének az egyik ága helyre fog zökkeni. Tehát a piacgazdaság fölsza­badul, mert szükség van rá, csak mögé lehet tenni azokat a fékeket, azokat az egyensúlyozó rendszereket, hogy ami ér­ték, az ne szívódjon föl a piacgazdaság saját elkülönült ér­tékrendjébe. Ebben reménykedtem tehát, többszáz találkozón vettem részt a kampány idején az ország legkülönfélébb vá­rosaiban, falvaiban, egyetemeken és mindenféle közösségek­ben, és erről ilyen hangnemben beszéltem. Őszintén az volt a meggyőződésem, hogyha a szocialista párt kormányzati szerepkörhöz jut, akkor ezt az egyensúlyrendszert megpró­bálja optimalizálni.

Sajnálattal kell megállapítanom, hogy bár a leírt szándékok nem változtak, gyakorlatilag ez az egyensúlyozó tevékenység nem tud érvényesülni. Ott vagyok ennek a pártnak az elnök­ségében, és tanúsíthatom, hogy az elnökség, de a párt körüli értelmiség, választmány, vita nélkül egyetért abban, hogy a lehetséges kitörési ösvény az oktatás, a kultúra, a szellemi energiák fölszabadításában keresendő. (Ebben az országban nincsenek aranybányák vagy olajkutak.) Ebben valahogy min­denki egyetért, és mégis megszületett a párt gazdaságpolitikai programja, egy vegytiszta piacgazdasági program, azzal az ideológiával, hogy mindenekelőtt a termelés energiáit kell föl­szabadítani piaci mechanizmusokkal, kerül, amibe kerül, majd az így megtermelt javakat lehet szétosztani és a kultúra javára visszaforgatni. Rendben van, szülessék meg egy ilyen vegy­tiszta radikális-liberális piacfelszabadító gazdaságpolitikai koncepció, de a másik oldalon elkülönülten meg kell teremteni a szociális, kulturális értékek védelmi stratégiáját. Elméletileg együtt van a szocialista pártban és a környékén az a kon­cepció, amely kész lenne ezt az egyensúlyt védelmezni. Azon­ban meg kell mondanom, a koalíciós tárgyalások úgy alakul­tak, hogy a kulturális terület liberális befolyás alá került és a jelenlegi kulturális kormányzat néhány hónapos működéséből azt látom, hogy az egész egyensúlyrendszerből vagy semmit nem ért, vagy semmit nem akar érteni.

Itt valami félresiklott. Én nem akarok személyeskedni és nem akarok általában beszélni a liberális elgondolásokról, de azt gondolom, hogy valamilyen furcsa torzulat jött létre. Én megéltem képviselőként azt az őrületet, hogy fölkértem öt képviselő társamat, és módosító indítványt nyújtottunk be a magyar filmművészet támogatására. Mind a hat pártból egy-egy személy ezt fölvállalta, mert a filmművészet olyan jelentős elvonásban részesült, hogy a léte veszélybe került. Sajnos az előterjesztő, tehát a Pénzügyminisztérium és a Kulturális Mi­nisztérium ezt a támogatást visszautasította. Mint képviselő mentem haza, és azon gondolkodtam: hogy létezhet ilyesmi egy demokratikus országban, hogy egy kulturális terület ille­tékes vezetése a képviselők által kiharcolt többletpénzt, amit a saját területük gondozására fordíthatnának, nem veszi igénybe. Nem akarok általánosítani, de ez tökéletesen ellen­tétes azzal, amit én elvárok egy szociális vagy liberális kor­mányzattól, de bármilyen kormányzattól, teljesen mindegy hogy kik, minek nevezik magukat. Itt valami nincs rendjén. Elkéstünk-e? Igen, óriási késésben vagyunk, mert egy kisik­latott vágányra futott a kultúra a rendszerváltásban, valamit nem gondoltak végig sem nálunk, sem a régióban. Ennek van­nak történelmi okai, de én úgy látom, amíg egyáltalán élünk és gondolkodni tudunk, vagy próbálunk ezekről a dolgokról, ha elkésve is, muszáj egyszer világos és tiszta gondolatokat megfogalmazni. Ilyeneket: stratégiai ágazat-e a kultúra – a válasz csak az lehet, hogy igen. Ha pedig igen, akkor nézzük meg, hogyan lehet ehhez a saját rangjához méltó feltételeket megteremteni.

