„Most már tudom, mi az entellektüel feladata: konokul hirdetni az igaz­ságot, a tömeg igazságát, akár van tömeg a közelben, akár nincs. A jö­vőhöz beszélni, bármilyen gúnyo­san szól is közbe a jelen. Vállalni – szükség esetén – a legnehezebbet, az egyoldalú szolidaritást” Bálint György (1937)

„Marxism 90”

Nem tévedés sem a dátum, sem a helyszín: „Marxism 90. Socialism into the 90s” címmel, 1990. július 6-13-ig, London köz­pontjában, a tudományegyetem (ULU) és a Neveléstudományi Intézet épületében nagyszabású nemzetközi kongresszust tar­tottak. A több tucat kurzus keretében 250 előadást, vitát és fó­rumot rendeztek a legkülönbözőbb klasszikus marxista és modern témákból, történelmi, elmélettörténeti, ökonómiai, filo­zófiai, politikai és művészeti kérdésekről, a poszt-strukturaliz­mustól a pénzügyi válságok problémáján keresztül az 1956-os magyar forradalomig.

Az eset természetesen nem jellemző, de mindenképpen fi­gyelemre méltó. A marxizmust története során annyiszor temet­ték el „végérvényesen”, annyiszor cáfolták meg olyan szerzők, akiknek már a nevére sem emlékszik senki, hogy talán mai el-parentálását sem kell véglegesnek tekintenünk.

Azok ugyanis, akik ma kongatják felette a lélekharangot, egy sajátos quid pro quo áldozatai. A sztálinisták sohasem hitték volna el, hogy antimarxista ellenfeleik lesznek a legbuzgóbb terjesztői annak, amit híveikkel sem tudtak maradéktalanul elfo­gadtatni. Nevezetesen, hogy a Szovjetunióban és a befolyási övezetébe tartozó országokban kialakult társadalmi-politikai rendszerek a szó marxi értelmében szocialisták voltak. Néhány évvel ezelőtt még kötelezni kellett a kommunistákat arra, hogy fenntartás nélkül tegyenek hitet a „létező szocializmus” mint a marxizmus egyedül üdvözítő megvalósítása mellett. Ma pedig a marxizmus régi ellenfelei és az egykori hitbuzgó szeminaristák­ból és tanáraikból lett újbátor kritikusai együtt visszhangozzák, hogy a most összeomlott rendszerek – melyeket éppen Marx­nak és Engelsnek a korabeli hasonló elképzelések ellen irá­nyuló megjegyzései nyomán államszocializmusnak hívnak¹ – a marxizmust is maguk alá temették, bebizonyították anakroniz­musát, inadekvátságát a mai korproblémák számára stb., hi­szen, úgymond, a bukott rendszerek ű marxizmust ültették át a gyakorlatba. A sztálinistáknak tehát meglehet az az elégtéte­lük, hogy bukásukkal elérték azt, aminek elfogadtatásához a korlátlan hatalmuk is kevés volt.

Az államszocialista rendszerek kártyavárszerű összeom­lása vitathatatlanná tette, hogy ezt a rendszert az emberek többsége nem tekintette magáénak, valóban „idegen erő meg­valósulását”, nem pedig a saját akaratukat, értelmüket, erőfe­szítésüket tudták benne, így ezekben az országokban nemcsak a gazdasági fejlettség, hanem a politikai-hatalmi és tulajdon-vi­szonyok vonatkozásában sem volt szocializmus a marxi ér­telemben. A kapitalizmust világtörténelmileg meghaladó tár­sadalom alapelvét ugyanis A tőke „minden egyén teljes és sza­bad fejlődésében” jelölte meg.² Hogy valójában mit jelent mar­xistának lenni, és van-e ennek korunkban relevanciája, az csak akkor dönthető el, ha kibontjuk ennek az alapelvnek az impli­kációit.

Társadalmi fejlődésünknek ma – s ebben talán a kifejezet­ten reakciós, múltba vagy régmúltba merevedett irányzatokon kívül minden elgondolás találkozik – legáltalánosabban szólva a modernizáció és a demokrácia együttes megvalósítása a kulcskérdése. A marxizmus elleni kritikák végső soron arra a meggyőződésre vezethetők vissza, hogy e kettős követelmény megvalósításának egyikéhez sem tud koncepciót adni. Ha egyáltalán elismerik, hogy Marx valamiféle értelemben a mo­dernizáció és/vagy a demokrácia híve volt, rögtön hozzáteszik; vonatkozó felfogása oly mértékben elavult, tizenkilencedik szá­zadi, hogy teljesen alkalmatlan a mai korproblémák megértése és megoldása számára. S itt nem az időbeli távolságról van szó, hiszen ugyanezek a kritikusok nemegyszer Marx előtti gondolkodókra, sőt a keresztény értékekre hivatkoznak a mo­dernizáció és a demokrácia problémáinak általuk adott értelme­zésében. Vagyis elmarasztaló véleményük akkor is a marxi elmélet tartalma ellen irányul, akkor is ennek alapeszméire, szellemiségére gondolnak, amikor „múltszázadiságát” emlege­tik. Vizsgáljuk meg tehát az elöljáróban említett kulcskérdés: a modernizáció és a demokrácia együttes megvalósítása szempontjából a marxi elmélet hozadé­kát, illetve ennek használhatóságát korunk számára.

