Mi végett tehát a vita? Minden bizonnyal Krausz (talán megrendült?) saját identitását megerősítendő, hiszen előzetesen kijelenti: „A magam részéről természetesen [miért természetes ez vajon?] sem Gyáni Gá­bort, sem senki mást nem kívánok semmiről, még kevésbé a marxizmus szemléleti előnyeiről vagy történetelméletéről, világlátásának helyessé­géről meggyőzni”. (Krausz 2012, 190) Ha nem valaki más meggyőzése motiválja a vitatkozót, akkor bizton gondolhatjuk, hogy a saját hitében vagy az önnön krédójában való újbóli megbizonyosodás vágya munkál kimondatlanul is a polemizálási szándék mögött. Innentől felesleges is mímelni a vitát; sajátmagát kell a polemizálónak meggyőznie a saját igaza vélt helyénvalóságáról.

Ebből a faramuci helyzetből következik, hogy nincs, elvileg sem lehetséges tényleges dialógus Krausz és az általa imigyen megszólítottak között. S valóban, nincs is Krausznak kivel vagy mivel vitatkoznia, hiszen minden, amit másoknál kifogásol, ami ellen felsorakoztatja érveit, nem létezik a valóságban. Olyan felfogások, nézetek ellen mozgósítja szellemi energiáit a cáfolat érdekében, amelyek teljes egészében az ő saját szel­lemi teremtményei. Ő maga hozza létre ilyenformán magát a vitapartnert is azáltal, hogy olyan nézeteket kölcsönöz neki, amilyeneket az sohasem vallott. Krausz találja ki ugyanis a megcáfolandókat mások szövegeinek enyhén szólva gondatlan olvasása révén, a bennük rejlő gondolatok részbeni vagy teljes félreértelmezésével, és annak következtében, hogy egész egyszerűen nem érti, amit olvas. Ezért azzal foglalkozom csupán a következőkben, hogy tényszerűen (a szövegek egymás mellé helyezésével) kimutatom, milyen önkényesen olvassa (értelmezi) Krausz megbírált szövegeimet, olyan gondolatokat találva bennük, amiknek ott nyoma sincs, vagy amelyek értelme, könnyen belátható módon, egészen más, mint amit kihüvelyezni vél belőlük.

1. Krauszt idézem: „Gyáni Gábor természetesen nem tartozik a rendszer tucatideológusai közé,¹ bár egyik, Ránki György pályájával foglalkozó írásában […] a marxizmust még ő is úgyszólván »ideológiai kötöttségként« tekinti csupán; elfelejti felidézni még egy-két oldallal odébb leírt gondolatait [?],² melyek szerint a marxizmus éppenséggel valami egészen mást (is) jelentett (az ellenzéki gondolkodást).³ A régi rendszer Ránki akadémikussal szembeni »engedékenysége« valóban és nyilvánvalóan ragyogó tehetségének is szólt, valamint hatalmas mun­kásságával magyarázható – írja nagyon helyesen Gyáni. Ezt azonban úgy interpretálja [sic!], hogy a professzor élete vége felé egyre inkább »megszabadult« az ideológiai kötöttségektől. Nem hangsúlyozza, hogy miközben Ránki megszabadult az ideológiai kötöttségtől, valójában sohasem adta fel a marxista elemzési módszert és kritikai szemléletet. […] Ugyanakkor Gyáni korrekten leírja (2009), hogy a marxista Ránki György egy egész korszak újító historikusa volt, mindig úttörőnek, egész generációk számára szellemi kezdeményezőnek számított.” (Krausz 2012, 190-191)

Lássuk, megfelel-e vajon a nekem tulajdonított álláspont annak, amit a „Történetíró a diktatúra korában. Ránki György élete és munkássága” című írásomban kifejtettem (Gyáni 2009). Bátran állíthatom, nem. Soha nem írtam le a szóban forgó tanulmányban, hogy Ránki György netán marxista volt, még ha valóban (sokáig) annak tartották is őt, és maga szintén ekként identifikálta magát (ki tudja, meddig). Többször is megem­lítem viszont a Ránki munkásságára végig jellemző pozitivista történetírói módszertan nagy jelentőségét (és ezen pozitivizmus funkcióját az egyes, általa túlideologizáltnak vélt történeti felfogások elleni fellépésében); az utóbbi viszont párosulhat is, meg nem is marxista szemléleti beállítottság­gal. Nem írtam le továbbá a cikkben az „ideológiai kötöttség” kifejezést sem, és nem is sugalmaztam annak ilyen vagy olyan szerepét a tudósi életpályában. Ha előfordul egyáltalán valami ehhez hasonló a szövegben, az egy Berend T. Iván önvallomásából vett idézet, amit azonban még csak nem is kommentálok.⁴

Arra vállalkoztam ebben a pályaképben, hogy megvizsgáljam: „miként alakult Ránki György életében az államszocializmus politikai-ideológiai abroncsába zárt társadalomtudományos és szellemi beállítódás, milyen »termékeny« feszültség jött vagy jöhetett létre a külső körülmények, valamint az intellektuális önállósodás, a szellemi emancipálódás belső igénye között”. (Gyáni 2009, 540) Amikor azt taglalom, hogy mi módon és miért „önállósította” magát Ránki a hetvenes-nyolcvanas években a külső (és olykor persze belsővé is tett) szorító körülményektől, akkor sem „az ideológiai kötöttségektől való megszabadulásra”, hanem a következőkre utalok: „Ennek [mármint önállósodásának] egyik előfeltétele volt, hogy a reformpolitizálásban elmerülő Berend T. Ivántól eltérően Ránki távol tartotta magát a közvetlen politikai ténykedéstől; a másik pedig az, hogy 1980-tól az Egyesült Államokban vállalt tartós oktatói munkát.” (Gyáni 2009, 548-549) Ennek nyomán „Ránki a maga útját kezdte járni.” (Gyáni 2009, 549) A helyzetet érzékeltetendő röviden áttekintem, hogy milyen témák foglalkoztatták őt ez időben (az ideológiai kötöttségekről azonban, ha voltak is neki ilyenek korábban, ezúttal sem esik szó). Joggal merül fel tehát a kérdés: honnan veszi Krausz mindazt, amit Ránki kapcsán nekem tulajdonít? Egész egyszerűen az ujjából szopja, hiszen nincs semmilyen idézhető szöveges bizonyítéka ezt illetően.

2. Komoly kifogásai támadnak vitapartneremnek azzal kapcsolatban is, amit Szűcs Jenőről állítok a róla szóló pályaképben, akit, mint igaz és rendíthetetlen marxistát – szól Krausz korholóan – Gyáni a „maga liberális zászlaja alá igyekszik »átmenteni«„. Mindezt egyetlen tőlem idézett mondattal támasztja alá, amely így hangzik: a Bibó Emlékkönyv szervezői „közt találjuk Szűcs Jenőt is, aki a korábban és hosszú időn át az őt szintén magával ragadó marxista szemléletet fokozatosan legyűrve ez időben jutott el Bibó elfogadásáig”. (Krausz 2012, 191)⁵ Nem érintem ugyan ebben a rövid gondolatmenetben, hogy mi maradt meg Szűcs­ben korábbi marxizmusából (amire Krausz ugyanakkor hangsúlyosan utal, de amit én sem itt, sem máshol nem tárgyalok), ennek ellenére ma is bátran állítom: ha valaki Bibó „fejtegetéseinek a vonzáskörében” kíván és igyekszik mozogni, annak bizony némileg el kell távolodnia a marxizmustól; ha ugyanis megmaradna marxistának, nem tehetné meg ezt a lépést. Márpedig Szűcs Jenő éppen erre törekedett nevezetes esszéjében, amiről ő maga így vallott: „Ha ez a tanulmány az 1979-ben meghalt Bibó István nevével kezdődik, több ponton az ő fejtegetéseinek vonzáskörében mozog, s befejezésül is az ő gondolataihoz tér vissza”. (Szűcs 1983, 127) Ennyit érdemes elmondani Szűcsnek a Bibóhoz ve­zető, nem kifejezetten marxista gondolati útjáról.

3. Kifogással él Krausz ama meglátásom ellen is, amely a „nacionalista történetírások felemelkedését” állítólag „a jobb- és baloldali totalitariz­musok destruktív szellemi hatásával” kívánja magyarázni. Botlásom szövegszerű bizonyítékaként egyetlen írásom egyetlen helyére utal, holott a kérdésről ennél jóval bővebben és más összefüggésekre is kitekintve, több alkalommal értekeztem már. De hagyjuk ezt, és nézzük magát a dolgot: jól érti vajon vitapartnerem az általa ismert szövegemben olvasottakat?

Úgy tűnik, most sem érti Krausz, amit olvas, hiszen azzal egészíti ki a rólam szóló bírálatot, hogy rámutat: „Gyáni adós maradt a nacionalizmus újbóli [kiemelés tőlem] felemelkedése okainak tisztázásával, hiszen már több mint húsz éve nem létezik »a baloldali diktatúrák nemzet­ellenes­sége és imperialista internacionalizmusa«, a nacionalizmus azonban még mindig virágzik az egész régióban […]”. (Krausz 2012, 199, 26. sz. jegyzet) Az itt a bökkenő, ami persze nem is csekély, hogy idézett szövegemben nem a nacionalizmusok újbóli felvirágzását (vagyis nap­jainkban észlelhető helyenkénti reneszánszát), hanem történetesen az ellentétét, a nemzeti történeti paradigma megrendülését kapcsoltam össze a különféle diktatúrák ideológiai utóhatásával. Egész pontosan így szól gondolatmenetem: „A nemzeti történeti paradigma bomlásának okai különösen sokrétűek. A második világháború már említett történelmi tapasztalatában rejlik a jelenség egyik forrása, s ettől némileg függetlenül a jobb- és baloldali totalitarianizmusok destruktív szellemi hatása járult hozzá döntő mértékben. Az agresszív hatalmi politikák 20. századi fék­telen tombolása, a baloldali diktatúrák deklarált nemzetellenessége, s nemkülönben imperialista internacionalizmusának megannyi elrettentő megnyilvánulása folytán egy időre diszkreditálódott a (szélsőséges) nacionalizmus.” Gyáni 2010a, 20) És így tovább. Magyarán: nem a mai nacionalista fellendülés, hanem a denaciona­lizálódás történetszemléleti kiváltó okait hoztam összefüggésbe (más egyebek mellett) a mondott államfejlődési tendenciák utóhatásaival.

Hogyan érthette ennyire félre Krausz ezt a viszonylag egyszerű fejte­getést? Számomra ez valóban talány. Ehhez képest másodrendű kérdés, hogy talán tényleg adós maradtam ezúttal az újból jelentkező naciona­lizmusok történetszemléleti megnyilvánulásainak a magyarázatával. Mentségemre szolgál (legalábbis remélem), hogy máshol viszont tettem szerény kísérletet a felderítésükre, bár lehet, hogy nem túl sok sikerrel jártam (akkor sem). Ezt a vállalkozást akkor lehet majd igazán megítélni, ha vitapartnerem megismerkedik végre a kérdéses szövegekkel. Van tehát még mit tanulmányozni (és megbírálni).⁶

4. Különösen sokat bíbelődik Krausz a régióvitát érintő felfogásom bírálatával, ám ehhez képest felettébb hiányosak az ismeretei a kérdést tárgyaló szövegeim tekintetében. Ha kézbe vette volna Történészdis­kurzusok című munkámat (Gyáni 2002a, 231-261, 285-295), egyetlen helyen mind megtalálta volna a témáról szóló írásaimat és akkor nem csupán két korai cikkemet tette volna kritika tárgyává. A Közép-Európa koncepció propagandistájaként állít be Krausz, mint olyasvalakit tehát, aki e fogalomváltással kívánt hozzájárulni a jövőhöz a nyolcvanas évek végén és a kilencvenes évek elején. Hiszen, Gyáninak ez az elgondolása „már a rendszerváltás ideologikumához tartozott” (sic!). (Krausz 2012, 207, 38. sz. jegyzet)

Bármily megtisztelő is számomra idézett minősítése – végtére is egy diktatúra „ideologikumát” látszottam felcserélni egy demokrácia „ideologikumával” -, nehezen értelmezhető számomra maga a kijelentés, hiszen tisztán historiográfiai áttekintésnek szánt írásomban nem a saját felfogásomat, hanem mások nézeteit adtam közre. Nem hiányoznak per­sze írásomból az implicit értéktételezések sem (honnan hiányozhatnak azok), viszont semmilyen nyílt, deklaratív állásfoglalás nem olvasható az általam még csak nem is sejtett majdani rendszerváltás előtt írt és publikált szövegben. Pró és kontra bemutatom a főbb történeti koncepci­ókat úgy, hogy szembeállítom őket egymással (mert konfrontatív módon ténylegesen szemben is álltak akkor egymással); leíró módon ismertetem tehát a Kelet-Európa (na jó, a Kelet-Közép-Európa) és a Közép-Európa koncepció híveinek felfogását, majd a következő módon zárom a rekonst­rukciót. „Milyen tanulságok vonhatók le a bemutatott történészdiskurzus­ból? A számos megfogalmazható konklúzióból egyetlen momentumra, nevezetesen a mindenkori jelennek a történetírói előfeltevések közti, rendszerint nem kellően tudatosított, túlzottan nagy befolyására utalnék csupán ezúttal.” (Gyáni 2002b, 239) S ez a tanulság a két, egymással rivalizáló régiófelfogásra egyaránt vonatkozik! Valamivel később vált még világosabbá számomra (is), hogy idézett kijelentésem teljes joggal vonatkoztatható a Közép-Európa koncepció referencialitására is. (Gyáni 2002b, 249-261)

Ehhez képest Krausz szerint a Közép-Európa koncepció lelkes és feltétlen híveként lépek fel, aki úgymond visszatérést javasol a Közép­-Európa fogalomhoz és őszinte meggyőződéssel kívánja bizonyítani, hogy „Szűcs Jenő álláspontja egy új Közép-Európa-koncepció elméleti és tör­téneti kiindulópontja lehet”. Ez az utóbbi sugalmazás ugyanakkor nyíltan ideologikus szándékot sejtet, hiszen „a rendszerváltást követő új ideo­lógiai kurzusnak [ez] nyilvánvaló [sic!] jobban megfelelt”.(Krausz 2012, 212, 214) Rám nézve talán még hízelgő is Krausz utóbbi megállapítása, hiszen ezek szerint már 1988-ban tudtam, mi felel majd meg nyilvánvaló módon a csupán évekkel később bekövetkező rendszerváltásnak; de ta­lán hagyjuk is ezt. Ami ennél jóval fontosabb, nem látom a nyomát annak a szöveghelynek, ahol ilyen vagy ehhez hasonló kijelentésre ragadtattam volna magam. Ezzel szemben Krausz maga is idézi (2012: 213) azt a megállapításomat, mely szerint: „A most bemutatott vita nyomán úgy gondolom, […] hogy Közép-Európának inkább múltja van, mint jelene.” Hogyan szolgáltam vajon – jó előre – a rendszerváltás eszmei-gondolati igényeit, ha már az időben sem tulajdonítottam túlzottan nagy politikai és jelenbeli aktualitást Közép-Európa történeti fogalmának? A nekem tulajdonított mondanivaló feltételezése tökéletes gondolati kuszaság megnyilvánulása vitapartnerem oldalán.

Vagy talán a Pach Zsigmond Pállal folytatott vitám szolgálhatna erre nézve evidenciával? Aligha. A vele folytatott és a történeti diskurzusban már jó ideje esedékes vita közvetlenül arról szólt, hogy létezik-e kellő számú és súlyú empirikus történeti bizonyíték az elkanyarodás-elmé-letként kanonizált – marxista! – felfogás alátámasztására. Nota bene: ez volt az a történeti koncepció, ami hosszú időn át elvárt hivatkozási pontnak számított a Kelet-Európa történeti fogalom iránt elkötelezett ma­gyar historikusok számára. Akkori megítélésem szerint nem mutatható ki ilyen empirikus bizonyosság, az elkanyarodás-elmélet kidolgozója és annak hatalmi erővel való érvényesíttetője,⁷ Pach szerint viszont igen. Ez tehát a köztünk (valamint a Pach és Hanák között!) lefolyt vita igazi tétje, és nem az, hogy mi felel meg vajon a rendszerváltás vélt vagy valós historizálási igényeinek. Mindaz pedig, amit Krausz erről feltételez, az ő fejében létezik csupán; ám az ügyben közelről érintett szaktörténészek ez esetben (is) ténylegesen a múlttal és nem az éppen aktuális jelennek a múlttal kapcsolatos vágyképeivel voltak (vannak) elfoglalva, amikor mérlegre teszik (tették) az elkanyarodás-elmélet em­pirikus teherbíró képességét, ami már jó ideje, kimondatlanul is roppant könnyűnek találtatott.

5. Gyáni, aki Krausz szerint (2012, 190) – emlékezhetünk – korántsem tartozik a rendszer tucat­ideológusai közé, menthetetlenül az általa forrón szeretett jelennek, a liberális kapitalizmusnak a foglya. Ennek adja ékes tanújelét akkor is, amikor történetesen az 1956-os felkelés társadalom­történeti összefüggésein, ötvenhat társadalmi bázisán gondolkodik, hiszen „a történelmi alternatívák számbavételekor csak a saját ideológiai premisszáiba illő tendenciákat veszi számba, a többieket kívül rekeszti a »realitásokon«„. (Krausz 2012, 221)⁸ Történetesen „azt a hipotézisét kívánta [Gyáni] megalapozni [ezúttal.], hogy a munkástanácsok sze­repe jelentéktelen, lényegében felülről szervezett intézmények voltak, sőt, nem is igazán tartoztak a munkásmozgalom tradicionális irányzatai közé.” Mindezen „meglepő elméleti és szakmai tévedések” oda vezetnek, hogy Gyáni „1956-tal kapcsolatban a viszonylag »egységes forradalmi tábor«„ koncepcióját tételezi. S mindezt pedig azért teszi, hogy „választott ideológiai célkitűzéseinek” megfelelően megteremtse „a mai rendszer »előfutárát« […] a polgári demokrácia »korszerű« elvárásai alapján”. (Krausz 2012, 221)

Vitális kérdés, ténylegesen azt állítom-e, hogy ötvenhat „viszonylag egységes forradalmi tábora” volt akkoriban az egyedül cselekvőképes társadalmi erő? Nézzük tehát a szövegemet, amiből idézem a konklúziót. „Arra az eredményre jutottam tehát, hogy a magyar forradalom társada­lomtörténeti specifikuma társadalmi támogatottságának a pluralitásában és fragmentált voltában rejlik. Egyetlen olyan átfogó társadalmi csoport sem akadt ugyanis, melynek ne ragadta volna magával egyik vagy másik szegmensét a forradalom ellenállhatatlan heve, s amely több-ke­vesebb szerepet ne vállalt volna az események kirobbantásában vagy továbbvitelében. Ez a társadalmi sokszínűség és heterogenitás az, ami láthatóan megkülönbözteti 1956-ot az addig ismert forradalmaktól, vagy csak a velük kapcsolatban előadni szokott történeti narratíváktól.” (Gyáni 2007b, 102-103)

Felfoghatatlan, hogy miért nem értette meg Krausz – az idézett konklú­ziót is ismerve (remélhetően végigolvasta a rövid írást) – a tanulmányban előadottakat. Fejtegetéseiből ugyanakkor nyilvánvalóan kitűnik, hogy éppen ő hajlik leginkább a nekem tulajdonított premissza elfogadására, felmelengetve és tovább forszírozva a nagy múltú ötvenhatos munkás­tanácsi mitológiát.

Mi a baj ezzel a felfogással? Főként az, hogy a munkástanácsok (1) lényegében olyan szervezeti formák voltak 1956-ban, amelyek nem köthetők kizárólagos módon egy adott és konkrét társadalmi csoporthoz, mindenekelőtt a nagyipari munkássághoz; jóllehet bizonyos hányaduk va­lóban az üzemekben szerveződött meg, viszont akkor sem egyedül csak a fizikai dolgozókat tömörítették, hanem minden ott dolgozót egyaránt, a menedzsment egyes szegmenseit (a technikusokat, a mérnököket, az irodistákat) is magukba foglalták tehát. Márpedig Krausz láthatóan azt az elképzelést vallja (2012, 224-225), miszerint a munkástanács egyenlő az ipari munkásokkal, esetleg az ipari dolgozókkal. Továbbá, (2) amint azt Standeisky Éva megkerülhetetlen monográfiájából – amit Krausz nyilvánvalóan nem ismer (különben hivatkozna rá) – ma már jól tudjuk, a munkástanács (meg a nemzeti, a forradalmi stb. tanács) mind olyan alkalmi terminus volt, amely a lakó- és munkahelyeken ezerszámra létre­hozott, grass-root jellegű hatalmi szervezetek szokványos elnevezéséül szolgált ötvenhat során. S mint ilyen, hol tisztviselőket, hol értelmiségie­ket, hol pedig ipari és nem ipari fizikai dolgozókat tömörített külön-külön vagy akár együttesen is. (Standeisky 2010, 68-132, 205-228) Persze még ha ismerné is Krausz mindeme történetírói eredményeket, akkor sem hinne nekik, hiszen azok szerzője, mint ahogyan egy helyen meg­jegyzi, „a ma már liberálissá »szelídült« történész” (Krausz 2012, 224, 60. sz. jegyzet), aki Gyánihoz hasonlóan, feltételezhetően, „csak a saját ideológiai premisszáiba illő tendenciákat veszi számba”, megteremtve ezáltal a mai rendszer előfutárát.