Vagy pedig mondja ki a kormányzat, hogy nem tekinti stra­tégiai ágazatnak a kultúrát, és nem hajlandó ebben a szel­lemben gondolkodni. A költségvetésben a gazdaság, a hon­védelem stb. elveszi a maga tortaszeletét, és ami marad, az menjen az ún. nem termelő szférába, oktatásba, felsőoktatás­ba, kutatásba, művészetekbe. Ha ez az utóbbi változat érvé­nyesül, én ennek ugyanolyan éles ellenzéke leszek, mint ami­lyen ellenzéke voltam a hajdani pártállam egész szerkezeté­nek. És akkor az egyik torzulatból a másik torzulatba estünk, a tankok helyett a bankok bűvöletébe.

Nem tudom, ti mennyire jártok az országban, de én járok mint képviselő, és tudom, hogy mivel küszködik egy megyei, vagy városi, vagy pláne községi művelődési ház. Amit az el­múlt évtizedekben valahogy fölépítettek, valahogy működtet­tek, ha nem jó tartalommal, de mégiscsak mint intézményhá­lózat működött. Ezek a szó szoros értelmében a létminimum alatt tengődnek. Késésben vagyunk, ezt elismerem, de nem menthetjük fel magunkat, hogy már úgyis minden hiába, hi­szen még élünk és gondolkodunk.

A. L: Ezek alapján hogyan lehet értelmezni – elsősorban kulturális megközelítésben – a modernizáció jelszavát? Ugyanis ez„ most a kulcsszó a kormány egész ideológiájában, tekintet nélkül arra, hogy számos olyan lépést vagy reformot, amelyet a kormányok üdvözítő fejleményként harangoznak be, a társadalom egyértelműen lecsúszás­ként, süllyedésként él meg (elég itt az iskolák üzleti irányba terelésére utalni). A kérdés az, hogy egyáltalán mi az, hogy modernizáció, mit tudunk ezzel kezdeni, van-e ennek valami felzárkózás jellege, vagy egészen másról van-e szó?

K. F: Én nem szeretem a modernizáció szót, az egyetemes emberi életlehetőségeknek legalább a felső harmadához kel­lene közelítenünk ahhoz, hogy korszerűnek mondhassuk ma­gunkat. Magyarország egy különös, ilyen értelemben is ket­tészakadt ország volt, de hogyha megnézzük a 20. századi magyar magas kultúrát, az a legjobbjaival mindig versenyké­pes volt a világ élmezőnyével. Szokás itt a Nobel-díjasainkra utalni, de Bartókra, Kodályra, az irodalmunkra, az iskoláink színvonalára is. Nem mindegyikre és nem az általános köz­oktatásra, de kétségtelen, hogy voltak olyan szellemi műhe­lyek, amelyek minden tekintetben abszolút világszínvonalúak voltak, még ha nem is a tízmilliós nagyságrenddel voltak mér­hetők. Ezt elveszíteni tilos, mert ez érték volt, ez segített ben­nünket abban, hogy a mostoha társadalmi viszonyok ellenére is emberi életet éljünk. Semmilyen modernizáció nem érdekel, amelyik ezt meg akarja szüntetni.

Vajon lehet-e fölzárkózni, akárcsak termelésben, ha az or­szág általános kulturális, szellemi színvonala nem tud radiká­lisan megemelkedni? Nem lehet! Vagyis nem arról van szó, hogy először csak termeljünk, majd a piacon megálljuk a he­lyünket, és onnan visszajön a pénz, és akkor aztán maradhat akár az oktatásra meg a művészetre. Ez éppen fordítva van. Vannak országok, amelyekkel szemben igazi előnyünk volt, anélkül, hogy valamiféle nemzeti önhittségbe esnénk (tényleg elmaradott ázsiai országok). Ők ezt kellő időben fölismerték, és óriási erőfeszítésekkel elérték, hogy a felsőoktatásban résztvevő hányad ma többszöröse a magyarországinak. Ők ezzel kezdték a felzárkózást. Nem azt mondták, ha majd olyan sikeres lesz a gazdaság, hogy megverjük az amerikai gazda­ságot, akkor majd nálunk is lesz felsőoktatás, hanem pont fordítva csinálták. Vagyis amíg mi valahol pl. az egyetemeket és főiskolákat végzett hallgatók tekintetében, az arányszámot nézve, Európa utolsó negyedében vagyunk, valahol Albánia környékén, addig joggal számon kérhetjük bármilyen politikai kormányzattól, ha korszerűsödni, korszerűsíteni akar, ha föl akar zárkózni a világpiacon, akárcsak a termelésben, akkor fektessen be az oktatásba, a felsőoktatásba, a kutatásba és a humán kultúrába.