Modernizáció és marxizmus

Ha a technológia oldaláról tekintjük a poszt­indusztrialista társadal­makat, a mikro­elektronika, a bio­technológia, illet­ve a termelés minden szintjé­nek és szerep­lőjének egy to­tális információ­rendszerbe integ­rálódása tűnik a szemünkbe. Az ezáltal meghatá­rozott modernizá­ció azonban sok­kal mélyrehatóbb változás hordozója, mint amikor az úgyneve­zett második ipari forradalomban az elektromosság és az olaj váltotta fel a gőzgép korszakát, a szén- és vastermelés hege­móniáját. A most kibontakozó modernizáció ugyanis nemcsak a hagyományos értelemben vett ipari termelést szorította hát­térbe, hanem magát a fizikai munkát, a termelésben való köz­vetlen, manuális részvételt is, hogy a magasabb képzettséget kívánó automatizálást, komputerizálást állítsa a helyébe. Ez vi­szont az invenciót, a munka szellemi tartalmát változtatta döntő termelési tényezővé, így korunkban a tudomány után az általá­nos műveltség, sokoldalúság értelmében vett kultúra is „köz­vetlen termelőerővé” vált.

Mindez ma már meglehetősen közismert. Annál kevésbé mondható el ugyanez arról, hogy sejtett-e valamit ebből ötne­gyed évszázaddal ezelőtt Marx, vagy legalábbis beilleszthető-e koncepciójába a vázolt modernizáció emberi-társadalmi tartal­ma? A kérdés annál is inkább jogosult, mert társada­lomkutatóink egész sora már a „rendszerváltás” előtt is azt hangoztatta, hogy a vázolt modernizáció folyamatában el­tűnik vagy már el is tűnt az a munkásosztály, amelyre Marx a szocializmus megvalósításának világtörténelmi szerepét osz­totta ki.

Marx azonban csak az 1844-es Gazdasági-filozófiai kéz­iratokban azonosította a proletariátust a fizikai munkából, „még­pedig egyoldalú, elvont munkából” élő munkásokkal, ám, a munkásosztály politikai harcainak, tudatosodásának („an sich” osztályból „für sich” osztállyá válásának) elemzésével párhuza­mosan, fokozatosan feladta ezt a leegyszerűsítést. A Kommu­nista Kiáltvány már azt írja, hogy a burzsoázia „fizetett bérmunkásává” változtatta a legkülönbözőbb humán foglalko­zású értelmiségieket, majd politikai gazdaságtani főműveiben, legrészletesebben az Értéktöbblet-elméletekben, a modern ter­melés, a produktív munka elemzésével, értelmezésével is alá­támasztja ezt. Mindenekelőtt azt fejti ki, hogy a termelés fogalmának kiszélesedése, az ezzel járó nélkülözhetetlen ko­operáció folytán „valamennyi, a gyárban és a hozzá tartozó iro­dákban alkalmazott személy”, vagyis mindenki, „aki az áru termelésében ilyen vagy olyan módon közreműködik, a volta­képpeni kétkezi munkástól az igazgatóig, mérnökig (a tőkéstől megkülönböztetve)” – a bérmunkások kategóriájába tartozik. Mindezek ugyanis részesei a termelés folyamatának és mun­kájuk a társadalmilag szükséges munkaidő részét alkotja. S e gondolatmenet logikus folytatásaként – a Kommunista Kiált­ványból idézetteknek megfelelően – azt is kimondja, hogy a munkaképesség képzésével, fenntartásával foglalkozók is ter­melő munkások. „Termelő munka ezek szerint az olyan munka, amely árukat termel vagy magát a munkaképességet közvetle­nül termeli, képezi, fejleszti, fenntartja, újratermeli” – vonja le a végkövetkeztetést.

A proletariátusnak a fizikai, kétkezi munkásokkal való azo­nosítása tehát, amelynek alapján az említett társadalomkutatók eltemetnék a munkásosztályt és vele a marxizmust, ismét arra utal, hogy e kritikusok a Sztálin elemijében tanultak alapján ér­telmezik Marx felfogását.³

A mondottak már sejteni engedik, hogy Marx modernizá­ció-felfogása is meglepetést tartogat azoknak, akik úgy vélik, hogy nincs mondanivalója korunk számára. Kiérlelt koncepció­jában ugyanis a „minden egyén teljes és szabad fejlődésének” már említett alapelve mindenekelőtt éppen a modernizációt fel­tételezi. Marx annak a Hegelnek a tanítványa volt – és ezt (ilyen tanítványok is vannak!) akkor is vállalta, amikor már gyö­kerében szakadt el mesterétől -, aki az emberiség történetét a szabadság fejlődéstörténetének fogta fel, amelyben a „magán­valósága”, lehetősége szerint szabad ember valóságosan is szabaddá válik. E szabadság azonban csak a képzeletben vá­lasztható el az anyagi életfeltételek színvonalától és megterem­tésének társadalmi viszonyaitól. A marxi alapelv végső soron azt a meggyőződést fejezi ki, hogy az emberiség – az objektív társadalmi feltételek vonatkozásában – képes minden egyén számára szabad emberhez méltó életkörülményeket teremteni. Másképpen szólva, a történelem megszabadítható attól az – anyagi életfeltételek fejletlenségéből következő – ellentmon­dástól, amelyben egyesek szabadsága, gazdagsága, művelt­sége csak mások kiszolgáltatottsága, szegénysége, műve­letlensége árán biztosítható, amelyben a fejlett és a fejletlen or­szágok közötti szakadók mind áthidalhatatlanabbá válik.