Valójában azonban éppen a munkástanácsi ötvenhat-imázs kizáró­lagossága mellett kardoskodó Krausz tesz meg mindent a „viszonylag egységes forradalmi tábor” fogalmának elfogadtatásáért, amivel engem vádol. Mi egyéb ez, mint a szinekdochikus történeti ábrázolás példaszerű esete. Krausz lelke rajta.

6. S ha már 1956-ábrázolatom szintén a mai rendszer legitimációs ideológiai szükségleteit hivatott kielégíteni, miért lenne akkor másképp az 1968-cal kapcsolatban kifejtett argumentumokkal. „Gyáni Gábor 1968 »világforradalmával« kapcsolatos narratívája lényegében folytatja az 1956-os tematika [sic!] során már megfigyelt történészi és teoretikusi tel­jesítményt. Az az őszinte törekvés hatja át elméleti vizsgálódásait e tárgy­ban is, hogy beillessze, integrálja az eseményeket a polgári társadalom, egy romantikusan felfogott piacgazdaság [?] fejlődésének apológiájába, és kizárja a polgári »realitásokkal« [ugyan miért újra az idézőjel] szem­beni fejlődési utakat, útkereséseket.” (Krausz 2012, 226) Előrebocsátom: cikkemben sehol sem neveztem 1968-at világforradalomnak, 1968 ilyetén meghatározása magától Krausztól ered; én konzekvensen 1968 (keleti és nyugati) eseményeiről, eseménysoráról szóltam csupán, ami némileg mást jelent, mint a világforradalom terminusa.

Miért különösen fontos ez az utóbbi mozzanat? Főként azért, mert Krausz viszont világforradalomként tudatosítja magában 1968 legalábbis nyugati eseményeit (a keleti eseményeket – a prágai tavasz leverését – bajosan lehetne ugyanis ekként címkézni). Így nyeri el valódi értelmét a nekem felrótt vétek, hogy ti. a kapitalista rendszer apológiáját űzöm – ezúttal is. Ha ugyanis 1968 cselekvői, mármint a párizsi, berlini, amerikai stb. egyetemisták hús-vér forradalmárok voltak (amit én persze soha sem állítottam), akkor az illetők későbbi megszelídülése – Krausz szerint – a kapitalizmus integrációs képességének szolgál dicséretül. Más kérdés, hogy mindennek mint puszta ténynek a regisztrálása ténylegesen kimeríti vajon az apológia fogalmát, vagy olyan valaminek a tudomásulvétele csupán, amely akár még lázadásra is késztethet egyeseket a fennálló valóság ellen. Ezt az apró (persze mérhetetlenül nagy) különbséget Kra­usz nem érzékeli, nem téve különbséget a csak implicit értéktételezésen nyugvó elemi egzisztenciális kijelentések és a kijelentéseknek magát az explicit ítéletet is megfogalmazó fajtája között. Az utóbbi kategóriába sorolható mondatokra azonban egyetlen példa sem akad hivatkozott írásomban, így Krausz is csak a következő megállapításomat idézheti vádja igazolására. „A valamikori lázadók, miközben fokozatosan maguk váltak szellemi establishmentté, úgy éltették tovább hatvannyolc eredeti gondolati anyagát, hogy kanonikus közbeszéd lett később belőle.” (Gyáni 2008b, 33) Kétségtelen, nem esik szó ezúttal az 1968-as rendszerellenes marxista és anarchista diskurzusról, mivel ennek az utóbbinak a képvi­selői nem, vagy periférikusan tartoztak csupán az 1968 utáni szellemi (politikai) establishmenthez; következésképpen kanonikus közbeszéd sem lett az ő külön 1968-asságukból.

Úgy tűnik, az egyébként könnyen érthető szöveg újfent megemészt­he­tet­lennek bizonyult vitapartnerem számára. Őszintén sajnálom a dolgot.

7. A kapitalizmus mint társadalmi rend (Krausz szóhasználatában: társadalmi formáció) újabb apológiájával szolgálok szerinte a társadalmi igazságosság fogalmáról meditálva, amikor a kapitalizmust, állítólag, természetes rendként határozom meg. Az ez alkalommal kifejtett „rend­szerapológia” nyilvánvaló bizonyítéka szerinte az a kijelentésem, misze­rint „a természetes rend […] csak a polgári társadalom történetében éri el »normalitását«, mert az érvelés szerint a szocializmus XX. századi világában az egyenlőség a szabadság fogalmával szemben határozódott meg.” (Krausz 2012, 236) Túl azon, hogy nem szerepel a cikkemben ilyen mondat vagy akárcsak ezt sugalló fejtegetés, ráadásul gondolatmene­temnek ez a fajta rekonstrukciója még csak távolról sem emlékeztet az írásban előadottakra. Mert miről esik ott szó valójában?

Elsőként Barrington Moore-nak az igazságos és igazságtalan rend történeti fogalmáról szóló definícióját ismertetem, amely tehát nem a kapitalista, és nem a szocialista, hanem a bármikori társadalmi rend (a tartósan működőképes együttműködés, a társadalmi béke stb.) for­mális jegyeit részletezi. A társadalmilag igazságos rendet egyetemes történeti mivoltában tekintve jutok el végül oda, hogy a vázolt feltételek mellett kialakuló és viszonylag tartósan rögzülő (noha nem örök) rend teheti mindenki, vagyis a gazdag és a szegény, a hatalommal bíró és a hatalomnak alávetett számára egyaránt elfogadottá az egyébként mélyen igazságtalan életviszonyokat; ez maga az akkor igazságosnak számító rend, „amely garantálja a jogok és a kötelességek természetesen egyenlőtlen, történetileg ugyanakkor legitim megoszlását a társadalom különféle csoportjai között”. (Gyáni 1992a, 264)

Rejtély, hogy miként lesz ebből Krausznál az a nekem tulajdonított álláspont, mely szerint „a természetes rend […] csak a polgári társa­dalom történetében éri el »normalitását«„. Hozzáteszem: a normalitás szó semmilyen nyelvi kontextusban sem szerepel a szövegemben. Fölfoghatatlan továbbá, hogy miért tulajdonítja nekem Krausz azt az álláspontot, amely fölébe kívánná helyezné a jogi, a formális egyenlőség elvét a szociális egyenlőség eszményének és gyakorlati követelmé­nyének. Írásom egész gondolatmenete valójában éppen arra irányul, hogy kettőjük folytonos szembenállásának a dinamikájából vezessem le a kapitalizmus belső átalakulásának a konkrét történeti folyamatát, amely a jóléti állam fejleményét készítette elő. Igaz, nem felejtkeztem el eközben az újonnan keletkező ellentmondások, a politikai (formális) és a szociális igazságosságok összeegyeztetéséhez, egymással való újmódi párosításához vezető folyamatok által keltette feszültségekről sem, amelyek igazságtalanságot sejtető társadalmi tapasztalatokat szültek. Idézem: „Midőn a szociális jogok kiterjesztése, az emberi jogok tartalmi és szociológiai univerzalizálása vált a szocialista mozgalom által is pártolt kifejezett céllá, akkor az egyéni szabadságjogok ebből eredő korlátozása kezdte magába sűríteni az igazságtalanság miatt érzett sé­relmeket.” A jóléti állam mint történetileg új hatalmi szervezet működése révén keletkező igazságtalanság-tapasztalatokról beszélek tehát, és nem arról, hogy „a szocializmus XX. századi világában az egyenlőség a szabadság fogalmával szemben határozódott meg”. (Krausz 2012, 236) Így folytatódik ugyanis a szövegem: „Tény […], hogy amikor az állam újraelosztó funkcióra tesz szert, az egyéni szabadság klasszikus liberalizmusban tételezett érintetlensége megszűnik. Igaz, ennek fejében a tűrhetetlennek tartott szociális igazságtalanságok jelentősen mérsé­kelhetők, de legalábbis elviselhető mértékűre csökkenthetők. De ez már nem magától értetődő, mert az egyéni szabadság bármilyen sérelme, mint alapvető igazságtalanság tudatosul.” (Gyáni 1992a, 267) (Mármint az ebben a világban élők fejében, és nem a Krauszhoz hasonló kritikus marxista tollforgatókéban.) A gondolatmenetem köszönő viszonyban sincs tehát azzal, amit Krausz olvas ki belőle, nevezetesen hogy „a természetes rend […] csak a polgári társadalom történetében [sic!] nyeri el »normalitását«, mert […] a szocializmus XX. századi világában az egyenlőség a szabadság fogalmával szemben határozódott meg”. (Krausz 2012, 236)⁹

Nehéz ennél is jobban félreérteni ezt a nem túl körmönfont fejtegetést, ami akkor lehetséges csupán, ha olyan látószög kezeskedik olvasói befogadásáról, amely nem a másik megértését (a hermeneutikai értelem­ben vett dialógushelyzetbe való belehelyezkedést), hanem a szüntelen és kíméletlen bírálatát irányozza elő egyedüli opcióként.

A magát úton-útfélen lelkes marxistaként beállító Krausz azt tekinti saját világ- és történetszemlélete fő attribútumának, hogy telítve van „rendszerkritikai” potenciállal. Eddigi élettapasztalataim szerint ez a kritikai véna jobbára a másik, az idegen (pl. az ún. polgári rendszer) könyörtelen bírálataként nyilvánult meg; a gyakorlatban oly hosszú időn át éppen a marxizmus (marxizmus-leninizmus) által legitimált politikai rendszer kritikájaként azonban nem, vagy alig tett le valamit az asztalra. Megjegyzem: Krausz maga sem különösebben hasznosította 1989 előtt az akkor uralkodó rendszer feletti kritika ezen állítólagos marxista szel­lemi potenciálját.

Legalább ilyen fontos, és ez mostani hozzászólásom fő vagy szinte egyedüli mondandója, hogy helyénvaló szövegértés- és értelmezés hiányában nem is gyakorolhat valaki érdemi kritikát bármivel szemben, lett légyen az illető marxista vagy bármilyen más világnézetnek és tör­ténetszemléletnek a híve. Szóval előbb a megértés, csupán utána jöhet majd a vita.

Jegyzetek

¹ Ennek igazán örülhetek, bár nem tudtam eddig, hogy bármely rendszernek az ideológusa lennék; történelemkutatóként identifikáltam ugyanis magam, de lehet, hogy revíziót kell ezután tartanom önazonosságom ügyében.

² Nem szól róla jegyzet, így nem tudom, hogy hol írtam le időközben elfelejtett gondolataimat.

³ Vajon mikor, és egyáltalán: mi köze mindennek Ránkihoz, aki nem igazán vé­tette észre magát ellenzéki gondolatok megfogalmazásával. Hogyan is lehet egy szaktudós ellenzéki, hacsak nem ideológus is egyúttal (vagy főként az); márpedig Ránki talán szintén nem volt (tucat)ideológus.

⁴ Egyik korai könyvüknek, írja az idős Berend, „az elméleti vonatkozásai a vulgármarxista leegyszerűsítéseket tükrözik” (idézi Gyáni 2009: 542).

⁵ Az eredeti forráshely: (Gyáni 2008a).

⁶ Íme egy rövid lista a vonatkozó szövegekről: (Gyáni 1992b; 1999; 2001; 2003, 60-123; 2007a, 89-110, 124-135; 2010a, 85-133, 237-265; 2012).

⁷ Erről a tényről a Pach munkájánál kétségkívül időtállóbbnak bizonyult, rejtetten polemikus mű szerzőjének a szerzőhöz intézett levelében esik szó minden kertelés nélkül; a levél tartalmát röviden ismertetem: (Gyáni 2002d, 248).

⁸ Megfejthetetlen számomra, hogy miért került itt a realitás szó idézőjelek közé.

⁹ A szocialista rendszer, ha Krausz az 1917 utáni kommunista rendszerekre gondol, valójában szóba sem kerül az írásban!

Hivatkozások

Gyáni Gábor 1992a: A társadalmi igazság történelmi fogalma. Világosság, 1992/4.

Gyáni Gábor 1992b: A hagyomány mint politikai kultusz. 2000, 1992/7. 3-7.

Gyáni Gábor 1999: Kollektív emlékezet és nemzeti identitás. 2000, 1999/3. 12-17.

Gyáni Gábor 2001: Kanonizálható-e ma a hagyomány. Heti Válasz, 2001. de­cember 1. 78-80.

Gyáni Gábor 2002a: Történészdiskurzusok. Budapest, L'Harmattan Kiadó

Gyáni Gábor 2002b (1988): Történészviták hazánk Európán belüli hovatartozá­sáról. In: Gyáni 2002a

Gyáni Gábor 2002c (1999): Hol tart ma a történészek régió-vitája? In: Gyáni 2002a

Gyáni Gábor 2002d (1991): Érvek az elkanyarodás-elmélet ellen. In: Gyáni 2002a

Gyáni Gábor 2003: Posztmodern kánon. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó

Gyáni Gábor 2007a: Relatív történelem. Budapest, Typotex

Gyáni Gábor 2007b: A forradalom társadalomtörténeti paradoxonjai. In: Gyáni Gábor – Rainer M. János (szerk.): Ezerkilencszázötvenhat az újabb történeti irodalomban. Tanulmányok. Budapest, 1956-os Intézet

Gyáni Gábor 2008a: Szűcs Jenő, a magányos történetíró. Forrás, 2008/6.

Gyáni Gábor 2008b: Keleti és nyugati hatvannyolc: különbözőség és egység. Mozgó Világ, 2008/8.

Gyáni Gábor 2009: Történetíró a diktatúra korában. Ránki György élete és munkássága. In: Halmos Károly – Klement Judit – Pogány Ágnes – Tomka Béla (szerk.) 2009: A felhalmozás míve. Történeti tanulmányok Kövér György tiszteletére. Budapest, Századvég

Gyáni Gábor 2010a: Az elveszíthető múlt. A tapasztalat mint emlékezet és törté­nelem. Budapest, Nyitott Könyvműhely

Gyáni Gábor 2010b: A történetírás újragondolása. In: Gyáni 2010a

Gyáni Gábor 2012: Trianon versus holokauszt. Élet és Irodalom, 2012. augusztus 10.

Krausz Tamás 2005: Történelem, politika és a „két tábor”. Élet és Irodalom, 2005. november 25.

Krausz Tamás 2012: A magyar történetírás és a marxizmus. Megjegyzések a „kelet-európaiság” problémájához. Eszmélet 94 (2012. nyár), Melléklet

Standeisky Éva 2010: Népuralom ötvenhatban. Pozsony – Budapest, Kalligram – 1956-os Intézet

Szűcs Jenő 1983: Vázlat Európa három történeti régiójáról. Budapest, Magvető Kiadó

Ha valaki ki akar térni a vita elől, s el akarja kerülni a fáradságos polémi­át, érdemes Gyáni receptjét követni: mindenekelőtt primadonna módjára sértődj meg, denunciáld a vitapartnert, tulajdoníts neki hátsó szándékokat, és bizonyítsd be, hogy nem épelméjű, de legalábbis, hogy nem képes megérteni a vitatott mondatokat, gondolatokat. Ám a jó taktikát is túl lehet hajtani, ha az ember saját magán kívül mindenki mást „hülyére” vesz, aki tanulmányát nem puszta hamisításként olvasta. Miközben Gyáni maga írja le, hogy már a korábbi években is tettem egy-egy vonatkozásban kritikai megjegyzéseket nézeteivel kapcsolatban, most mégis arra a követ­keztetésre jut, hogy valaki vagy valakik irányítják tollamat. Abszurdabb feltételezés legfeljebb az összeesküvés-elméletben gondolkodók körében dívik. Nagy kár, hogy az általam megbecsült szerző nem vállalkozott korrekt eszmecserére. Hogy ehhez az intellektuális arzenál kevés, vagy inkább csak a „ne legitimáljunk a »hivatalostól« idegen szempontrend­szert” hagyománya vezeti, netán a személyes hiúság vagy ezek mind együtt, nehéz eldönteni. Pedig Gyáni nagy kritikus hírében áll a szakmán belül. Ám gyakran tapasztaljuk, hogy a legnagyobb kritikusok viselik a legnehezebben a kritikát. Még azt is felrója nekem, hogy nem akarom meggyőzni őt és az olvasókat. Igaz, más helyen kíméletlen vitázónak tekint. Persze, hogy nem meggyőzni akarom az olvasókat, hanem csupán elgondolkodtatni igyekszem őket a magyar történeti látásmód mai állása felől általában, néhány fontos történeti és szemléleti kérdéssel kapcsolat­ban. Gyáni Gábor nagystílűségét demonstrálja, hogy mindjárt identitásom megroppanására következtet, miközben egész tanulmányom – Gyáni ezt pontosan tudja – éppen az ellenkezőjét bizonyítja. De ha egy írás célja a személyeskedés, a képviselt álláspont puszta lejáratása, az ilyen inkorrekt megjegyzéseknek már nincs is komoly jelentőségük. Mégis, az olvasók kedvéért, „pedagógiai okokból” illik válaszolni, mert még valaki azt hihetné, Gyáni „vitacikkében” vannak bizonyított elemek.

Gyáni Gábor a reális vitakérdések és kritikai szempontok helyett job­bára csak személyes minősítésemmel foglalkozik, de azért eközben is az új „demokrácia” és „piacgazdaság” (hogy az ő fogalmait használjam) történész-ideológusaként, intellektuális menedzsereként tűnik fel. Ez nem feltétlenül kritikai megjegyzés, csupán egy funkció ellátására utal. Miután Gyáni nagy hangon kioktatott, hogy írásait félreolvasom, félreértem, elfeledkezik arról, hogy legalább pro forma megismerkedjen a „másik paradigmával”, amelynek sokféle és számos terméke jelent meg éppen az Eszmélet folyóiratban. Ő többször is megdorgál engem, mint jó tanító bácsi, hogy keveset olvastam tőle. Ezt a beállítódást akár tréfának is vehetném. Ám Gyáni tényleg nem fogja fel, hogy itt nem róla van csupán szó, hanem azokról is, akik nem hódolnak be kritikátlanul a mainstream történetírói paradigmának, és vele ellentétben esetleg nyitottak másféle elképzelésekre is. Ám, mint az elfogulatlan olvasó látni fogja, Gyáni -úgymond, pontosítási kísérletei során – minduntalan ugyanazokra a végkövetkeztetésekre jut, amelyeket tanulmányomban bíráltam, s ame­lyeket úgy fogtam fel, mint egy adott korszak uralkodó elméleti-ideológiai alapvetésének egyik irányzatát a történettudományon belül.

Gyáni Gábor hét pontban foglalta össze „téves olvasataimat”, ame­lyeken – legyen bármily unalmas is – végig kell mennünk legalább fő vonalakban, hogy lássuk, semmilyen „pontosítás” nem módosította az általam rekonstruált és bírált nézeteket.

A marxista történészhagyomány tagadása

Gyáni Gábor 1. pontja közös tanárunk, Ránki György akadémikus mar­xista mivoltának megítélésére vonatkozik. Én azt állítom, többek között, eredeti tanulmányomban – nem az alábbi kategorikussággal -, hogy Gyáni Gábor a magyar történetírás marxista hagyományát, korszakát szándékosan „legyengíti”, néhány fő alkotóját ebből az irányzatból kiemeli és „demarxizálja”, tulajdonképpen igyekszik a marxista történetírás pusz­ta létezését is kétségbe vonni, eljelenték­teleníteni, és zavaros módon a marxizmust összekeverni a rendszer legitimációs ideológiájával, a mar­xizmus-leninizmussal. Azt írtam, hogy miközben Ránki megszabadult az ideológiai kötöttségtől, valójában sohasem adta fel a marxista elemzési módszert és kritikai szemléletet. Ez valamely, de azért kitalálható okból kritikusomat kihozza a sodrából. Gyáni önmaga idézgetésébe feledkezve arra jutott: én „értettem félre” az ő álláspontját. De mi is itt a félreértés? Gyáni nagy szellemi csinn-bumm cirkusza végén az én következtetése­met még tovább radikalizálja, vagyis nemhogy nem cáfolja álláspontomat, épp ellenkezőleg, alátámasztja azt: Gyáni odáig megy, hogy Ránkival szemben is tagadja annak marxista szellemi elkötelezettségét. Hogy szerintem mi végre teszi ezt Gyáni, azt tanulmányomban elég bőségesen elmeséltem. Arról meg nincs mit mondani, hogy ha egy szerző megsza­badul egy rendszer politikai kötöttségeitől és „ideológiai abroncsaitól”, akkor az „ideológiai kötöttségek” kifejezés semmiféle torzítást nem tar­talmaz, amin a látszat szerint engem Gyáni rajtakapott. Ezt írtam: [Gyáni] „Nem hangsúlyozza, hogy miközben Ránki megszabadult az ideológiai kötöttségtől, valójában sohasem adta fel a marxista elemzési módszert és kritikai szemléletet.” Gyáni ezt opponálja mint „félreolvasást”, mond­ván, ő Ránkit sohasem tartotta marxistának. Lelke rajta. De ezt is csak most mondja ki. Én finoman fogalmaztam meg azt, hogy Gyáni Ránki esetében elhallgatja marxista voltát, nem is gondolván, hogy Gyáni képes abszolút evidenciákat nyilvánosan is tagadni, magával Ránki Györggyel szemben is. Gyáni minden érvelés, minden bizonyíték nélkül jelenti ki, hogy Ránki egyáltalán nem volt marxista.¹ Ez módszertani és szakmai zsákutca, s merem állítani, tudományerkölcsi szempontból sem korrekt eljárás. Hogyan is nézne ki, ha egy olyan történész, mint Gyáni Gábor egy marxista elődöt „istenít”? Pedig ez történik… Mint tudjuk, egy nagy örökség sok mindenre alkalmas. Ennyit Gyáni 1. pontjáról.