Nekem az a meggyőződésem, hogy erkölcs nélkül maga a munka se érhet el világszínvonalú minőséget. Egyszerű do­lognak látszik ez, de ha egy ember minél teljesebben gondol­kodik és minél emberibb módon viszonyul ahhoz, amit csinál, az megtérül a minőségben. Lehet látni a különbséget, egy japán áruban milyen termelési kultúra nyilvánul meg. Tehát annak az embernek, annak a futószalagnál dolgozó munkás­nak a pontossága, tisztessége, az emberi hányad, az emberi erkölcsiség, maga a morál – én nem szégyellem ezt kimon­dani -, ez is termelőerő. Ha ez szétesik, akkor mi van helyet­te? Marad ez a szerző-mozgó, „aki bírja marja", kit hogy lehet becsapni stb. anarchikus állapot. Ebből nem lesz korszerűség, nem lesz felzárkózás.

Nehogy azt higgyétek, hogy nem lenne bátorságom kemé­nyebben fogalmazni, és csupán politikára leegyszerűsíteni ezt a kérdést. De nem akarok igazságtalan lenni. Megpróbálom megérteni mindazokat a radikális gazdaságnövelő lépéseket, amelyek jelentkeznek a mostani kormányzati politikában, de látva látom ennek a veszélyeit is.

K. T.: Gazdaságnöveló"? Itt növekedésről nem beszélnek, csak a fi­zetési egyensúly helyreállításáról. Még ha a termelést növelnék, ak­kor azt mondom, rendben van, de még azt is csak a jövőbe utalják, amit te már jelennek mondtál az előbb.

K. F: Igen. Miért is bánok ezzel óvatosan? Azért, mert ha látnék egy olyan erőt a kormányzó párton belül, amelyik kul­túraellenes, akkor azt megnevezném, és éles harcba bocsát­koznék; de nem látok ilyen szándékot, hanem valami kézen-közön elsikkad. Abban a pillanatban, ha ilyen hangnemben kezdünk el gondolkodni politikai fórumokon, akkor rögtön megkapjuk a bélyeget, hogy szociális demagógia, kulturális demagógia, moralizál ahelyett, hogy… és így tovább. A dolog nem így áll, mert az emberi élet sokkal több, mint mondjuk a fizetési egyensúly, meg a profit, meg a bankérdek meg az egyebek. Az is benne van az életben, de hát az emberi lét egy kicsivel bonyolultabb és nehezebben végigélhető. A ke­serűségemet nem titkolva azt mondom, ha ebben az eszten­dőben nem tud a kormányzat fordítani, és nem tesz érdemi lépéseket az egész kulturális szféra emelése érdekében, ak­kor elveszíti azoknak a bizalmát, akik hatalomra juttatták. A baloldali érzelmű értelmiségieknek egy nagyon jelentős cso­portja, szerintem túlnyomó többsége szembefordul ezzel a kormányzattal. Ez majd szavazatokban is érezteti a hatását, de még rosszabb, hogy akkor csak a szembefordulás állapota áll elő, tehát a konfliktusok éleződnek, a széttagoltság élező­dik, holott úgy kellene az országot megtartani, hogy az érté­kek ne egymás ellen forduljanak.