A tőkének éppen az az alapgondolata, hogy a tőkés ter­melés gazdasági kényszerviszonyai, ha mégoly elidegenült for­mákban is, de olyan fejlett termelőerők és anyagi termelési feltételek létrehozására kényszerítik az emberiséget, amelyek lehetővé teszik ezeknek az elidegenült kényszerviszonyoknak a meghaladását. E felismerésben különbözik Marx felfogása minden olyan antikapitalizmustól (a 18-19. századi kommunis­ta utópiáktól kezdve a romantikus és „harmadik utas” irányzato­kon keresztül az autoritárius populista ideológiákig), mely a tőkés viszonyok ellentmondásaira, igazságtalanságaira, bűnei­re stb. hivatkozva tagadja a kapitalizmus történelmi szükség­szerűségét. De még inkább különbözik attól az érdek sugallta polgári korlátoltságtól, mely képtelen felfogni e viszonyok törté­nelmi jellegét, vagyis meghaladhatóságát. Mintha itt és most ír­ta volna Marx: „Az az állítás, hogy a szabad konkurencia egyenlő a termelőerők fejlődésének és ezért az emberi sza­badságnak végső formájával, nem egyebet jelent, mint hogy a burzsoá uralom a világtörténelem vége – ami persze kellemes gondolat a tegnapelőtti parvenüknek.”⁴ Másfelől ezzel tulajdon­képpen azoknak a termelőerőknek és annak a szabad­ságvágynak a hatékonyságát becsülik alá, amelyeket maguk hívtak életre, mint ahogy elfordulnak a saját forradalmi múltjuk­tól is. (Jól illusztrálták ezt a francia forradalom 200 éves évfor­dulója alkalmából írt „újjobboldali” értékelések. A sztálinisták, akik annak idején agyonbírálták az újbaloldalt, ezt is elégedet­ten nyugtázhatják.)

Marx modernizáció-felfogása azonban korántsem merül ki egy alapelvből következő, a fejlődés lezárhatatlanságára épülő általánosságokban. Az 1857-59 között keletkezett Grundrisse, az akkor még inkább csak potenciálisan létező tendenciák alapján, a maga korában egyedülálló, máig sem felülmúlt lé­nyeglátással kapcsolta össze a termelőerők fejlődésének tech­nikai és emberi komponensét, éppen a munka szellemi tartalmának döntővé válását anticipálva ebben, tehát azt, ami – mint láttuk – a modernizáció legújabb (alig egy-két évtizedes) vívmánya.

A Grundrisse azzal kezdi a folyamat kifejtését, ami már ak­kor közvetlenül érzékelhető volt, nevezetesen, hogy a munkás kapcsolata a gépi berendezéshez egészen más, mint korábban a szerszámhoz. Míg az utóbbiba a munkás a saját tevékenysé­gével, ügyességével „lehelt lelket”, addig a gép „maga a vir­tuóz, mely saját lélekkel bír a benne ható mechanikai törvényekben”. A primátus itt a gépé, hiszen a munkás tevé­kenységét a gépi berendezés mozgása határozza meg, nem pedig fordítva. A folyamatba inkorporált tudomány „nem a mun­kás tudatában létezik, hanem a gép révén mint idegen hatalom hat rá, mint magának a gépnek a hatalma”. Ezzel a munka tár­sadalmi alárendeltsége a tőkének, az eleven munka elsajátítá­sa a tárgyiasult munka által, ami a tőkének mint társadalmi viszonynak a fogalmából következik, „a gépi berendezésen nyugvó termelésben magának a termelési folyamatnak a jel­legeként, annak anyagi elemei és anyagi mozgása szerint is tételezve van”. Az eleven munka itt a gépi berendezés tartozé­kává, működtetésének puszta eszközévé vált.

Míg ezt a szembetűnő mozzanatot már Marx előtt is észre­vették a kapitalizmust bíráló romantikus közgazdászok és utó­pikus szocialisták, addig a folyamat latens dialektikájának felfedezése és végiggondolása csak Marxnak sikerült. A to­vábblépés kiindulópontja az, hogy „a tőke itt – egészen szán­déktalanul – az emberi munkát, az erőkifejtést egy minimumra redukálja. Ez a felszabadult munkának javára válik majd, és feltétele a felszabadulásának” – előlegezi az alapgondolatot.

A továbbiakban ugyanis kiderül, hogy ami a munka vesz­teségének, alárendeltségének, önállótlanná válásának mutatko­zott a gépi berendezéssel szemben, az a továbbiakban e viszony megfordíthatóságának a bázisává válik. Először is a nagyipar kifejlődésével a gazdagság megteremtése már nem annyira a munkaidőtől és az alkalmazott munka mennyiségétől függ, mint inkább a munkaidő alatt működtetett hatóerők hatal­mától, hatékonyságától, ami viszont a tudomány színvonalának és a technológia haladásának a függvénye. (Marx itt külön is hangsúlyozza, hogy az alkalmazott technika hatékonysága „megint nem áll semmilyen arányban a közvetlen munkaidővel, amelybe termelésük kerül”.) A munkás oldaláról viszont az a vészterhes nóvum, hogy a termelés folyamatán belüli súlya és fontossága radikálisan csökkent, egy ígéretes lehetőséggel pá­rosul: „A munka többé nem annyira a termelési folyamatba be-zártként jelenik meg, mint inkább az ember őrzőként és szabályozóként viszonyul magához a termelési folyamathoz… A munkás a termelési folyamat mellé lép, ahelyett, hogy fő ágense lenne.”

Az eddig két ágon futó elemzés most összekapcsolódik. A tudomány és a technológia fejlődése, amely radikálisan csök­kentette a termelésben alkalmazott eleven munkát, egyben megteremti a tudomány elsajátításához, alkalmazásához és fej­lesztéséhez szükséges szabadidő-kapacitást. S akik mint pusz­ta fizikai erőkifejtés megtestesítői feleslegessé váltak a termelésben, nélkülözhetetlenekké válhatnak mint szellemi ké­pességek megszemélyesítői. Ebben az átváltozásban „a társa­dalmi egyén kifejlődése az, ami a termelés és a gazdagság nagy alappilléreként jelenik meg. Az idegen munkaidő ellopá­sa, amin a mostani gazdagság nyugszik, nyomorúságos alap­zatként jelenik meg ezzel az újonnan kifejlődött, maga a nagyipar által létrehozott alapzattal szemben”.

