(Pécs, 1932. március 21. – Budapest, 1977. november 17.)

A néhány oldallal később olvasható írás szerzőjének születési és halálozási adataiból nem derül ki, hogy valójában kolozsvári filozófusról van szó. A pécsi születésű gondolkodó Szatmárnémetiben nőtt föl, majd Kolozsvárott tanult filozófiát a Bolyai Tudományegyetemen (1950-54). Ettől kezdve csaknem egész életét Kolozsvárott töltötte, eltekintve halála előtti budapesti kórházi ápolásától.

Bretter az egyetem elvégzése után néhány évig újságíró volt az Igazságnál (1954-1957), majd tanársegéd az egyetemen. Ezután tanít majd filozófiát a kolozsvári zeneművészeti és képzőművészeti főiskolákon (1959-1977), ellentétben a Magyar Nagylexikon szócikkében közölt adatokkal. (Mivel a Bolyai Egyetem önállóságát éppen 59-ben számolják föl, a sorrend és az időpont egyáltalán nem mindegy).

A kolozsvári gondolkodó nevét azok az általa parabolának nevezett, tárgyukat a görög mitológiából vett írások tették ismertté és elismertté, melyeknek első darabja az 1966-ban írott és egy évvel később megjelent Ikarosz legendája.¹ Ezekben a szövegekben még szimbólumokban körvonalazódnak azok, a szekunder irodalomban általában “etikai-ontológiai kérdések”-ként emlegetett gondolatok, amelyeket később fogalmibb módon ragad meg a “nyelvfilozófiai esszékként” aposztrofált szövegekben. Valójában írásai mindkét csokrában ugyanazt a cselekvéselméletet járja körül különböző aspektusokból. Ennek főbb elemei: az ember saját múltbeli cselekedeteiből összeálló világához való viszonya; az autentikus, nem-tautologikus tett puszta lehetőségének a megteremtése ezzel szemben; mindez összeszövődve a nemzedéki kérdéssel. Az Ikarosz legendájában a Labürinthosz nem más, mint Daidalosznak, a régi nemzedéknek a tetteiből összeállt világ; építőjének szökése ebből más Labürinthoszokba a tautologikus cselekvésnek, Ikarosz tragikus lépése viszont az autentikus tettre való kísérletnek a szimbóluma. Ezeket a gondolatokat a nyelv elemzésének kapcsán adja elő későbbi írásaiban.² Az atyák múltbeli tettei a labirintus képe helyett a nyelv útvesztőjében öltenek testet, az ebből való kitörési kísérlet pedig a nem-tautologikus, racionális és tartalmas beszéd, az autentikus (nyelvi) tett lesz. A szövegekben nem nehéz fölismerni az erdélyi magyar baloldali értelmiség háború utáni években pozícióban lévő nemzedékének konfliktusait részint a későbbi nemzedékekkel, részint önmagával. Ez a nemzedék egyszerre hozott létre egy hatalmi rendszert és kötötte meg a maga szerződéseit ugyanezzel a rendszerrel. Ez a helyzet hozta létre azt a Bretter föntebb említett szövegeinek korára már tulajdonképpen csődbe jutott, de még igen hosszú ideig létező cselevés- és beszédmódot, amelyet éppen ezek a szövegek elemeznek.

Bretter írásainak forrásai és párhuzamai sokfelé vezetnek. A hatvanas évek végének és a hetvenes éveknek az erdélyi magyar kultúrájában nagy szerepe van az iménti módon értelmezett nemzedéki kérdésnek, illetve nemzedéki önvizsgálatnak, mint ezt a korszak drámairodalmának kapcsán kifejtette Bíró Béla.³ A cselekvési tautológiákból való kitörési kísérleteknek hasonló szerkezetét Szilágyi István epikájában és Bretter filozófiájában jómagam próbáltam igazolni.⁴ Talán termékeny gondolat, hogy az ebben az időben, azonos helyen keletkezett drámai, epikai és filozófiai szövegek jórészében a közös helyzetre való reagálásból származó különböző, de azonos kategóriarendszerben értelmezhető válaszokat lássunk, egyben a filozófiai és irodalmi munkálkodás kultúránkban ritka szinkronjának pillanatát ragadva meg.

A Brettert ért hatások közül érthető okokból, talán túl gyakran is Camus-t szokás említeni: a Sziszüphosz mítosza nem sokkal előbb jelent meg magyarul, mint az Ikarosz legendája. Később fontos lesz a kapcsolat a Lukács-iskolával, de fontos, bár kevéssé elemzett hatás a Rezek Román Brazíliában élő magyar szerzetessel, Teilhard de Chardin fordítójával és kommentátorával való levelezése is.

Kevéssé hangsúlyozott vonása viszont az életműnek, hogy mindezek a hatások mindig valamilyen irodalmias formában jelennek meg Bretternél. Jól illusztrálja ezt a nyelvvel foglalkozó írások közül időrendben az első és az utolsó. Az első Eugen Ionescu ifjúkori töredékének fordítása és kommentárja,⁵ az utolsó a szintetizáló munkának szánt, halála miatt azonban befejezetlen A “sellő” mint alany⁶ című nyelvfenomenológiai töredék, amely jellemző módon nem közvetlenül Husserlből, hanem Roman Ingarden Az irodalmi műalkotás című munkájának néhány gondolatából indul ki, mint arra Egyed Péter is utal.⁷

írásainak több jellegzetessége a megszületésüket övező nyilvánosság szerkezetéből és szerzőjük publikálási lehetőségeiből ered. Ilyen a cenzurális okokból kötelező enigmatikusság, vagy az elsősorban nem filozófiát közlő lapok szövegkörnyezetének és olvasótáborának figyelembevétele a fogalmazásban. A következő oldalakon olvasható szöveg alkalmi cikk, 1973-ban írta, Marx halálának kilencvenedik évfordulójára. Az időpont magyarázza a Gunnar Myrdal-idézetet is: a svéd társadalomtudós ebben az évben kapott Nobel-díjat. Bretter Marxból azt a praxisfilozófiát és a konvencionális világképnek azt a kritikáját emeli ki egy évfordulós megemlékezés kapcsán is, amely problémák egyébként is foglalkoztatják, mindebben nem lehet eltagadni a korabeli heterodox Marx-olvasatok hatását.

Jegyzetek

¹ A következő írásokról van szó: Ikarosz legendája, 1967.; Laokoón, a néma, 1969.; Kentaurok dilemmája, 1969:; Apollón, nimfa, szerelem, 1971.; Valamikor Silenus őrizte a forrásokat, 1972.; újraközlés: Párbeszéd a jelennel, Bukarest, 1973. – a Hérakleitosz, Hermodórosz barátja és a Kronosz, a kegyetlen címűekkel együtt in: Párbeszéd a vágyakkal, Budapest, 1979. és Itt és mást, Bukarest, 1979.

² Főként a következő három tanulmányra szokás hivatkozni: A nyelv és az erkölcs. Korunk, 1971. 2. sz. (1970-es dátumozású kézirat). Az itt és most logikája és erkölcse. Korunk, 1972. 2. sz. (1971-es dátumozású kézirat). Hipotézis a nemzedékek kettős nyelvéről. Korunk, 1973. 6. sz. újraközlések (mindhárom) in: Bretter György: Párbeszéd a jelennel. Bukarest, 1973. (Az itt és most… Adalék egy hely- és egy időhatározó sajátosságaihoz címmel.) Bretter György: Párbeszéd a vágyakkal. Budapest, 1979. (Említett címváltozat az előző kötetbeli formájában.) Bretter György: Itt és mást. Bukarest, 1979. (Adalékok egy hely- és időhatározó sajátosságaihoz címváltozattal.)

³ A tragikum tragédiája. Bukarest, 1984.

⁴ Hatalom, ember, technika, avagy Hová “vitte el” Derest a katana? In: Jelen-Lét 3. Szeged, 1994.

⁵ Szándékos a romános írásmód, hiszen a szerző egyetlen, még anyanyelvén írott szövegéről van szó, amely A kopasz énekesnő ősfogalmazványának tekinthető. Bretter fordítása Eugen Ionescu: Tanuljunk könnyen, gyorsan angolul címmel jelent meg. Korunk, 1967. 5. sz.

⁶ Tamás Gáspár Miklós gondozásában in: Párbeszéd a vágyakkal. Budapest, 1979. Más közlések: Vázlat a “kijelentő mondat” filozófiájához. Korunk, 1978. 10. sz. Ugyanezen a címen Molnár Gusztáv gondozásában in: Itt és mást. Bukarest, 1979.

⁷ Egyed Péter: A demokratikus mondat szerelmese. In: Bretter György: Itt és mást. Bukarest, 1979.

Ahhoz, hogy korunk neoliberális "konszenzusa" kialakuljon, hosszú évtizedek munkájára volt szükség. A vezető konzervatív közgazdászok, politológusok és szociológusok tevékenységét az amerikai nagyvállalatok alapítványai közvetlenül is szponzorálják. E hálózat feltérképezése azonban nem könnyű feladat.

Ha a neoliberálisok¹ és az egyirányú gondolkodás² reprezentánsai ma uralkodnak is az ideológia terepén, ez korántsem volt mindig így. A második világháborút követő években a neoliberalizmus sehol sem volt meghatározó jelentőségű. Bár az Egyesült Államokban az alapító atyák kezében eleinte kevés ütőkártya volt, egy fontos elvet hamar elsajátítottak: a gondolatoknak következményeik vannak. 1948-ban Richard Weaver ezt a jelmondatot adta könyve címéül, amely azután hosszú karrierre és hatalmas visszhangra tett szert az Atlanti-óceánon túl.³

Aligha tekinthetjük véletlennek, hogy ez az írás akkoriban az University of Chicago Press-nél látott napvilágot, ha tudjuk, hogy ennek a városnak az egyeteme⁴ jelentette a születő neoliberalizmus kemény magját. Friedrich August von Hayek, az emigráns osztrák közgazdász itt jelentette meg 1944-ben Út a szolgasághoz ⁵ című nagyhatású művét. Egy másik fiatal és ragyogó tehetségű közgazdász, egy bizonyos Milton Friedman szintén itt talált kiadóra, csakúgy, mint az irányzat más emelkedőben lévő csillagai.⁶ A közkeletűen csak “chicagói fiúknak” nevezett közgazdászokból álló Chicagói Iskola híressé vált, s tagjai szétrajzottak a világban, így kerültek Pinochet tábornok Chiléjébe is. Közgazdasági s vele filozófiai és szociális doktrináikat urbi et orbi kezdték tanítani. Milton Friedman művei – mint a Kapitalizmus és szabadság⁷ – a könyvesboltok sikerkönyveivé léptek elő.

A neoliberálisok számára az egyén szabadsága egyáltalán nem a politikai demokráciából és az államilag szavatolt jogokból következik: szabadnak lenni, e felfogásban, egyenlő azzal, hogy szabad vagyok az állam beavatkozásától. Ez utóbbinak pusztán a szabadpiaci keretek rögzítésére kell korlátozódnia. A termelőeszközök magántulajdona, illetve következésképpen ezek magánosítása elengedhetetlen követelmény. A forrásokat, a beruházásokat és a munkaerőt a legmegfelelőbben a piac osztja el; a szociálisan hátrányos helyzetű csoportoknak szánt állami programok szinte egészét egyéni, önkéntes jótékonykodásnak kell felváltania. Az egyén így válik maradéktalanul felelőssé saját sorsáért.

A neoliberálisok mindig is tudták, hogy ennek a New Deallel és a jóléti állam tanaival diametrálisan ellentétes programnak a gyakorlati kivitelezéséhez először a szellemi szférát kell megdolgozniuk. Az elveket azelőtt kell propagálni, mielőtt következményeik érzékelhetők lennének a honpolgárok és a társadalom életében. Azok számára pedig, akik előállítják, közzéteszik, oktatják és terjesztik ezeket a gondolatokat, kellően jó körülményeket kell teremteni. Ezért a neoliberális irányzat 1945-től kezdve állandóan törekedett arra, hogy gondolkodó elméket és anyagi támogatókat toborozzon, hogy megfelelő pénzügyi és intézményi háttérrel vértezze fel magát. Úgynevezett “agytrösztjei” (thinktanks) közül a legbefolyásosabbak az Egyesült Államokban találhatók. Talán nem felesleges, ha némelyikük tevékenységét itt újra felidézzük.⁸

A Hoover Intézetet (Hoover Institution on War, Revolution and Peace) 1919-ben a későbbi elnök, Herbert Hoover alapította. A Stanford Egyetem campusában székelő intézmény az orosz és a kínai forradalomra vonatkozó dokumentumgyűjteményeiről híres. Elsőrendű szerepe (a hidegháború élharcosa, főként évkönyve, az International Communist Affairs révén) a 60-as évektől gazdasági feladatkörrel is kiegészült. Évi mintegy 17 millió dolláros költségvetése lehetővé tette, hogy finanszírozza – mások mellett – Edward Tellernek, az atombomba egyik atyjának munkáit, valamint olyan közgazdászok munkásságát, mint George Stigler vagy a Stanford és Chicago között ingázó Milton Friedman.