Sajnos, Gyáni 2. pontja is hasonlóan gyenge lábakon áll, legfeljebb meglepő kisstílűsége mutatkozik meg még durvább vonásokban. Gyáni egész koncepciójából fakad, hogy nem tud mit kezdeni Szűcs Jenő szintén evidens marxista elkötelezettségével.² Hiszen még heve­nyészett válaszában is azt állítja: ha Szűcs közeledett Bibóhoz, akkor fel kellett adnia marxista nézeteit vagy elemzési módszerét.(?) Így néz ki nálunk egy korrekt szillogizmus. Ez természetesen egyáltalán nem érv, ez szómágia; sem elméleti, sem szakmai bizonyítékok, sem semmi egyéb nem támasztja alá. Mit mondjak, nem szép. Hiába vettem a fáradságot, hogy bemutassam Szűcs marxista hivatkozásait és kon­cepciójának marxista gyökereit, Gyáni ez esetben is csak kinyilatkoztat, poeta dixit. Még szerencse, hogy nem került elő Juhász Gyula, Lackó Miklós, Berend T. Iván, hogy a nagy marxista generáció más korifeusait most ne emlegessem.

Nacionalizmus és liberalizmus

Gyáni 3. pontja sem tartalmasabb, itt is egyetlen cél vezeti: elkerülni a valóságos vitát, eltakarni valóságos ideológiai nézeteit. Gyáni mint történész és mint teoretikus nem érti a liberalizmus és a nacionalizmus gazdasági, társadalmi és politikai összekapcsoltságát, nem érti, hogy a két történelmi jelenség, mint ugyanannak az éremnek két oldala jelenik meg a történelemben és a jelenben is. Nem is kívánja bizonyítani, hogy érti, csupán szokásos módján megjegyzi, hogy ő mindazt, amiről én be­szélek, másutt már jól megírta. Kitér minden reális vita elől, ismét csak azzal a kamuflázzsal, hogy nem jól értem, amit ő ír. Poeta dixit.

„Egész pontosan így szól gondolatmenetem:” – idézi önmagát szer­zőnk: – „A nemzeti történeti paradigma bomlásának okai különösen sokrétűek. A második világháború már említett történelmi tapasztalatá­ban rejlik a jelenség egyik forrása, s ettől némileg függetlenül a jobb- és baloldali totalitarianizmusok destruktív szellemi hatása járult hozzá döntő mértékben. Az agresszív hatalmi politikák 20. századi féktelen tombolása, a baloldali diktatúrák deklarált nemzetellenessége, s nemkülönben im­perialista internacionalizmusának megannyi elrettentő megnyilvánulása folytán egy időre diszkreditálódott a (szélsőséges) nacionalizmus…” (Gyáni 2010, 20)

Ez az egész állítás úgy téves, ahogy van, tartalmában, nyelvileg és fogalomhasználatában egyaránt, de ez utóbbi kettőtől most tekintsünk el. Az államszocializmus egész korszakát a nemzeti paradigma bomlásának tekinteni („baloldali totalitarianizmus”?) szerfölött bizonyítatlan állítás. Gyáni készpénznek veszi a marxista-leninista jelszavakat, nem a való­ságos történelmi folyamatból indul ki. Éppen az ellenkezője igaz annak, amit állít, különben nem is lenne érthető, hogy e rendszerek bukása után hogyan tud egy pillanat alatt szárba szökni a legvadabb etno­nacionalista reneszánsz. Nem látni, hogy a Szovjetunió a nemzetek inkubátorának bizonyult, több mint baki. Súlyos tévedés. Éppen a Szovjetunió felbomlása adta meg a lökést a régióban az etno­nacionalizmus megerősödéséhez. A Szovjetunió felbomlásának egyik alapvető mozzanata viszont a neolibe­rális világgazdasági trendnek való alárendelődés volt.³ A nacionalizmus felvirágzásának egyik kiinduló oka és megnyilvánulása, amely magának – Gyáni avítt fogalomhasználatával – a „totalitariánus rendszerek” felbom­lásának is fontos eleme: a tőkés világrendszer neoliberális uralmi sziszté­májának, illetve gazdasági rendjének mély válsága. Az etnonacionalizmus felvirágzása – az államszocializmus összeomlása, az egész nemzetközi baloldal legyengülése mellett – e világválságra, „a tőke strukturális válsá­gára” (Mészáros István) adott világméretű torz válasz. Gyáni megadott cik­keiben, a Heti Választól az Élet és Irodalomig hiába keresné az olvasó e problémakör akár világosabb megfogalmazását is; mert ha az ember nem magának a világrendszernek a működéséből indul ki, feladja a valóságos okok keresését, hiszen nem magyar vagy kelet-európai specifikumról van szó, hanem „világjelenségről”. Ugyanis Gyáni nem érti, hogy a (neo)libe-ralizmus kudarca e válságban fejeződik ki a legeklatánsabban. Nem érti, hogy a kapitalizmus liberális menedzselésének összeomlása a mi régiónk­ban (is) a rendszer nacionalista menedzselését hívta életre, kiszorítva a baloldal antikapitalista (és tulajdonképpen minden más) formaváltozatait. A liberalizmus és a nacionalizmus ebben az elméleti valamint egyszerre történeti-gazdasági és szellemi térben két veszekedő testvér, sőt sziámi iker. Ezt a gondolatot hiányoltam Gyáni okfejtéséből, amin azonban sem most, sem máskor nem gondolkodott el. Inkább sértett hangon idézgeti saját magát, érvelés helyett megint páváskodik, miközben mellékesen elismeri, hogy ez a problematika a nemzeti paradigma újra­megerősödé­sének alapvető tárgyköre. Hál' istennek! Mégiscsak könnyebb a vitából kibújni, mint önállóan megfontolni egy-egy gondolati felvetés jogosságát.

A régióvita

Gyáni 4. pontjában is ragaszkodik ahhoz, hogy e tekintetben is munkás­ságának egészét tekintsem át, negligálva azt, hogy feladatom pusztán az elméleti publicisztikájában felbukkanó vitatható elméleti konstrukciók bemutatása volt. A kioktatás helyett itt elsüthette volna bölcsességeit, hiszen tanulmányom nagyobb része éppen e kérdés körül forog. De nem tette. Még ha fel is mondanám a leckét, amelyet tőlem Gyáni követel, akkor sem látná okát komoly vitának, hiszen számára felvetett kérdé­seim, illetve a mai, neomarxista gondolatkör teljesen idegen, tudomást sem akar róla venni, zárt rendszerben gondolkodik (noha nagy vesződ­séggel rekonstruálja a posztmodern és más divatos irányzatok fogalmi szerkezetét). Valahogy úgy tesz, mint az ismert viccben a paraszt bácsi, aki először jár az állatkertben, és a zsiráfra rettentően rácsodálkozik, aztán megjegyzi: „Mán pedig ilyen állat nincsen.” De hagyjuk is most a marxizmust, amikor az alapvető probléma az marad, mutatva a vita­partner horizontját, hogy vajon érti-e Gyáni saját magát. Hisz' még azt a megjegyzésemet sem értette meg – jelen cikkét jellemző személyes-szubjektív gondolkodásmódja következtében -, hogy a „közép-európai” gondolat mennyiben tartozott a rendszerváltás ideologikumához. Pedig hosszan és részletesen érveltem, a szakmai viták során sem kifogásolta senki, sőt éppen ellenkezőleg. Ám neki itt csak az volt a fontos, hogy én szerencsétlen, kvázi feltételeztem, hogy ő előre látta a rendszerváltást. Itt egyetértek Gyánival, természetesen nem látta előre. Ám 1988 körül már nem kellett nagy bölcsesség ahhoz, hogy az ember feltételezze legalább magában, miszerint nagyobb átalakulások várhatók. De hisz nem is ez a vitapont, túl azon, hogy nem is állítok ilyesmit. Gyáni gondo­lati kuszaságomra következtet a sajátjából. Bármily képtelenségnek is tűnik, szerzőnk nem veszi észre, hogy a közép-európaiság problémája az ő gondolkodásában a „közép-európai” magyar kapitalizmus kelet­kezésének összefüggésében merül föl, amit Pach Zsigmond Pállal való vitájában is demonstrált. De hát nem mondom fel még egyszer a tanulmányomat, hiszen az olvasó meggyőződhet arról, hogy az én belső gondolati ellentmondásaimról vagy Gyániéról van-e szó. Gyáni egyébként túlságosan is könnyű kézzel intézi el Pachot, anélkül, hogy e téren bármilyen komoly szaktudományos kutatása lenne, de ez legyen az ő személyes ügye. Ám az már nem személyes ügy, hogy ideológiai konstrukciója egy adott periódusban milyen gondolati tendenciákat tá­mogat. Nem világos számára, hogy egy történész akaratától függetlenül készíthet elő vagy erősíthet fel gondolati irányzatokat, fejleményeket. Nem érti, hogy a Közép-Európa-fogalom körüli vita hozzátartozott a rendszerváltás ideologikumához, függetlenül attól, hogy Gyáni Gábornak akkoriban milyen elképzelései voltak a történelmi perspektívákról. Hát ki olvas félre itt kit? Keressünk a kákán is csomót, csak hogy ne kelljen a fontos kérdésekről polemizálni. A hatalmi-személyes aspektus megint fontosabb minden elméleti vitánál.

1956 – 1968

Gyáni 5. pontjában bizonyul a legelesettebbnek, amikor 1956 kapcsán kifejtett kritikámhoz érdemben egyetlen szót nem tud hozzáfűzni. Itt már nem bíbelődik különféle idézetekkel sem, hogy szövegértésem korlátait és gyengeelméjűségemet bizonygassa. Csupán 1956 „társa­dalomtörténetével” foglalkozó – általam alaposan megbírált – cikkének zárógondolatát idézi, mintha a részemről kifogásolt gondolati konstrukciót és kritikámat ezzel ad acta tenné. Gyáni saját megfogalmazásától elra­gadtatva nem veszi észre (nem akarja észrevenni!), hogy egész '56-os koncepciója szemben áll a tények sorával, nem érti, hogy a felkelés két hetének eseményei alapján társadalomtörténeti végkonklúzióinak levonása módszertani zsákutcába kergeti. Még a munkástanácsok kelet­kezésének eseménytörténetét is összezavarja. A tulajdonos parasztság forradalmi potenciáljáról szőtt álmodozásai pedig nélkülözik a történeti megalapozottság minimumát is, vagy esetleg olyan forradalomkoncep­cióval rendelkezik, amely ismeretlen a komoly elméleti irodalomban. Gyáni ezt a végső gondolatot fogalmazza meg e témakörben: „Valójában azonban éppen a munkástanácsi ötvenhat-imázs kizárólagossága mellett kardoskodó Krausz tesz meg mindent a »viszonylag egységes forradalmi tábor« fogalmának elfogadtatásáért, amivel engem vádol. Mi egyéb ez, mint a szinekdochikus történeti ábrázolás példaszerű esete. Krausz lelke rajta.” Ez a klasszikus csúsztatás, amin Derrida fogalomhasználata sem segít. Legalább hatféle irányzatot különböztetek meg olyan cikkemben is, amelyet Gyáni Gábor egy ízben figyelemre méltatott (gondolom, el is olvasta). Az '56-os felkelés társadalmi és politikai irányzatainak sokféle­sége egy kérdés (a munkástanácsoktól a demokratikus kommunistákon át Mindszentyig, a Köztársaság téri gyilkosokig stb.), és hogy kit tartunk ebből forradalminak, kit nem, egy másik. Az '56-os munkástanácsok sze­repe, jellege pedig egy harmadik problémakör. Gyáni a három témakör összecsúsztatásával próbálja álláspontomat diszkreditálni, de inkább saját tudományos tekintélyét ássa alá, semmint az én álláspontomat. Sem Standeisky Éva, sem senki más nem segít Gyáninak abban, hogy bebizonyítsa: a munkástanácsok összetételét én csupán a nagyipari, a kétkezi munkások gyűjtőhelyeként fogom fel. A mérnökök, gazdasági szakemberek, mindenki, aki bérből és fizetésből élt, köztük nagyon sok kommunista párttag, jelen voltak a munkástanácsokban, ami több évtizede ismert tény. (Más kérdés az, hogy a munkástanácsok az adott történelmi feltételek között életben maradhattak volna-e mint önigazgató szervezetek?) Gyáni megint álvitát gerjeszt, hogy a valóságos vitapon­tokat elkerülhesse, hogy ne kelljen szembesülnie a tulajdonviszonyok, általában a közösségi tulajdon és a hatalom összefüggéseinek alapkér­déseivel, a munkástanácsok létrejöttével. Igen, ebben az összefüggés­ben is kimutattam Gyáni prezentista, a rendszerváltás ideologikumát erősítő történeti-elméleti fejtegetéseinek irányát, az osztályszemlélet bármely fajtájával szembeni zsigeri megvetését, ami társadalomtörté­nészi szempontból, ha a mai nyugati trendeket vesszük, bizony furcsa, provinciális benyomást kelt.⁴ Persze, megint nem Gyáni ízlése szerint interpretáltam nézeteit, de hát ezt részben megteszik mások helyettem, másfelől pedig tanulmányom célja nem Gyáni nézeteinek igazolása vagy elbeszélő rekonstrukciója volt.

Gyáni a 6. pontban – helyesen – így ír: „S ha már 1956-ábrázolatom szintén a mai rendszer legitimációs ideológiai szükségleteit hivatott ki­elégíteni, miért lenne akkor másképp az 1968-cal kapcsolatban kifejtett argumentumokkal.” Nem ismétlem meg hát Gyáni által is felidézett pon­tos értékelésemet, bár megjegyzem, az általa idézett szövegből sem az derül ki, hogy 1968 „világforradalmát” mint fogalmat neki tulajdonítom. Megint apró csúsztatás; meg egyébként is, hogy jutna ilyesmi eszembe, hiszen éppen azt bizonygatom, hogy 1968 valóban forradalmi tendenciáit, potenciálját elhallgatja. A „világforradalom” fogalmát pedig 1968-cal kap­csolatban az alábbi szerzők használják (én distanciálva magamat ettől a meghatározástól, idézőjelben használom, ha már a pontos „olvasatokról” van szó!), a felsorolás nem teljes, bár nem ártana, ha Gyáni közülük néhányat kézbe venne: Robert V. Daniels, Immanuel Wallerstein, Samir Amin, Alan Woods és sokan mások…

Sajnos, Gyáni ebben az összefüggésben is megsértődik. Különösen azt fájlalja, hogy 1968-ról szóló interpretációját egyoldalúnak ítélem, mert 1968 forradalmi tendenciáit negligálta, az amerikai imperializmus vietna­mi vérfürdőjét említés nélkül hagyta stb. (ami pedig 1968 egyik alapvető oka volt). Én egész érveléséből a fennálló világrend apológiáját olvastam ki. Hermeneutika ide vagy oda, mintha Gyáni sosem hallott volna a té­nyek csoportosításának elméleti-ideológiai jelentőségéről és jelentéséről.

Ebbe a témakörbe tartozik Gyáni 7. pontja is, amelyben azt nehez­ményezi, hogy egyik írásából a társadalmi igazság(osság)nak egy, a magántulajdonos rend iránti apologetikus elkötelezettségét mutattam ki. Mellékesen mondom, e pontnál Gyáni súlyos intellektuális botrányba keveredik, midőn a kapitalizmus társadalmi formációként való meg­határozását az „én szóhasználatomnak” tekinti. Az a körülmény, hogy Marxot nem olvassa, mellékes az ő esetében, de hogy Eric Hobsbawm, a Gyáni által is tisztelt, uram bocsá' marxista történész idevágó munkáját sem ismeri, mély megdöbbenéssel tölt el, nem is szólva Tőkei Ferencről vagy más, a témakör munkáimban elég jól adatolt szerzőiről. Gyáni arra hivatkozik, hogy ő csak leírta az általa idézett szerzők nézeteit, ami nem jelenti azt, hogy azonosult volna velük. Megint csak rosszul olvasnám a magántulajdonra épülő piacgazdaság iránti apologetikus megközelítését? Tanulmányomban kritikailag szóvá teszem Romsics Ignác egyes fejtege­téseit, fogalomhasználatát akadémiai székfoglalóját illetően, s pozitíve éppen Gyánira hivatkozom,⁵ aki Romsicsot ebben az összefüggésben, bár régebbi írásai kapcsán, a tények „alulinterpretáltságában” marasztalja el. Most Gyáni követi el ugyanezt a módszertani hibát („nem veszi észre saját szemében a gerendát”), noha elméleti premisszái, nézetem szerint – még ha emiatt Gyáni ismét meg is sértődik -, az „én terminológiámban” nem lépnek túl a polgári apologetika liberális keretein. De ez részemről egyáltalán nem szitokszó, pusztán a gondolatok, irányzatok specifikus szétválasztásának jelölése, leírása. Az emberiség történetének „termé­szetes rendje” az „én paradigmámban” a közösségi tulajdon, s a modern társadalom története bizonyos értelemben nem más, mint a környezet, a munka, a tulajdon magán-kisajátításának története. Ezért a társadalmi igazságosság fogalma, mint tanulmányomban is igyekeztem kibontani, magában rejti ezt az összefüggést. Ismét leszögezem: az igazságos­ság, a demokrácia fogalmai vagy kiterjednek a politikai szféra mellett a gazdasági és szociális területekre is, vagy nem jelentenek semmit a polgári társadalom apológiáján és szemfényvesztésen kívül. Gyáni vita­cikkében ismételten gondolatait rekonstruálja, megint saját magát nem érti, mikor ezt írja: „Tény […], hogy amikor az állam újraelosztó funkcióra tesz szert, az egyéni szabadság klasszikus liberalizmusban tételezett érintetlensége megszűnik. Igaz, ennek fejében a tűrhetetlennek tartott szociális igazságtalanságok jelentősen mérsékelhetők, de legalábbis elviselhető mértékűre csökkenthetők.” Tehát „marxista tollforgatónak” kell ahhoz lenni, hogy valaki evidens módon felismerje Gyáni hibás tételét. Nem szólva itt arról, hogy a jóléti állam kibontakozásának egész folya­matát nagyon leegyszerűsítve elemzi, nem látja annak a világrendszer egészében elfoglalt helyét, noha éppen Ránki professzor igen nagy híve volt a „régióelméletnek”. Az viszont súlyos félreértés, hogy csak a jóléti állam beköszöntével szűnik meg „az egyéni szabadság klasszikus liberalizmusban tételezett érintetlensége”. Ennyit ért Gyáni a klasszikus kapitalizmus történetéből? Az „én paradigmámból” az következik, hogy az ideológiai természetű jelenségek, az ideológiák „anyagi-gazdasági gyökereit”, keletkezési okait, létrejöttük szociális eredetét, az ideológiákat létrehozó társadalmi és osztályérdekeket komoly elemzőnek illik felmu­tatni, márpedig e mozzanatok hiányoznak írásaiból, amely mozzanatok­nak – engedélye nélkül – én komoly jelentőséget tulajdonítottam. Gyáni önmagát idézve így nyilatkozik: „Midőn a szociális jogok kiterjesztése, az emberi jogok tartalmi és szociológiai univerzalizálása vált a szocialista mozgalom által is pártolt kifejezett céllá, akkor az egyéni szabadságjogok ebből eredő korlátozása kezdte magába sűríteni az igazságtalanság miatt érzett sérelmeket.” Hogy ennek a mondatnak egyáltalán van-e világos értelme akár nyelvi, akár elméleti tekintetben, az önmagában is erősen kérdéses, de az bizonyos, hogy maga a tőkés magántulajdon a szociális kirekesztés oka. Gyáni nem fogta föl a valóban egyszerű igazságot, hogy az állami tulajdon társadalmasítása vezet ki ebből a dichotómiából, ez az eredeti kiindulópontja a szocialista mozgalomnak Marxtól kezdve.⁶ Gyánival ellentétben a történelemben sok munkás (Gyáni kedvéért: bérből-fizetésből élők) megértette ezt a világ igen különböző régióiban. Az „egyéni szabadságjogok” korlátozása a Gyáni­-féle felfogásban a tőkés magántulajdon korlátozását (is) jelenti; a másik, a (neo)marxista paradigmában, a „munkástanácsok egyetemes paradigmájában” a ma­gántulajdon korlátozása éppenséggel a szabadságjogok kiterjesztésének gyakorlati feltétele. Ez az, amit Gyáni nem képes/akar felfogni – '56 ese­tében sem. Egyszerűen észre sem veszi, vagy figyelmen kívül hagyja a liberalizmus születésétől kezdve létező belső ellentmondásait.