Ily módon a csereértéken nyugvó termelés meghaladása felé mutató ellentmondás jön létre a tőke alaptörekvése és az ezáltal determinált fejlődés között, hiszen „a tömegek több­letmunkája” éppúgy nem feltétele többé az általános gazdag­ság növekedésének, mint „a kevesek munkátlansága” a szellemi fejlődésnek. A tőke „túlhajtja a munkát természeti szű­kösségének határain, és ily módon létrehozza az anyagi ele­meket a gazdag egyéniség fejlődéséhez, amely éppúgy mindenoldalú a termelésében, mint a fogyasztásában, és amelynek munkaideje ezért már nem is mint munka, ha­nem mint magának a tevékenységnek a teljes fejlődése jelenik meg…”

A modernizáció marxi értelmezése szerint tehát a valósá­gos gazdagság „az egyéniségek szabad fejlődése”, „vala­mennyi egyén kifejlődött termelőereje”. Vagyis „nem a szükséges munkaidő redukálása azért, hogy többletmunkát té­telezzen, hanem egyáltalában a társadalom szükséges munká­jának egy minimumra redukálása, amelynek azután megfelel az egyének művészi, tudományos stb. kiképződése a vala­mennyiük számára szabaddá vált idő és létrehozott eszközök révén”. A munkaidővel való takarékosság itt csak annyiban jön számításba, amennyiben „egyenlő a szabad időnek a gyarapí­tásával, amely maga mint legnagyobb termelőerő megint visszahat a munka termelőerejére”.⁵ Ezekre a tőkés termelésben felhalmozódott potenciákra, szellemi kapacitásra építi Marx a munka felszabadításának programját.

Ennyit a marxizmus korszerűtlenségéről, múltszázadiságáról…

Két további régi-új vád

A mondottak alapján az olvasó fogalmat alkothat magának an­nak a szintén gyakran hallható vádnak az igazságáról is, amely a marxizmust mint személyiséget tagadó kollektivista elméletet bélyegzi meg. Hiszen láttuk, hogy a vázolt koncepció éppen hogy egzakt közgazdasági elemzéssel, a technikai-tudo­mányos-gazdasági-kulturális haladás szintézisével támasztotta alá a „minden egyén teljes és szabad fejlődése” felé mutató történelmi folyamatot. Maga ez az alapelv egyébként együtt született meg a marxi koncepcióval, Már A német ideológia is rámutat, hogy az eddigi egyének csak átlag- vagy osztály­egyének lehettek, érintkezésük nem „egyéneknek mint egyé­neknek” az érintkezése volt. Éppen a kommunizmus teremt a természet adta feltételeknek az egyesülés feltételeivé változta­tásával bázist ahhoz, hogy „lehetetlenné tegyen minden, az egyénektől függetlenül fennállót, amennyiben ez a fennálló mégis nem egyéb, mint maguk az egyének eddigi érintkezésé­nek terméke.”⁶ A Kommunista Kiáltvány pedig már kifejezetten előlegezi A tőke megfogalmazását: „A régi polgári társadalom s a vele járó osztályok és osztályellentétek helyébe olyan társu­lás lép, amelyben minden egyes ember szabad fejlődése az összesség szabad fejlődésének feltétele.”⁷

Kétségtelen, hogy a sztálinisták valóban a személyiséget megsemmisítő „társulásokat” igyekeztek létrehozni, és nem tűr­tek meg egyetlen olyan szervezetet sem, amely nem állt az irá­nyításuk vagy legalábbis az ellenőrzésük alatt. De ez éppen azt bizonyítja, hogy a sztálinisták kollektivizmusa a marxi kon­cepció teljes ellentótét valósította meg. Egyes kormánypárti po­litikusok manapság megsértődnek, ha keresztény-nemzeti elveiket a Horthy-korszak keresztény-nemzeti kurzusa alapján ítélik meg. Ők azonban nyugodt lélekkel ítélkeznek a marxiz­musról annak sztálinista torzképe alapján.

Bizonyos szempontból az előbbi ellentétének tekinthető az a vád, amely a marxizmust az utópiák körébe sorolja. A sze­mélyiség kollektivista megszüntetésével szemben ugyanis en­nek az az állítás az alapja, hogy a marxi kommunizmus-felfogás az eszkatológia üdvtanának evilági változata, vagyis földi para­dicsomot ígér az embereknek. A Grundrisséből idézett marxi gondolatok közgazdasági egzaktsága azonban éppen a mate­rialista történelemfelfogást példázza, melyben a formálódó jövő kizárólag az emberi tevékenységeknek, az általuk létrehozott viszonyoknak, természeti és társadalmi objektivációknak a pro­duktuma. Már a „minden egyén teljes és szabad fejlődésének” alapelve is fejlődésre, nem pedig lezárt, tökéletes állapotra utal, a fejlődés pedig magában foglalja az akadályok leküzdé­sét, s így kudarcok, csalódások lehetőségét is. A marxizmus klasszikusai nem holmi paradicsomi idillről beszéltek (amely egyébként a modern civilizációban szocializált emberek számá­ra pokoli unalom lenne), csupán az állatvilágra emlékeztető, lé­tért való harc végét tételezték. Nem a történelem fejeződik be itt, hanem ennek eddigi „természet adta” menete: „Ezzel válik csak ki az ember, bizonyos értelemben, végérvényesen az ál­latvilágból, lép át állati létezési feltételekből valóban emberiek közé.”⁸

A társadalmi utópiák talán legáltalánosabb közös vonása, hogy a valóságos folyamatok, létező tendenciák elemzése he­lyett vágyakból vagy (negatív utópiák esetén) félelmekből, illet­ve erre épülő spekulatív meggondolásokból konstruálják meg jövőképüket, Marx – a közhiedelemmel ellentétben – egyáltalá­ban igen keveset foglalkozott azzal, hogy konkrétan milyen lesz a kapitalizmust meghaladó társadalom, nem volt hajlandó recepteket írni „a jövendő lacikonyhája számára”. Az ilyen elvá­rások teljesítése helyett – mint A tőke második kiadásának utó­szavában írja – inkább vállalta azt a „vádat”, hogy „csak az adott kritikai taglalására” szorítkozik. Vonatkozik ez még az olyan széles tömegeknek szóló programnyilatkozatra is, mint a Kommunista Kiáltvány, mely az utópista röpiratokkal ellentét­ben, ahol a fő vonzerőt az eszményi jövő részletes ecsetelése jelentette, terjedelmének alig a huszadrészében foglalkozik a jövendővel. Sőt, egyértelműen leszögezi, hogy elméleti megál­lapításai „korántsem egyik vagy másik világboldogító által kita­lált vagy felfedezett eszmékben, elveken nyugszanak. E tételek csupán általános kifejezései a meglevő osztályharc, a szemünk láttára végbemenő történelmi mozgalom tényleges viszonyainak.”⁹