Ugyancsak régi intézmény az American Enterprise Institute (AEI), amelyet 1943-ban a New Deal bizonyos aspektusaival szemben álló üzletemberek hoztak létre. A washingtoni székhelyű, a szellemi közszférával különlegesen jó viszonyban lévő AEI közvetlen együttműködésben áll a Kongresszus tagjaival, a szövetségi adminisztrációval és a médiával. A 80-as években az Intézet mintegy 150 fővel dolgozott, akik közül ötvenen kizárólag könyvek, jelentések, elemzések, illetve politikai és gazdasági ajánlások kutatási és előállítási feladataival foglalkoztak. Az AEI befolyásának viszonylagos csökkenésére utal, hogy évi költségvetése (1993-ban 12,8 millió dollár) jelenleg alig fele a tíz esztendővel korábbinak.

A legismertebb és Ronald Reagan elnökségéhez a legerősebben kötődő intézmény a Heritage Foundation (HF). Az 1973 óta működő HF, amelynek évi költségvetése kb. 25 millió dollár, évente mintegy kétszáz dokumentumot termel. Ez a média területén különösen aktív, minden más intézménynél többet idézett alapítvány adja ki – többek között – a public policy szakértőinek évkönyvét, amely ezerötszáz – hetvenféle rubrikába besorolt – neoliberális kutató és szakértő nevét tartalmazza (az időhiánnyal küzdő újságírók megelégedésére, akik cikkeiket ezáltal megfelelő “tudományos” nevekkel támaszthatják alá).

Említésre érdemes további két intellektuális központ is: a gyorsan fejlődő Cato Institute, amely a “minimális kormányzat” szószólója, s a privatizáció tanulmányozására szakosodott, illetve a Manhattan Institute for Policy Research, melyet 1978-ban a CIA későbbi igazgatója, William Casey alapított, s amelynek a redisztributív kormányzati programokkal szembeni kritikái komoly befolyásra tettek szert. E két “műhely” egyaránt a piacot ajánlja gyógyírnak valamennyi társadalmi problémára. A think-tankeket és a kormányzati szférát egyfajta közlekedőedény-rendszer köti össze, ami lehetővé tette, hogy a Nixon-éra “régi harcosai” menedéket találjanak James Carter interregnuma idején, illetve hogy ugyanezt tegyék a Reagan-Bush korszak emberei Clinton mostani elnöksége alatt.

Az Egyesült Államokon kívül a neoliberális szellemű intézmények hálózata kevésbé gazdag. Mindazonáltal az Egyesült Királyságban “Thatcher asszony kommandói” – ahogyan magukat szerették nevezni – fontos pozíciókat szereztek az ideológiai harcban. Említsük meg közülük a Centre for Policy Studiest és az Institute of Economic Affairst, amelyek kiadványainak listája a konzervatív közgazdászok egyfajta Ki kicsodája, illetve méginkább a londoni Adam Smith Institutot, amely – a kérdésben szakértőnek számító Brendan Martin szerint⁹ – “többet ért el, mint az újjobboldalon belül bármely más nyomásgyakorló csoport a privatizáció doktrínájának az egész világon való népszerűsítéséért”.

Mindazonáltal a rangidős és legbefolyásosabb formáció a Société du Mont Pelerin. 1947-ben vagy negyven amerikai és európai személyiség, Fridrich von Hayek meghívására, ebben a Montreux melletti svájci faluban jött össze, hogy egy tíznapos konferencián vegyen részt. Hangsúlyozva a történelmi pillanat komolyságát – “a civilizáció központi értékei forognak kockán” -, a csoport tagjai kijelentették, hogy “a magántulajdon és a piaci verseny jegyében fogant eszmék hanyatlása” veszélyt jelent a szabadságra, “mert az ezen intézmények által meghatározott hatalom és a belőlük következő kezdeményezőkészség diffúziója nélkül nehéz elképzelni olyan társadalmat, ahol ténylegesen meg lehetne őrizni a szabadságot”.¹⁰

1947 és 1994 között a Société huszonhatszor tartott – minden alkalommal egy-egy hetes – összejövetelt különböző városokban. 1994-ben Cannes volt a helyszín, ez év (1996) szeptemberében pedig a tagok – akiknek létszáma időközben negyvenről négyszázötvenre nőtt – az osztrák alapító, Hayek városában, Bécsben találkoztak. A Société előszeretettel hivatkozik a soraiból kikerült közgazdasági Nobel-díjasokra, tagjainak listáját azonban – akik mindannyian egyénileg csatlakoztak a Társasághoz – nem kívánja nyilvánosságra hozni; jobbnak látja elkerülni “a reklámot és a média reflektorfényét”.¹¹

A neoliberális ideológia termelésére és terjesztésére hosszú esztendők óta több száz millió dollárt fordítottak. Kérdés: honnan származik ez a pénz? A kezdet kezdetén, az 1940-es és 50-es években a főszerepet a William Volker Fund játszotta. Ez az alap mentette meg az ingatag folyóiratokat, s finanszírozta számos, Chicagóban kiadott könyv megjelentetését, fizette ki a befolyásos Foundation for Economic Education lejárt váltóit, illetve szervezett konferenciákat az amerikai egyetemeken. Szintén a Volker Fund volt az, amely pénzelte az amerikai résztvevők utaztatását a Société du Mont Pelerin első összejövetelére.

A 60-as években azután a neoliberálisok jelentősége már nem volt egészen marginális. Több amerikai családi alapítvány kezdte el őket s intézményeiket támogatni. A Ford Alapítvány – a jótékonykodásnak ez az igazi “elefántja” – a középjobb és a centrum sok egyéb pénzforrását is megnyitotta számukra azzal, hogy 300 ezer dolláros szubvenciót nyújtott az American Entreprise Institute-nak. A Bradley Alapítvány (28 millió dollárnyi adomány 1994-ben) – többek között – a HF-t és az AEI-t pénzeli, s magazinokat, folyóiratokat támogat.¹² Így 1990-1993 között a legjelentősebb neoliberális lapok közül négy (The National Interest, The Public Interest, New Criterion, American Spectator) különféle forrásokból összesen 2,7 millió dollárhoz jutott. Összehasonlításképpen: a mindösszesen négy progresszív szellemű amerikai folyóirat (The Nation, The Progressive, In These Times, Mother Jones) ugyanezen időszakban együtt csupán 269 000 dollár támogatásban részesült.¹³

A régi, nagy amerikai ipari vagyonokon nyugvó alapítványok, mint a Coors (sörgyártás), a Scaife vagy a Mellon (acélipar) s különösen az Olin (vegyipari termékek) ugyancsak pénzelnek egyes nagy presztizsű amerikai egyetemi tanszékeket. A cél: “erősíteni azokat a gazdasági, politikai és kulturális intézményeket, amelyeken a magánvállalkozás alapul”, miként ez az Olin Alapítvány brosúrájában olvasható, amely már 1988-ban 55 millió dollárt fordított efféle célokra. Magától értetődik, hogy ilyen nagyságrendű pénzekkel a nagylelkű adományozók fenntartják maguknak a jogot arra, hogy megjelöljék azt a professzort, aki a támogatott tanszék élére kerülhet, vagy az adott kutatóközpontot irányíthatja.¹⁴ Az Olin-féle jogi és közgazdasági tanszékek már megtalálhatók a Harvard, a Yale és a Stanford Egyetemen s természetesen – mások mellett – a chicagóin is.¹⁵ A francia történész, Francois Furet, aki a Chicagói Egyetemen a John M. Olin politikatörténeti és politikaikultúra-program igazgatójaként 470 000 dollárban részesült, egyike az ilyesfajta bőkezűség illusztris személyiségeinek.

Ily módon a pénz lehetővé teszi, hogy minden ízében kész “vitáknak” kellő hírnevet s hozzá megfelelő színteret teremtenek. 1988-ban Allan Bloom, a Chicagói Egyetemen működő Olin Központ a Demokrácia Elméletének és Gyakorlatának Tanulmányozására elnevezésű műintézmény igazgatója (aki minden évben 3,6 millió dollárt kap az Olin Alapítványtól) előadásra kérte fel a Külügyminisztérium egyik szürke funkcionáriusát. ő a felkérésnek eleget is tett, s előadásában proklamálta a Nyugat és a neoliberális értékek totális győzelmét a hidegháborúban. Beszédét cikk formájában azonmód leközölte a The National Interest, amely évi 1 millió dolláros Olin-támogatást kap, s amelynek főszerkesztője egy jól ismert neoliberális, Irving Kristol, akit akkoriban – mint a New York-i Egyetem Businnes Schooljának professzorát – az Olin Alapítvány 326 000 dollárral “ismert el”. Kristol ezután felkérte Bloomot, valamint az újjoboldal egy másik prominens alakját, Samuel Huntingtont (a Harvardon működő Olin Stratégiai Tanulmányok Intézete igazgatóját; ezt az intézetet 1,4 milliós Olin-támogatásból hozták létre), hogy “kommentálják” a cikket a folyóirat ugyanazon számában. Kristol a számban a saját “kommentárját” is lehozta.

Az így elkezdődött “vita”, amelyet az Olin-pénzalapok négy haszonélvezője indított útjára egy Olin-féle folyóiratban, hamarosan a New York Timesban és a Time magazinban folytatódott. Ma pedig már mindenki hallott Francis Fukuyamáról és A történelem végé-ről, amely több nyelven is bestseller lett. Az ideológiai kör bezárul, midőn sikerül meghódítani a nagy példányszámú napilapokat, a rádiót és a képernyőt. Ezt a győzelmet gyakorlatilag kardcsapás nélkül sikerült elérni. Ha nem vesszük tudomásul, hogy a gondolatoknak következményeik vannak, előbbutóbb kénytelenek leszünk a tézis igazságát a magunk kárán megtapasztalni.

[Megjelent: Le Monde diplomatique, 1996. augusztus, 16-17.]

Jegyzetek

¹ A kifejezés félreértésre adhat okot. Az Egyesült Államokban a neoliberálist neokonzervatívnak (vagy neo-connak) nevezik, mivel ott a “liberális” inkább baloldalinak vagy legalábbis demokrata-szavazónak számít.

² Az “egyirányú gondolkodás” azonosítását, meghatározását és megbélyegzését először Ignacio Ramonet végezte el a Le Monde diplomatique 1995. januári vezércikkében.

³ Richard Weaver: Ideas Have Consequences. Chicago, University of Chicago Press, 1948.

⁴ L. Serge Halimi: L’université de Chicago, un petit coin de paradis bien protégé. Le Monde diplomatique, 1994. április.

⁵ Friedrich August von Hayek: La Route de la servitude. Párizs, PUF, 1992. Magyarul: Út a szolgasághoz. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1991.

⁶ Például Russel Kirk: The Conservative Mind. 1953.; Leo Strauss: National Right and History. 1953.

⁷ Milton Friedman: Capitalisme et liberté. Párizs, Laffont, 1971. Az eredeti kiadás, Capitialism and Freedom, 1962-ben látott napvilágot.

⁸ L. Serge Halimi vizsgálódását: Les boîtes à idées de la droite américaine. Le Monde diplomatique, 1995. május. L. még erről a témáról James Allan Smith: The Idea Brokers: Think-Tanks and the Rise of the New Policy Elites. New York, The Free Press, 1991.; George H. Nash: The Conservative Intellectual Movement since 1945. New York, Basic Books, 1976.

⁹ Brendan Martin: In the Public Interest? London, Zed Books, 1993. 49.

¹⁰ Statement of Aims: Mont Pelerin Society; elfogadva 1947. április 8-án, idézi George Nash: I. m. 26.

¹¹ A Société du Mont Pelerin jelenlegi tevékenységére vonatkozó adatokat jelenlegi elnöke, Pascal Salin, a Paris-Dauphine egyetem professzora, Alain Madelin közeli tanácsadója szívességéből közöljük.