Ő a pártatlan történész szerepében igyekszik tetszelegni, mint a végső igazságok kimondója, irányzatok felett álló tudományos tényező. De ez az értékítélet-mentes történetírás vagy elméleti vizsgálódás valójában sohasem létezett, nemhogy a XXI. század elején, amikorra az egységes történettudomány felbomlása mind a kérdésfelvetések, mind a tudomány funkciója tekintetében már szerte a világon evidenciának számít. Van olyan történetírás, amely a hatalom szolgálatában, annak igézetében létezik, „megdolgozik eltartásáért”, van olyan is, amely funkcióját a hatalom ellenében határozza meg, s minden bizonnyal van olyan is, amely mindkét funkcióban otthon érzi magát. De bárhogyan legyen is, a nyelvi zavarosság, a fogalmi szabadosság vagy a meghatározatlan sokértelműség – hogy mondandómat összegezzem – nem erősíti az el­méleti tisztánlátást. Az absztrakt szembeállítások, fogalmi pongyolaságok gyengítik el Gyáni okfejtéseit, nem pedig az én „félreolvasásaim”. Nála csupán a fogalmak mozognak, nincsen mögöttük valóságos történelmi tartalom, konkrét orientáció, az ideológiák szabadon lebegnek, nincsenek történetileg levezetve, noha a történetírás oknyomozó tudomány; mert ha nem az volna, semmiféle tudományos értelme nem lenne. Most sem látom semmi okát annak, hogy értékelésemet módosítsam.

De döntse el az olvasó, hogy az én szövegértelmezési képességemmel van-e baj, vagy Gyáni Gábor elméleti „üzeneteivel”. Gyáni jelen esetben alábecsüli olvasóit, amikor számításon kívül hagyja, hogy egy még oly „értékmentes” írás is tartalmaz nem idézhető tartalmakat, valamely problémák mellőzését, a tények speciális csoportosítását; és ne feled­jük, maga az írás módszere sem „kijegyzetelhető” minőség,⁷ mindebből együtt is adódnak elméleti és módszertani következtetések. Egy dolog kétségtelen: „olvasatom” nem az ő paradigmáján belül áll, a „másik” szempontrendszer alkalmazása esetén a vele szemben megfogalmazott kritikám érvényes, a filológiai mezben felbukkanó csűrés-csavarás és az erre ráépített kritika kártyavárként omlik össze. Ismétlem, szövegei egész koncepcióm lényegét, konkrét állításait egyetlen esetben sem cáfolják. Gyáni Gábor azt gondolja, hogy ha az elméleti pozícióit sikerül filológiai térre átcsúsztatni, elkerülheti a komoly bírálatot. A dolgok nem így állnak. Aki nemcsak történész, hanem ideológus is, annak szembe kell néznie számára szokatlan kritikai megfontolásokkal. A magyar történetírás ta­lán többet nyert volna azzal, ha az egyik vezető mainstream történész, Gyáni Gábor komolyan veszi ideológusi funkcióját és érdemben reflektál a kritikára. Minimális tapasztalatként megfogalmazom írásom végén: Gyáni Gábornak is illene elfogadnia, hogy nem bírálhatatlan személy, és a neomarxista irányzat létezéséhez ideje lenne már hozzászoknia, s tudomásul vennie, hogy a világ sok országa mellett Magyarországon is megszilárdulóban van, mint intellektuális-szellemi irányzat.

Jegyzetek

¹ Gyáni „természetesen” figyelmen kívül hagyta tanulmányomban azt a helyet, ahol egy példával illusztráltam Ránki és a marxista történetírás eltérő pozícióját a nem marxista történetíráshoz képest, mégpedig a Horthy-rendszer jellegének megítélésében. Ránki és a marxista történészek e rendszert, „a 3 millió koldus Magyarországát” „konzervatív-tekintélyuralmi ellenforradalmi rendszerként” ha­tározták meg; velük szemben Romsics Ignác – a holokauszttal terhelt rendszert mentegetve – „korlátozott parlamentarizmusról” beszél, amit legutóbbi írásaiban és előadásaiban is megismétel, lásd pl. (Népszabadság, 2012. szeptember 1.), negligálva a rendszer valóságos politikai és osztálytermészetét.

² A marxista, marxizmus fogalmak meghatározása külön tanulmány feladata lehetne. De vitatott tanulmányom e vonatkozásban is tartalmaz olyan elemeket, amelyek kiindulópontként szolgálhatnak a probléma felvetéséhez.

³ A Szovjetunió felbomlásának okaival részletesebben foglalkoztam pl. (Krausz 2008).

⁴ Főleg egy olyan történész esetében furcsa az osztályszemlélet negligálása, aki fél életét a cselédsors kutatásának szentelte.

⁵ Mellékesen megjegyzem, nem helytálló az az állítása sem, hogy „kíméletlen” debatterként a vitapartner „szüntelen és kíméletlen bírálatát” irányzom elő „egyedüli opcióként”. Nem egy ponton fejeztem ki vele egyetértésemet, amelyre Gyáni vagy nem reflektált, vagy nem vette komolyan, mint békülékeny, empa­tikus vitázó.

⁶ Ez volt az én '89 előtti „ellenzékiségem” elméleti alapja, amelyet ritkán sikerült nyilvános folyóiratokban is megjeleníteni – ahogyan Gyáni fogalmaz – a diktatú­ra idején. Máskor nem sikerült, sőt… Ez persze nem az az ellenzékiség, amely Gyáni szimpátiáját kiváltotta, de ettől még létezett, mint szellemi és társadalmi­-politikai mozgalom. Gyáni, ha komolyan érdeklődik e kérdéskör iránt, sokféle anyagot talál ehhez is az Eszmélet folyóiratban. ⁷ Természetesen Gyáni Gábor ezt pontosan tudja, vagyis érti, hogy „részrehajlás” nélkül sohasem írtak történelmet. Legutóbb 2012. augusztus 17-én deklarálta az alábbiakat: „minden krónikaírás óhatatlanul szelekcióval jár, áll mögötte egy kimondott vagy kimondatlan értékrend, világkép, ideológia – fejtette ki a törté­nész”. (Gyáni Gábor akadémikus… 2012) Ám Gyáni úgy forgatja a dolgokat, ahogyan az neki kedvező. Ez alkalomból a konferencián éppen a „kijegyzetel­hetetlen” mozzanatok szerepét hangsúlyozta a történetírásban, ám ha ezt én konkrétan megvalósítom, eltorzítom őt.

Hivatkozások

Gyáni Gábor 2010: A történetírás újragondolása. In: Gyáni Gábor: Az elveszíthető múlt. A tapasztalat mint emlékezet és történelem. Budapest, Nyitott Könyvmű­hely

Gyáni Gábor akadémikus a történelmi bűnbakképzésről. (2012) Bűnbakok az európai és magyar történetírásban. Történészkonferencia, Zánka, 2012. au­gusztus 17. http://www.stop.hu/tudomany/gyani-gabor-akademikus-a-tortenelmi-bunbakkepzesrol/1075102

Krausz Tamás 2008: A Szovjetunió története. Budapest, Kossuth Kiadó

Népszabadság, 2012. szeptember 1. http://nol.hu/belfold/20120901-huszadik_szazadi_traumaink

Egy fiatal pár fogja magát, és a Dunakanyarba költözik egy aprócska hétvégi házba, ahol víz csak a távoli kútban van, fűteni csak egy kis vaskályhával lehet, a technika vívmányai közül csupán az internetet nem tudják nélkülözni – erről tudósít az Index egyik videója.

Mások messzi, világtól elzárt, elnéptelenedett vidéken, a rengeteg erdő közepén telepednek le családostul, hogy természetközeli életet éljenek, távol a gyűlölt kötöttségektől, saját normáik szerint.

De van-e valóban esélyünk szabadulni, kiszakadni és elindulni egy megálmodott posztkapitalista életforma felé? Elvileg igen, ez derül ki például Cristoph Spehr: Az ökocsapda és az Észak felszámolása c. írásából (Eszmélet 39. 1998. ősz), mely az uralmi viszonyok piramisának szemléletes leírását adja. Ne feledjük – mondja Spehr – hogy az uralmi viszonyoknak is a természet a végső forrása. Itt egyaránt gondolunk a külső természetre és az emberre. A piramisban a komplex uralmi viszo­nyok úgy épülnek föl, hogy az erőforrásokat az alsóbb szintek rendre felfelé továbbítják. Minél magasabb szinten helyezkedik el valaki ebben az építményben, annál mesterségesebb-mesterkéltebb világban él, de létének alapja akkor is a természet, melyet az alsóbb szintek lakói továb­bítanak számára. A természetre mindenképp szükségük van a piramis tetején élőknek is, ezért állandóan szükségük van a lentiek szolgálatára, akik a fölfelé továbbítást végzik. Más szavakkal, a piramis csúcsán élők léte bizony az alattuk levők munkálkodásától függ. Minél magasabbra jutott valaki, annál függőbb, annál kevésbé szabad. A függetlenség csak a piramis alján volna megszerezhető – állítja Spehr. Ugyanis csak az itt élők férhetnek hozzá közvetlenül az elemi természethez, csak ők ismerhetik azokat a tevékenységeket és életmódokat, amelyek a hatalmas építmény nélkül is működőképesek és biztosítják a fennmaradásukat. A piramis alsó szintjén élők tehát elvileg szabadok és akár le is válhatnának a pi­ramisról. De hát akkor miért nem teszik meg ezt? Mert a felsőbb szinten élőknek van egy ravasz módszerük, hogy hatalmuk megőrzése céljából szüntelenül akadályozzák ezt a függetlenedést. A módszer lényege az, hogy a csúcson lévő hatalmasok a piramis alapjainál úgy változtatják meg a természetet, hogy az használhatatlanná váljon az alsó szint számára. A tőkés rendszer legfőbb támasza ebben az ipar volt.

Az ipari munkamegosztás (és az iparszerű mezőgazdálkodás is) a természetet olyan egységekre tagolta, melyek önmagukban használha­tatlanok, s csak a felső szinten egyesíthetők újra, megvalósítva a felső szint természettel való ellátását. A piramis alján a termelők egy önmagá­ban értéktelen résztudás birtokában végeznek rész-munkafolyamatokat speciális eszközökkel, melyeknek nem tulajdonosai, s többé semmit nem tudnak az egészről, amellyel munkájuk összefügg. Elfelejtették azokat az ismereteket, amelyek lehetővé tennék, hogy közvetlen anyagcserét foly­tassanak a természettel, önellátókká váljanak. Ha innen nézzük, létüknek csak akkor van értelme, ha kizsákmányolják őket, mivel részképességük, résztudásuk önmagában haszon nélkül való. De hát miért kellene bele­törődniük ebbe, mikor elvi szinten oly kézenfekvőnek tűnik a megoldás: az alsó szinten élők, ha úgy tetszik nekik, újra összerakhatnák ezt az uralmi viszonyok által mesterségesen darabokra szabdalt természetet és visszaállíthatnák az ember és a külső természet szerves egységét, melyben a részek új értelmet kapnak. Elméletileg teljesen elképzelhető, hogy a termelés ilyen módon szerveződjön, s ez a szerveződés formálja át az emberek egymás közötti viszonyait is. Nevezhetjük ezt talán egy közösségi gazdálkodás, egy közösségi társadalom alapsejtjeinek.

Érzelmeinkben egyre többen vágyunk túllépni a kapitalizmuson, el­méletben el tudjuk képzelni, hogy ez megtörténhet, de a legfontosabb az, hogy ha figyelmünket erre koncentráljuk, akkor egyre több gyakorlati alkotó elemét is felfedezhetjük ennek az újfajta szerveződésnek. Fontos azonban, hogy látásunkat ne zavarják meg, felfedező kedvünket ne ve­gyék el eközben megrögzült ideológiai és politikai előítéleteink; a lényeget próbáljuk megragadni a felszíni formák kavalkádja mögött.

Szociók és ökók

Kik azok, akik a legkönnyebben a közösségi gazdálkodás alanyaivá vál­hatnak? Először is azok, akik a piramis alján küszködtek az önmagában használhatatlan, részekre bontott természettel, és akiknek léte az ipari társadalomban akkor kapott csak értelmet, ha kizsákmányolták őket. Most gyengélkedik az ipar, ezért nagyrészt fölöslegessé váltak. De ők vannak legközelebb a természethez, s így, ha élelmiszer-biztonságu­kat keresik, ha egyáltalán életben akarnak maradni, rákényszerülnek, hogy helyreállítsák mikrokörnyezetükben a természetes világukat, s így fönn tudják tartani magukat, elszakadva a piramistól. Őket nevezem a szocióknak. Másodszor, azok is a közösségi gazdálkodás alkalmas alanyai lehetnének, akik valamivel följebb vannak a piramisban, vala­hogy meg tudnak még élni az uralmi viszonyok hálóját használva, de idegennek érzik maguktól ezt az életformát, nem vágynak technokrata karrierre, szabadulni akarnak a fogyasztói társadalom kényszereitől egy természetközeli életforma igézetében. Tartalmas emberi kapcsolatokra vágynak, olyan közösségre, amelynek kötőanyaga nem a pénzszerzés, a versengés, hanem az együttműködés. Az ökoszisztéma egységének helyreállításáért környezettudatosan elkötelezettek, mivel úgy látják, hogy a természet nem bontható szektorokra. Őket ökóknak nevezem. Az ökók, akik közül sokan diplomások, s rendelkeznek némi pénzzel ahhoz, hogy új életet kezdjenek, tudatos elhatározásból költöznek ki családostul távoli falvakba, ahol harmóniában akarnak élni a természettel. Önellátó élet­módot próbálnak megvalósítani, legalább részlegesen függetlenedve a piramis államától és hivatalos piacától, s ennek érdekében fognak hozzá valamilyen formában a mezőgazdálkodáshoz. Igyekeznek megtermelni maguknak az élelmiszerüket, próbálnak elszakadni a közművektől, kiala­kítják a tanulás, a művelődés és a kulturális tevékenység helyi kereteit, újfajta közösséget építenek saját normáik szerint, újfajta szokásokkal, újfajta hagyománnyal.

A falun élő szociók, akiket a történelem viharai esetenként a városi iparba vittek, majd visszavetettek a faluba, nem tudatos elhatározásból, hanem megélhetési kényszerből foglalkoznak mezőgazdálkodással. Ők vagy valóban nagyon szegények, vagy pedig szegénynek, hátrányos helyzetűnek érzik magukat. Nekik nem a szabadságot, a megsza­badulást jelenti a falu, hanem a reménytelenséget. Az idősebbek az iparszerű szocialista mezőgazdaságban vagy az iparban dolgoztak, de munkahelyük megszűnt, fölszámolták, csődbe jutott. Alkalmi munkáktól kezdve kényszervállalkozásig, közmunkákig sok mindennel próbálkoz­tak, időlegesen segélyeken tengődtek. Néha megjelent a körzetükben egy iparvállalat, melynek egy időre az alkalmazottai lettek, de ezek a vállalatok rövid ideig voltak csak életképesek. Ez a réteg, társadalmi szocializációja folytán nem érezte vonzó célnak, hogy kertet műveljen, csirkét tartson, nem érezte úgy, hogy társadalmi presztízse volna ennek a munkának vagy önbecsülést adna, csupán a túlélés kényszeréből próbálkoztak ilyesmivel. Helyzetüket nehezíti, hogy valójában nincsenek mezőgazdasági ismereteik, vagy csupán az iparszerű mezőgazdálkodás egyes részfolyamatairól, s ez az önmagában használhatatlan készség és jártasság nem segíti őket, ha önellátással akarnak boldogulni. Az ökók, akik tudatosan válnak le a rendszer piramisáról, ugyanazon a terepen vannak, mint a szociók, akik viszont a leválás passzív alanyai, fölösle­gesek a rendszer számára. A két társaság óhatatlanul találkozik, sok minden függ attól, hogyan alakul majd kapcsolatuk a jövőben, képessé válnak-e az együttműködésre a széttagoltság megszüntetése érdekében, vagy pedig újra kezdik a piramisépítést.

Kikapcsolni azt, ami elválaszt a használati értéktől

A szabadulás, az önellátás, az autonómia felé haladva vannak különböző fokozatok. Miután a kapitalizmus személyében is radikálisan elkülönítette egymástól a termelőt és a fogyasztót, iszonyatosan sok mesterségesen kialakított áttételen kell keresztülvergődni ahhoz, hogy az egyén meg­szerezze azokat a javakat, melyek nélkülözhetetlenek természetes szük­ségleteinek kielégítése céljából. A természetes világból, ahol az egyén szükséglete jelentkezik, hogy használati értékén mérve megszerezze a javakat, át kell lépnie először a közgazdasági értelemben vett értékek művi világába, és az itt képződött akadályokat legyőzve tudja csak meg­szerezni a számára fontos dolgot, hogy azután ismét visszatérjen ezzel – mint zsákmánnyal – a maga természetes világába. Minél több áttételt, minél több koloncot jelentő „közgazdasági” akadályt képes kiküszöbölni az egyén alapvető szükségleteinek kielégítése során, annál jobban növekednek esélyei az önellátásra és ennek segítségével személyes autonómiájának megteremtésére. Részleges győzelemnek tekinthető a függetlenedés útján – a termelő és a fogyasztó szempontjából egyaránt – már az is, ha a nagykereskedelmi láncot kihagyva sikerül a helyi piacon értékesíteni vagy beszerezni az alapvető élelmiszereket.

Helyi piac, zöldségközösség – a termelő és a fogyasztó közelítése

Napjainkban a „helyi élelem” fontos kulcsfogalom ökológiai és szociális szempontból egyaránt. Ökológiai szempontból nyilvánvaló, hogy az élelmiszerek utaztatása körben a földgolyón súlyos környezeti terhelést jelent. A termékek, amelyekhez hozzájutunk, a hosszú szállítás miatt szintén szennyezettebbek, minőségüket kedvezőtlenül befolyásolja, hogy nem frissek, tartósítani kell őket, illetve például a gyümölcsöt nem lehet érett állapotban leszedni, mert nem bírja a szállítást. Ismerjük a szemre szép, hatalmas, színes barackot, melybe beleharapni már nem érdemes, mert beletörik a fogunk. A helyben termett barack, ha azonnal értékesíteni tudják, zamatosabb, ízletesebb. Ha a szociók szempont­jából vizsgáljuk a témát, azt látjuk, hogy nálunk, Magyarországon leg­inkább az önkormányzatok elhivatottságán múlik, hogy a helyi piacok jól funkcionáljanak, ti. elsősorban az önkormányzatok szokták segíteni és koordinálni az élelmiszerek online értékesítését. A Helyi Termék Szövetség országos hálózatának honlapján regisztrálhatják települé­süket önkormányzati tagok, de közvetlenül helyi termelők, gyártók is. A híradásokban a legtöbbet Rozsály, Túristvándi, Panyola pozitív példáját szokták emlegetni. Panyolán találták ki például azt a megoldást, hogy a helyi boltban biztosítanak egy méternyi polcot a helyi termékeknek. Így jól jár a helyi termelő, akinek nem kell külön piacengedélyt kiválta­ni, és jól jár a kereskedő is, aki így olcsóbban tudja adni az árut. (Ha nem élelmiszerről van szó, hanem más használati tárgyakról, ruhákról, gépekről, könyvekről stb., akkor helyenként jól működnek a közvetlen cserepiacok is, ahol pénz közvetítése nélkül cserélnek gazdát a tárgyak [Várpalota, Magyarok Szövetsége]).

Számtalan lehetőség van arra, s ebben nemzetközi minták is segíte­nek (Transition network), hogyan lehet a hosszú kereskedelmi láncolat kikerülésével a termelőtől a fogyasztóig eljuttatni a mezőgazdasági terményeket Az internetes értékesítés mellett ilyenek például a ház­tól, gazdaságtól értékesítés, a bevásárló körök, a dobozrendszerek, a házhoz és gyűjtőpontra szállítás, az „úton-útfélen” értékesítés, a „szedd magad” akciók. Ezeknek a lehetőségeknek a megismerteté­sében fontos szerepet játszanak például a Védegylet csoportjai, a Tudatos Vásárlók közösségei. A Humusz honlapján tájékozódhatunk ezekről a kezdeményezésekről, a honlapon megtalálhatók a megtar­tott rendezvények videói, amelyeken részletesen ismertetik ezeket a gyakorlatokat. Vannak például úgynevezett „szatyor”-közösségek: a városi fogyasztók egy csoportja számára lista alapján egy közvetítő vásárol be a környékbeli őstermelőktől. Budapesten, Szegeden, Kecs­keméten, Debrecen környékén több ilyen közösség működik. Ezeknél a formáknál nagyon fontos, hogy személyes ismeretségen alapulnak, s egy szorosabb, közvetlenebb város-vidék kapcsolat kialakítását segítik elő. A Közösségileg Támogatott Mezőgazdaság (Community Supported Agriculture – CSA) nemzetközileg elterjedt formái között szerepel olyan megoldás, hogy fogyasztók egy csoportja megvásárol egy mezőgaz­dasági szolgáltatást, bizonyos mértékig vállalja a termelési kockázatot. Szerződést kötnek egy gazdával arra, hogy az rendszeres időközönként egy láda friss terményt juttat el számukra, mindig azokból, amelyek a szezontól, időjárástól függően a legérettebbek, legízletesebbek. Termelők és fogyasztók jól ismerik egymást, közvetlen kapcsolatban állnak egymással, a termelő állandó visszajelzéseket kap, pontosan föl tudja mérni az igényeket. Előfordulhat olyan is, hogy a fogyasztó egy időszakban nem pénzzel, hanem munkával fizet a terményekért, maga is részt vesz a termelésben. Elképzelhető még több másféle módja is a pénz kiküszöbölésének, mindez közvetlen megegyezés kérdése. Ilyen rendszer működik sikeresen például Vác és Tahitótfalu között (Három Kaptár gazdaság), valamint Szegedre és Budapestre is szállítanak zöldségdobozt az Évkerék ökotanya gazdái.