Tehát itt lenne egy történelmi lehetőség, erről még nem kés­tünk le, ezt még lehetne tudatosan irányítani. Erre még csak a legkisebb szándékot sem látom a jelenlegi kulturális kor­mányzat részéről. Elnézést kérek, mindenféle felületes köz­helyeket nyilatkozgatnak, de érdemi lépéseket e tekintetben nem tapasztalok. Én csak egy képviselő vagyok, és éppúgy el vagyok zárva a nagyobb nyilvánosságtól, mint a pártállami időkben – ez is különös a számomra. Személyesen tizenhat évet voltam betiltva a pártállam idején, az alkotó életemnek a nagyobbik felét tilalomban, agyonhallgatásban töltöttem. Azt gondoltam, ez egy ilyen rendszer, én valamiért ennek az el­lenzéke, vagy ellenfele lettem, meg kell értenem és tudomásul kell vennem a helyzetemet. Aztán jött a következő négy év, és ugyanez folytatódott. Akkor azt mondtam, hogy rendben van, én másképpen kötődöm a hazához és megpróbáltam a baloldaliságomat is menteni, mert nem vagyok hajlandó visszavonni mindazt, amit az egész életemben gondoltam, al­kottam. Mostanában már azt érzékelem, hogy légüres tér van, tehát az, hogy ilyen hangnemben gondolkozni lehessen a kul­turális bizottságban, vagy a tv-ben, vagy a rádióban ma már szinte lehetetlenség. Nem gondolom, hogy itt valami elszánt és tudatos cselszövés van, de azt gondolom, hogy öntudat­lanul, vagy a szándékok ellenére ez így áll össze, és ez le­hetetlenség. Ha én így érzem magam, akkor bele kell gon­dolnom annak a helyzetébe, aki egy középiskolában tanít, vagy egy községi művelődési otthont vezet, vagy egy kutató­intézetben próbál hosszú távon gondolkozni, akinek kevés cselekvési lehetősége van. Én mégiscsak országgyűlési kép­viselő vagyok, egy 54 %-os kormányzópárt frakciójában dol­gozom, annak az elnökségében is, és mégis azt érzem, hogy ez a szemlélet, amiről egyébként pártoktól függetlenül, mint értelmiségiek a legkülönfélébb összetételben beszélgetünk, elsikkad.

K. T.: A politikától függetlenül milyen kiutakat, lehetőséget látsz a kultúra terén az alkotó emberek és a társadalmi önszerveződések szá­mára?.

K. F: Az információs rendszereket, tehát a televíziót, a rádiót mindenekelőtt, úgy kellene működtetni, hogy az érdemi gon­dolat beleférjen a műsorstruktúrába. Nézzétek csak, ha én most kettéválasztanám az emberi alkotó szellemet és a kom­mersz műsorokat a magyar televízióban, akkor a kommersz meghaladja a 90 %-ot azokkal szemben, amelyeknek viszont sokkal jelentősebb helyet kellene biztosítani. Nem pártállásról beszélek, hanem értékről, minőségről. Hónapok telnek el, hogy érdemi gondolatot, művet nem lehet látni-hallani, igazi vitáról nincs szó, hanem ilyen rövid, kommersz kérdések és felületes válaszok özönlenek futószalagon.

Bulvárszínvonalon áll össze a politikai nyilvánosság is. Ha a kulturális bizottságban komolyan beszélünk valamiről, és el­mélyülünk egy témában, majd este bekapcsoljuk a televíziót, arról néhány összefoglaló szalagcím jelenik meg, ami semmit sem jelez, még arról sem tájékoztat, hogy miről beszélgettünk, nemhogy az emberi gondolatról. Ez így sehova sem vezet. Ezt nem lehet helyettesíteni a parlament egyenes közvetíté­sével, mert a parlamenti hozzászólás műfaja nagyon lehatá­rolt. Műhelyeket kell létrehozni, és ezek számára a lehető leg­szélesebb nyilvánosságot kell biztosítani. Mert másképp nem megy. Nem hiszem, hogy a jelenlegi kormányzat ez ellen vol­na, viszont ennek nincsenek meg a törvényes feltételei, bár törvényes tilalma sincs. Sőt politikai szándékot se látok a kor­mányzatnál erre vonatkozóan. A kormányzat azt hiszi, elég, ha ezekbe a dolgokba nem szól bele. A kormányzat rosszul hiszi, rosszul méri föl saját bázisát, saját potenciális szellemi tőkéjét, amiből gazdálkodhatna egy ország. Ilyen kizökkentő, furcsa, periférikus helyzetbe kerül ma mindenki, aki ezekről a kérdésekről elfogulatlanul és nagyobb léptékben próbál gon­dolkozni. Ez nem politikai elhatározás, nem politikai diktatúra kérdése. Arról van szó, hogy nem fogja helyettük más meg­szervezni az alkotó gondolatokat, csak maguk az alkotó gon­dolkodásra kész emberek, személyek, közösségek.