¹² L. Beth Schulman: Foundations for a Movement: How the Right Wing Subsidises its Press. Fairness and Accuracy in Reporting (FAIR), New York, 1995. március-április.

¹³ L. David Callahan: Liberal Policy’s Weak Foundations. The Nation, 1995. november 13.

¹⁴ Jon Weiner: Dollars for Neocon Scholars. The Nation, 1990. január 1.

¹⁵ Uo.

 

***

Susan George cikkére válaszul az LMd októberi számának levelezési rovata közölte Francois Furet-nek a szerkesztőséghez írott válaszlevelét. Ebben a francia történész, többek között, a következőket írta:

“Aligha kerülhette el az Önök figyelmét, hogy az amerikai egyetemeken, ahol az akadémiai programoknak a legkülönfélébb irányultságú alapítványok általi finanszírozása bevett gyakorlat, az effajta pénzügyi támogatás, szellemi oldalról, mindig egy vagy több, a szubvenció által preferált témában tekintélyes professzor bevonásával valósul meg, anélkül, hogy ez utóbbi(ak) befolyással lenne (lennének) magára a pénzügyi lebonyolításra, amely az egyetemi adminisztráció dolga. Ami a Susan George által említett összeget illeti, amelynek nagyságát egyébként még ellenőrizni kellene, ez – több évre elosztva – az amerikai és a francia forradalomra vonatkozó kutatásokat volt hivatva ösztönözni, a bicentenáriumok idején. Az én megbizatásom (vagy inkább társmegbizatásom, hiszen osztoztam rajta Keith Baker kollegámmal, aki akkor a Chicagoi Egyetem tanára volt), abban állt, hogy elnöke voltam annak a bizottságnak, amely kiválasztotta a legmegfelelőbb jelölteket arra a kutatási ösztöndíjra, amelyet ez az ‘Olin-féle pénz’ finanszírozott… Nevezetesen, ha jól emlékszem, a támogatás révén (a pályázaton nyertes egyetemisták közül) sokan Franciaországba jöhettek kutatni. Azaz minden szabályszerűen történt, az egyetem ellenőrzésével. Hozzáteszem, mert munkatársuk inszinuációja erre kényszerít, hogy ezért a pluszmunkáért én semmiféle díjazásban nem részesültem. Végül pedig: gondom volt ügyelni rá, miként egész életemben tettem Chicagóban és Párizsban egyaránt, hogy pártpolitikai megfontolások ne legyenek befolyással döntéseinkre.

Ilyenformán megérthetik, hogy az egyetemi tevékenységemnek erről az epizódjáról az Önök munkatársa és szerkesztősége által eszközölt ábrázolás felháborított, s tökéletesen méltatlannak tűnik számomra az önök lapja részéről.”

(Fordította: Lugosi Győző)

A XX. századi magyar történelem ellentmondásos személyisége volt Mindszenty (Pehm) József, aki negyed századon át zalaegerszegi apátplébánosként, majd rövid ideig veszprémi püspökként, azután – ez volt pályája csúcsa – esztergomi érsekként, végül pedig száműzöttként próbálta útját állni a társadalmi haladásnak.

Mindszenty József 1945. október 7-én foglalta el az esztergomi érseki széket. Az új hercegprímás a beiktatási ünnepségen elmondott beszédében homo regiusként, vagyis a király megbízottjaként – annak távollétében vagy hiányában – lényegében önmagát nyilvánította az ország legfőbb közjogi méltóságának. Mindszenty az emlékiratában is azt a véleményét fejti ki, hogy az esztergomi érsek személyéhez kötött prímási méltóság az egyetlen hivatal Magyarországon, melyben egyházi és állami jogkör egyesül. A fentiek igazolására idézi elődjét, Serédi Jusztiniánt: “A hercegprímásnak, mint első zászlós úrnak, közvetlen a király, illetve az államfő után következő, tehát legelső közjogi méltósága Szent István király óta alkotott törvényeinkben van biztosítva….”¹ Ezzel minden kétséget eloszlatott afelől, hogy ő nem kizárólag, sőt talán nem is elsősorban a magyar katolikusság lelkipásztora és feje kívánt lenni, hanem az ország első embere, a nemzet vezetője is. Ezt beiktatási beszédében úgy fogalmazta meg, hogy az országnak még nem egy alkotmányos tényezője hiányzik, de “az elődök helyén van már az ország prímása”. Ekkor még nagyon kevesen tudhattak arról, hogy az új esztergomi érsek már 1945. szeptember 22-i levelében hűségét és hódolatát fejezte ki Habsburg Ottónak, az “örökös király”-nak: “Felséges Uram! Mély hódolatomat jelentem örökös királyomnak, mint a Szentséges Atyától legkegyelmesebben kinevezett esztergomi érsek, mint az ország prímása és ezzel a ténylegesen államfőtlen ország első közjogi méltósága.”²

 

Mindszenty 1892. március 29-én Pehm Józsefként látta meg a napvilágot – és csak 1941-ben magyarosította nevét Mindszenty-re – a Vas megyei Csehimindszenten, ahol szülei 20 kat. hold földön gazdálkodtak. Ekkor már másutt is gyakori volt az országban, hogy a tehetősebb földműves családok, főleg több gyermek esetén, valamelyik fiúgyermeküket iskoláztatták, általában papot vagy tanítót neveltek belőle. Pehm József a szombathelyi premontrei főgimnáziumban érettségizett és innen vezetett egyenesen az útja a katolikus papnevelő intézetbe, amelynek az elvégzése után, 1915. június 12-én pappá szentelték. A sárvári járásban lévő Felsőpátyra nevezték ki segédlelkésznek, ahol azonnal bekapcsolódott a helyi hitel- és fogyasztási szövetkezet tevékenységébe. Közéleti érdeklődésének ilyen megnyilvánulásában annak is szerepe lehetett, hogy az édesapja, legalábbis helyi viszonylatban, aktívan politizált, községi bíró, iskolaszéki elnök stb. volt.

A felsőpátyi segédlelkész nagyon rövid időn belül, pontosan 1917. febuár 1-ével a zalaegerszegi állami főgimnázium hittanára lett. Itt bontakozott ki igazában közéleti-politikai tevékenysége: tagja lett a városi képviselőtestületnek, a hitelszövetkezet igazgatótanácsának, szerkesztette a vármegyei hetilapot, 1918 decemberében pedig megjelent saját hetilapja, a Zalamegyei Újság is. 1918-1919-ben kétségtelenül ő volt a zalai ellenforradalom egyik vezéralakja. A polgári demokratikus kormány letartóztatta, a tanácsköztársaság idején pedig internálták.³ Mindszenty emlékiratában így vall korabeli politikai szerepéről: “Mi is szervezkedtünk barátaimmal és munkatársaimmal Zalában. Az általam szerkesztett lapban bíráltuk a forradalmi túlkapásokat és igyekeztünk felkészülni a tavaszra kilátásba helyezett új választásokra. Barátaim és a megyei papság felkérésére vállaltam a keresztény meggyőződésű nép választási harcának a vezetését a megyében.

Nemcsak a sajtóban, de népgyűléseken, városházán és a megyei gyűléseken is megindokoltam pártunk álláspontját. A Károlyi-párt hívei a mi tevékenységünk következtében igen megfogytak Zalaegerszegen és a megyében.”⁴

Minden bizonnyal egyházi felettesei is nagyra értékelték a gimnáziumi hittanár aktív politikai szereplését a demokratikus köztársaság és a tanácsköztársaság idején, mert már 1919. október 1-én átveheti a zalaegerszegi plébánia vezetését. Politikai karierje szintén határozottan felfelé ívelt. ő lett a keresztény párt megyei elnöke, valamint tagja a megyei törvényhatósági bizottságnak és a városi képviselőtestületnek. Emellett vezetője vagy közreműködője volt a városban – és a megyében – tevékenykedő hitbuzgalmi egyesületek és társaságok, valamint a katolikus egyházhoz közelálló más társadalmi szervezetek munkájának. Később Mindszenty József azzal magyarázta politikai aktivitását, hogy ő eredetileg csupán lelkipásztor akart maradni, de mivel a politika “ledöntheti az oltárt és romlásba viheti a lelkeket”, a lelkipásztor kötelező feladata a szavazópolgárok alaposabb tájékozottságát és felvilágosítását még a “pártpolitika vonalán is” elősegíteni.

“Arra azonban – írja -, hogy az országrontók ellen tollal és szóval küzdjek és a keresztény politikusokat híveimnek adott határozott és világos eligazításával támogassam, mindig készen álltam.”⁵

De Mindszenty valójában még az előbb említetteknél is többre, nagyobb szerepre vágyott a politikában. Az 1930-as évek elején – a kormánypárt és a Független Kisgazdappárt ellensúlyozására – legitimista néppárt szervezését kezdeményezte. Az 1930-as évek második felében pedig olyan párt létrehozására gondolt, amely köztes helyet foglalt volna el a keresztény párt és a nemzeti szocialisták között. 1938-ban papi értekezletet hívott össze a fővárosban és a nyilasokkal való modus vivendi lehetőségének a megteremtését kereste, állítólag ez utóbbiak politikai befolyásának a korlátozása céljából.⁶

Az 1940-es évek elejétől viszont Mindszenty József már határozottan nyilasellenes és szembefordul a volksbundista törekvésekkel is. Ezzel összhangban Teleki Pál miniszterelnök felkérésre elvállalja a Nemzetpolitikai Szolgálat nevű mozgalom dunántúli vezetését, amely a Volksbundot próbálta ellensúlyozni a német nemzetiségű lakosság körében.⁷

Mindszenty közéleti-politikai szerepvállalásához minden bizonnyal ösztönzést merített a Prohászka Ottokár által ajánlott katolikus “népbarát” politikából és magatartásból, de erre ösztönözhette őt a Klebelsberg Kunó nevéhez fűződő iskola- és templomépítő akció is. A nehézségektől vissza nem riadó, erélyessége miatt “Zalai Lámának” becézett és kétségtelenül jó szervezőnek bizonyult Mindszenty József azonban a politika iránti nagyfokú affinitása ellenére sem tudott a keresztény nemzeti kurzus egyik vezéralakjává, országosan meghatározó személyiségévé válni. Mindszenty nemcsak a demokráciától idegenkedett, hanem attól is, hogy közelebb kerüljön az emberekhez. De ezeknél is döntőbb jelentőségű volt az a tény, hogy ő 1918 őszétől töretlenül és szilárdan legitimista meggyőződésű. Mikes János püspöke környezetéből a Habsburgok iránti tiszteletet és hűséget hozta magával, ami tulajdonképpen megegyezett a családi hagyományokkal is. Legitimizmusának mélységére – és politikai felfogásának a korlátaira is – jellemző, hogy 1943-1944 fordulóján a katolikus plébániákon aláírásgyűjtést kezdeményezett a magyar trón újbóli betöltése érdekében.