Közösségi kertek – városi tanya

Léteznek már nálunk is közösségi kertek. Ha ezt vizsgáljuk, Magyaror­szágon ennek két vonulata van. Az egyik esetében elsősorban hátrányos helyzetű településekről van szó, a kezdeményezés alapvetően súlyos szociális problémákat próbál enyhíteni, szociális földprogramhoz, szo­ciális szövetkezethez kapcsolódik, s irányítói, szervezői alapvetően az önkormányzatok. Vannak városi közösségi kertek is, amelyek kezdemé­nyezői, szervezői ökók, különböző civil szervezetek. Náluk a környezettu­datosság és a közösségépítés, a tartalmas együttlét igénye a legerősebb motiváció. Békásmegyeren van például a Reclaim the fields nemzetközi mozgalmához tartozó Földkelte szerveződés kertje, ami ma már csak zárt baráti kertként működik, de a közösségi kertek megjelenésében fontos szerepe volt. A legaktívabbak a Védegylet különböző munkacsoportjai, érdemes figyelni a honlapjukat, ahol mindig találhatók új kezdeményezé­sek, projektek, programok, videók. A Kortárs Építészeti Központ indította el a Millenáris parki Lecsós Kert névre hallgató kezdeményezést, ahol a résztvevőknek névre szóló parcellájuk van, ahol kedvükre kísérletez­hetnek, és ahol rendszeresen meghívott előadók tartanak fejtágítást az érdeklődőknek a kertészkedés fortélyairól. Óbudán az önkormányzat bocsátott rendelkezésre egy kihasználatlan területet a helyiek számára kisparcellás közösségi kert létrehozására. A városi kertészkedés (urban farming) rengeteg példáját szolgáltatja az Átalakuló városok (Transition network) nemzetközi hálózata. Magyarországon a Wekerle-telep tarto­zik ebbe a hálózatba, ahol több más közösségi kezdeményezés mellett nemrég alakítottak ki közösségi kertet, amely mintakertként fog működni, ahol a gyermekek is ismerkedhetnek a kertműveléssel. Olvashatunk olyan híradást is, hogy hajléktalanszálló udvarán alakult közösségi kert. A riportban megszólaltatott hajléktalan arról beszél, hogy itt tevékeny­kedve úgy érzi, mintha visszatérne, vagyis hazatérne abba az időbe, amikor még hajléka volt és normális emberi életet élt. Nálunk is terjed az a világtendencia, hogy az élhetőbb környezet érdekében igyekeznek minél több területet zölddé tenni a városokban. Elviekben a „városi kert”, a „városi tanya” a zöldség-önellátásról is szól, de nálunk ez nem terjedt még el annyira, hogy valódi súlya legyen a gyakorlatban. Vannak olyan példák a világban, ahol egyértelműen a megélhetés, az élelmiszer­ellátás kényszerítő szükséglete a városi kertészkedés fő motivációja – például Detroitban, az egykori autóipar területein. Lepusztult ipartelepek volná­nak nálunk is, ahol hasonló foglalatosságot lehetne folytatni. Fontos ez a mozgalom abból a szempontból is, hogy mintakertek alakulnak, ame­lyeket mindenki tanulmányozhat a gyakorlatban, tanulhat belőle, hogyan csinálhat hasonlót. Nálunk még nem alakult ki igazán, de kívánatos lenne, ha elterjedne a kertmegosztás (share garden) Angliában rendkívül gyakori modellje: akinek van kertje, de valami miatt nem képes művelni, az rendelkezésére bocsátja a művelendő területet olyanoknak, akik mű­velni szeretnék, szükségük van rá önellátás céljából, és rendelkeznek megfelelő jártassággal. Nem fizetnek bérleti díjat, hanem a megtermelt termény egy részét odaadják a tulajdonosnak. A korábban említett bé­kásmegyeri kert ezen az elven működik még ma is.

Cserekörök, klímabarát települések

Az a tapasztalat, hogy azok a települések, közösségek, ahol kialakult és működésnek indult már egyfajta termeléssel kapcsolatos közösségi kez­deményezés, ott más területeken más közösségi kezdeményezések is létrejönnek, a kulturális programoktól kezdve a különböző csereklubokig, szívességi körökig. A közös tevékenység erősíti a személyes kapcsolato­kat, bizalmat épít az egymást egyre jobban megismerő emberek között, s ez mindig újabb kezdeményezéseket indít ugyanabban a körben. A pénzt kiküszöbölő csere megvalósítására szolgálnak a csereklubok, cserekörök. Itt valóságos pénzt nem használnak, az csupán virtuális értékmérő. Ha az egyik tag a másiknak elvégez valamilyen szolgáltatást, akkor ő kap ezért egy virtuális összeget, akinek a szolgáltatást végezte, attól pedig levonják azt. A legrégibb cserekör nálunk a Talentum, mely ma is rendszeres időközönként tart tagjainak összejöveteleket. Sikerrel működik egy számítógépes program alapján például a Pilisi cserekör és a várpalotai Bakony cserekör. Ők nemcsak szigorú elszámolás alapján dolgoznak, hanem pénz nélkül, szívességi alapon segítséget nyújtanak idős embereknek – megjavítják az elromlott háztartási gépüket, vagy például csőtörés esetén azonnal segítenek. Sokan pénz híján telje­sen reménytelen helyzetbe kerülnének, ha nem kapnának segítséget problémáik megoldásában. Léteznek a Humusz-házhoz kapcsolódó cserekörök is, mint például a Suska-kör. Nagyon sikeres Békésben, a Körösök vidékén a KörösKör, ami hasonló elv alapján működik és szintén az interneten szerveződik. Találkozunk olyan esettel is, amikor beindul egy cserekör, a tagok egyre jobban megismerik egymást, megerősödik a közösség, összebarátkoznak, s elindítanak másfajta kezdeményezéseket is. Például a Facebookon szerveződő Kőbányai cserekör tagjai elhatá­rozták, hogy kialakítanak együtt egy közösségi kertet Nógrád megyében. Egyelőre lejárnak művelni ezt a területet, de van, aki már odaköltözött. Pilis, ahol a cserekör szintén igen sikeres, foglalkozik közösségileg támogatott kertészkedéssel, s egyúttal a klímabarát települések sorába is tartozik. A klímabarát települések arra szerveződtek az MTA Szocio­lógiai Intézetének támogatásával, hogy válasszanak olyan témát, amely a klímaváltozás okozta kihívásokkal szemben keres megoldást. Pilisen többek között azt vizsgáltak, hogy különböző katasztrófahelyzetekben milyen megoldást, kiutat lehet találni, hogyan lehet prognosztizálni az emberek viselkedését. A klímabarát települések hálózatától némileg elkülönült és külön honlappal rendelkezik a kisközösségek hálózata. Ők úgy látják, hogy nehézségeket okoz, ha az önkormányzatok bevonásával kell szerveződni klímabarát célokra, mert a testületen belüli pártvillon­gások ezt akadályozzák, ezért kisebb létszámú, független közösségben gondolkodnak, mely személyes kapcsolatokra épül. Filozófiájuk az, hogy van egy természetes határ, ameddig egy közösség növekedhet, e határon túl már új közösséget kell alapítani, mert túl nagy létszám ese­tén a közösség elbürokratizálódik, hierarchikussá válik, ellehetetlenül a közvetlen részvételen alapuló konszenzuskeresés.

Szociális gazdaság – egy sajátos szimbiózis

A piramistól – az államtól, illetve az állam által képviselt hivatalos piactól – való független létfeltételek megteremtése, mint szóltunk már róla, kétirá­nyú folyamatot jelent. Egyrészt egyre növekvő mértékben megfigyelhető egy spontán törekvése az állampolgároknak, hogy szabaduljanak annak a fogyasztói társadalomnak a kényszereitől és kötöttségeitől, melynek megtestesítője, képviselője az állam. Másrészt megfigyelhető a kapita­lista államnak az a törekvése, hogy valami módon szabaduljon azoktól az állampolgároktól, akiknek eltartása – mivel valódi munkalehetőséget nem tud biztosítani számukra – egyre nagyobb gondot jelent.

Szociális földprogram

A szociális földprogramot a Népjóléti Minisztérium vezette be 1992-ben, mint szociálpolitikai eszközt. Kistelepülések kértek termőföld-használa­tot, szaporítóanyagot, munkagépet, egyéb eszközt. A program elsőként Békés (Sarkad, Mezőgyán) és Szabolcs-Szatmár (Tiszabecs, Rozsály) megyében indult el. Ma már azt mondhatjuk, hogy az ország majd min­den részén próbálkoztak vagy próbálkoznak szociális földprogrammal. Az általános cél az volt, hogy a mezőgazdasági termelésre alkalmas környezetben élő, de mezőgazdasági termelésre alkalmas feltételekkel kevéssé, illetőleg nem rendelkező szociálisan hátrányos helyzetű csalá­dok megélhetését segítsék. Kedvezményes szolgáltatásokat, juttatásokat nyújtanak (mint természetbeni szociális szolgáltatást), ami lehetőséget teremt háztáji jellegű mezőgazdasági kistermelésre vagy állattartásra. A szociális földprogram célcsoportjai mindenekelőtt: tartósan munka­nélküliek, alacsony jövedelmű sokgyermekesek, idősek, megváltozott munkaképességűek, romák. Az 1993. évi III. törvény 47. §-a szerint a földprogram a családi gazdálkodás támogatása természetbeni szociális ellátás formájában. A működtető a települési önkormányzat vagy társu­lásai, önkormányzatok által létrehozott szociális közhasznú szervezetek (alapítvány, közalapítvány, közhasznú társaság). A településeken a szociális földprogram a helyi szociális ellátórendszer részévé vált. Az önkormányzat rendeletet alkot a működésről, a kedvezményezettség feltételeiről, a résztvevők kötelezettségeiről, jogairól. A hátrányos helyzetű családok egyénileg kötött szerződésekkel juthatnak hozzá a program által biztosított juttatásokhoz. A minisztérium honlapján található ismertető szerint a program alapelvei a következők: A hátrányos helyzetű családo­kat aktivizálni kell a megélhetésüket kiegészítő munkavégzés lehetővé tételével (elsősorban kézimunka-igényes növénytermesztés, illetve időráfordítást igénylő kisállattartás ösztönzése a cél). Fontos a családok önsegítő képességeinek és munkavégző készségeinek megerősítése a foglalkoztatási esélyek növelése érdekében (a program által biztosított eszközrendszerhez illeszkedő képzést kaphatnak, illetve szükség esetén mentális gondozásban részesülnek). Egyének, családok célzott szociális segítségnyújtását kell megvalósítani, differenciált, a szükségleteknek megfelelő szolgáltatásokat biztosítani. Más-más típusú támogatás kerül előtérbe a helyi program sajátosságaitól függően. A helyi erőforrások, vagyis a munkaerő, termelői tudás, kihasználatlan gazdasági infrastruk­túra, táji sajátosságok optimális kihasználása a cél. A hangsúly a helyi körülményektől függően vagy az önellátásra vagy a piaci értékesítésre helyeződjön. Helyben kell eldönteni, hogy egy vagy több tevékenysé­get folytassanak-e. A programtól a következő eredmények várhatók: a munkaerő piacra való visszajutása vagy önálló megélhetés. Javul a megélhetési biztonság a hátrányos helyzetű rétegek körében. A népes­ségmegtartó erő nő. Helyi erőforrások hasznosulnak. Erősödik a társa­dalmi tolerancia. Az öngondoskodás igénye nő, a rászorultság csökken.

2004-től a földprogramokat megvalósító települések a támogatási források drasztikus csökkenésével szembesültek. Az Unió illetékesei úgy ítélték meg, hogy a földprogram valójában bújtatott mezőgazdasági támogatás, ezért uniós forrásból nem részesedhet. A földprogramok működtetése szempontjából a forráscsökkenés ellenére alapvető jelentő­sége volt annak a 2006. évi FVM-rendeletnek, mely lehetővé tette, hogy a szociális földprogramot megvalósító települések a Nemzeti Földalapból mezőgazdasági művelésre alkalmas területeket igényeljenek. A pályázati kiírásban ez olvasható: Területi korlát: 1 fő részére legfeljebb 1 hektár területnagyságú földrészlet juttatható. A program céljára földet legalább két évre, legfeljebb tizenöt évre lehet vagyonkezelésbe adni. Feltételek: A települési (kerületi) önkormányzat a program céljára kizárólag a saját településén fekvő földrészleteket kaphat. A tulajdonviszonyok tisztázat­lansága, rendezetlensége, a hiányos nyilvántartások miatt azonban ez a földigénylés eléggé nehézkesen működik. A helyzet inkább romlott, mintsem javult ezen a téren.

Szociális szövetkezet

A szociális gazdaság további bővülését jelentette, hogy Magyarországon a szövetkezetekről szóló 2006. évi X. törvény és a szociális szövetkeze­tekről szóló 141/2006. (IV. 29.) Kormányrendelet megteremtette a szo­ciális szövetkezet mint szervezeti forma létjogosultságát, mely a legtöbb helyen szorosan kapcsolódik a földprogramhoz. A jogszabályok viszont itt már arra kötelezik a résztvevőket, hogy pénzforgalmat generáljanak, miközben a tagság nagy részénél a legnagyobb jelentősége továbbra is az önfenntartásnak lenne. Mezőgazdasági tevékenységgel csupán 50 százalékban foglalkozhatnak. A szociális szövetkezeteknél külön problémát jelent az is, hogy a megalakuláshoz kapnak támogatást, a működéshez nem. A jogszabályok viszont megkötik a működés kereteit. Gyakran előfordul ezért, hogy lelkesen megalapítanak egy szociális szö­vetkezetet, de utána az hamarosan működésképtelenné válik Legújabb fejlemény, hogy 2012 márciusában megjelentek a szociális szövetkezetek működését szabályozó törvénynek olyan javasolt módosításai, melyek egy része a Szoszöv elnöksége szerint kedvezőtlen irányba befolyásolná a működés lehetőségeit. Ilyen például az a javaslat, mely kötelezően 500 főből álló, munkaerő kölcsönzésre szakosodott foglalkoztatási szövetsé­get hozna létre, s nem természetes személy is tagja lenne.

Közmunkaprogramok

A gazdasági válság elmélyülésének időszakában a szociális gazda­ságban megjelentek a különböző közmunkaprogramok. A szocialista kormányzat idején az Út a munkához program, a Fidesz kormány idő­szakában pedig a Start program. A Start munkaprogram hét projektből áll, ezeken belül többek között mezőgazdasági munka, belvízelvezetés, földutak rendbetétele, a közúthálózat javítása, illegális hulladéklerakók felszámolása, újak kialakulásának megelőzése a feladat. Egy korábbi kormányzati elképzelés szerint a közmunkával olyasféle szociális föld­programot kívánnak létrehozni, amelynek a szakmai háttere jobban megalapozott. Először is, a kisebb településeken fel kell mérni a lakosság élelmiszerszükségletét, amely alapján meg lehet tervezni az ellátáshoz szükséges mennyiségeket, másrészt azt, hogy milyen gazdálkodási módra van szükség, mennyi állatot kell tartani, milyen növényeket kell termelni, ehhez hogyan lehet földet biztosítani. A tervek szerint olyan gazdálkodási rendszert kellene kialakítani, oktatási programmal, tan­gazdasági programmal is összekapcsolva, amely a jövőbe mutatóan, mezőgazdasági szakmai szempontból, vidékfejlesztési szempontból is elfogadható. Ezért az ökológiai gazdálkodást kellene elsősorban segíte­ni, valamint a saját őshonos állatok tartását támogatni a hagyományos gazdálkodás keretében. Az elképzelés szerint, ha a jövőben egy szociális szövetkezet alakul ebből a foglalkoztatásból, akkor már ezt a modellt használják, ne pedig az „iparszerű, tömegtelepeken folyó állattartást végezzék”, ami energetikailag, környezeti szempontból is követhetetlen. A cél a minőségi, ökológiai mezőgazdaság illetve a helyi gazdaság és társadalom erősítése – húzta alá az azóta már lemondásra kényszerült államtitkár.

Ha belepillantunk a szociális gazdaság működésével kapcsolatos hatástanulmányokba, híradásokba, akkor azt látjuk, hogy a szociális földprogram kimondottan a kistelepülések és aprófalvak programja (a te­lepülések háromötödén), és mindenekelőtt a települési önkormányzatok látnak benne fantáziát; s végül úgy alakulnak a dolgok, hogy alanyi jogon mindenki részt vesz benne. Szociális földprogram, szociális szövetkezet, közmunkaprogram és önkormányzat sajátos szimbiózisban élnek. Az intézményes és jogi keretek ugyanis eléggé kuszák, kiszámíthatatlanok országos és térségi szinten egyaránt, egy új politikai garnitúra megjele­nésével mindig változnak a feltételek. Ugyanakkor ez a szimbiózis – ha a településen hagyományai vannak az együttműködésnek és az önkor­mányzat vezetése elkötelezetten az ott élők érdekében dolgozik – kedve­ző lehetőséget teremt a helyi társadalom megerősödésére. A hátrányos helyzetűeket, szegényeket integrálja, védi és segíti a közösség, mely zárt rendszerként működik. Ez a szimbiózis védőburkot jelent a piacgazdaság kiszámíthatatlansága ellen, lehetővé teszi a szimbiózisban együtt élők önellátását. Ha egy-egy földprogram túl is lép az önellátás kategóriáján, a piac szereplőivel általában a termelőket integráló szervezet (legyen az települési önkormányzat vagy egy közalapítvány) lép üzleti kapcsolatba. Az önellátó szimbiózisban élő szocióknak természetesen időről-időre meg kell küzdeniük azokkal az állami elvárásokkal, melyek állandóan pénzforgalom generálására ösztönöznék őket. Az élelmiszer-önellátás eleve bűnös, gyanús dolog az állam szemében (mi lesz az adókkal, járulékokkal?), de vannak másfajta példák is. A szociók számára, akik szemléletükben a piacgazdaság körülményei között sem távolodtak el túlságosan a használati értéktől, teljesen megmagyarázhatatlan például, hogy miért értéktelen tevékenység az, ha saját idős, beteg hozzátarto­zójukat ápolják. Idegen tőlük az a piaci logika (amit az állam képvisel), miszerint nekik a szomszéd hozzátartozóját kellene pénzért ápolni, miközben a szomszéd az ő hozzátartozójukat ápolná pénzért. Ha nem az állam, hanem a helybeliek szempontjából indulunk ki, ott a legjobb a helyzet, ott a legerősebb a közösségi kohézió, ott tudják teljesen meg­szüntetni a nyomort, ahol a védőburkot a legjobban sikerül megőrizni. Persze ehhez föld is kell, ahol közösségi gazdálkodást lehet folytatni. Az egyik legpozitívabb példa Rozsály. Amikor 1992-ben felbomlott a Rákóczi Mgtsz, a képviselőtestület úgy döntött, nem minden földet ad magánkéz­be. Nyolcvanöt hektár föld önkormányzati tulajdonban maradt. Egy évvel később az önkormányzat létrehozta a Rozsály Községért Jóléti Szolgálat Helyi Alapítványt, amely az önkormányzati föld egy részének bérlője. „Az önellátás Rozsályon úgy indult, hogy először felmértük a szükségletet, mennyit kell termelnünk az önkormányzati földeken, mennyi zöldségre, húsra van szüksége a konyhánknak” – mondja Sztolyka Zoltán, aki 2006 őszétől polgármester Rozsályon. „Mindent, ami kell, megtermeljük magunknak. A földműveléshez szükséges eszközpark megvan […] Van saját földünk, traktorunk, traktorosunk, sertésünk. A sertés trágyát ad, ami a földbe kerülve visszaadja a talaj erejét. A sertésből ebéd készül, amit a gyerekeink esznek meg. A felesleget megeszik a sertések, ami­ket a saját vágóhidunkon vágunk le. Minden mindennel összefügg, és az egésznek az alapja a saját föld. Ha valami hiányzik a láncból, akkor külsőst kell igénybe venni. Minél több külsőst veszünk igénybe, annál kiszolgáltatottabbak leszünk” – foglalja össze a rozsályi önfenntartás lényegét a polgármester. „A gázt a kilencvenes évek végén mindenhová bekötötték, de a lelkesedés gyorsan alábbhagyott, mert rájöttünk, hogy a gáz jóval drágább, mint a tűzifával való fűtés. A cigánysoron nincs is olyan, aki gázzal fűtene” – mondja Sztolyka. Hogy függetlenedjenek a közművektől, az önkormányzat intézményeiben is hamarosan áttérnek a helyi tüzelésre. Elsőként az általános iskolában, ahová már be is szerelték a venyigekazánokat. Van szociális bolt, amivel mindenki jól jár. A termelő is, mert egy kis jövedelemforráshoz jut, a vásárló is, mert olcsóbban kapja meg a terményeket, és az a hat közmunkás is, akik korábban a kereskedelemben dolgoztak, de munkanélkülivé váltak. A szociális gazdaság nagyon jól működik még például Túristvándiban, Panyolán. Vannak sikeres alapítványi kezdeményezések is, például a Máltai Szeretetszolgálat Befogadó Falu programja Tarnabodon. Hajléktalanokat fedélhez juttatnak nem kifogástalan állapotú, de még lakható házakban, s lehetővé teszik számukra anyagok, eszközök biztosításával, szaktanács­adással, hogy kertjükben részleges önellátásra tudjanak berendezkedni. Összességében elmondhatjuk, hogy a szociális gazdaság ott működik a legjobban, ahol az önkormányzat nem pusztán gazdasági kérdésnek tekinti a szegénységben élő rétegek ügyét. Ahol több más területen is erős a közösség kohéziója, egymást erősíti a többféle kapcsolódás. Ha megnézzük ezeknek a településeknek a honlapját, az állandóan frissül, mindig történik valami a faluban, és többen vannak, akik szívesen írnak erről, szívesen készítenek fotókat, videókat az eseményekről. Gazdag programok vannak, gazdálkodási tanfolyamoktól kezdve közösségi ren­dezvényekig, kézműves foglalkozásokig, amatőr színjátszókig, utcaszín­házi előadásokig. Hogy a kultúrának, a művészetnek milyen hatalmas kohéziós ereje lehet egy település életében, arra jó példát szolgáltat a Freskófalu Szociális Szövetkezet. Bódvalenke egy túlnyomórészt romák lakta, reménytelenségbe süllyedt település volt. A szennyező ipari tevé­kenység annyira tönkretette az ott élők környezetét, hogy hosszú idő kell még ahhoz, hogy ismét mezőgazdasággal foglalkozhassanak. Az oda­költöző művészek a helybeliekkel együtt a házak falára hatalmas, színes freskókat festettek, ez beindított egyfajta falusi turizmust, ami bevételhez juttatta a helyieket és enyhítette a problémákat. Mátraverebélyen, ahol szintén romák laknak többségben, sikerrel működik a keramikus szoci­ális szövetkezet. A művészeti tevékenység – a kézművesség, a zene, a tánc, a színház – tipikusan olyan terület ahol nagyon közel tudnak kerülni egymáshoz ökók és szociók. Először a gyermekek válnak erre fogékonnyá, utána a felnőttek is fokozatosan bekapcsolódnak. Megemlíthetünk példaképp egy olyan formálódó szerveződést is, mint a pécsi Üres tér – színész, képzőművész fiatalok kezdeményezése, akik performanszokat tartanak romák által lakott negyedekben. Mint látjuk, a szociális gazda­ság tehát segítséget nyújt az önellátás feltételeinek megteremtésére és fenntartására. Ez a fejlesztés ellentmondásos fogalmával írható le, nem teljesen alulról szerveződő dolog – de ahol jó önkormányzati vagy alapítványi vezetők foglalkoznak vele, ott a közösség már nem egysze­rűen végrehajtó, hanem elindul azon az úton, hogy fenntartható módon megszervezze magát, szükség esetén a hivatalosan megfogalmazott állami elvárások ellenében is.