K. T.: Erre van elképzelésed?

K. F: A rendszerváltás után engem a Szocialista Párt elnök­sége azzal bízott meg, hogy vegyek részt a médiatörvény ki­dolgozásában. Az első tézis, amit végiggondoltam és amit az elnökséggel elfogadtattam, az a következő volt: biztosítani kell a médiumokban a megszólalók szabadságát, ugyanakkor biz­tosítani kell az egész társadalom szabadságát atekintetben, hogy minden állampolgár reális információkhoz, korszerű, mi­nőségi és valóságos információkhoz juthasson. A tájékoztatás és a tájékozódás szabadságát egyaránt meg kell valósítani. Ez csak akkor lehetséges, ha a kormányfelügyeletet nem ad­juk át a gazdasági felügyeletnek, hanem köztulajdonba vesszük az elektronikus médiákat, és az egész társadalom jelképes és törvényes ellenőrzést gyakorol saját idegrendsze­re fölött, tehát a saját kommunikációs, információs rendszere fölött. Ezek par excellence szocialista elképzelések a szó leg­becsületesebb értelmében. Én a magam részéről ezt a tör­vényt, mint koncepciót kidolgoztam, a megfelelő szakmai tes­tületekkel egyeztettem, az elnökség egyhangúlag megszavaz­ta, és biztos vagyok benne, hogy ez radikális előrelépést je­lentene.

Az elmúlt ciklusban nem tudtuk megvalósítani a törvényt, azért, mert egy magát nemzetinek nevező kormányzat több befolyást akart, mint amennyit megérdemelt volna. Nem akar­ta átadni a saját hatalmát a társadalom javára. A jelenlegi állapot szerint viszont most már egy túlhajtott liberális profit­elvű irányítás kerekedett felül, egyelőre még nem törvé­nyesen. Ily módon azt látom, hogy az a szociális, szocialista köztulajdonbavétel egy konzervatív nemzeti és egy önmagát ellenőrizetlenül működtetni akaró liberális radikális irányzattól van veszélyeztetve. Nagy kérdés, sikerül-e véglegesen és ha­tározottan feltartóztatni az ilyen-olyan kisajátítási kísérleteket, sikerül-e közös nevezőre jutnunk az ellenőrzött információs hatalom létrehozásában. Minden pártban látok demokratikus hajlandóságot, de sajnos érzékelek bizonyos kisajátító-kire­kesztő törekvéseket is. Szeretném hinni és remélni, hogy vé­gül is a demokratikus szándékok összeadódnak és fölülkere­kednek.

Az ország jelenlegi helyzetében erre égető szükség volna. Mert mondjuk ki nyíltan: miközben a társadalomban, a politikai intézményrendszerben valódi rendszerváltás történt, és mi­közben az írott sajtóban kialakult a pluralizmus, az elektroni­kus médiában a rendszerváltás még el sem kezdődött. A rádió és a televízió a pártállami időkből öröklött állami tulajdonban vesztegel, és kormányfelügyelet alatt működik. Ezt a helyzetet az Alkotmánybíróság joggal alkotmányellenesnek minősítette. A szabadon választott országgyűlés átháríthatatlan felelős­sége, hogy törvényesen megteremtsük a demokratikus műkö­déshez szükséges feltételeket. Itt a demokrácia alapintézmé­nyeiről van szó. A leghatékonyabb politika-, kultúra- és er­kölcsformáló eszközökről. Az állampolgárok megérdemelnék, hogy a televízió és a rádió segítse őket abban, hogy szabaddá váljanak, emberhez méltó életet élhessenek. A megtévesztett, a félretájékoztatott ember nem lehet szabad. Én a médiatör­vénytől az igazság, a tisztesség, az érték védelmét remélem.