 

Mindszenty József 1944. március 4-én bizonyos fokig váratlanul lépett elő veszprémi megyés püspökké. Horthy Miklós kormányzó és a Kállay-kormány ugyanis legitimizmusa miatt ellenezte kinevezését. Serédi Jusztinián bíboros hercegprímásnak ugyancsak több kifogása volt ezzel kapcsolatban: hiányolta az egyházkormányzati felelőséghez szükséges rugalmasságát, valamint műveltségbeli fogyatékosságait, kifogásolta ridegségét és türelmetlenségét. Ilyen körülmények között a kinevezés minden bizonnyal elsősorban Angelo Rotta budapesti pápai nuncius támogatásának volt köszönhető.⁸

Az új veszprémi megyéspüspök első figyelemre méltó akciója az 1944. október 31-i memorandum volt, melyet más dunántúli püspöktársaival együtt intézett a nyilas kormány elnökhelyetteséhez. A memorandum többek között azt tartalmazta, hogy a háború további folytatása értelmetlen, s ezért a Dunántúlt ne vessék oda a visszavonulási harcok martalékául.⁹

Mindszenty azzal is kifejezte nyilas- és náciellenességét, hogy megtiltotta, hogy Te Deum-os misével emlékezzenek meg a zsidóság Veszprémből történő elhurcolásáról. A viszontválasz természetesen nem sokáig késett. 1944. november 27-én a nyilasok a letartóztatták püspököt, valamint azokat a papokat és papnövendékeket is, akik vele közösséget vállaltak. A letartóztatás indoka az volt, hogy Mindszenty megtagadta a püspöki palota nagy részének átadását katonai beszállásolás céljára. Állítólag a püspöki palota szóban forgó helyiségeit szemelték ki Szálasi Ferenc “nemzetvezető” számára. A püspök maga így emlékezik meg emlékiratában letartóztatásáról: “A letartóztatott egyháziak száma 26-ra emelkedett s hogy elhelyezésünk könnyebben menjen, este a sötétség leple alatt átvittek bennünket a törvényszéki fogházba… Csak ezután állították ki a letartóztatási végzést, mely szerint engem azért vettek őrizetbe, mivel 1944. november 27-én a katonai beszállásolás érdekében lefolytatott helyszíni megállapítás alkalmával a hatósági rendelkezéssel szembehelyezkedtem, hatósági közeg elleni erőszakot követtem el, továbbá társaimmal együtt tüntető felvonulás rendezésével a lakosság fellázítását kíséreltem meg. Ezzel a cselekménnyel a közrendet, a közbiztonságot és így a hadműveleti érdeket nagy mértékben veszélyeztettem.”¹⁰

Mindszenty Józsefet és társait 1944. december 23-án Sopronkőhidára szállították, de nem a börtönben, hanem végülis az Isteni Megváltó Leányai soproni anyaegyházában helyezték el őket. Vádirat viszont nem készült ellenük, sem Veszprémben, sem Sopronban. A püspök soproni kényszertartózkodása idején több ízben tárgyalt a nyilas adminisztáció megbízottaival. 1945. március 19-én pedig tiltakozó beadványt intézett a nyilas “országgyűlés” elnökéhez és abban kifejtette, hogy ő sokkal előbb volt antibolsevista, mint a nyilasok. “Ami általában a múltamat illeti: csak egészen szerényen, de önérzettel utalnom kell arra – írta -, milyen irodalmi és hitszónoki működést fejtettem ki évtizedeken keresztül éppen a bolsevizmus istentelen és nemzetgyilkos működésével szemben.”¹¹

A szovjet csapatok 1945. április 1-én vették a birtokukba Sopront. Mindszenty azonban csak április 20-án indult el innen székhelyére, Veszprémbe. Az antibolsevista püspök a szovjet csapatokat kizárólag barbár hódítóként, illetőleg megszállóként volt hajlandó látni és láttatni. De még náluknál is gyűlöletesebbek voltak számára a “magyar moszkoviták”, akik a szovjet hadsereg nyomában érkeztek meg. A püspök különösen azt kifogásolta, hogy az oroszok a vallásszabadságot a templomi istentisztelet szabad gyakorlására korlátozzák. Ezen túlmenően “három csapás”-sal jellemezte az akkor Magyarországon bekövetkezett változásokat: az “idegen megszállóktól ránk parancsolt” földosztással kihúzták az egyházi intézmények alól az anyagi alapot; a katolikusoknak mindössze két hetilapot és egy folyóiratot engedélyeztek; Debrecenben nem lehetett jelen keresztény párt.

A fentebbi véleményének, illetőleg kifogásainak Mindszenty igyekezett hangot adni az 1945. május 24-i püspökkari értekezleten is, amelyről a kibocsátandó körlevél megfogalmazásával Grősz József kalocsai érsek őt bízta meg. (Serédi Jusztinián 1945. március 29-én meghalt.) A veszprémi megyéspüspök azt indítványozta az értekezleten, hogy erélyes hangú memorandumban tiltakozzanak a kormánynál az egyházat ért sérelmek miatt. A püspöki kar – Czapik Gyula egri érsek felszólalása után – ezt megakadályozta.¹²

Ezután a püspöki kar állásfoglalásában elsősorban a lebonyolítás módját bírálta. Ezzel szemben Mindszenty a demokratikus földreformot változatlanul – és minden kertelés nélkül – rablásnak minősítette. A katolikus egyháznak 95 000 kat. hold földet hagytak meg. Mindszenty Józsefnek elismerték a nyilasokkal szembeni ellenállását és ennek köszönhetően a veszprémi püspökség 300 kat. holdat tarthatott meg magának.

Mindszenty József a püspökkari értekezlet eredményeit mintegy összegezve úgy fogalmazott az ország helyzetét és a közállapotokat jellemezve, hogy az anyagi romoknál is szomorúbbak a lelkekben jelentkező erkölcsi romok: megingott közöttünk isten törvényeinek tisztelete és meggyengült a nemzeti lét egyik legfontosabb pillére, a tekintély elve.

 

XII. Pius pápa 1945. augusztus 16-án nevezte ki Mindszenty Józsefet esztergomi érsekké; beiktatására október 7-én került sor. Az új esztergomi érsek és hercegprímás székfoglaló beszédében azt hangsúlyozta, hogy “történelmünk legnagyobb erkölcsi, közjogi és gazdasági örvényében fuldoklik a vérző Magyarország”.¹³ De ehhez mintegy biztatásként azt is hozzáfűzte, hogy ő, a hercegprímás, az ország első zászlósura, majd részt vesz a közjogi élet helyreállításában és továbbvitelében. Ez a felfogása jutott kifejezésre az Ideiglenes Nemzeti Kormány elnökéhez intézett választáviratában is: “Meleg gratulációját hálásan köszönöm, az ország első közjogi méltósága hazája rendelkezésére áll.”¹⁴ Mindszenty tehát nem keltett meglepetést, nem okozott csalódást híveinek beiktatásakor, hiszen új minőségében is tulajdonképpen a korábbi nézeteit hirdette.

Az új esztergomi érsek és hercegprímás első hazai, sőt külföldi visszhangot is kiváltó politikai akciója volt az 1945. október 18-i “választási pásztorlevele”.¹⁵ “Ne rettenjetek meg a gonoszság fiainak fenyegetésétől” – szólt a hívekhez a körlevél. A megrettenésre a hercegprímás annál kevésbé látott okot, mert az 1945. november 4-i nemzetgyűlési választásokat csupán az első és a viszonylag enyhébb “próbatételek” közé sorolta, amelyeket annál súlyosabbak követnek, minél kisebb lesz az ellenállás a hívők részéről. “Magyar édesapa, magyar katolikus édesanya, aki felelősséget érez gyermekei lelki tisztasága, földi és örök boldogsága iránt, nem habozhat a választások előtt. Csak olyan jelöltre adhatja szavazatát, aki emberileg szólva kezességet nyújt, hogy ilyen válság, ilyen szellemiség, ilyen eltévelyedések többé nem ismétlődnek a magyar földön.” Mellesleg Mindszenty egyetértett Ernest Bevin brit külügyminiszter korabeli nyilatkozatával, mely szerint Magyarországon is az egyik totális zsarnokságot a másik váltotta volna fel. A körlevelet az ország katolikus templomaiban már a választások előtti héten felolvasták. De a papság sok helyütt gondoskodott a november 4-én történő felolvasásáról is. Ezek után már nem volt meglepő, hogy a hívők – az ország számos helyén – egyenesen a templomból járultak a szavazó urnákhoz úgy, ahogy Lentikápolnán: itt “négyes sorokban mentek az emberek, mint a katonák, szavazni”.¹⁶ Mindszentynek ez a lépése olyan elfogult és durva politikai megnyilvánulás volt, hogy az a független Kisgazdapárt számára sem hagyott más választást a hivatalos tiltakozásnál. A koalíciós pártok tiltakozó nyilatkozatához a Magyar Radikális Párt is csatlakozott. Sőt, még egyes protestáns körök is helytelenítették a körlevelet.

Mindszenty József emlékiratában előbb azt írja, hogy a körlevél “döntően befolyásolta a választásokat”, majd később arról a képtelenségről igyekszik meggyőzni az utókort, hogy körlevelével nem akart illetéktelenül beavatkozni sem a napi politikába, sem pedig a választások menetébe.¹⁷ A hercegprímás, amikor ezeket a sorokat írta, már minden bizonnyal elfeledkezett 1945. szeptember 16-i pápai beszédéről: “Az egyház kívánja és követeli… minden keresztény hívőtől, hogy állampolgári jogait semmiféle megfélemlítéssel sem törődve, hite szerint gyakorolja. Minden keresztény magyart a lelkiismeret meg a hit vezessen e jogok gyakorlásában.”¹⁸ Mindszenty az előbbieket a hónapokon át “fondorlatokkal előkészített választások miatt” tartotta szükségesnek elmondani.

Még el sem ültek a választási körlevél nyomán keletkezett viharok, a hercegprímás teljes erkölcsi súlyával belevetette magát a köztársaság bevezetése elleni politikai küzdelembe. 1945. november 16-án Tildy Zoltán, az előző napon hivatalba lépett miniszterelnök és Varga Béla, a nemzetgyűlés elnöke Esztergomba látogatott. A hercegprímás mindenekelőtt arról igyekezett meggyőzni a vendégeit, hogy akadályozzák meg a köztársaság bevezetését. A püspökkari értekezlet 1945. december 20-án tudomásul vette a hercegprímás tiltakozását a köztársaság bevezetése ellen, de az állásfoglalás halasztó jellege miatt Mindszenty elégedetlen volt vele.¹⁹ Ezzel magyarázható, hogy az egyházfő nem sokkal a Rómából történt hazaérkezése után erélyes hangú levelet intézett a miniszterelnökhöz a köztársaság ügyében: “Úgy értesülök, hogy a nemzetgyűlés a közeljövőben napirendre szándékozik tűzni az alkotmányreformokat, köztük a köztársaság behozatalát, az ezeréves magyar királyság megszüntetésének tervét. Ha ez a hír megfelel a valóságnak s ha nem is kaptam erről hivatalos tájékoztatást, a magyar prímások több mint 900 éven át állandóan gyakorolt közjogi tisztéből folyóan óvást emelek eme tervek ellen.”²⁰

A püspöki kar 1945 decemberében kezdeményezte a Katolikus Szülők Vallásos Szövetségének létrehozását, amelynek feladatául szabták a kötelező iskolai vallásoktatás és a felekezeti iskolák státuszának védelmét.

A hercegprímás 1946 januárjában is változatlan energiával küzdött a köztársaság bevezetése ellen. De végülis keserűen kellett csalódnia, mert sem a koalíciós pártok, sem az ellenzék körében nem akadt senki, az egyetlen Slachta Margitot kivéve, aki nyíltan szembehelyezkedett volna a köztársaság bevezetésével. Slachta a törvényjavaslat vitájában nem csak a királyságot, hanem a Habsburgokat is védelmébe vette. Ugyanitt Eckhardt Sándor a Demokrata Néppárt nevében arról szólt, hogy magából az államforma milyenségéből “pártunk nem óhajt pártkérdést csinálni”.²¹ 1946. január 31-én a nemzetgyűlés elfogadta az 1946:I. törvénycikket, február 1-én pedig közfelkiáltással Tildy Zoltánt választotta meg a Magyar Köztársaság elnökévé. Ezzel a legitimizmus magyarországi hívei, a hercegprímással egyetemben, látványos vereséget szenvedtek az államforma kérdésében.

A hercegprímás legitimizmusával Rómában sem aratott osztatlan sikert. XII. Pius pápa 1945. október 21-én a magyar főpap legitimizmusára célozva mondta a következőket: “Ne higgyék egyesek, hogy ismét visszatér a régi világ. Talán sohasem voltunk olyan messze a restaurációtól, mint ma”.²² Apor Gábor, Horthy Miklós utolsó vatikáni követe szintén teljesen kilátástalannak tartott egy Habsburg restaurációt, s ehhez még azt fűzte hozzá, hogy csakis az őszintén népi irányzat nyerhetne teret a magyar katolicizmusnak, nem pedig az arisztokráciának nyújtott támogatás.²³ A vatikáni tisztségviselők közül is többen vélekedtek hasonlóan erről a kérdésről. De ez sem késztette a magyar katolikus főpapot legitimizmusának felülvizsgálatára.