Marx éppen azért képezte át magát filozófusból közgaz­dásszá, azért foglalkozott szinte egész életén keresztül a tőkés társadalom gazdasági tanulmányozásával, azért lett a materia­lista történelemfelfogás megalapozója, mert eszmélésének kez­deteitől fogva vallotta: „A jövőt megkonstruálni és egyszer s mindenkorra elintézni mindent nem a mi dolgunk… Nem doktri­ner módon lépünk a világ elébe egy új elvvel: itt az igazság, itt térdelj le! A világ elveiből fejtünk ki a világnak új elveket.”¹⁰

Demokrácia és marxizmus

Láttuk, hogy mennyire dialektikus volt Marxnál a tőkés termelés tagadása, amennyiben magának a tőkés termelésnek kellett ki­hordania azokat az előfeltételeket, melyek e tagadást valóban magasabb rendű társadalmat szülő meghaladássá tehetik. Az előfeltételeken belül központi szerepet kapott a munka szellemi tartalmának, az ilyen értelemben vett gazdaságnak döntővé válása és ezzel az emberi tényező. Szerves egységet alkot e közgazdasági gondolatmenettel az átmenet politikai fel­tételeinek elemzése. A kulcskérdés ebben a demokrácia értel­mezése.

Ezzel kapcsolatban az eddig tárgyaltaknál is erősebb el­lenérzésekkel, makacsabb előítéletekkel találkozhatunk, min­denekelőtt a polgári demokráciát tagadó proletárdiktatúra elmélete, de még inkább ennek a sztálinista terrorral való azo­nosítása miatt. Valójában azonban Marx ugyanúgy a demokrá­cia kiteljesítése értelmében tagadta a polgári demokráciát, ahogyan a tőkés termelésben kifejlődött munka felszabadítása érdekében tagadta a kapitalizmust. S ahogyan a tőkés terme­lési viszonyoknak, úgy a polgári demokráciának, a demokra­tikus köztársaságnak a kifejlődését is történelmi szük­ségszerűségnek tekintette, s egyben nélkülözhetetlennek a proletariátus osztályszervezetei kialakulása, politikai, közéleti tapasztalatszerzése, „önmagáért való” osztállyá válása szá­mára.

A tőkés modernizáció elválaszthatatlan volt a magántu­lajdon szabadságharcától, melyben a polgárság az ancien régime-mel szemben kivívta magának a tulajdonosi szabad­ságának és biztonságának politikai intézményrendszerét és tár­sadalmi-gazdasági súlyának megfelelő emberi méltóságát. E demokráciának polgári magántulajdonra szabott jellegét az el­ső időkben még nyíltan vállalták képviselői. A szabadság­egyenlőség-testvériség jelszava, melyre „általános emberi” megfogalmazása miatt ma is annyira szeretnek hivatkozni, Holbachnál (1770-ben megjelent könyvében) még mint „szabad­ság, tulajdon, biztonság” jelenik meg,¹¹ világosan jelezve „osztályszármazását”. Még egyértelműbb Helvetius megfogal­mazása, aki 1772-ben, csak halála után publikált művében, a De l'Homme-ban a következőket írja: „a tulajdon megőrzése a birodalmak erkölcsi istene… Az emberek csak azért tömörültek, hogy tulajdonukat biztosítsák. Az igazságosság, mely úgyszól­ván valamennyi erényt önmagában egyesíti, abban áll, hogy megadja mindenkinek a magáét, következésképpen a tulajdon­jog fenntartására korlátozódik. A különböző törvények mindig csak eszközök voltak a polgárok eme jogának biztosítására.”¹²

Még a francia forradalom legradikálisabb alkotmánya, az 1793-i is, az ember és a polgár (citoyen) jogainak nyilatkozatá­ban az egyenlőséget, a szabadságot, a biztonságot és a tulaj­dont deklarálta mint „természetes és elévülhetetlen” jogokat. S ezen belül a szabadságot olyan jogként definiálja, ami az egyén számára biztosítja, hogy „mindent lehet, ami nem sérti mások jogait”. Már a fiatal Marx is találóan jegyezte meg ezzel kapcsolatban, hogy a szabadság határait itt úgy vonják meg, „ahogy két szántóföld határát megvonja a sövénykaró”. Majd rámutat: „Ez az egyéni szabadság minden embert arra késztet, hogy a másik emberben szabadságának ne megvalósulását, hanem éppen korlátját lássa.”¹³

Mindezzel semmiképpen sem kívánjuk csökkenteni e jogok kiharcolásának világtörténelmi jelentőségét, azt a szellemi­séget, amelyet például Hegel így fogalmazott meg berlini egye­temi előadásainak megkezdésekor, 1818-ban: „Bízzanak a tudományban, higgyenek az észben s bízzanak és higgyenek önmagukban. Az igazság bátorsága, a hit a szellem hatalmá­ban a filozófiai tanulmány első föltétele; az ember tisztelje ön­magát s a legmagasabbra tartsa magát méltónak”. Ha rajtam állna, ezt íratnám ki az ELTE Bölcsészettudományi Karának a kapuja fölé. Ám ez mit sem változtat azon, hogy e büsz­ke citoyen hitvallás mégis a polgári magántulajdon sza­badságharcának jegyében született, és rögtön a bourgeois egoizmus arcát mutatta, mihelyt a tulajdon nélküli tömegek is követelni kezdték a „természetes és elévülhetetlen” emberi jo­gokat.