K. T.: A szerkesztőség nevében merem állítani, hogy ezzel osztatlanul egyetértünk. Ezt az optimizmusodat tartsd meg, csak hát az optimiz­muson túl ahhoz kívánunk jó egészséget, hogy a párton belül elfo­gadott álláspontod ne szenvedjen vereséget a saját pártodon belül. Ilyen paradox a helyzet.

Utólag persze lehetünk okosak, a szélsőjobb pártjai megmé­rettek és könnyűnek találtattak, de a veszély komoly volt, s ma sem szűnt meg. Aki lebecsüli a szélsőjobb veszélyét – mondotta Székely Gábor -, az az életével játszik.

Számba véve az elmúlt négy év örökségét, kitűnik, hogy a gazdaság békeidőben példátlan mértékű vesztesége a kon­zervatív kurzus országlásának csak az egyik – bár meghatá­rozó súlyú – öröksége. Észre kell venni: Magyarországon az európai – vagy ha jobban tetszik – az egyetemes emberi kul­túra vereséget szenvedett az említett években.

Az általános gazdasági hanyatlás mellett a konzervatív kor­mányzat kultúrpolitikája a társadalom szellemi pauperizálódásához vezetett, a szellemi lezüllés pedig megnyitja, megnyit­hatja az utat a fasiszta ideológiák be- és elfogadásához. Ta­valy májusban a polgárok meghatározó többsége megragadta a választások előtti félév propagandájából és politikai hangu­latából következtetve – tán az utolsó alkalmat arra, hogy talán időlegesen, talán tartósan, talán örökre (reménykedjünk) meg­védje a demokráciát. Bármennyire is jó lenne elfelejteni, a fasizmus – persze kellően körülírt és elkent formában – mond­hatni szalonképessé vált az elmúlt évek szellemi közéletében. Főként – de nem kizárólag – a politikai élet perifériájára szo­rult csoportok szellemiségében jelent meg, de a konzervatív kurzus politikai elitjétől sem állt túlzottan távol némi diszkrét bámulásra való hajlam. Tévedés ne essék, a konzervatív ko­alíció által képviselt értékeknek nem feltétlenül van közük a szélsőjobbhoz. De ne felejtsük el azt sem, hogy a hivatalos konzervatív politika sem csupán anakronisztikus volt, hanem az „Auschwitz-Lüge" terjesztése is ebből a körből indult el.

Ne ringassuk magunkat illúziókban: abban az országban, ahol a tekintélyelv, az alig leplezett rasszizmus, a gátlástalan történelemhamisítás négy éven keresztül a hivatalos politikai élet hol eltűrt, hol fél szívvel kiszorított része volt, nem árt óvatosnak lenni.

Anélkül, hogy lebecsülnénk a konzervatív kurzusnak a gaz­daság összeomlásának „menedzselésében" elért eredménye­it, a világgazdaság – ha minden igaz – valószínűleg felszálló ágba került az elkövetkező évtizedben, ezért a gazdasági szférában több-kevesebb eredményt ki lehet csikarni. Más kérdés, hogy a kínált eszköztár alkalmas-e erre. Mivel a gaz­daságpolitika már 1982 óta az ismert eredménnyel kísérletezik a monetarizmus különféle változataival, valószínűleg az eset­leges fellendülés a monetarista gazdaságpolitika ellenére, nem várt mellékhatásként következhet be.

De legyünk optimisták, végtére akár csoda is történhet.

Sokkal nehezebb lesz azt a pusztítást helyrehozni, ami a szellemi kultúrát – kezdve a mindennapi gondolkodásnál, foly­tatva az oktatásügyön át a magas kultúráig – érte. A konzer­vatív kurzus szellemi-politikai elitje nyilvánvalóan felelős a szellemi lezüllésért, noha ténykedése nem volt előzmény nél­küli. A „lumpen-burzsoázia" (Krausz Tamás), az osztályveze­tő-helyettesek és az örök adjunktusok forradalma 1988-90-ben általánossá tette az alantas középszer uralmát a szellemi életben, s akárhogy is nézzük, lefelé igazodni könnyebb és kevéssé macerás, mint felfelé. Persze öt-hat év önmagában nem nagy idő, de a kultúrában egy kieső nemzedék pótlása nem megy gyorsan, annál az egyszerű oknál fogva, hogy az emberek húsz-huszonkét év alatt válnak szellemileg felnőtté.