A köztársaság megteremtése után Mindszenty változatlanul merev, intranzigens magatartást tanúsított a magyar állammal szemben. S azokat az egyházi személyeket sem kedvelte, akik a modus vivendi-t keresték az állammal. A hercegprímás sajátos műfajt teremtett azzal, hogy az egyházi rendezvényeken és más nyilvános szereplésein vallási frazeológiában nyilatkozott politikai kérdésekről. Ez esetenként indokolt volt az egyház védelmében, míg több alkalommal a hatalom tudatos provokálását jelentette, és az akkori törvények szerint ezek a megnyilvánulások kimerítették az izgatás fogalmát. Szemléletes példája volt ennek az Üllői úti Örökimádás templomában elmondott prédikációja, amit azután utcai tömegtüntetés követett. Erre reagált a szociáldemokrata Révész Ferenc, aki nemzetgyűlési felszólalásában a következőket mondotta: “A hercegprímás úr egymás után veszi védelmébe előbb a nagybirtokot, azután a királyságot, később a háborús bűnösöket. Ez már nem magánügy, hanem közügy, a demokráciának az ügye.”²⁴

Ezekben a hetekben-hónapokban a hercegprímásnak azok az erőfeszítései voltak méltók a magyar katolikus egyház fejéhez, amelyeket a magyarországi németek, illetőleg a csehszlovákiai magyarság érdekében kifejtett. Ezek az akciók megérdemlik, hogy az utókor számon tartsa őket, még akkor is, ha a maguk idejében nem jártak – és nem is járhattak – kézzelfogható eredménnyel. A nyugati hivatalos körök és közvélemény ugyanis majd csak a hidegháborús légkörben szentelt több-kevesebb figyelmet a hercegprímás megnyilatkozásainak.

Mindszenty József esztergomi érsek addigi munkássága elismerésének is tekinthette, hogy XII. Pius pápa 1946. február 21-én az ő fejére is feltette a bíbornoki süveget. Az újabb római látogatás arra is alkalmat nyújtott neki, hogy tovább építse nemzetközi kapcsolatait, ami leginkább az USA-beli főpapokkal sikerült. Ezt annál is fontosabbnak tartotta a hercegprímás – és most már bíboros is -, mert azt a meggyőződést érlelte magában, hogy a szövetséges nagyhatalmak együttműködését belátható időn belül a nyugati hatalmak és a Szovjetunió konfrontációja váltja fel. A bíboros a magyar demokrácia bukását olyannyira közelinek gondolhatta, hogy Rómában titokban találkozott Kállay Miklós volt miniszterelnökkel, akit arra próbált rábeszélni, hogy alakítson emigráns kormányt. Kállay azonban az általa naivnak minősített kezdeményezést elhárította magától.²⁵

A bíboros hercegprímás az 1946. áprilisi püspökkari értekezleten ismertette a kormányhoz intézendő memorandumot és a nyilvánosságnak szánt nyilatkozatot, amelyekben utólag is a köztársasági államforma bevezetését marasztalta volna el. A püspöki kar többsége azonban nem támogatta ezt az akciót, s így a szóban forgó tervezetek lekerültek a napirendről.

A Szabad Nép 1946. július 7-i közleménye adta hírül, hogy a belügyminiszter a demokratikus államrend hatályosabb védelme érdekében a fegyverszüneti egyezmény 15. pontjának megfelelően 1946. július 4-én, 5-én és 6-án 220 jobboldali egyesület feloszlatását rendelte el; a belügyminiszter – a SZEB követelésére – számos katolikus társadalmi és ifjúsági egyesületet is feloszlatott. A katolikus egyesületek, mindenekelőtt a KALOT és a Cserkész Szövetség feloszlatása miatt komoly nézeteltérések és ellentétek támadtak a koalíción belül. Ezek feloldására hívták össze július 8-ra a pártközi értekezletet, ahol Varga Béla – a miniszterelnök véleményéhez kapcsolódva – “katasztrofálisnak” minősítette a KALOT feloszlatásának következményeit, mégpedig arra való hivatkozással, hogy “ez az egész katolicizmust Mindszenty karjába kergeti”. Holott szerinte a KALOT-ot esetleg maga a hercegprímás oszlatta volna fel a közöttük lévő éles ellentétek miatt.²⁶ A nemzetgyűlés elnöke ebben a kérdésben kitűnő “jósnak” bizonyult. A bíboros hercegprímás a püspöki kar értekezletén valóban amellett volt, hogy a KALOT-ot ne állítsák helyre, a többi püspök viszont egyhangúlag kérte a visszaállítást.²⁷ A pártközi megállapodás ellenére a katolikus egyesületek sorsa nem rendeződött, s így a jövőre vonatkozólag is az ellentétek forrása maradt.

 

1947 tavaszán a katolikus egyház és az állam a fakultatív vallásoktatás ügyében is élesen megütközött egymással. A koalíciós pártok 1947. március 11-én kormányprogramként fogadták el a fakultatív vallásoktatás bevezetését. Ennek előzményeként Nagy Ferenc miniszterelnök és pártelnök március 10-én arról tájékoztatta az FKGP Politikai Bizottságát – Bánáss László püspökkel folytatott személyes beszélgetésére hivatkozva -, hogy az akkor éppen ülésező püspökkari értekezlet a fakultatív vallásoktatás bevezetésének felvetését nem tartja sérelmesnek a katolikus egyházra nézve, nem lát benne a hitélet rovására olyan intézkedést, amely annak elmélyítését akadályozná.²⁸ De azt kívánja, hogy ezt a kérdést is az állam és az egyház viszonyának általános rendezése keretében oldják meg.

Mindszenty József emlékirataiban némileg másként látja az előzményeket. Szerinte a pártközi értekezleten Varga Béla és Balogh István, a két katolikus pap megígérte, hogy majd a püspöki karral is elfogadtatják a fakultatív hitoktatás bevezetését. A hercegprímás itt azt is megemlíti, hogy Bánáss László veszprémi püspök szintén arról tájékoztatta a kisgazdapárti vezetőket, hogy a püspöki kar “megértést” tanúsít a tervvel kapcsolatban.²⁹ Mindszenty azt is elismerte, hogy Nagy Ferenc ezekre az “ígéretekre” építette a véleményét.

A püspökkari értekezleten elfogadott március 12-i nyilatkozat azonban már minden kétséget eloszlatott a katolikus klérus hivatalos álláspontját illetően. A nyilatkozat ugyanis azt tartalmazta: “a püspöki karnak és minden katolikus embernek változatlan álláspontja, hogy a hitoktatást egyetlen gyermektől sem lehet elvenni, mert az ellenkeznék a természeti és isteni joggal, a magyar törvénnyel és a szülők ismételten megnyilatkozott, népszavazásszerű állásfoglalásával”.³⁰

Másnap, március 13-án a bíboros hercegprímás felszólított minden katolikus püspököt, főapátot, apostoli kormányzót, illetőleg helynököt, hogy a legközelebbi hétköznap leglátogatottabb miséjén és a következő vasárnap főistentiszteletén olvassák fel minden templomban a körlevelét. Ugyanakkor utasította az említett egyházi vezetőket, hogy azokon a helyeken, ahol még nem volt tiltakozás a fakultatív hitoktatás ellen, szervezzék azt meg: az összes egyházközség és a Katolikus Szülők Vallásos Szövetségének helyi szervezetei a nemzetgyűlés elnökének küldött táviratokban fejtsék ki, hogy ragaszkodnak a kötelező iskolai hitoktatáshoz. Ezután a bíboros hercegprímás arra hívta fel a híveket, hogy ne hagyják senki által megtéveszteni magukat, hanem maradjanak szilárdak: “Tartsatok ki igazunk mellett; várjátok és kövessétek majd további utasításainkat.”³¹

A plébániákról, az egyházi iskolákból, a szülők szövetségének szervezeteitől napokon belül tömegesen érkeztek a tiltakozó táviratok és levelek a köztársasági elnökhöz, a miniszterelnökhöz és a pártok vezetőihez, illetőleg a táviratok és levelek másolatai, valamint a hűségnyilatkozatok Esztergomba. A tiltakozások és rokonszenv-tüntetések színhelyeivé váltak az iskolák, sőt a katolikus templomok is, ahol nem ritkán a politikai gyűlések szokásos hangulata – közbekiáltások, hangos tetszésnyilvánítás, taps stb. – uralkodott el. A legnagyobb demonstrációra 1947. március 21-én Szegeden került sor, ahol a minden korosztályhoz tartozó tanulóifjúság – iskolánkénti csoportokba tömörülve-verődve – kivonult az utcára és “Kötelező hitoktatást”, “Hittant akarunk” jelszavakat kiáltozva járta be a várost.

A legfelső katolikus egyházi köröket, a hercegprímást is beleértve, szemmel láthatóan örömmel és megnyugvással töltötték el a fakultatív vallásoktatás elleni akciók, különösen a kibontakozóban lévő tömegmozgalom sikere. Emellett az is megnyugtatóan hatott a katolikus egyházi körökre, hogy többnyire élvezték a protestáns egyházi vezetők szolidaritását, valamint a pártonkívüli, a szabadságpárti és a demokrata néppárti nemzetgyűlési képviselők támogatását.

A katolikus főpapság a fentebb említettek ellenére sem volt azonban teljesen és maradéktalanul elégedett. A fakultatív vallásoktatás elleni akciónak ugyanis lényegében egyetlen közölni valója volt: a “nem”. Kiderült, a katolikus egyház nem igazán készült fel szellemileg erre a küzdelemre. Igaz, hiányzott a vezetéséből a Prohászka Ottokárhoz hasonlítható nagy formátumú, tudós és művelt katolikus egyházi személyiség is. Arról már nem is beszélve, hogy ezúttal a nyugati példa sem segített, amelyre oly sűrűn hivatkoztak katolikus egyházi körökben, ha a magyarországi viszonyok bírálatáról volt szó. “Mi – hangzott ezúttal az 1947. április 12-i körlevélben – nem tartjuk a külföldet mindenben utánzandó példának. Nem tartunk minden szellemi irányzatot és állásfoglalást importálandónak, csak azért, mert külföldi.”³²

Problémát jelentett katolikus egyházi vezetőknek a tankönyvek ügye is. A közvélemény előtt azzal vádolták a kormányzatot, hogy az egységes állami tankönyvek bevezetése újabb, komoly anyagi terhek vállalására kényszeríti a szülőket. Másfelől azonban tisztában voltak vele, hogy a Szent István Társulat sem tud az államinál olcsóbb tankönyvet a tanulóifjúság kezébe adni. De a legnagyobb veszélynek mind inkább az tűnt a katolikus egyházi vezetőknek, hogy a kormány majd nem viszi a fakultatív vallásoktatás kérdését a nemzetgyűlés elé, hanem – a rendkívüli felhatalmazás alapján kibocsátott – rendelettel szünteti meg az iskolákban a kötelező vallásoktatást. A püspöki kar emiatt 1947. április 12-i állásfoglalásában nem csupán törvénysértéssel vádolta a kultuszminisztert és a fakultatív vallásoktatás szorgalmazóit, hanem most már a legszigorúbb egyházi szankciókat – többek között a kiközösítést – is kilátásba helyezte. Ezzel egyidejűleg a püspöki kar minden tagjának aláírásával ellátott levélben követelte Nagy Ferenc miniszterelnöktől a Vatikánnal való kapcsolatok felvételét és a fakultatív vallásoktatásnak a napirendről való levételét. Ezt a dokumentumot a hercegprímás megbízottai március 15-én nyújtották át a miniszterelnöknek.

1947. április 28-án a hercegprímás újabb levelet küldött a miniszterelnöknek. Ez a levél azonban már nem helyezett kilátásba egyházi megtorló intézkedéseket, hanem csupán a Vatikánnal való kapcsolatok felvételét sürgette. Ennek a levélnek az előzményeként is felfogható, hogy Nagy Ferenc megígérte Bánáss püspöknek, a katolikus egyház változatlanul megkapja a kormánytól az igényelt tankönyvhitelt, továbbá az egyházak iskolafenntartó joga “csorbítatlan” marad.

A fakultatív vallásoktatás bevezetése május végén-június elején hivatalosan is lekerült a napirendről anélkül, hogy a március 11-i pártközi egyezmény idevonatkozó pontjait a koalíciós partnerek végrehajtották volna.

 

Mindszenty József bíboros hercegprímás 1947-1948-at, az ottawai Mária-világkongresszus hatásától is ösztönözve, amelynek résztvevője volt, Boldogasszony Évének nyilvánította. Ennek jegyében hatalmas tömegek zarándokoltak a Mária-kegyhelyekre,³³ ahol a bíboros hercegprímás és más főpapok prédikáltak. Ezekből a – bibliai idézetekkel és példálózásokkal teli – szentbeszédekből nem volt nehéz “kihallani” az időszerű politikai mondanivalót. 1947. szeptember 14-én Mindszenty a máriaremetei ünnepen arról beszélt, hogy az emberiség Krisztus keresztje körül a világ végéig két táborra oszlik, s ezután így folyatatta: “Aki eddig Isten trónjától függetlenül akart magának emberi méltóságot és hatalmat, az mindig lebukott a rabszolgaság színvonalára. Aki meghajol Isten hatalma és fensége előtt, az emberi méltósággal magasodott mindig. Inkább féltem az embert magától az embertől, mert írva vagyon a Szentírásban: Átkozott, aki emberben bízik.”³⁴

Az ilyen és ehhez hasonló prédikációk hatására a zarándoklatok nem egy helyen tüntetéssé változtak, s ez a helyzet úgyszólván robbanásig “felforrósította” a levegőt, a katolikus egyház és az állam, közvetlenül pedig a bíboros hercegprímás és a kormányzat viszonyát. Vidéken több helyütt zavargásokra, sőt tragikus kimenetelű összecsapásokra is sor került – különösen azután, hogy az iskolák államosítása napirenden volt – az államosítás ellenzői és hívei között.