Az 1789-ben hatalomra került polgárság szabadság­-egyenlőség­-testvériség­-értelmezésébe ugyanis még az sem fért bele, hogy a szavazati jogot megadják a forradalmat kihar­coló plebejus tömegeknek, a sans-culotte-oknak, akiknek ezt csak három évvel később, 1792-es felkelésükkel sikerült kihar­colniuk. A bourgeois számára természetes volt a szavazati jog cenzushoz kötése, minthogy általában is természetesnek tar­totta az emberi jogok tulajdonosi értelmezését. Hogy egy angol példára is hivatkozzunk: amikor a polgári forradalomban a levellerek azt követelték, hogy a választójogot terjesszék ki min­den szabad angolra, Ireton – Cromwell veje és ideológusa – azzal válaszolt: ha elismernénk minden szabad angol választó­jogát, akkor a tulajdonra való jogukat sem vonhatnánk kétség­be, hiszen a választójog és a tulajdon eddig is össze volt kötve egymással. „Ha meg akarjuk őrizni a tulajdont, akkor nem ad­hatunk általános szabadságot” – vonta le a korra jellemző cini­kus őszinteséggel a következtetést. Hasonló logika alapján tiltotta meg a francia forradalomban a Le Chapelier-törvény az azonos foglalkozású polgárok egyesületekbe tömörülését és közös érdekeik szervezett képviseletét. „Nincs többé részleges érdek, csak közérdek van” – hangzott az ismerősen csengő in­doklás, melyben „közérdeken” természetesen a tulajdonosok különös érdekeit kellett érteni.

A munkásmozgalom első lépései, gondoljunk például az angol chartizmusra, éppen arra irányultak, hogy a tulajdon nél­küliekre is terjesszék ki a demokráciát, nekik is adják meg a „természetesnek és elévülhetetlennek” mondott emberi és pol­gári jogokat. Ennek kivívása azonban a fejlett országokban is évszázadokat vett igénybe. Még a demokrácia mintaállamában, Angliában is csak 1918-ban vezették be e jogok alapfel­tételét, a valóban általános (nőkre is kiterjesztett) választójogot.

E tapasztalatokat általánosította Marx abban a felismerés­ben, hogy a munkásosztály felszabadítása csak magának a munkásosztálynak a műve lehet, magának kell kiharcolnia még polgári értelemben vett szabadságjogainak elismertetését is. S miközben a proletariátus a demokráciáért küzd, túlhajthatja azt polgári (magántulajdonosi) korlátain.

Ennek politikai mikéntjéről azonban – éppen mert ebben a vonatkozásban sem volt hajlandó „megkonstruálni” egy kiagyalt megoldást – csak a legszűkszavúbban, az átmenet általános lényegére utalva nyilatkozott. Minthogy a múlt század véres osztályharcai, éhséglázadásai teljesen valószínűtlenné tették, hogy forradalmi erőszak nélkül megvalósítható egy ilyen világ­történelmi fordulat, Marx és Engels többnyire azt hangsúlyozta, hogy a kapitalizmusból a szocializmusba való átmenet elke­rülhetetlenné teszi a proletariátus forradalmi diktatúráját. Ugyanakkor azonban félreérthetetlenül rámutattak, hogy az erőszakos forradalmat a proletariátusra nehezedő brutális el­nyomás robbantja ki. Engels már a Kiáltvány előzményét jelen­tő írásában, A kommunizmus alapelveiben is kívánatosnak mondja a forradalom békés útját, míg az összeesküvéseket ha­szontalanoknak, sőt károsaknak bélyegzi. S hangsúlyozza, hogy éppen ellenfeleik kergetik bele a proletariátust a forradalomba, mert „csaknem minden civilizált országban” erőszakkal elnyom­ják a proletariátus fejlődését. A „csaknem” Angliára utal, mert – mint ezt Engels A tőke angol kiadásához írt előszavában is ki­emelte – Marx Anglia viszonyainak egy életen át tartó tanul­mányozásából arra a következtetésre jutott, hogy ez az „egyetlen ország”, amelyben megvan a lehetőség arra, hogy a forradalmat „teljesen békés és törvényes eszközökkel vigyék véghez”.

Az „egyetlen ország” később újabbakkal egészült ki. 1872-ben, Amszterdamban tartott előadásában Marx Amerikát is azok közé az országok közé sorolta, ahol a munkások „békés eszközökkel elérhetik céljukat”, és hozzátette, ha jobban ismer­né intézményeit, talán Hollandiát is idesorolná. Engels később Franciaországgal is kiegészítette a sort, majd élete végén, Marx Osztályharcok Franciaországban 1848-től 1850-ig című művének 1895-ös kiadásához írt bevezetésében általánosság­ban is rámutatott: a munkásmozgalom megerősödése, a vá­lasztójog felhasználásával parlamentáris úton elért sikerek új harcmódot tettek szükségessé. Ma a burzsoázia és a kormány jobban fél a munkáspárt törvényes akcióitól, mint egy utcai ba­rikádharctól, az utóbbi esetében ugyanis – szemben az előbbi­vel – a kormányok javára változtak meg a feltételek. S a figyelemre méltó következtetés: „A rajtaütéseknek, kicsiny tu­datos kisebbségek által öntudatlan tömegek élén végrehajtott forradalmaknak az ideje elmúlt. Amikor a társadalmi szervezet teljes átalakításáról van szó, ebben a tömegeknek maguknak is részt kell venniük, maguknak is meg kell érteniük, hogy miről van szó, mi mellett szállnak síkra életükkel és vérükkel.”