A kulturális szférában is lezajlott a társadalom radikális ket­tészakadása: amennyire ez megbecsülhető, körülbelül három­millió ember egész egyszerűen nem fér hozzá a kulturális ja­vakhoz, a lakosság további harmada szokásaitól és élethely­zetétől függően kénytelen radikálisan leszállítani igényeit, a többiek megoszlanak a konzumkultúra befogadói és a magaskultúra birtokosai között.

A lakosság nagyobb része ma már maradék szellemi tartalékait éli fel, valahogy úgy, ahogy felélte megtakarításait a nyolcvanas években, a monetarista gazdaságpolitika első éveiben. A munkanélküliek, a kisnyugdíjasok, a periferizálódott rétegek legalább akkora szellemi ínségben élnek, mint amennyire képtelenek gondoskodni normális élelmezésükről és lakásukról. Az iskolák mai állapotukban a kulturális hiányo­kat nem tudják pótolni, sem pénzük, sem emberük, sem kellő önállóságuk nincs erre. Egy sor – elsősorban üzemi – kultu­rális intézmény megszűnt, megritkultak a könyvtárak, a kul­túrházak, a turizmus kiváltsággá vagy csempészkirándulássá változott. Az országos napilapok – irányzattól függetlenül – összesen félmillió példányban jelennek meg, a folyóiratok sor­sa és helyzete meglehetősen közismert; a moziról, színházról, a könyvkiadásról és a könyvvásárlásról meg jobb nem is be­szélni.

Bár a konzervatív kurzus korifeusai nem vették észre, va­lójában sikerült csaknem teljes szellemi monopóliumra szert tenniük az elmúlt négy évben. A választásokon e monopólium nem működött, de nem azért, mert az akkori ellenzék szellemi ereje oly nagy lett volna. Azt még dr. Pokol Béla sem gon­dolhatja komolyan, hogy a néhány száz példányban megjele­nő folyóiratok, s a jószerével csak a fővárosban és a nagy­városokban olvasott nívós – történetesen liberális és baloldali – lapok szerzői köre olyan vélemény-monopóliumot valósítha­tott meg, amely ellensúlyozta volna a többmilliós nézettségű tévé és a hivatalos közoktatás hatását. Sokkal valószínűbb, hogy a választópolgárokat saját közvetlen tapasztalataik győz­ték meg a változás szükségességéről, nem pedig a liberális-bolsevik-szabadkőműves-zsurnaliszta összeesküvés véle­ményterrorja.

Nem csupán néhány újság vagy műsor átmeneti szünetel­tetéséről van szó, hanem arról, hogy uraink szívós aprómun­kával eszméiket uralkodó eszmékké tették.

Az elmúlt négy évben politikai, s részben tudományos köz­véleményként tételezte magát egy kicsi, de annál militánsabb csoport, sajátos, meglehetősen agresszívan képviselt érték­rendjük – amelynek politikai és pszichés oldala voltaképpen érthető – uralkodó eszmeként lépett fel, az érdemi vita lehe­tősége nélkül. Ez a csoport – részben a konzervatív pártok aktivistái, részben a tőlük jobbra álló csoportosulások tagja és szimpatizánsai (a kormány hathatós támogatásával) igen komoly nyomást gyakorolt a szellemi életre. A nyomás nem lebecsülhető hatással volt a szellemi élet beszűkülésére. A társadalomtudományi viták – a folyóiratok és a könyvkiadás összeomlásával – szűk kör kiváltságává váltak, s még itt is megjelent a korszellem – vagy inkább a kurzus szelleme: a viták abban a mezőben folytak – s részben folynak -, még független értelmiségi körökben is, amit a kurzus megszabott. Attól kezdve, hogy a vitatkozók belementek a politikai folya­matok, a közelmúlt történelmi eseményei, jogszabályok stb. erkölcsi szempontú vitatásába, már kényszer nélkül meg­szűnt a valóságos történelmi és társadalmi folyamatok elemzésének a lehetősége.