1947. december 4-én a törvényhozás – a kormányprogram szellemében – megszüntette a “bevett” és az “elismert” vallásfelekezetek jogállása közötti különbségeket; konkrétan felszámolta a “bevett” egyházak, köztük a katolikus egyház által is addig élvezett előnyöket, aminek logikus következményeként Magyarországon is megszűnt az egyházi adók kényszerjellege. Nyilvánvaló volt, hogy a kormányzat ezt a törvényt csupán az első lépésnek tekinti az állami és az egyházi, illetőleg vallási funkciók elválasztása vonatkozásában, és végre kívánja hajtani az állam és az egyházak – történelmi jelentőségű – szétválasztását. Ezzel összefüggésben került napirendre 1948 tavaszán nálunk is az iskolák államosítása. Ortutay Gyula vallás- és közoktatásügyi miniszter 1948. május 15-i sajtókonferenciáján jelentette be, hogy a kormány törvényjavaslatot nyújt be az országgyűlésben az iskolák államosításáról.

A kormány kezdeményezésére 1948 februárjában Rákosi Mátyás miniszterelnök-helyettes Czapik Gyula egri érsekkel és Barankovics Istvánnal, a Demokrata Néppárt vezetőjével tárgyalt az állam és az egyház viszonyáról, az esetleges megegyezés feltételeiről. Itt merült fel, hogy a katolikus egyház vezetői valamilyen formában ismerjék el a Magyar Köztársaság kormányát. Április közepén újabb találkozóra került sor, amelyen Rákosi Mátyás és Szakasits Árpád miniszterelnök-helyettesek, illetőleg Czapik érsek és Papp Kálmán győri püspök vettek részt. Ezt követően Czapik Gyula egri érsek és Bánáss László veszprémi püspök nyilatkozatot tett a köztársaság mellett, amiért azután Mindszenty bíboros hercegprímás meg is róta őket.³⁵

A bíboros hercegprímás 1948. május 11-i körlevelében kilátásba helyezte az exkommunikációt: “Amikor a halhatatlan lelkek üdvösségéről van szó, minden hívőnek meg kell értenie, hogy esetleg keményebb eszközöktől sem szabad az egyháznak visszariadnia.”³⁶ A püspöki kar június 7-én úgy foglalt állást, hogy egyházmegyei pap, szerzetes és szerzetesnő az államosított iskolában tanári és tanítói állást nem vállalhat. Ez a rendelkezés a hitoktatókra természetesen nem vonatkozott. A püspöki kar 1948. június 12-i nyilatkozatában azokra is kiterjesztette az exkommunikációt, akik az államosítási törvényre szavaznak, vagy annak végrehajtásában közreműködnek.³⁷

1948. június 16-án az országgyűlés 230 : 63 arányban elfogadta az 1948:XXXIII. törvénycikket a nem állami iskolák fenntartásának az állam által való átvétele, az azokkal összefüggő vagyontárgyak állami tulajdonba való vétele és személyzetének állami szolgálatba való átvétele tárgyában. A vita befejezésekor az országgyűlés elnöke – 66 ellenzéki képviselő írásbeli indítványára – név szerinti nyílt szavazást rendelt el. Erre minden bizonnyal azért volt szükség, hogy a törvényhozásban helyet foglaló katolikus papokat – parlamenti szereplésük okán – a későbbiekben ne lehessen egyházilag felelősségre vonni. A “nem”-mel szavazók között a Demokrata Néppárt és a Keresztény Női Tábor, s részben a Független Magyar Demokrata Párt parlamenti tagjai voltak. A törvény változatlanul hagyta a kötelező iskolai vallásoktatás rendszerét, és egyáltalán nem érintette azokat az intézményeket, ahol az egyházak vallásos tevékenysége és a papi utánpótlás biztosítása folyt.

Az iskolák államosításáról szóló törvény megszületése után mit sem változott a bíboros hercegprímás véleménye a katolikus egyház és az állam viszonyáról. Változatlanul úgy vélekedett, hogy az illegitim állammal nem lehet megegyezni: “Minden megegyezés bizonyos mérvig elismerés és lemondás a jogokról, de a rendszer minden tette négy éven át abszolút törvénytelenséget jelentett, amit a püspöki kar nem ismerhetett el törvényesnek.”³⁸ Szerinte az iskolaállamosítást is egy törvénytelenül megválasztott parlament szavazta meg. “S mivel a vasfüggöny még nem záródott le egészen, tudomást szerzett a történtekről a szabad világ közvéleménye is. Mi magunk is gondoskodtunk arról – írja Mindszenty az emlékiratában -, hogy a szükségesnek látszó dokumentációs anyaggal a nyugati sajtót ellássuk. Számos esetben fogadtam magam is nyugati újságírókat, hogy tájékoztassam őket az Egyház ellen folytatott romboló támadásokról.”³⁹ Ezek után a bíboros hercegprímás előtt tulajdonképpen már csak egy út állt: vállalni a következményeket…

 

Mindszenty József bíboros hercegprímást 1948. december 26-án az államvédelmi hatóságok letartóztatták. Erről a Belügyminisztérium sajtóosztálya a következőket jelentette: “Mindszenty József esztergomi érseket hűtlenség, a köztársaság megdöntésére irányuló bűncselekmény, kémkedés és valutaüzérkedés gyanúja alapján a rendőrség őrizetbe vette.”⁴⁰

A letartóztatás híre itthon és külföldön egyaránt nagy visszhangot keltett. A vele együtt járó propaganda sértette a hívők lelkiismereti szabadságát, erős túlzásai pedig inkább bizonytalanságot, sőt félelmet ébresztettek az emberekben.

Az USA és több nyugat-európai állam kormánya mellett elsősorban a Vatikán és a különböző katolikus társadalmi szervezetek tiltakoztak az őrizetbe vétel miatt, és követelték a bíboros szabadon bocsátását. 1949. január 10-én a Magyar Püspöki Kar körlevelében arra hívta fel a hívők figyelmét, hogy a megpróbáltatások idején is őrizzék meg keresztény nyugalmukat és ragaszkodásukat egyházukhoz. A tiltakozások a nyilvános főtárgyalás idején, vagyis 1949. február 3-5-én még csak fokozódtak.

A népbíróság különtanácsa 1949. február 8-án életfogytiglani fegyházbüntetésre ítélte Mindszenty Józsefet. A hercegprímás koncepciós pere – és életfogytiglani elítélése – a hatalmat kisajátító Rákosi-csoport bűnös és hibás akciója volt. Az ily módon elítélt mártír lett, s korábbi politikai megnyilvánulásait és rendszerkritikáját mintegy igazolták a törvénysértő lépések. Az 1946:VII. törvénycikk alapján – amelyet a Független Kisgazdapárt abszolút többsége mellett fogadott el a magyar törvényhozás, és amelyet a hercegprímás minden további nélkül hóhértörvénynek nevezett – a hatalom kétségtelenül kezdeményezhette a bírósági eljárást. De nem a köztársaság megdöntésére irányuló bűncselekmény vádjával, hanem esetleg az izgatás vétsége miatt, ami öt évig terjedhető fogházbüntetéssel járt.⁴¹ Hasonlóan rövidlátó politika volt a hercegprímást valutaüzérkedéssel vádolni, illetőleg megrágalmazni akkor, amikor a bejelentés elmulasztását is szigorúan büntette a korabeli jogszabály. Hiszen aki a külföldi fizetőeszköz behozatalát vagy birtoklását nyolc napon belül nem jelentette be és ezt a mulasztását “csak” gondatlanságból követte el, három évig terjedhető fogházzal volt büntethető a 8400/1946. M. E. sz. rendelet értelmében. Más kérdés, hogy a politikai bölcsesség ilyen megoldást is választott volna-e.

Mindszenty József bíboros hercegprímás közéleti-politikai pályája elítélésével valójában véget ért.

Az USA kormánya kezdeményezte a bíboros ügyének az ENSZ közgyűlésének napirendjére való tűzését.⁴² A magyar kormány tiltakozása után az ENSZ különleges politikai bizottsága olyan döntést hozott, hogy Magyarország képviselőjét is meghívja az ügy tárgyalására, amit viszont a magyar kormány a belügyekbe való illetéktelen beavatkozás címén szintén elutasított. Ezután az ENSZ Bolívia indítványát fogadta el, amely lényegében azt tartalmazta, hogy az érdekeltek a “békeszerződések értelmében foganatosítsanak intézkedéseket”.⁴³ Ezzel a Mindszenty-ügy átmenetileg lekerült a nemzetközi fórumok napirendjéről.

A bíboros hercegprímás az 1948. december 26. és 1956. október 30. közötti időszakot börtönben, illetőleg házi őrizetben töltötte. 1956. október 30-án szabadult a Nagy Imre kormány utasítására, és másnap Budán már számos magyar és külföldi küldöttséget fogadott, egyháziakat és világiakat egyarány. 1956-os szereplése vitathatatlanul nem egyházi, hanem politikai funkciójú volt. 1956. november 3-án rádiószózatot intézett a nemzethez. Igaz, nem az egyház nagybirtokait, hanem csupán intézményeit követelte vissza, kulturnacionalizmust hirdetett és kilátásba helyezte a “bukott rendszer örököseinek” felelősségre vonását. A hercegprímás 1956. november 3-i beszédének értelmezése évtizedek óta vita tárgya. De ez a kijelentése egészen bizonyosan nem lehet az: “Isten kegyelméből ugyanaz vagyok, mint aki voltam bebörtönzésem előtt.”⁴⁴

A bíboros hercegprímás másfél évtizedet töltött kényszerűen a budapesti amerikai nagykövetségen. Az ott eltöltött évek már a “hanyatló” korszaka, nincs kapcsolata sem a magyar társadalommal, sem a hazai és a világegyházzal. 1971. szeptember 28-án – a Vatikán, Washington és Budapest megállapodása alapján – kegyelemben részesült, elhagyhatta az országot. 1973. december 18-án VI. Pál pápa egyházjogilag üresnek nyilvánította az esztergomi érseki széket, miután Mindszenty nem volt hajlandó az önkéntes visszavonulásra.

Mindszenty József 1975. május 6-án Bécsben hunyt el. Május 15-én Mariazellben temették el. 1991. május 4-én kívánságára Esztergomban helyezték örök nyugalomra.

***

Antall József miniszterelnök Mindszenty József esztergomi újratemetése alkalmából elmondott búcsúztatójában a volt bíboros hercegprímást “a magyar történelem egyik legnagyobb erkölcsi erőt adó példaképeként” jellemezte, aki “a közjó megvalósításában acélakaratú katona, mások szenvedéseinek átérzésében szelídlelkű pap”.⁴⁵

Ez a jellemzés – és az ilyenkor szokásos elfogultság is – persze csupán akkor értelmezhető, ha tisztában vagyunk azzal, hogy Mindszenty József egész életében – és megingathatatlanul – konzervatív, legitimista és harcos antikommunista volt. Politikai eszmevilága valójában a polgári fejlődést megelőző időkből táplálkozott, ezért már a polgári demokrácia jelentős eszményeivel sem tudott mit kezdeni. Elveihez való rendíthetetlen ragaszkodása, töretlen elszántsága és helytállása is akkor jelentettek volna tényleges értéket, ha ezeket az erőforrásait és tulajdonságait a nemzeti felemelkedés és a társadalmi haladás szolgálatába állítja. Jellemzően, ez a “szelídlelkű pap” a pápai elhatározással szemben is rendíthetetlennek mutatkozott, amikor nem volt hajlandó lemondani az esztergomi érseki székről. Mindszenty József mindig öntudatosan vallotta és vállalta konzervativizmusát és legitimizmusát, amit az utókornak nincsen joga tudomásul nem venni.