Megítélésem szerint ebben rejlik a demokrácia marxista ér­telmezésének mába mutató lényege. Marx és Engels felfogá­sában a proletárdiktatúra sohasem volt az a dogmatikai választóvonal, amivé később tették. A forradalmi erőszak vagy parlamentáris út alternatívája számukra gyakorlati kérdés volt, amelyet az osztályerőviszonyok, az államforma, a demokrati­kus hagyományok és a politikai kultúra elemzésével, mérlege­lésével lehet eldönteni. Míg fejlődésük korábbi periódusában inkább a proletárdiktatúra megkerülhetetlenségét hangsúlyoz­ták, addig később – a polgári demokratikus viszonyok térhódí­tása nyomán – egyre több országban láttak lehetőséget a for­radalom békés úton való megvalósítására, anélkül, hogy – Marxszal szólva – akár Angliában is kizárták volna az uralkodó osztályok „proslavery rebellion”-jának lehetőségét. A lényeg azonban mindkét alternatíva esetében ugyanaz volt: „a demok­rácia kivívása” – ahogy már a Kommunista Kiáltvány is megfo­galmazza -, abban az értelemben, hogy a polgári demokrácia szűk kereteit túllépve, fokozatosan mindenki bekapcsolódik a hatalom gyakorlásába, vagyis a demokrácia mindenki ügyévé válik.

Mint elöljáróban utaltunk rá, Marx nem volt hajlandó spe­kulációkba bocsátkozni ennek konkrét módozatait illetően. Ám amikor létrejött az első munkáshatalom, az 1871-es Párizsi Kommün, „a végre felfedezett” politikai formát üdvözölte benne, amelyben „a munka gazdasági felszabadítása lehetővé vált”. Lázas sietséggel tanulmányozta a kommün működését, határo­zatait, s A polgárháború Franciaországban című művében fog­lalta össze világtörténelmi nóvumát.

Ez pedig éppen annak demonstrálása volt, hogy a köz­igazgatás és a politikai kormányzás nem „misztériumok, transz­cendens funkciók”, melyeket csak „egy képzett kaszt” kezére lehet bízni. Marx ismételten kiemeli, hogy a jórészt egyszerű munkásokból álló kommün véget vetett minden „állam-misztéri­umnak és állam-pretenziónak”, biztosította egy olyan óriási vá­ros élelmiszer-ellátását, mint Párizs, betöltötte mindazokat a posztokat, amelyeket eddig a kormány, a rendőrség és a prefektúra együttesen látott el, képes volt a legnehezebb körülmé­nyek között, a polgárháború és a forradalom zűrzavarában is rendet tartani. S azok, akik mindezt azzal a természetességgel végezték, „ahogy Milton dolgozott Paradise Lost-ján: néhány fontért; világos nappal tevékenykednek, nem állítják, hogy csal­hatatlanok, nem rejtőznek Huzavona Hivatalok mögé, nem szé­gyellnek baklövéseket beismerni azzal, hogy jóváteszik őket. A közfunkciókat – katonaiakat, közigazgatásiakat, politikaiakat – egy képzett kaszt rejtett attribútumaiból egy csapásra valódi munkásfunkciókká teszik”.

A Párizsi Kommün mutatta meg tehát a történelemben elő­ször, hogy – ellentétben a szocializmus vagy a prole­tárdiktatúra sztálinista torzképével – mit jelent valójában egy szocialista munkáshatalom. Míg az államszocializmus modelljé­ben arról van szó, hogy hagyományos feladatai mellett a gaz­daságnak, a vállalatoknak az irányítását is az államra, illetve állami alkalmazottakra bízzák, és ezzel a túlszabályozásig, va­lamint a függőségi viszonynak mindenkire való kiterjesztéséig növelik az állam hatókörét, addig a kommün éppen ellenkező­leg járt el: a hagyományos állami funkciókat is „valódi munkás­funkciókká” változtatta azzal, hogy minden kormányzati tevékenységet a társadalom tagjainak öntevékenységévé vál­toztatott vagy legalábbis ennek ellenőrzése alá helyezett. Az üzemeket pedig (amennyiben tulajdonosaik elhagyták vagy nem működtették) kártérítés fenntartása mellett állami tulaj­don helyett valóban társadalmi tulajdonba vették; munkás­szövetkezetekké alakították át.

S hasonlóképpen, a proletárdiktatúrának nevezett sztálinis­ta terrorral – egy kiváltságos és sérthetetlen (csak felülről füg­gő) kaszt korlátlan hatalmával – szemben, a kommünben intézményes garanciák biztosították, hogy senki se sajátíthassa ki magának a néphatalmat. A kommün ugyanis minden köz­szolgálattal megbízott vezetőjét választotta és visszahívhatóvá tette, akik – a karrieristákat elriasztandó – munkás-munka­bérért látták el feladatukat. A történelmi tapasztalatok fényében prófétai szavaknak tűnnek, amikor Engels a Polgárháború… 1891-es kiadásának bevezetésében felhívja a figyelmet arra, hogy a munkásosztálynak egyfelől a régi elnyomó apparátus kiküszöbölésével kell megvédenie megszerzett hatalmát, de másfelől „biztosítania kell magát saját képviselőivel és hivatal­nokaival szemben”, miért is ezeket „kivétel nélkül, bármikor el-mozdíthatóknak nyilvánította.”

A Polgárháború… első fogalmazványában tételezte Marx a demokrácia kiteljesítésének szocialista értelmezését, úgy, ahogy azt a kommün működéséből elvonatkoztatta. Eszerint a kommün azt jelenti, hogy „a társadalom újra birtokába veszi az államhatalmat saját élő erejeként, mely az őt ellenőrző és le­igázó erők helyébe lép; maguk a néptömegek hajtják ezt vég­re, melyek elnyomásuk megszervezett ereje helyett meg­alkotják saját erejüket – társadalmi felszabadulásuk politikai formáját”. Vagy ahogy ezt rövidebben summázza: a kommün „a nép saját társadalmi életének a nép által a nép számára tör­ténő újrakezdése volt”.¹⁴

Marx itt – talán nem véletlenül – annak a Lincolnnak a meghatározásához kapcsolódik, aki a demokrácia törté­netének egyik csúcspontját képviselte. Ő ugyanis csaknem szó szerint ugyanezt mondta: „A demokrácia: kormányzat a nép­nek, a nép számára, a nép által” [Democracy is a government of the people, for the people and by the people].