Látunk egy fotót. Vidéki táj. Laikus szemlélő számára műveletlen föld­nek tűnik. Ha egy olyan cikket illusztrál, melyben munkanélküli falusiak­ról van szó, akkor a fotó azt a címet kapja: „Reménytelenség”. Ha egy ökofalu életét bemutató cikket illusztrál ugyanaz a fénykép, akkor a címe: „Harmóniában a természettel”. Mit látunk bele a tájba, észrevesszük-e a lehetőségeket, ez a fontos. A krízis mindig új lehetőséget is jelent. A fotó attól kap értelmet, hogy milyen életforma összefüggésébe helyezzük azt, ami a szemünk előtt van.

Szövetkezet – de milyen?

Szövetkezésre szükség van, de nem olyan szövetkezésre, mint amilye­nek a ma létező szövetkezetek. Ezek valamiféle részvénytársaságok, s a jogszabályok által szigorú keretbe foglalt mai formájukban nem alkalma­sak arra, hogy a közösségi társadalom felé jelentsenek átmenetet. Arra ugyanis nincs lehetőség, hogy a szövetkezet tagjai saját autonómiájukat megerősítsék, saját önellátásukról tudjanak gondoskodni. Az EU-n belül a tendencia az, hogy szövetkezet címen szakosodással, nagyfokú koncent­rációval gazdasági társaságok alakulnak, melyek teljesen beilleszkednek a globális piacgazdaságba. Nem olyan típusú együttműködésről van szó tehát, amelyben a társuló, szövetkező egyének a polgáritól eltérő kapcsolatokat hozhatnának létre.

Az ökók próbálkozásai: élőfalvak, ökofalvak

A kényszerből falun élő szegény szocióktól eltérően az ökók tudatosan kívánnak a természettel harmonizáló életet élni. Ezért egy minimum né­hány családból álló közösség, minél kedvezőbb, minél érintetlenebb ter­mészeti környezetben alapít egy új falut, felújítja egy régi falu házait, vagy elfoglalja egy még működő település egy részét. Ennek a mozgalomnak kiterjedt nemzetközi beágyazottsága van. A ma világszerte mindenfelé megtalálható ökofalvak többsége egy nagy nemzetközi hálózat, a Global Ecovillage Network (GEN) tagja. A hálózat konzultatív státusszal rendel­kezik az ENSZ-ben. Magyarországon a Jövő Nemzedékek Országgyűlési Biztosának volt egy projektje – A Fenntarthatóság előőrsei -, amely az ökofalu kezdeményezések tanulmányozását és támogatását tűzte ki cé­lul. „Projektünk célja, hogy keresse a »fenntarthatóságra törekvő mutációkat«, segítsen ezek megmaradásában és fejlődésében. Amíg egy fenn­tarthatatlan globális rendszer keretei között működnek, természetesen nem tudnak teljes mértékben fenntarthatók lenni. Azonban megvan az elkötelezettségük és az esélyük, hogy fenntarthatóvá váljanak. A célunk, hogy e mintaközösségek megmaradjanak, megerősödjenek, és például szolgáljanak.” (Azóta kiderült, hogy a Jövő Nemzedékek Országgyűlési Biztosának intézménye sem bizonyult fenntarthatónak. Vagyis nem bi­zonyult hosszú életűnek ez esetben sem az a törekvés, hogy a politika eszközeivel, intézményeivel felülről segítsék a kedvező változásokat.) Az ökofalu kezdeményezésekkel kapcsolatban áll több egyetem, főiskola is, mint például a Corvinus Egyetem Tájépítészeti Kara, a gödöllői Szent István Egyetem vagy a Pécsi Egyetem néprajzosai, kulturális antropoló­gusai. Az ökofalu­-mozgalomnak szerteágazó gyökerei vannak, többféle törekvést egyesít. 1. Szerzetesi és világi spirituális közösségek, amelyek számára az önerőre támaszkodás, a decentralizáció, a hatalmi központtól való leválás, függetlenedés a fontos. 2. Ide tartoznak olyan civil kezde­ményezések is, mint a hippi, környezetvédő, ökofeminista, békeaktivista mozgalmak. 3. Alternatív oktatási mozgalom, amely elutasítja az állami oktatást és a specializált tudás helyett holisztikus gondolkodásra helyezi a hangsúlyt. 4. A Gandhi, Fritz, Schumacher nevéhez fűződő köztes technológia fejlesztése. A mozgalom hivatalos kezdetének az 1995-ben, a skóciai Finhornban megrendezett „Ökofalvak és fenntartható közössé­gek” konferenciát tekintik. Itt kimondják: az emberiség már rendelkezik azzal a tudással és azokkal az eszközökkel, amelyekkel a társadalmi és ökológiai problémák orvosolhatók. Példákra van szükség, amelyek meg­mutatják, hogy ez hogyan lehetséges. Ne csak beszéljünk róla, valósítsuk meg. Az emberek építsék fel saját házaikat, alakítsák ki saját közössé­geiket és hagyjanak fel a világ más területeinek kizsákmányolásával. A közösségeknek tudniuk kell egymásról, interneten kapcsolatban kell állniuk, ezért van szükség a GEN hálózatra. A három regionális hálózat ekkor már a Föld egész területét lefedi. A GEN tagjai Magyarországról: a Galgafarm, a Gaia Alapítvány, a Gyürűfű Egyesület, a Máriahalom Biofalu, a somogyvámosi Krisna-Völgyi Indiai Kulturális Központ és Biofarm, az orosházi Magyarországi Nemzeti Hálózat. A GEN hálózaton kívül is vannak még ökofalvak, melyeket számon tart az Ökoszolgálat Alapítvány: Visnyeszéplaki Faluvédő és Közművelődési Egyesület, Or­mánság Alapítvány (Drávafok), Káli Medence Környezetvédelmi Társa­ság (Salföld), Bokorliget Alapítvány (Szentantalfa), Természetes Életmód Alapítvány (Agostyán), Gömörszőlősi Oktató Központ – Ökológiai Intézet a Fenntartható Fejlődésért, Hantos Kastély Ökológiai Alapítvány és Mezőföld Népfőiskola Társaság (Hantos-Kishantos), Robinson Ökofalu

(Délegyháza), Sokoró Ökológiai Park Alapítvány (Győrújbarát), Ökorégió Alapítvány a Fenntartható Fejlődésért (Dötk).

Nehéz pontos adatokat mondani, mert ez egy állandóan mozgásban levő, fejlődő, változó dolog. Sokfelé szerveződnek új közösségek – mos­tanában például többször lehetett olvasni-hallani a pázmándi mesefa­lu-kezdeményről, vagy a héregi szerveződésről. Sokféle szempontból lehet csoportosítani az ökofalvakat, de ki lehet emelni a legjellemzőbb jegyeket:

• természetes, helyi, házilag előállítható anyagok használata az épít­kezéshez (pl. vályog, fa);
• törekvés az élelmiszer-önellátásra, alapvetően vegyszermentesen;
• „olyan mezőgazdálkodás, amely mind gazdasági, mind ökológiai, mind pedig szociális szempontból egyaránt hosszú távon fenntartható”;
• megújuló energiák használata (vízmelegítésre napkollektor, fűtésre kemencében, kazánban fa vagy más biomassza elégetése, áram szél­energiával stb.);
• alternatív szennyvíztisztítás (általában ún. nádgyökérzónás tisztítás, vagyis egy kis nádas-tó használata ilyen célra);
• a közösségi élet, a hagyományok megtartásának fontossága;
• rendezvények, táborok, népfőiskolai kurzusok szervezése. Állandóan vannak tanfolyamok, előadások, amelyek a gazdálkodás, az életvezetés, a közösségszervezés gyakorlati problémáiról szólnak.

Nagyon fontos az ökofalvak és ökokezdeményezések internetes jelen­léte. Magyarországon még tapasztalhatók hiányosságok ezen a téren; van, ahol le kell győzni az idegenkedést, de már sokat javult a helyzet. Vannak magyar nyelvű ökofalu­-szervezéssel foglalkozó honlapok, amelyek segítik az összes gyakorlati lépést, a földterület kiválasztásától kezdve a közösségi döntéshozatal fórumainak létrehozásáig. Sok anyag található az interneten, mely segíti a kertészeti tapasztalattal kevésbé vagy egyáltalán nem rendelkező embereket is, hogy a legkiválóbb mi­nőségű zöldségeket, gabonaféléket és gyümölcsöket állítsák elő mini­mális földterületen, elenyésző munkával. Megismertetnek a bio­-ökológiai alapelvek alkalmazásával mind a talajművelésnél, mind a termesztendő növények kiválasztásánál. Az ökofaluban a legáltalánosabb cél olyan kisgazdaság kialakítása, ahol a család a maga számára termeli meg az étkezéshez szükséges növényeket, illetve ha a család nem vegetáriánus, akkor a saját szükségletére tart tyúkokat, kecskét, tehenet vagy disznót. A gazdasághoz gyümölcsfák is tartoznak. Vannak olyan falvak, ahol szinte kizárólag csak önellátásra termelnek (Gyűrűfű, Visnyeszéplak). Van, ahol az önellátáson kívül a környéket is ellátja zöldséggel a biogazdaság (Galgafarm). Az önellátó gazdálkodásnak az a lényege, hogy az alap­vető élelmezéshez szükséges javakat mindenütt helyben állítjuk elő, és kereskedelmi forgalomba csak a saját szükségleten felüli rész kerül. Az árutermelő gazdálkodással ellentétben itt a gazdasági kiszolgáltatottsá­gért leginkább felelőssé tehető értékesítési kényszer nem jelentkezik. A hagyományos önellátó gazdálkodásban ugyanis a rendszer természetes velejárója, hogy minden évjáratban képződik valamiből viszonylag nagy mennyiségű eladhatatlan termény, amire rugalmasan alkalmazkodó helyi gyümölcsfeldolgozás épül, illetve a feldolgozás számára is értéktelen rész helyben takarmányként hasznosul. A technika alkalmazásánál nagyon fontos az a gyakorlat, amit a „köztes technika” jelent. Tehát nem olyan technikára vágynak, ami feleslegessé teszi az emberi kéz és értelem munkáját, hanem olyanra, amely segít abban, hogy ez a munka valóban hatékony legyen. (Nem a gépet kiszolgáló ember, hanem az embert kiszolgáló gép.)

Ökofalvak, ökoeszmeiség és ökológiai gazdálkodás

A valóságtól elvonatkoztatott, beszűkült gazdaságelméletek hajlamosak elfeledkezni arról, hogy a mezőgazdaságnak önmagán túlmutató jelen­tősége van, elsősorban azért, mivel primer szükségleteink kielégítésére nélkülözhetetlen. Ha az ipari termelés leáll, attól még az élet folytatódhat, de mezőgazdasági termelés nélkül nem. Ha egy súlyos válság folyamán minden összeomlani látszik, akkor logikailag elkerülhetetlenül arra a következtetésre kell jutnunk, hogy sok mindent nyugodtan veszni hagyha­tunk – nem kell energiát pazarolnunk a megmentésére -, de a mezőgaz­dasági termelést nem. A mezőgazdaság ökológiai szempontból is többet jelent önmagánál: a növényi fotoszintézis révén oxigéntermelő, tehát a zöld fotoszintézisen alapuló környezetfenntartás csak a mezőgazdaság révén képzelhető el. Persze nem mindegy az, hogy milyen mezőgazda­ság ez, mert az iparszerű mezőgazdasági rendszerek nem begyógyítják, hanem kiterjesztik a Föld sebeit. A teljes következetességgel végigvitt ökológiai mezőgazdálkodás viszont nem kevesebbre képes, mint hogy egyre nagyobb területen helyreállítsa az ökoszisztéma épségét, miköz­ben fajtaválasztékával a gazdálkodók önellátását is biztosítani tudja. Az ökológiai gazdálkodás tehát az ökoszisztéma egészének fenntartható­ságát kívánja megőrizni, miközben az ökoszisztéma helyi adottságait veszi alapul. Helyi éghajlat, talajviszonyok, növény- és állatvilág valamint a gazdálkodó ember egy egységes rendszerbe tartoznak. Az ökológiai gazdálkodás ilyen értelemben alulról szerveződik. A termelésnek a helyi adottságokból kiindulva kell kielégíteni a helyi szükségleteket, úgy, hogy az embernek a természettel folytatott anyagcseréjében a természet ne károsodjon, a biodiverzitás fennmaradjon. (A biodiverzitás megőrzése fontos a természetes növényvédelem megvalósítása szempontjából). Amit az ember kivont magának a természetből, azt helyben vissza kell pótolnia természetes anyagokkal, vegyszerek használata nélkül (kom­posztálás, szerves trágyázás, vetésforgók). Öntözéses művelést nem alkalmaznak, ezt inkább károsnak tekintik, ehelyett a talaj szerkezeté­nek, természetes vízháztartásának helyreállítására igyekeznek gondot fordítani. A talajban található mikroorganizmusok védelmében a durva mechanikai beavatkozásoktól is meg kell kímélni a talaj szerkezetét. Nem alkalmazhatók ezért az iparszerű mezőgazdaság nagy teljesítményű gépei – általában a kézi munka hangsúlyos a gépi munkával szemben. Ha használnak egyáltalán gépeket, akkor ez a helyi feltételekhez igazított kreatív „köztes technika”. Van viszont egy olyan high tech, amit nagyon jól tud alkalmazni az ökológiai mezőgazdálkodás, ez a térinformatika. Nálunk a hantosi mintagazdaság volt az első, melyet úgy alakítottak ki, hogy előtte a műholdas rendszer segítségével pontosan felmérték a területet, részletesen elemezték a talajviszonyokat. A következetesen végigvitt ökológiai gazdálkodás határozott elképzelést alakított ki a birtok­méretekről. A biodiverzitás fenntartása érdekében nem monokultúrákat telepítő nagybirtokok kellenek, hanem olyan méretű kisebb gazdaságok, melyek a termelők számára még áttekinthetők, kezelhetők, s amelyeken különböző növénytársulások vannak. Az állattartás is pontosan illeszkedik ebbe a rendszerbe, az állatok létszáma a terület eltartó képességétől függ. Kerülik a tápokat, saját termelésű takarmányt, abrakot állítanak elő, a legelést biztosítják.

Ökológiai gazdálkodás vagy árutermelés?

Az ökológiai gazdálkodás alapelveivel ismerkedve a racionálisan gon­dolkodó olvasónak különös heuréka élménye van, amikor olyat olvas például, hogy a talaj hosszú távú termelékenységét kell fönntartani egy zárt rendszerben, ezért nem szabad arra törekedni, hogy a termőföldet kizsarolva mind nagyobb és nagyobb termésátlagokat érjünk el. Vagyis nem vezérelhet bennünket a profitszerzés elve. Az ökológiai gazdálkodás alapelve szerint annyit kell termelni, amennyivel a helyi szükségletek kielégíthetők, némi tartalékot képezve, vagyis az ökológiai gazdálkodás­hoz az önellátás illik. A helyi szükségletek kielégítése után keletkezett szerves hulladékot pedig vissza kell juttatni a talajba, már csak ezért sem tanácsos áru formájában elszállítani a terményeket, mert akkor sérül a körforgás elve, nincs már egyensúlyban az input és az output. Vagyis nincs export. Legfeljebb annyi engedményt lehet tenni, hogy a saját szükségletek kielégítése után fennmaradt feleslegből a közvetlen környe­zetet, nagyváros esetén 40-50 km-es környezetet látják el terményekkel. (Ebben az esetben különböző természetes eljárásokkal több anyagot kell visszajuttatni a talajba.) A következetes ökológiai mezőgazdálkodás elve ellentétes a profit elvével. Ha az ökológiai mezőgazdálkodás követke­zetes megvalósulásáért harcolunk, akkor több értelmes célért küzdünk egyidejűleg: 1. Ennek a gazdálkodási módnak nagy a munkaerő-igénye, így ezáltal sok ember értelmes, komplex munkát végezve fenn tudja tartani a saját élelmiszerbiztonságát, közvetítők nélkül. 2. A közösen végzett értelmes munka, mely mindenkitől egyaránt követel szellemi és fizikai erőfeszítéseket, erősít minden más közösségi kapcsolódást is. 3. Minél nagyobb területre terjed ki a következetes ökológiai mezőgazdál­kodás, annál többet teszünk strukturális szinten a környezetvédelemért (egyidejűleg történik a talajszerkezet javítása, mikroklíma helyreállítása, biodiverzitás fenntartása stb.). 4. Mivel ez a gazdálkodási mód ellentétes a profit elvével, ha ezt következetesen képviseljük, egyúttal biztosak lehetünk abban is, hogy következetes antikapitalisták vagyunk. A fen­tiekből logikusan következik, hogy a kapitalista állam, a kapitalista EU és valamennyi kapitalista nemzetközi gazdasági szervezet – miközben szavakban szüntelenül hangsúlyozza az ökológiai szemlélet fontosságát – gyakorlati tevékenységével mindent megtesz az ökológiai mezőgazdál­kodás visszaszorítására. A statisztikákat nézve azt látjuk, hogy mikor az ökológia szellemi divattá vált, akkor egy ideig nőttek az EU legnagyobb GDP-vel rendelkező országaiban az ökológiai művelésbe vont területek, azután ez a folyamat megállt és ma már a csökkenés jellemző. Az EU egész agrártámogatási rendszere (területalapú támogatás) deklaráció­jában nem, de hatásában olyan, hogy nem az ökológiai gazdálkodást támogatja, hanem az iparszerű művelést folytató nagybirtokot, ahol a termékek könnyen egységesíthetők. Az ökológiai rendszerszemlélet elvszerű végigvitelében a termelők sem következetesek. Az ökológiai elvnek már eleve ellentmond, hogy a Biokultúra Egyesület által minősí­tett, címkézett termékek 90%-a exportra megy. Ez annyit jelent, hogy az embereket kikapcsolják az ökoszisztémából, a termékek pedig utaznak, szennyezve a környezetet, eközben pedig sérül a „helyi termék” elve, a helyi szükségletre, önellátásra termelés elve, s bár szigorú előírásokat tartanak be, mégis egyre iparszerűbb kereteket ölt ez a termelés, az ideálisnál nagyobb méretű birtokon.