Jegyzetek

¹ Mindszenty József: Emlékirataim. Toronto, Vörösváry István kiadása, 1974. 81.

² Nagy Töhötöm: Jezsuiták és szabadkőművesek. Buenos Aires, a szerző saját kiadása. 1965. 157-158.

³ Gergely Jenő: Mindszenty József. In: Sánta Ilona (szerk.): Politikus pályák. Kossuth Könyvkiadó, 1984. 131.

⁴ Mindszenty József: I. m. 20.

⁵ Uo. 28-29.

⁶ A Mindszenty-per. (A dokumentumkötetet összeállította, az előszót, Mindszenty József életrajzát írta, jegyzetekkel és annotált névmutatóval ellátta: Gergely Jenő és Izsák Lajos.) Reform, 1989. 14.

⁷ Gergely Jenő: I. m. 132.

⁸ A Mindszenty-per. I. m. 16.

⁹ A memorandumot Mindszenty József veszprémi, Apor Vilmos győri, Shwoy Lajos székesfehérvári megyéspüspök és Kelemen Krizosztom pannonhalmi főapát írta alá.

¹⁰ Mindszenty József: I. m. 44-45.

¹¹ A Mindszenty-per. I. m. 17.

¹² Uo. 18.

¹³ Mindszenty József: I. m. 84.

¹⁴ Uo. 82.

¹⁵ A pásztorlevél kelte: Esztergom, 1945. október 18. A püspöki kar nevében Mindszenty József hercegprímás, esztergomi érsek írta alá.

¹⁶ Balogh Sándor: Parlamenti és pártharcok Magyarországon 1945-1947. Kossuth Könyvkiadó, 1975. 98.

¹⁷ Mindszenty József: I. m. 103.

¹⁸ Uo. 75.

¹⁹ Gergely Jenő: I. m. 136.

²⁰ Mindszenty József: I. m. 106.

²¹ Balogh Sándor: I. m. 165.

²² Nagy Töhötöm: I. m. 161.

²³ Uo. 164.

²⁴ Balogh Sándor: I. m. 174.

²⁵ Nagy Töhötöm: I. m. 172-173.

²⁶ Balogh Sándor: I. m. 244.

²⁷ Nagy Töhötöm: I. m. 199.

²⁸ A kisgazdapárt Politikai Bizottságának 1947. március 19-i ülésén Nagy Ferenc megerősítette, hogy Gyöngyösi Jánossal együtt fogadta Bánáss Lászlót, aki a püspökkari értekezletről jött, és közölte, hogy a püspöki kar nem fog nehézséget támasztani a fakultatív vallásoktatással kapcsolatban.

²⁹ Mindszenty József: I. m. 170.

³⁰ Balogh Sándor: A fakultatív vallásoktatás kérdése és az egyházak (1947 tavasza). Századok, 1973. 4. sz. 915.

³¹ Balogh Sándor: Parlamenti és pártharcok Magyarországon. I. m. 441.

³² Mindszenty József: I. m. 174.

³³ 1948. decemberi összesítés szerint a Mária-év ünnepségein és zarándoklatain 4 600 000 személy vett részt.

³⁴ Mindszenty József: I. m. 197-198.

³⁵ Orbán Sándor: Egyház és állam. Kossuth Könyvkiadó, 1962. 147-154.

³⁶ Uo. 158.

³⁷ A Mindszenty-per. I. m. 27.

³⁸ Mindszenty József: I. m. 220.

³⁹ Uo. 210.

⁴⁰ Szabad Nép, 1948. december 28.

⁴¹ ”4. par. (1) Vétséget követ el, aki két vagy több személy jelenlétében olyan valótlan tényt vagy valós tényt olyan módon állít vagy híresztel, amely alkalmas arra, hogy az 1. Par. (1) bekezdésében meghatározott államrend vagy köztársaság iránt megvetést keltsen vagy nemzetközi megbecsülését csorbítja a 4. Par. (1) bekezdésében… meghatározott vétség büntetése öt évig terjedhető fogház.”

⁴² Nehéz esztendők krónikája 1949-1953. Dokumentumok. (Szerkesztette és a bevezetést írta Balogh Sándor.) Gondolat Könyvkiadó, 1986. 62.

⁴³ Szabad Nép, 1949. május 10.

⁴⁴ Mindszenty József: I. m. 437.

⁴⁵ Új Ember, 1991. május 5.

 

Irodalom

A Mindszenty-per. A dokumentumkötetet összeállította, az előszót, Mindszenty József életrajzát írta, jegyzetekkel és annotált névmutatóval elláta: Gergely Jenő és Izsák Lajos. Reform, 1989.

Balogh Sándor: Parlamenti és pártharcok Magyarországon 1945-1947. Kossuth Könyvkiadó, 1975.

Földet, köztársaságot, állami iskolát. Viták a magyar parlamentben 1944-1948. Válogatta és a bevezetést írta: Balogh Sándor. A szövegmagyarázó jegyzeteket készítette és a függeléket összeállította: Izsák Lajos. Gondolat Kiadó, 1980.

Gergely Jenő: A katolikus egyház Magyarországon 1944-1971. Kossuth Könyvkiadó, 1985.

Gergely Jenő: Katolikus egyház, magyar társadalom 1890-1986. Tankönyvkiadó, 1989.

Izsák Lajos: Polgári pártok és programjaik Magyarországon 1944-1956. Pannonia könyvek, 1994.

Mészáros István: A hazai történettudomány 1948-1992 közötti Mindszenty képe. Esztergom, 1992.

Mindszenty József: Emlékirataim. Toronto, Vörösváry István kiadása, 1974.

Mindszenty és a hatalom. Tizenöt év az USA-követségen. A dokumentumokat válogatta, a bevezetőt és a jegyzeteket írta: Ólmosi Zoltán. Lex KFT, 1991.

Nagy Töhötöm: Jezsuiták és szabadkőművesek. Buenos Aires, a szerző saját kiadása, 1965.

Orbán Sándor: Egyház és állam. Kossuth Könyvkiadó, 1962.

Marx a polgári közgazdaságtan tanulmányozásakor ama a következtetésre jutott, hogy a tények jelentésének elfedésére éppen a tényeket lehet felhasználni. A tényekre hivatkozó frázisok mögött tehát fel kell fedni a reális állapotokat. Ehhez pedig átfogó társadalomelméletre van szükség.

Egyre világosabbnak tetszik, hogy Marx¹ gondolkodói teljesítménye – kérdésföltevésének eredménye. Elméletét (hipotézisét) óriási tényanyag rendezésére használhatta fel, és miután úgy találta, hogy kategóriarendszere eléggé rugalmas az ismert tények értelmezésére, társadalmi modelljét aktivitás-modellé fejlesztette. A hármas aktus az elmélet, a tények rendezése és a cselekvésmodell kialakítása nyilván párhuzamosan ment végbe, ám a kérdésfeltevés mindhármat megelőzte. (Gunnar Myrdal e problémákkal kapcsolatban írja: “Az elméletnek a priorinak kell lennie az empirikus tény-megfigyelésekhez képest. A tények csak akkor kezdenek jelenteni valamit, ha elméleti keretben megmagyarázzuk és csoportosítjuk őket. A tudományos ismeret részeként a tények nem létezhetnek ezen kívül. Még mielőtt válaszokat kaphatnánk, fel kell tennünk a kérdéseket, a kérdéseknek viszont, hogy értelmük legyen, a társadalmi valóságnak mint egésznek megértésére törekvő, logikailag koordinált kísérlet részét kell alkotniok. Szigorú logikai értelemben egy nem elméleti megközelítés elgondolhatatlan.”)²

Marx a polgári nemzetgazdaságtan tanulmányozásakor arra a következtetésre jutott, hogy a tények jelentésének elfedésére éppen a tényeket lehet felhasználni – a tényekre hivatkozó frázisok mögött tehát fel kell fedni a reális állapotokat. Ám, mint láttuk, ehhez egy átfogó társadalomelméletre van szükség, még akkor is, ha a teóriaellenesség manipulációi az elméletnek kedvezőtlen, sőt az elméletalkotókra ellenséges légkört teremtenek, nyilván ismét azért, hogy az empíria abszolút tekintélyére hivatkozhassanak a tények átfogó értelmezési kísérletei ellen. Ebben az az ideológia-kritika feladata Marx szerint, hogy leleplezze a tényeket reális jelentésük kidolgozásával, és leleplezze a tények elfedésére szolgáló ideológiai talaj meghatározottságait, a részleges teóriák álradikalitását.

Elméleti álláspontjának kidolgozása jól nyomon követhető a Párizsi kéziratokban (1844) és az Engels közreműködésével írt munkában, A német ideológiában (1845-46). Ez utóbbiból származó, emlékezetes megfogalmazások egész sorában figyelhetők meg az ideologikus nyomás alól való felszabadulás részletei is. Így ír: “Az uralkodó osztály gondolatai minden korszakban az uralkodó gondolatok, vagyis az az osztály, amely a társadalom uralkodó anyagi hatalma, az egyszersmind uralkodó szellemi hatalma is. Az az osztály, amely az anyagi termelés eszközeit kezében tartja, ezzel egyszersmind a szellemi termelés eszközei fölött is rendelkezik, úgyhogy ezzel egyszersmind azoknak a gondolatai, akik híján vannak a szellemi termelés eszközeinek, átlagban neki vannak alávetve. Az uralkodó gondolatok nem egyebek, mint az uralkodó anyagi viszonyok eszmei kifejeződése.”

Az elmélet felé haladás erkölcsi-meggyőződésbeli hajtóereje a fennálló viszonyokkal való elégedetlenség, logikai hajtóereje pedig a helyes kérdésföltevés kidolgozásának kényszere. Az előbbi nyilván nem elegendő, de belső, intim volta a második erőt táplálja. Marx fiatalkori cikkei felháborodásból születnek: igazságérzete tiltakozik a társadalmi elnyomás konkrét formái és az elnyomást leplező jogi formák ellen. A tiltakozás azonban önmagában, teória nélkül csak moralizálás: a valóság leleplezésének egyedül lehetséges módja az átfogó elmélet, amely képes a tényeket – kivétel nélkül az összes tényeket – értelmezni. Marx egy ilyen átfogó elmélet konstrukciójához keresett kiindulást, ehhez viszont a kérdést, a logikai építkezés számára kielégítő kérdését kellett megfogalmaznia.

Látszatra egyszerű probléma: azt kell kérdezni, mi a társadalom. De az eredmény tautológia, hiszen a társadalom társadalom. Ismét csak általánosság, ismét csak frázis. Az általánosságot konkrétságában, a totalitást a kategóriák gazdagságában megmutatni – talán ez volna a kiút? A jelenségek (tények) halmazát számtalan kapocs fűzi más halmazokhoz, a kategóriák gazdagsága, a kategóriákat egymáshoz fűző viszonyok kategoriális kidolgozása határtalanná tágítja ugyan az értelmezés lehetőségeit, csakhogy a totalitás extenzitásában határokkal rendelkezik. Határok vannak, mondja Arisztotelész, mondja Hegel, és tudja Marx is.

Az intenzív végtelent kell felépíteni: modellt kell létrehozni. A konstrukcióhoz kiindulópont szükséges: a kérdés, ismét a kérdés feltevésének szükségessége. Vajon a történelem maga a kiindulás? Azt kellene kérdezni, hogy mi a történelem? Marx 1857-58-as gazdasági kézirataiban (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai) olvassuk: “Képtelen és hibás dolog volna tehát a gazdasági kategóriákat abban a sorrendben felsorakoztatni, amelyben történelmileg meghatározóak voltak. Sorrendjüket éppenséggel az a vonatkozás határozza meg, amelyben a modern polgári társadalomban egymással állanak és amely pontosan fordítottja annak, amely természetszerű sorrendjükként jelenik meg, illetve a történelmi fejlődés sorrendjének megfelel.” Tehát a történelemmel elfedni a jelent “képtelen és hibás dolog” a jelent önmagából kell megérteni.