Meggyőződésem szerint csak a marxizmus folytatói lehet­nek korszerűek. S „bármilyen gúnyosan szól is közbe a jelen” – hogy a mottóban idézett Bálint György-írásra utaljak -, bár­mennyire sikerült is a sztálinista „szocializmusra” és „prole­tárdiktatúrájára” mutogatással az MSZP-től a Kisgazdapártig terjedő „nagykoalíciónak” elfogadtatnia, hogy a magántulajdon­ra épülő gazdasági és politikai rendszernek nem lehet prog­resszív alternatívája, az emberek többsége mégsem vált a kapitalizmus hívévé.

A párizsi CSA közvélemény kutató intézet felmérése szerint (lásd Népszabadság, 1990. IV. 3.) a kapitalizmust az európai országok többségében inkább negatív, mint pozitív tartalmú fo­galomnak tekintik. A magyarok 47%-a ítélte ekkor „negatív” és csak 37%-a „pozitív” fogalomnak a kapitalizmust (a hiányzó 16% azokból adódott, akik nem tudták eldönteni a kérdést). Az összehasonlításokból kiderül, hogy a kapitalizmus sokkal nega­tívabb értékelést kapott Magyarországon, mint például Lengyel­országban, ahol a „negatív” minősítés aránya csak 19%-os, míg a „pozitívé” 42%-os volt. De nálunk is negatívabban ítélték meg a kapitalizmust például Spanyolországban (+: 24%, -: 45%) vagy Franciaországban (+: 31%, -:52%).

Jegyzetek

1 Lásd erről Marx és az államszocializmus című cikkemet az Eszmélet 4. számárján (1990). A magam részéről harminc évvel ezelőtt, a Ma­gyar Filozófiai Szemle 1961/6-os számában publikáltam az első tanul­mányméretű Sztálin-kritikát Magyarországon, melyet több könyvemben és vitacikkemben is folytattam. Ezeknek az írásoknak az alapvető célja éppen a marxizmus és a sztálinizmus ellentétének a feltárása volt, amennyire ezt akkori ismereteim és a kor körülményei lehetővé tették. Bármennyire kezdetleges volt is ez a kritika mai szemmel nézve, annyit már akkor is felismertem, hogy az elvi ellentétek mögött a szocia­lizmus lényegi kérdései rejlenek. „A tömegek annyiban érzik a magukénak a szocializmust – írtam az egyik vitaindító cikk végén -, amennyiben nem valami idegen erő megvalósulását, hanem saját aka­ratukat, értelmüket, erőfeszítésüket tudják benne, saját 'lényegi erőik' megvalósulásának tekintik, amely csak aktív, alkotó részvételükkel győzhet.” „Hogyan torzította el a dogmatizmus a társadalmi törvények marxista felfogását?” Társadalmi Szemle 1964/12. In: A gyakorlati ma­terializmus felé. Magvető, 1972. p.105.) Ez a meggyőződés tette lehe­tővé számomra, hogy az első perctől kezdve átlássam Csehszlovákia 1968-as megszállásának mélyen antimarxista és antiszocialista jelle­gét, amelynek kifejezést is adtam. Amikor nekem szegezték a kérdést, hogy akkor „miben különbözöm az imperialistáktól, akik szintén inter­venciónak tekintik a segítségnyújtást”, azzal válaszoltam, hogy szerin­tük a szocialista rendszer és a marxista ideológia igazi lényegét leplezi le ez az intervenció, míg szerintem éppen ellenkezőleg: gyökeres el­lentétben áll a szocializmus és a marxizmus lényegével.

2 A tőkés rendszer – írja itt Marx a tőke történelmi értékéről, létjogosult­ságáról szólva – rákényszeríti az emberiséget „a társadalmi termelőe­rők kifejlesztésére és azoknak az anyagi termelési feltételeknek a megteremtésére, amelyek egyedül alkalmasak arra, hogy egy olyan magasabb társadalmi forma reális bázisát alkossák, amelynek alapelve minden egyén teljes és szabad fejlődése”. (MEM 23, p. 553.)

3 Természetesen az első ipari forradalom utáni munkásosztály túlnyo­mó része még a múlt század utolsó évtizedeiben is minimális képzett­séget kívánó fizikai munkát végzett. így általában a munkásokról szólva Marx is többnyire a fizikai munkát végző bérmunkásokra utal. Ugyanakkor azonban A töke még ebben a vonatkozásban is rámutat: „A munkásosztály újratermelése egyúttal magában foglalja a tanultság nemzedékről nemzedékre való átadását és felgyülemlését.” (MEM 23, p. 535.) S részletesen elemzi, hogy a modern termelés a maga dina­mikus változásaival és a technika szüntelen forradalmasításával a munkásokat is arra kényszeríti, hogy képesek legyenek a legkülönbö­zőbb munkák elvégzésére. „A nagyipar természete ezért feltételezi a munka váltakozását, a funkció folyékonyságát, a munkás mindenoldalú mozgékonyságát.” (Uo., p. 455.)

4 MEM 46/11., p. 124.

5 Az idézett helyeket lásd MEM 46/II., pp. 161-175. és MEM 46/I., p. 219.

6 MEM 3., p. 66.

7 MEM 4., p. 460.

8 MEM 20., p. 279.

9 MEM 4” p. 453.

10 MEM 1., pp. 346-7.

11 Holbach: A természet rendszere. Akadémiai Kiadó, 1954. pp. 99­100.

12 Helvetius: Az emberről. Tankönyvkiadó, 1962. p. 473.

13 MEM 1., p. 366.

14 MEM 17., p. 500. és p. 499.