Az ökológiai gazdálkodás, az ökók és a szociók

Lantos Tamás, a drávafoki Ormánság Alapítvány munkatársa egy „öko”, aki már régóta szerves összefüggésben gondolkodik ökológiai gazdálko­dásról, ökókról és szociókról. Az alapítványi honlapon található írásából idézzük: „Magyarországon vidékfejlesztésen általában azt értik, hogy jövedelemhez kell juttatni a helyi lakosságot. Esetleg hozzáteszik, hogy vigyázzunk a védett növényekre is. Én azonban úgy gondolom, hogy az adott táj működőképes szerkezetét kell biztosítani. Ha ugyanis bizonyos szerkezeti elemek hiányoznak, akkor azok pótlása csak külső tőke be­vonásával történhet. Ezzel azonban szép lassan – és általában észre­vétlenül – az egész táj külső vezérlés alá kerül. Márpedig a fejlesztésnek nem előnye, hanem kudarca a soha véget nem érő külső beavatkozás. Ennek csak addig kell tartania, amíg az adott rendszer képessé válik a megfelelő működésre. A fejleszteni kívánt rendszert ugyanúgy hagyni kell leválni a fejlesztőkről, mint a fölnövő gyereket a szüleiről. Ma az a felfogás uralkodik, hogy nyitott tájakat kell létrehozni. Mi pontosan az ellenkezőjét mondjuk. Egy ökológiai rendszer is csak akkor képes stabi­lan működni, ha önszabályozó alrendszerek hálózatából tevődik össze. Ez a tájra is vonatkozik: egy táj kisebb egységekből rakódjon össze, és önálló egységként legyen része egy nagyobb tájnak, ahogy például az Ormánság a Dél-Dunántúlnak. Ha önszabályozó egységekből áll a kis­térség, akkor az egységek alkalmassá válnak arra, hogy saját érdekeiket képviselő, független »individuumok« legyenek.”

Ha a szociók szempontjából vizsgáljuk az ökológiai gazdálkodást, az a legfontosabb, hogy az önellátásban élelmiszer-biztonságot nyújt. A nyomorgóknak legelső helyen nem jövedelemre, hanem élelmiszer­biztonságra van szükségük. A jövedelemből ez az esetek többségében nem teremthető meg. Amartya Sen beszélt arról egyszer, hogy voltak (talán vannak is) társadalmak, amelyekben „volt szegénység, de nem volt nyomor”. A szegénység azt jelenti, hogy valaki nélkülözi a felesleges dolgokat, a nyomor pedig azt, hogy ami a létszükségletéhez kell, azt nélkülözi. Hatalmas különbséget jelent egy társadalomban, hogy valaki nélkülözi ugyan a fölösleges dolgokat, de a társadalom úgy szervezi meg magát, hogy minden tagja képes legyen legalább a túlélésre, ha rossz körülmények között is. Nálunk most a szegénység megszüntetése illuzórikus célkitűzés. Az éhezés, a nyomor megszüntetése azonban le­hetséges, s éppen azáltal, ha a helyi közösségek, helyi ökók hozzásegítik a nyomorgókat, hogy kertjeikben vagy közösségi földterületen termeljék meg maguknak az önellátásukhoz szükséges zöldséget, gyümölcsöt, tart­sanak állatokat. Az ökológiai gazdálkodás a legalkalmasabb arra, hogy kis területen, kevés eszközzel, anyaggal létrehozzanak egy önfenntartó gazdaságot. Nem kellenek hozzá drága vegyszerek, műtrágyák, tápok, gépek, hanem figyelmes munka kell és tudás. Ilyen tudás alapjaiban valamikor létezett a parasztgazdaságokban, de az iparszerűvé tett me­zőgazdálkodás időszakában ez a tudás elenyészett; most sok mindent újra kell tanulni. (A háztáji is ennek az iparszerű mezőgazdaságnak a tartozéka volt annak idején – ennek a hagyománya nem folytatható egy az egyben.) Nagyon fontos szerepe van ezért az ökofalvakban kialakított gazdaságoknak, amelyek mintát jelenthetnek mások számára. A kertek műveléséhez csak úgy lehet visszatérni, ha ezt a gyakorlatban tanuljuk meg. Példákra, mintákra, jó gyakorlatok megismerésére van szüksége annak, aki ökológiai gazdálkodást akar folytatni.

Javaslatok az egyik honlapról

Magyarország közel 3.200 települése közül több száz küzd az elöregedés és elnéptelenedés problémájával. Sok ilyen településen vannak lakatlan házak, megműveletlen földterületek. Fel kell mérni ezen települések lehetőségeit, hogy milyen alternatívát tudnak biztosítani a letelepedés elősegítéséhez. Sok olyan település létezik, ahol tartós letelepedésért cserébe ingyenes, vagy kedvezményes bérlési lehetőség adódna. Esetleg idősek gondozásáért cserébe lakhatást lehetne biztosítani. Ahol alapvető élelmiszerek megtermelésére van alkalmas terület, ami meg­művelhető…. Ez már egyfajta kiindulópont lehetne a váltani szándékozó egyéneknek, családoknak és közösségeknek.

Hogy látjuk a jövőnket mi, városlakók? Mit tegyen egy állás nélkül, kapcsolatok nélkül maradt kulturális antropológus, filmesztéta, tanár, rendezvényszervező vagy porszívóügynök, ha a számlák összecsap­nak a feje fölött? Hogyan jut élelemhez? Mihez kezd egy fillér nélkül? Milyen reális alternatívára készüljön föl, ha ma még talán nincs ebben a helyzetben, de az egzisztenciavesztése várhatóan bekövetkezik? Ho­gyan történjen ez a fölkészülés? A természeti tájban, amit a korábban hivatkozott fotón látunk, ott vannak az elemei többféle lehetséges jövendő világnak. Annak megfelelően, hogy melyik jövő felé igyekszünk, lehet a kép címe Reménytelenség vagy Harmónia. Azt nem tehetjük meg, nem áll módunkban, hogy egyes elemeket kidobjunk a képből, mintha nem is léteztek volna, másokat meg kiemelünk, mint egyedül létezőket. Azt viszont megtehetjük, hogy egymással kapcsolatba hozva ezeket az elemeket, erősítjük, gyengítjük vagy módosítjuk a jelentésüket. Aki a piramisnak a természettel közvetlenül érintkező alsó szintjén van, vagy odament, csak az tudja megszüntetni a természet fragmentáltságát, csak az tudja visszaállítani a természetes kapcsolódásokat. Csak itt, ezen a szinten, a piramistól leválva képesek szerveződni egy közösségi társada­lom alapsejtjei, ahol mindenki számára lehetővé válik az erőforrásokhoz való termelő hozzáférés, ahol termelő és fogyasztó kettőssége meg­szűnik. Kialakulhat az a természetes állapot, ahol a mezőgazdaságnak az a legfőbb rendeltetése, hogy a helyi közösség minden tagját lássa el élelemmel. Spehr azt is írja az „Ökocsapdá”-ban, hogy „az alapvető élelmiszerek előállítására való képességet tudatosan helyre kell állítani az iparosodott északi országokban is. A gyarmati rendszer következ­ményei Északon is éreztetik hatásukat: a Harmadik Világ országaiból származó élelmiszer-behozatal, illetve a saját mezőgazdaság rendkívüli kemizációja és gépesítettsége nélkül a lakosság megélhetése rögtön veszélybe kerülne.” Ez a tendencia azóta egyre jobban láthatóvá válik, egyre erősödik. Örvénylik a Glóbusz körül az élelmiszer export-import, de élelmiszer-biztonság nincs, a legfejlettebb országokban sem. Egyre többen jövünk rá, hogy élelmiszer-biztonságunk hiánya miatt szociók vagyunk, s ezért ideje lenne ökóként viselkednünk. Ideje volna újra ér­telmes egésszé összerakni a részekre bontott természet önmagukban használhatatlan darabjait.

Aki értelmes cselekvésre vágyik, az ne a piramis tetejére törekedjen, hanem a legalsó szintre, mert csak ott van lehetőség áttételek nélkül kapcsolatba kerülni a természettel. Mikor a legalsó szinten helyreállt már az ember és természet anyagcseréjének egysége, ezután érdemes csak fölfelé indulni és elfoglalni új tereket és összefüggéseket. Olyan ütemben és olyan arányban, ahogy az önállósuló legalsó szinten a folyamat kiteljesedik. Érzelmileg szabadulni vágyunk a fennállóból és elvileg, elméletileg, logikailag el tudjuk képzelni a szabadulás útjait. De hogyan valósítsuk meg ezt a gyakorlatban? Törekedjünk feljutni a politikai hatalom piramisának csúcsára és onnan kényszerítsük ki keményen a társadalom tagjaiból az alulról szerveződést: „ökók és szociók egyesülje­tek, foglaljatok magatoknak földeket, hagyjátok el városaitokat és térjetek vissza falura, kertjeitek ökológiai műveléséhez”? A történelmi példák rendre azt igazolják, hogy a felülről irányított kisebb közösségek ezáltal csak még jobban széthasadnak a közösségi termelés szempontjából használhatatlan öko és szocio részekre. Ne feledjük, a piramis csúcsán levőknek létérdekük a széttagoltság fenntartása, hogy biztosítva legyen ellátásuk a természet javaival.

Egy Madridban készült videón az Occupy mozgalom résztvevői azt skandálják elkeseredetten, hogy „senki nem képvisel minket”. Teljesen igazuk van, mivel a piramis épületének felsőbb szintjein szorgoskodók va­lóban nem a 99 százalékot képviselik. Nem azért, mert eleve gonoszak, romlottak, korruptak, hanem azért, mert a piramis felépítése és keringési rendszere ezt egyszerűen nem teszi lehetővé. Milyen kényelmes dolog pedig, mennyire megszoktuk már, hogy rábízzuk magunkat valamilyen képviseletre, s utána azt hibáztathatjuk valamennyi bajunkért. Az Occupy mozgalomnak azonban a világ több pontján, New Yorktól Tel-Avivig, Athéntól Isztambulig többször volt már olyan ihletett pillanata, amikor a demonstrálók a madridiakhoz hasonlóan egyszer csak felismerték, hogy ott állnak az elfoglalt téren teljesen szabadon, a piramis a távolban kicsinek látszik, fejük fölött nincs más, csak a végtelen égbolt, és való­ban nem képviseli őket senki. Ezután mindig magukat kell képviselniük, bármilyen fárasztó is legyen az. A fáradság jutalma az lenne, hogy végre saját szükségleteik kielégítésére vehetnék birtokba a természetet, és nem kell többé a piramist éltető keringésrendszert táplálniuk. Fájdalmas fejlemény, ha a felismerés ihletett pillanatai a semmibe vesznek. „A leg­nagyobb szükségünk a türelemre van. Az egyetlen dolog, amitől félek, hogy valamikor majd hazamegyünk, utána pedig majd egyszer egy év­ben találkozunk, sört iszunk és nosztalgiázva emlékezünk, hogy milyen kellemes időt töltöttünk itt együtt. Ígérjük meg magunknak, hogy nem ez fog történni” – mondta Slavoj Žižek az Occupy Wall Street kapcsán. Mindnyájunk vesztesége az, ha valahol „az elszántság természetes színét a gondolat halványra betegíti”.

„Ha mindenki annyit ad, amennyit tud, mindenkinek jut elég.”

Peliti, görög vetőmag-szervezet

A kezdetek

„20 év teljes elégedettségben […] a háború után: újjáépítés, konjunktúra, rágógumi, tömegtermelés, munka mindenkinek – a futószalag mellett -, az életszínvonal emelkedik, Citroen 2CV, három szoba + konyha, panel, minden olyan jól működik! […] Európa jövője tiszta: egy öreg és üres slag, óriási modern ipari központok, magasan képzett munkások és technikusok, kiegészítve engedelmes és képzetlen napszámosok hadse­regével – körbevéve teljesen halott régiókkal, melyek minden természeti erőforrástól meg vannak fosztva. Hogyan etessük ezt a többszázezer embert? […] Az ipar lerombolta a parasztságot. Egy másik világ épült fel, más törvényekkel és más »értékekkel«. A mezőgazdasági termelés nem tudta követni az ipari termelést. Az agrárium ezeréves ritmusok­hoz kötődik továbbra is, miközben a megélhetés költségei az egekbe szöknek, így a parasztok számára a munkájuk gyümölcséhez köthető érték egyre kevesebb, míg végül az ipari termékekkel való versenyben teljesen felszámolódik. E borzalmas viszony, amihez adjuk hozzá a mezőgazdaság egyre nagyobb gépesítettségét, eladósodási spirálba hajtja, és hamarosan tökéletesen kiirtja a parasztságot. Aki marad, az menedéket keres a városokban. A kontinens lakossága számára mindez azt jelenti, hogy Európa tökéletesen ki lesz szolgáltatva az óriási ipari élelmiszergyáraknak.”

A fenti idézet 1972-ben A válság – offenzíva [La crise – une offensive] címmel megjelent szövegből való, amit a Spartakus és a Hydra szer­vezet jegyzett közösen. A Spartakust 1970-ben alapították baloldali fiatalok Ausztriában, azzal a céllal, hogy egy radikális baloldali, fiatal mozgalmat építsenek tovább az országban '68 szerves folytatásaként. A hatóságokkal való konfliktusok, valamint a Baader-Meinhof-csoporttal való összemosásuk miatt döntöttek úgy, hogy addig is a legfőbb politikai­szellemi társuknak tartott Hydrához csatlakoznak Svájcban. A Hydra,¹ amely szintén '68-ban gyökerezteti magát, klasszikus szakszervezeti munkarenddel bírt. A két csoport egybeolvadásakor már rengeteg közös akción voltak túl. „A válság – offenzíva” lefektette a csoport álláspontját az egész társadalmi berendezkedés abszurditásáról, a hangsúlyt pedig a fiatalokra és a cselekvésre helyezte. 1972-ben Bázelben tartották meg azt a kongresszust, aminek az eredményeképpen megszületett dokumentumban kikristályosodva látható már a későbbi farmhálózat struktúrája és működésük elvei: „A fiatalok európai közösségei mező­gazdasági-ipari szövetkezetek formájában működnek majd. A gazdasági alap a mezőgazdasági önfenntartás, ami a túlélés minimumát biztosítja. Az emberek alapvető szükségleteiből és a természet szabta határokból kiindulva meg fogjuk szervezni közösségi tereinket és a kézművesiparra alapozott termelést. A munkacsoportokban, amelyek a képességek és a közös érdeklődés alapján alakulnak ki, mindenki egy-egy tevékenységi körért lesz felelős. A specializációt ugyanakkor teljesen megkérdőjelez­zük – mindenki elsajátíthat egy-egy alaptevékenységet a gyakorlatból kiindulva, de általános képe kell legyen a közösség életéről; az összes ügy tervezése és ellenőrzése az emberek kezében lesz. Azok a szek­torok, amelyeket jelenleg az állam tart kézben, újra a közösség kezébe kell, hogy visszakerüljenek.”

1973-ban Jean Giono barátján és birkapásztorán, Pierre Pellegrinen keresztül Provence-ban találnak egy romos és elhagyatott gazdaságot, ahol azon nyomban elkezdődnek a felújítások. Beatriz Graf² még ezen a nyáron csatlakozik a csoporthoz: „Ennek az első nyárnak az atmo­szférája meghatározó volt számomra: mintegy 30 fiatalt kell elképzelni, akik belevetik magukat saját életük nagy kalandjába, készen arra, hogy lemondjanak a karrierről, a múltjukról, hogy egy másik, új életet teremt­senek. Kitartóan hittünk a terveinkben, akkor is, ha a jövő teljességgel kiszámíthatatlan volt. El sem tudtuk képzelni azokat a nehézségeket, amik ránk vártak, de eldöntöttük, hogy szembenézünk velük és megoldjuk őket. Számítottunk egymásra. Az Úttörő Falvak hamarosan a Longo maï nevet vette fel.³ A Longo maï ősi provence-i szólás, azt jelenti: »Tartson sokáig!«„ – olvassuk a szerző személyes benyomásait a kezdetekről. (Graf 2006, 31)

Kollektív önrendelkezés, közösségi tulajdon, független média, széles társadalmi szolidaritás – többek között a bevándorlók, politikai menekül­tek, afrikai mezőgazdasági vendégmunkások ügye, folyamatos párbe­széd a többségi társadalommal, szolidaritási kampányok és közvetlen akciók, beágyazottság a helyi, regionális és nemzetközi érdekképviseleti platformokba, anarchisták és parasztok, családanyák és juhtenyésztők… Mi az, ami egyedivé és valóban antikapitalistává teszi a Longo maï szö­vetkezeteket? Mik a legfontosabb tapasztalatok 40 év távlatában ebben a sajnos nagyon kevéssé ismert, mégis rendkívüli kollektív erőfeszítésben, amit a Longo maï szövetkezetek tesznek nap mint nap egy másik Európa megvalósításáért?

Elmélet és gyakorlat

Alapvetés volt az elejétől kezdve, hogy a longósok nem akartak szakadé­kot képezni a szakmai munka, a magánélet és a politikai elkötelezettség között. Ez nyilvánvalóan rendkívüli tudatosságot és teherbírást igényelt, amiből óhatatlanul számos konfliktus is adódott később, viszont teljes egészében meghatározta a szövetkezetek mindenkori orientációját és társadalmi szerepvállalásukat. A cél ezért soha nem az elszigetelődés, hanem – a megvalósított példákon keresztül – a kritikus párbeszédre hívás és a legkülönbözőbb társadalmi csoportok radikális cselekvésre ösztönzése volt. Szintén alapelv, hogy a centrum és a periféria ellenté­tében mindig a periféria felé néztek, ami abban is megnyilvánult, hogy a vidéket részesítették előnyben a várossal szemben, és kifejezetten az elhagyatott, főleg hegyi régiókat szemelték ki újabb farmok létrehozására. De igaz volt ez abban az értelemben is, hogy a gyapjúnak (juhtartás, gyapjúfeldolgozás, közvetlen értékesítés) az első farm megalakulása óta kitüntetett figyelmet szenteltek. A gyapjú az egyik legjobb példa arra, hogyan szálltak és szállnak ma is harcba a kistermelők érdekeiért és a kézműves termékek mellett. A periféria felé való konkrét odafordulás a későbbi tevékenységek során is minden alkalommal megmutatkozik, ha csak a portugál Otelo de Carvalhoért⁴ folytatott szolidaritási kampányt, a mezőgazdasági migránsok ügyéért tett erőfeszítéseiket, vagy a Costa Ricában nicaraguai és salvadori menekültek számára fenntartott farmot vesszük példának. Természetesen évekbe tellett, amíg a farmokon végzett kemény fizikai és nagyon is helyben-gondolkodást igénylő munkát össze tudták hangolni az elméleti kritika és a mindig aktualizált rendszerértelmezés nélkülözhetetlen közösségi-szellemi folyamatával. A szövetkezetek létrejöttétől kezdve elmélet és gyakorlat tehát szétvá-laszthatatlanul egybeforrt. Erősségük abból fakadt – saját elmondásuk szerint -, hogy az elméletet mindig levitték a gyakorlat szintjére, hiszen a mindenkori politikai propaganda, az üres beszéd és a hamis ígérgetések elrettentették őket a tettektől megfosztott szavaktól: „egy milliméternyi gyakorlat többet ér, mint egy kilométernyi elmélet” – mondták. Ilyen és ehhez hasonló szlogenek olyannyira beivódtak a longósokba, hogy gyakorlattá vált, miszerint mindig megcsinálták azt, amiről beszéltek, és csak arról írtak, amit megcsináltak. Ugyancsak jól mutatja elmélet és gyakorlat szoros kapcsolatát, hogy egészen a '90-es évekig konven­cionális mezőgazdasági termelést folytattak. Leszűrve azonban ennek káros következményeit, áttértek az ökológiai termelésre. Mindamellett ebben sem dogmatikusak: vannak farmok, ahol lovakkal dolgoznak (me­zőgazdasági és erdészeti munkák), de vannak helyek, ahol a közösségi termelés gépesítve van. Egy másik példa a tökéletes önellátásról alkotott eredeti elképzelés elvetése, amit a '90-es évekre már ugyancsak tisztán artikulálnak: „…a teljes önellátás (autarkia) nem hogy lehetetlen, de nem is kívánatos. A kérdés tehát inkább úgy vetődik fel, hogy milyen elvek mentén realizálódik a csere (kereskedelem) a külvilággal. A cél pedig az volt, hogy teljes egészében mi döntsünk a termelés és az ér­tékesítés folyamatáról, beleértve a feldolgozást és az elosztás kérdését is. A termelés egymást kiegészítő elemeinek tökéletes uralása az, ami biztosítja az erőforrások hatékony felhasználását, és a közép- és magas hegységek kínálta lehetőségek kihasználását.”

A megállapítás, hogy egy olyan gazdaság, ami az emberi szükségletek­hez és a természet szabta határokhoz alkalmazkodik, nem tud megtérülni a jelenlegi világpiaci feltételek mellett, egyáltalán nem új keletű. Ami új, az az, hogy ők maguk nem voltak hajlandók feláldozni elveiket a piac által diktált versenykényszer oltárán.