Az általános gazdasági és szellemi elszegényedés közben – bár kétségtelen botrányok között – felbomlottak a független alkotóműhelyek (utoljára a Valóság), a legtöbb felsőoktatási intézményben megszűnt vagy komolytalanná vált a társada­lomtudományok oktatása. Amit pedig a kurzus nem tudott megtenni, azt elvégezte a kötelező konformizmus és a pénz­hiány.

Hiába tüntetett százezer ember a sajtószabadság védelmé­ben és az éleződő fasizálódás ellen – bár sikerült egy időre visszaszorítani e tendenciát -, az agymosás zavartalanul foly­tatódott. Négy év konzervatizmus után a „fasizmus = bolse­vizmus; liberalizmus = kozmopolitizmus és nemzetellenesség", és a többi képtelen egyenlőség a legjobb körökben is felbukkan, ha másként nem, de a ritualizálódott nyelvhaszná­latban mindenképpen.

A kép még elkeserítőbb, ha számba vesszük, hogy a kultúra újjáépítésében nehéz eredményeket elérni – ha nem is lehe­tetlen -, s mindenképpen idő-, pénz- és energiaigényes fo­lyamat. Ez viszont megszabja a követendő teendőket: újjá kell teremteni azokat a fórumokat, folyóiratokat, iskolákat, tantárgyakat, amelyek kézen-közön eltűntek a rend­szerváltozás forgatagában, erőfeszítéseket keli tenni az ok­tatásügy modernizálásáért, s szükség van a kultúra és a mű­vészetek anyagi és politikai függetlenségére is. Elkeserítő, de tény, hogy mindez néhány száz millió, esetleg egy-két milliárd forinton múlik. (Az államháztartás reformjának mondott rest­riktív pénzpolitika természetesen éppen a kulturális szférában kezdi a takarékoskodást.)

Különösebb illúzióknak nincs helyük. A jelenlegi gazdasági szisztéma csöppet sem kedvez a kultúra függetlenségének és terjeszkedésének, a sajtó szabadságát nemcsak a cenzúra korlátozhatja, hanem a tulajdonos jó vagy rossz marke­ting-politikája is. Hasonló a helyzet az iskolákkal, az egye­temekkel és a független folyóiratokkal, kiadókkal is, ha az anyagi ellehetetlenítéstől csak a különféle kétes piaci manő­verek menthetik meg őket. A széleskörűen művelt munkavál­laló sem túl jó befektetés abban a világban, ahol az önállóság, a szolidaritás, az életminőség megkövetelése pusztán költ­ségnövelő tényezőként vétetik számba. Úgy tűnik fel, a füg­getlen, nem feltétlenül politizáló baloldali és liberális értelmi­ség helyzete valószínűleg csak abban javult, hogy (egyelőre?) nem kell elemi politikai félelmekkel számolni, az egzisztenci­ális bizonytalanság azonban tartós útitárs marad.

A kultúra demokratizálása – hogy kellően patetikusan fogal­mazzak – a demokrácia megmaradásának egyik legfontosabb előfeltétele. A militáns szélsőjobboldalisággal szemben a bal­oldali értékek, elméletek igazsága mindig bonyolult, nehezen átlátható és szellemi erőfeszítést igényel. A szélsőjobboldali lózungok pedig legelőször éppen a gondolkodás fáradságától szabadítanak meg. (A politikai szabadságok és az élethez va­ló jog megszüntetése később jön.)

Persze sokan úgy vélik, hogy ma ez a veszély már elmúlik. A választások eredményeképpen a szélsőjobboldal kiszorult a politikai élet centrumából,' az extremista csoportok aktivitása némiképp csökkent, s a széljárás változásával még a függet­len bíróság is megtalálja a BTK megfelelő passzusait, s elítéli azokat, akik erre rászolgáltak.

A döglött oroszlán rugdosását így sokan erkölcstelen cse­lekedetnek tekintik, holott az alapvetően humánus cselekedet, hiszen az élőnek fájna az inzultus.

Alkalomadtán mégsem árt meggyőződni arról, hogy valóban kimúlt-e az illető ragadozó.