Egy marginalizált ágazat birtokbavétele

A juhtartás mint gazdaságilag is jövedelmező (hiszen a juh eredetileg kettős hasznú jószág), valamint a „pásztorkultúrát” is életre hívó, minden ízében ősi tevékenység, egész Európára jellemző volt a XIX. század végéig. Akkor azonban az európai gyapjút majdnem teljesen kiszorította a sokkal tisztább és olcsóbb tengerentúli – ausztrál, új-zélandi – gyapjú, aminek következtében az európai gyapjúipar hanyatlásnak indult. Később az ipari méretekben gyártott műszálas textíliák szinte felszámolták a természetes gyapjú iránti igényt. Az 1970-es évekre a gyapjú egy töké­letesen marginalizált szektort jelentett gyakorlatilag egész Európában. Ma ott tartunk, hogy Magyarországon a gyapjú veszélyes hulladéknak minősül, amiért fizetnie kell a gazdának, hogy elvigyék. Felvásárlási ára pedig olyan szemtelenül alacsony, hogy a juhtartóknak nem éri meg az értékesítés gondjaival vesződni. (Ellenpélda a Szentendrei-szigeten élő Magyar házaspár, akik ugyan nem saját rackájuk gyapjából, de kézműves módszerekkel készítik termékeiket. Ld. e számunkban Terbe Teréz írását.) A gyapjú újraértékeléséről van tehát szó, arról, hogy egy teljes ágazat, ami több ezer embernek adott munkát a hegyi régiókban, rendben tartotta a tájat, táplálékot adott a falvaknak, a kézműves feldol­gozáson keresztül ruhával látta el az embereket, a fokozódó iparosítás, a nyersanyagok árának mesterségesen alacsonyan tartása, az állami tá­mogatások és a globalizált piac eredményeképpen ahelyett, hogy eltűnne az európai mezőgazdaság palettájáról, tudatos szerepvállalással igenis megmenthető. Idővel így született meg a Longo maï „gyapjú-politikája”.

A juhok, a gyapjúfeldolgozás és a termékek közvetlen értékesítése gyakorlatilag Limans-tól kezdve végigkísérik a szövetkezetek történetét. 1973-ban veszik meg az első juhokat, ami rögtön felveti azt a kérdést is, hogy mit csináljanak a gyapjúval. Az egyik akkor alakult ardéche-i farmon fel is állítják az első gyapjúfeldolgozó üzemet. 1976-ban tudomást szerez­nek egy brianconi üzemről, ami már 1968 óta állt, adománygyűjtést szer­veznek, és még abban az évben újra működésbe állítják a gépeket. Ez az üzem fogadja az összes farmról érkező, évi 12-15 tonna gyapjút, amit mosnak, kártolnak, majd feldolgoznak. Ezt megelőzően természetesen meg kell nyírni a juhokat, ami központi tevékenységet foglal el az egyes farmokon, olyannyira, hogy sok fiatal járja Európát, és képzéseket tarta­nak nemcsak a többi Longo maï szövetkezetben, de máshol is. Ennek a mennyiségnek felvevőpiac is kell, amit kizárólag közvetlen csatornákon érnek el: baráti csoportok, támogatói körök a városban, de beletartoznak a helyi piacok is. A kulcs a minden irányban közvetlen kapcsolat kiépítése és ápolása: ennek már automatikus következménye a barter, a csere, az adomány. A gyapjúfeldolgozás nem utolsósorban a Longo maï egyetlen olyan tevékenysége, amelyik pénzügyileg is független, vagyis nincs külső input, a rendszer fenntartja önmagát.

Az 1970-es években az osztrák longósok minden évben transzhumáltak a juhokkal: felmentek velük Bécsig, végigjárva az ismerősöket, értéke­sítve élőállatot, húst, zoknit és pulóvert. Ma már a szigorú jogszabályok miatt megszűnt a transzhumálás ennyire radikális változata, maradt az Erdélyben is még sok helyen megtalálható szokás, a juhok felhajtása nyárra a hegyekbe – ami a limans-i farm esetében így is 250 km-t jelent. Miközben kiépítették saját gyapjúszektorukat, körbetekintve Európában, ugyanazt a lesújtó helyzetet találták mindenütt: a nyers gyapjú árának brutális leértékelődését, a kis feldolgozó üzemek sorozatos bezárását, a juhtartás eltűnését. Létrehoztak ezért egy egyesületet (Association Textile Européenne de Liaison, d'Innovation, d'Échange et de Recherche – ATELIER / Európai Összekötő, Innovációs, Csere és Kutatási Textil Egyesület), amelyik később alapító tagja lett az Európai Gyapjú Csoport­nak (European Wool Group). Az egyesület több akcióban is részt vesz (egy svájci, állami gyapjúfeldolgozó bezárásának megakadályozása, a svájci gyapjú támogatásáról szóló törvény pozitív módosításának el­érése, utazó színházi előadás létrehozása a témában, dokumentumfilm készítése stb.).

A juhok és a gyapjú nagyon jól mutatja, hogyan lehet visszaszerezni egy termelési ágazatot teljes egészében, kiiktatva a közvetítőket és a „világpiacot”, úgy, hogy az belátható időn belül megálljon a saját lábán, anélkül, hogy kapitalista marketingeszközökkel kelljen mesterségesen életben tartani. A zöldség, a gyümölcs, a gabona, valamint a feldolgozott termékek (méz, bor, lekvárok, gyümölcslevek stb.) tekintetében a szö­vetkezetek egyrészt az egymás közötti kölcsönös önellátásra vannak berendezkedve, másrészt piacoznak és értékesítenek közvetlenül is, majd' mindent a farmokról.

Politikai elkötelezettség, szolidaritás a mindennapokban

Fontosnak tartottam többé kevésbé részletesen leírni, hogyan működik a gyapjúszektor a longósoknál, mert ez jól mutatja, hogy alapjában véve a mindennapi gyakorlatból és az azok kapcsán felmerülő problémákból erednek a politikai és a szolidaritási akciók és kampányok is. De kö­szönhetőn a rengetegféle tevékenységnek, a kampányok és akciók az egyes témák politikai dimenziójának explicitté tételén keresztül is óriási változatosságot mutatnak.

A farmok, amelyek ugyancsak nagy változatosságot mutatnak mind méretben (10-240 ha), mind az ott élők számában (8-100 ember plusz gyerekek), mind pedig tevékenységben (zöldség- és gyümölcstermesz­tés, méhészet, állattartás, szőlészet, erdészet stb. és az ezekből adódó feldolgozott termékek), maguk is rengeteg szálon és sokféleképpen kapcsolódnak olyan radikális, vagy éppen általuk kezdeményezett „civil platformokhoz” (Via Campesina, Conféderation Paysanne, European Wool Group), kollektívákhoz és csoportokhoz, amelyek politikai elköte­lezettsége tettekben is megnyilvánul. Nem sorolom fel az összes olyan frontot, ahol a longósok aktívak, már csak azért sem, mert nem a szám a fontos, hanem a tevékenységek minősége és beágyazódása mindennapi életükbe. Ami az igazi kihívást jelenti, az az, hogy a farmok fizikai mun­kát igénylő, valódi termelést megvalósító mindennapjait hogyan tudják összeegyeztetni egy rendkívül aktív, az egyes közösségeket egészében bevonó társadalmi-politikai munkával. Említést érdemel azonban pár olyan nagy ívű kezdeményezés, ami külön korszakokat jelent a Longo maï történetében, és jól mutatja politikai orientációjuk sokszínűségét. Az 1970-es évek nagy tematikája a chilei menekültek „ingyenes letelepe­désének” kérdése volt Svájcban. Ugyanennek az évtizednek a végén, 1978-ban máshonnan közelítették meg a problémát: egy Costa Rica-i farmot (Finca Sonador) hívtak életre először nicaraguai menekültek részére, majd később salvadori menekültek is csatlakoztak a farmhoz. A terület a Longo maï tulajdona, de teljes egészében a helyiek rendelkez­nek a farm felett. 2006-ban 400 ember élt a farmon, kávétermesztéssel, állattenyésztéssel, gyümölcsfeldolgozással foglalkoztak. A menekültté­ma olyannyira napirenden volt, hogy 1982-ben megalapítják a CEDRI-t (Európai Bizottság a Bevándorlók és a Menekültek Védelmében). Az 1980-as évek végén a már említett portugál Otelo de Carvalho kiszaba­dítására indítanak nemzetközi kampányt: 2 éves megfeszített munkával sikerül elérniük, hogy a koncepciós perbe fogott Carvalhot felmentsék és ejtsék a vádat ellene. Az 1990-es évek meghatározó platformja a Forum Civique Européen (Európai Állampolgári Fórum) volt, ami a Szovjetunió összeomlását követő új történelmi helyzetre kívánt reflektálni, és gyakor­lati szinten kapcsolatot találni a kelet-európai blokkhoz. Az első limans-i találkozón 1990-ben 400 ember vett részt szerte a régióból, amelynek három kézzelfogható eredménye lett az évek során: 1. A volt NDK-ban, Mecklenburgban – a térség a legmagasabb munkanélküliségi mutatóval rendelkezik – új farmot alapítanak. 2. A kelet-európai orientáció másik célpontja az ex-jugoszláv államok voltak. A polgárháború kitörésekor létrehozzák a Jugoszláv Konferencia platformot, amely a média, az emberi jogok, a kisebbségek, a dezertőrök és a menekültek ügyében folytat nemzetközi kampányt. (A dezertőrök befogadásának érdekében 200 000 aláírást gyűjtenek Európában, amit az Európai Parlament elé visznek azzal a kéréssel, hogy a tagállamok ideiglenes letelepedési enge­délyt adjanak a menekülteknek és dezertőröknek. A befogadó országtól függően sokuk megkapja a menedékjogot, de nagyon sokan maradnak illegalitásban is.) 3. A jugoszláv polgárháború alatt a másik tevékenység a jugoszláv független média támogatása és hálózatba szervezése volt. Az 1992. októberi ungvári találkozón 30 újságíró dönt arról, hogy létrehozzák az AIM-ot (Alternativna Informativna Mreza / Alternatív Információs Háló­zat). A háború alatt több mint 120 újságíró ír az AIM-nak, havonta mintegy 100 cikk jelenik meg, ami átfut egy központi szerverbe Párizsba, és on­nan kerül vissza minden AIM-taghoz a Balkánon. Az AIM találkozóinak az osztrák farmon, Eisenkappelben ad otthont. A polgárháború vége, a finanszírozás elapadása, valamint az internet széleskörű kiépülése miatt 2002 óta a hálózat csupán takaréklángon működik.

A nagy, több évet átszelő kampányok és folyamatok mellett a Longo maï megszámlálhatatlanul sok konferenciát, kerekasztal-beszélgetést, akciót, helyi és nemzetközi szolidaritási kampányt kezdeményezett. Majdnem minden akció sikerének záloga az volt, hogy rendkívül célzott mozgósítást vittek véghez. Az előkészítő fázisban a közös helyzetfelmé­rés után azonosították a szükséges eszközöket, és azokat a szereplőket, akikkel szorosan együtt kell dolgozni a siker érdekében – legyenek azok jogászok, művészek, diplomaták, elkötelezett újságírók, kutatók, vagy éppen szövetségesek a helyi hatóságokban és természetesen a helyiek között általában. Mindebben rendkívül sokat segített, hogy önálló kom­munikációs csatornákkal rendelkeznek. '68 tapasztalata, a közérthető, radikális politikai üzenetek kommunikációjának természetes kifutásai a Radio Zinzine, aminek a székhelye Limans, az Archipel, amely a társa­dalmi szolidaritás és így a Forum Civique Européen havonta megjelenő folyóirata, valamint a Nouvelles de Longo maï', a támogatóknak szóló hírlevél a longósok aktuális programjaival, beszámolóival vagy felhívása­ival. Ezeken kívül számtalan konferencia-összefoglaló, dokumentumfilm, CEDRI-kiadvány látott napvilágot az évek alatt.

A független média ereje és valódi haszna automatikusan megmutatko­zik akkor, amikor bármilyen, a hatalom által elfogadhatatlannak minősített akció, kampány, mozgalom, esemény stb. nyilvánossá tételére kerül sor. Amennyiben nincs független, és a csoport által ellenőrzött kommunikáci­ós felület és csatorna, a hatalom és az azt kiszolgáló mainstream média azt tesz az eseménnyel, ami neki abban a helyzetben a legmegfelelőbb: elhallgatja, torzítja, kisajátítja, kiforgatja, megbélyegzi stb. A független média lehetővé teszi az esemény autentikus tudósítását azoknak a szemszögéből, akik az esemény szervezői, kezdeményezői vagy elszen­vedői. Tipikus példa erre, amikor 1989 novemberének egyik hajnalán 200 rendőr razziázott a limans-i farmon, kirángatva az ágyból és kihallgatva mindenkit a farmon. Hivatalosan semmilyen magyarázatot nem kaptak az akció okáról, ők azonban külön kiadványt jelentettek meg az esetről, másik 200, szolidaritását kifejező személy nyilatkozatával.

Működési mechanizmus és döntéshozatal

Ez mind szép és jó, gondolhatnánk, de miből finanszírozzák ezt a renge­teg tevékenységet, miközben mást sem hallani, mint hogy a parasztok egész Európában végnapjaikat élik.

Az alapvető dilemmát az okozta, hogy a kezdeti teljes autonómia meg­valósításához (100 emberrel számolva) mindenkinek teljes egészében a termelés vette volna el az idejét. A longósok azonban ragaszkodtak a politikai dimenzióhoz is, a bérmunka pedig elképzelhetetlen lett volna, hiszen minden longós elutasítja a fizetett bérmunkát. Egyedi akciót ta­láltak ki ezért: 1973-ban lovon és ekhós szekéren végigjárták Svájcot, ismertették az utcákon elképzeléseiket, és adományt gyűjtöttek hozzá. Majd Bázelben létrehoztak egy alapítványt, ami a mai napig magánado­mányokat gyűjt szerte Európából, és ami a nagyobb beruházásokat, az akciókat, a kampányokat, illetve adott esetben új farmok létrehozását tudja támogatni.⁵ Gyakorlatilag minden ingatlan és állóeszköz ennek az alapítványnak a tulajdona. A farmokon élőknek nincs magántulajdonuk, minden bevétel, ami a farmon realizálódik, egyetlen közös kalapba megy az adott farmon, ahonnan (a megfelelő döntéshozatali mechanizmusokon keresztül) bárki kivehet pénzt.

Felmerülhet azonban, hogyan lehet közösségi döntéseket hozni, ha térben ekkora a távolság a szövetkezetek között, a képviseletiséget visszautasítják (mind belül, mind kívül), és a tevékenységi kör ennyire szerteágazó. Természetesen elképzelhetetlen, hogy mindenki folya­matosan tudjon mindenről, és mindenki teljesen naprakész legyen az összes szövetkezeti tevékenységgel kapcsolatban. Az önálló és minél inkább helyi szintű döntéshozatal és a nagy szövetkezeti találkozókon meghozott közös döntések közötti egyensúly az, ami biztosítja, hogy a konfliktusok számát alacsonyan tartsák. Nyilvánvaló, hogy egy ennyire intenzív együttélésben a bizalomnak óriási szerepe van, és rengeteg döntés gyökere éppen az évek során kialakult rendkívüli bizalom, ami va­lójában feleslegessé teszi a külső képviselet intézményesítését. Ezt segíti az a tény is, hogy a szövetkezetek között nagyon nagy a „transzfer” – a legtöbben életük során 4-5 évente átmennek egy másik farmra élni. Míg a farmok közötti kölcsönös kalákázások biztosítják az élő kapcsolatot a farmok között, és az információ áramlását, az is nyilvánvaló, hogy minden tag fel tudja mérni, mi az, ami helyi döntést igényel, és mi az, amiről a többi szövetkezeti tag véleményét is meg kell hallgatni. Mégis, a legfőbb elv mind az egyén, mind a közösség szintjén a másik autonómiájának kölcsönös elfogadása és tiszteletben tartása.

A belső (farmok közötti) árumozgás egyszerűen van megoldva, még csak pénzhelyettesítő sincs, és könyvelni sem könyvelnek. Minden adományalapú. Az „ajándékgazdaság” egy szélsőségesen profitorientált gazdasági modellben szinte tabunak számít: minden árumozgásnak értéktöbbletet kell termelnie. Ellenérték nélkül adni – ez a legkonkrétabb kifejeződése az egymás közti mély kapcsolatnak és szolidaritásnak.

A fiatalok integrálása a folyamatokba egyszerre természetes, és sok kérdést vet fel. Nincs általános képlet, ahány fiatal, annyiféle viszonyulás az életformához. A jövőről alkotott elképzelések sokfélék: van, aki tovább akar tanulni, van aki azon a farmon marad, ahol felnőtt, vannak akik együtt alakítanak új farmot, és vannak, akik végigjárják egy másik Európa másik bölcsőit – más közösségi farmokat, foglalt falvakat, nomádokat, cirkuszosokat.

Közösségi autonómiák Európá(já)ban

Önkényesen kiragadva, megpróbáltam vázlatos képet adni arról a felmér­hetetlen mennyiségű tapasztalatról, ami a Longo maï szövetkezetekben évtizedek alatt felhalmozódott. Összehasonlítva az európai, hasonló indíttatású, ám merőben más, vidéki, közösségi kísérletekkel, azt mond­hatjuk, mindenképpen egyedülálló, hogy közel 40 éve indult útjára az első farm, és nemhogy alábbhagyott volna, egyre nőtt a lendület: egyre több ember egyre több tevékenységet, kapcsolódást, felvállalt ügyet tud felmutatni a hálózaton belül.

Európa, ahogy jelenleg létezik, halálra van ítélve. Mesterségesen életben lehet még tartani egy darabig, de megújulásra csak az alapok újragondolásával van lehetőség. Vannak alternatívák? Vannak. Vannak előttünk példák? Vannak.

Mégis mi kell ahhoz, hogy elterjedjenek azok a radikálisan alternatív kezdeményezések, amelyek az államoknak nem kívánnak behódolni, azokat konfrontációs felületként kezelik, miközben közösségi önrendel­kezésüket építik? Mi kell ahhoz, hogy felismerjük, az állam nem fogja megvédeni állampolgárait, nem fog munkát adni (már futószalag mellett sem), nem fogja megvédeni ökoszisztémáinkat, a közösségi kezdemé­nyezéseket, a „piac” pedig természetesen még kevésbé. Mi kell ahhoz, hogy „leszokjunk” az államról?

Amit elképzelünk, már jelen is van: autonóm, önrendelkező közössé­gek szerte Európában, ahol az emberek nem félelemből cselekszenek, hanem meggyőződésből. Teszik ezt annak ellenére, hogy mindenütt be­leütköznek törvényekbe, hatóságokba, helyi elitekbe, maffia-hálózatokba.

A hatalommal való visszaélésnek eljön egy olyan foka, amit az emberek már nem tűrnek el. Betelik a pohár. Kiborul a bili. Torkig vannak. Elég volt.

Egyszerre szembeszállni az uralkodó rendszerrel, s építeni egy má­sik világot: ez a longósok útja. A zapatisták útja. A dél-amerikai őslakos

indiánok útja. A diákok útja Chilében. A földnélküliek útja Indiában és Brazíliában. A Via Campesinában egyesülő parasztok útja…

„Ha mindenki annyit ad, amennyit tud, mindenkinek jut elég.”

Jegyzetek

¹ A Hydra egyik legfigyelemfelkeltőbb kampányának szlogenje James Schwarzen-bachot, a szélsőjobboldali Nationale Aktion/Action nationale parlamenti képvise­lőjét vette célba, aki az 1960-as évek végén propagandát indított a bevándorlók számának visszaszorítására Svájcban. A kampány szlogenje így hangzott: „Nem az a veszély Svájcra nézve, hogy túl sok az idegen, hanem, hogy túl sok a hülye. Megvédjük magunkat.”

² Beatriz Graf a jelen írás alapjául szolgáló könyv (2006) szerzője.

³ A továbbiakban a szövetkezetekben résztvevőkre egyöntetűen úgy utalok, mint „longósok”.

⁴ Otelo Saraiva de Carvalho (1936-) a portugál „szegfűs forradalmat” kirobbantó fiatal, radikális tiszti csoport egyik vezéralakja. 1987-ben „terrorista összeeskü­vés” koholt vádjával 15 éves börtönbüntetésre ítélték, a nemzetközi tiltakozás hatására azonban két év múlva „feltételesen” szabadon engedték, majd 1996-ban amnesztiában részesítették.

⁵ A longósok „baráti körként” emlegetik mindazokat, akik támogatják őket. Fon­tosnak tartják, hogy folyamatos, élő kapcsolatuk legyen velük. Ezért adják ki a Nouvelles de Longo maït, és sokszor látogatják s a farmokon fogadják mecé­násaikat.

Felhasznált irodalom

Graf, Beatriz 2006: Longo maï: Révolte et utopie aprés 68. Vie et autogestion dans les Cooperatives Européennes. h. n., Thesis Verlag

Schiebek, Heike 2012: Interjú, 2012. augusztus 5.

www.forumcivique.org

www.sonador.info

www.peliti.org