Tudjuk, hogy Marx végül is egy empirikus történelmileg változó, de minden korban szükségszerű meghatározottságból indult ki. Az emberek alapvető élettevékenységéből, a termelőtevékenységből. Ennek megragadása lehetővé tette számára a társadalmi totalitás-modell kidolgozását. Kevésbé ismert kérdésfeltevése, amelyre csak válasz az említett kiindulás. Marx ugyanis a tényekből indult ki, de azokból, amelyeket nem volt képes megmagyarázni kora egyetlen elmélete sem. Számára ez a tény azt bizonyította, hogy – mint A német ideológiában írta – az “emberek eddig mindig hamis képzeteket alkottak saját magukról, arról, amik, vagy amiknek lenniök kellene… Fejük szüleményei a fejük fölé nőttek. A teremtők meghajoltak teremtményeik előtt.” Az eldologiasodás tényének felismerése egész teoretikus teljesítményét meghatározza: erre a tényre kérdezett rá akkor, amikor úgy tette fel a kérdést: mi veti alá az embereket saját teremtményeiknek, miért nem olyan a világ, amilyennek az emberek nagy többsége szeretné.

A kérdésfeltevés (“ha ilyen a világ, miért éppen ilyen”) gyümölcsözik A tőke a gazdasági főmű kategóriáiban, melyekben ott működik a korabeli kapitalizmus kategóriáinak gazdagsága nem határ nélküli, a logikai rend az intenzív totalitás képzetét kelti, és ezt csak fokozza az a mód, ahogyan Marx minden jelenségben kimutatja az eldologiasodás tényét. A gazdagság-termelés problémájának megoldása ebben a teoretikus perspektívában már csak azért is jelentős, mert az ideológia-kritika fontos példáját nyújtja. Az 1857-58-as Kéziratokban írja: “Mármost a gazdagság egyrészt olyan dolog, amely dolgokban, anyagi termékekben valósul meg, amelyekkel az ember mint szubjektum áll szemben másrészt mint érték a gazdagság idegen munka feletti puszta parancsnoklás, amelynek célja nem az uralom, hanem a magánélvezet stb. Minden formában dologi alakban jelenik meg… ilyen módon a régi szemlélet, amelyben az ember jelenik meg a termelés céljaként – bármilyen korlátolt nemzeti, vallási, politikai meghatározásban is – igen magasztosnak látszik a modern világhoz képest, amelyben a termelés jelenik meg az ember céljaként és a gazdagság a termelés céljaként.”

Az ideológiai formák teszik, hogy az emberek a tényeket nem valóságukban, hanem illuzórikus megjelenésükben élik át, s a reálisban való mozgásukat, kapcsolataikat, közösségi formáikat illúzióik szerint alakítva, közösségeiket, kapcsolataikat is képzeletbelivé fokozzák le. A közösségeket szervező, a közösség aktivitását tervező intézmények így maguk is a képmutatás és önáltatás eszközei, amelyek éppen ebben a szerepben önállósulva a közösség reális igényeinek védelme nevében a közösséget alkotó egyének ellen lépnek fel. Az eszme uralmára hivatkozva az intézmény elfedi a reális viszonyok uralmát: “a dologi függési viszonyok – mondja Marx az 1857-58-as Kéziratokban – a személyiekkel ellentétben úgy is megjelennek (a dologi függés nem egyéb, mint a látszólag független egyénekkel önállóan szembelépő társadalmi vonatkozások, azaz a velük magukkal szemben önállósult kölcsönös termelési vonatkozásaik), hogy az egyéneken most elvonatkoztatások uralkodnak… Az elvonatkoztatás vagy eszme azonban nem egyéb, mint azon anyagi viszonyok elméleti kifejezése, amelyek urak felettük… a viszonyoknak ez az uralma (ez a dologi függőség, amely egyébként megint átcsap meghatározott csakhogy minden illúziótól megfosztott személyi függőségi viszonyokba) maguknak az egyéneknek a tudatában eszmék uralkodásaként jelenik meg, és az uralkodó osztályok persze minden módon erősítik, táplálják, sulykolják ezen eszmék, azaz ezen dologi függőségi viszonyok örökkévalóságába vetett hitet.”

Az illúziók termelése objektív folyamat, a dologiság részlegessége önmagát az eszmék egyetemességével fedi el, s az intézmények ennek az egyetemességnek nevében biztosítják a gazdasági realitásból következő uralmukat. A kör zárt: teoretikusan a mindent átfogó struktúrát nem lehet felbontani. Ismét egy empirikus tényhez kell fordulni: a történelemben a gyakorlati tevékenység, a forradalmi tevékenység mindig felbontotta az adottat, Marx tehát a teoretikus modellt aktivitás-modellé változtatja. Ez nem valósítható meg ellentmondás nélkül: a teória ellenáll a meghatározatlan ténynek, tehát meg kell szüntetni, és a tényeket értelmező hipotézis helyén a változás hipotézisét, ezt a hit-hipotézist kell létrehozni.

A felháborodás most dominál, de Marxnál nem marad az egyediség elvontságának formájában, hanem teoretikus alapokat keres. A teória eddig tényeket értelmezett, most a (megfelelő, az óhajokkal egyező) tények hiányának elméletévé lesz. A mozgósító célzat nyilvánvaló: új tényeket kell létrehozni, tevékenység révén meghaladni a fennállót: “a kommunista tudat tömeges létrehozásához és magának a dolognak – a szocialista forradalomnak – a keresztülviteléhez egyaránt az emberek tömeges megváltozása szükséges, ami csakis gyakorlati mozgalomban, forradalomban mehet végbe a forradalom tehát nemcsak azért szükséges, mert az uralkodó osztályt nem lehet más módon megdönteni, hanem azért is, mert a megdöntő osztály csak a forradalomban juthat el odáig, hogy lerázza nyakáról a múlt egész szennyét és képessé váljék a társadalom új megalapozására” (A német ideológia).

A forradalom mindig a dologi struktúra leleplezése, az illúziók, az illuzórikus viszonyok, a hatalmi intézmények radikális felszámolása. Az emberiség nevében a partikularitás ellen fellépő mozgalom azonban, célkitűzésein túl, maga is objektíve meghatározott történelmi szerepet tölt be: létrehozza azt, amit egyáltalán létrehozhat. A német ideológiában Marx (és Engels) a dologiság (elidegenülés) végleges felszámolásának feltételeit éppen azért kutatja, mert a társadalom “igazi” történelmét azonosítja egy olyan struktúrával, amely nem szüli többé objektíven, szándékok és jelszavak ellenében is az eldologiasodást. Itt olvassuk: “Ez az elidegenülés …természetesen csak két gyakorlati előfeltétellel szüntethető meg. Hogy elviselhetetlen hatalommá váljék, vagyis olyan hatalommá, amely ellen forradalmat csinálnak, ahhoz az kell, hogy az emberiség tömegét teljesen ‘tulajdonnélküliként’ hozza létre, s egyszersmind ellentmondásban a gazdagságnak és műveltségnek egy meglévő világával… másrészt pedig a termelőerők egyetemes fejlődése… Enélkül 1. a kommunizmus csak mint helyi jelenség létezhetnék, 2. magának az érintkezésnek a hatalmai nem fejlődhettek volna ki mint egyetemes s ezért elviselhetetlen hatalmak, hazai sütetű babonás – körülmények maradtak volna.”

Az aktivitás-modell és az elméleti-modell sajátos marxi egysége, amint kitűnik életművéből, kérdésfeltevésének eredménye. A kérdésben potenciálisan jelen van a válasz is, Marx kérdésében Marx válasza. Miért olyan a világ, amilyen, kérdezte, de a kérdést erkölcsi felháborodása azonnal megfordíttatja vele: ha olyan, amilyen, miképpen lehetne mássá? Válaszait műveiben találhatjuk meg.

Jegyzetek

¹ Az először A Hét 1973. március 16-i számában, Marxról való évfordulós megemlékezésként megjelent szöveg később csak az Itt és mást című posztumusz kötetben látott napvilágot (Kolozsvár, 1979. 302-307.), az ezzel párhuzamosan Budapesten megjelent válogatásba, a szintén több, azelőtt kiadatlan, vagy kötetben még meg nem jelent írást közlő Párbeszéd a vágyakkal címűbe nem került bele. (Megjegyzendő, hogy Bretternek 1973-tól haláláig nem jelent meg kötete.)

² Myrdal, Gunnar: Érték a társadalomtudományban. Válogatott módszertani tanulmányok. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1972. 373.

Az írás bemutatja, hogyan tükröződtek az egyház szociális tanításai a magyar katolikus sajtóban az 1930-as évek elején. Az idézetekből kitűnik: az egyház világosan látta a tőke és munka egyre vészterhesebb konfliktus-sorozatát, amelynek legszörnyűbb szülötte a fasizmus volt.

Témánk megközelítésének legszilárdabb alapját – úgy vélem – az új Testamentum közel kétezer évvel ezelőtti tanításaiban találjuk meg. Az emberi nem megváltásának isteni üzenete a lelkek megváltását igéri, de a testamentum, az apostolok megnyilatkozásai egyáltalán nem szakadtak el sárgolyóbisunk, e siralom völgye gondjaitól; s ha mindennapi olvasmányként lapozzuk e szent könyveket, meglepetéssel állapíthatjuk meg: az emberi társadalom alapképlete – s ebből következően: szellemvilága – külsőségeit tekintve talán igen, lényegét tekintve azonban mit sem változott az évezredek folyamán.

Már az új Testamentum állást foglal – messze századokkal a modern kapitalizmus kibontakozása előtt – a hatalmi pozíciók és a merkantil eredetű vagyonok és birtokosaik erkölcsi megítélésében. Pál apostol Timóteushoz írt első levelében leszögezi: “Akik pedig meg akarnak gazdagodni, kísértetbe meg tőrbe és sok esztelen és káros kívánságba esnek, melyek az embereket veszedelembe és romlásba merítik. Mert minden rossznak gyökere a pénz szerelme, mely után sóvárogván némelyek eltévelyedtek a hittől és magokat általszegezték sok fájdalommal.”¹ Jakab apostol úgynevezett “közönséges levelében” pedig ezt olvassuk: “Immár ti gazdagok, sírjatok, jajgatván a ti nyomorúságaitok miatt, amelyek elkövetkeznek reátok. Gazdagságotok megrothadt és ruháitokat moly ette meg. Aranyotokat és ezüstötöket rozsda fogta meg és azok rozsdája bizonyság ellenetek, és megemészti a ti testeteket, mint a tűz. Kincset gyűjtöttetek az utolsó napokban… Dőzsöltetek a földön és tobzódtatok… elkárhoztattátok, megöltétek az igazat, már nem áll ellent néktek… íme, a ti mezőiteket learató munkások bére, amit elfogtatok, kiált! és az aratók kiáltásai eljutottak a Seregek Urának füleihez!”²

Ezek a szövegek az új Testamentumot átitató szociális érzékenység beszédes tanúságtételei; panasz és fájdalom szövi át őket, s végkövetkeztetéseikben visszariadnak a harag indulatai felkeltésétől. Jakab apostol arra inti levele olvasóit: “Legyetek azért atyámfiai béketűrők az úrnak eljöveteléig… és erősítsétek meg szíveteket, mert az úrnak eljövetele közel van.” Pál apostol nemkülönben a békesség szószólója, s a felhorgadó indulatok veszélyeire figyelmeztet: “Akik iga alatt vannak, mint szolgák, az ő uraikat minden tiszteletre méltóknak tekintsék… Akiknek pedig hívő uraik vannak, azokat meg ne vessék, mivelhogy atyafiak, hanem inkább szolgáljanak… Ha valaki másképp tanít… az felfuvalkodott, aki semmit sem ért, hanem vitatkozásokban és szóharcokban szenved… Ha van élelmünk és ruházatunk, elégedjünk meg vele.”

Jakab és Pál apostol tehát tisztában van az “úr és szolga” viszonyának ellentmondásaival, mégis: békességre, türelemre és még inkább való szolgálatra intik híveiket, annak említésével, hogy ez a béketűrés a Seregek Ura eljöveteléig kell hogy kiterjedjen; hallgatólagosan jelzéséül annak, hogy az Utolsó ítélet alkalmával a jó és a rossz cselekedetek amúgy is mérlegre tétetnek. Ez a remény és vigasz a túlvilági igazságtételben bizonnyal eltölti a jámbor hívők szivét. Máté evangelistát azonban nem elégíti ki ez a perspektíva. Ingerülten csattan fel: “Senki sem szolgálhat két úrnak. Mert vagy az egyiket gyűlöli és a másikat szereti, vagy az egyikhez ragaszkodik és a másikat megveti. Nem szolgálhattok egyidőben Istennek és a Mammonnak!”³ Emlékeztethetünk arra a bibliai jelenetre is, midőn Anániás és Safira halálnak halálával hal, mivel a közösség javára kötelezően eladott földjeik hozadékából egy részt eltitkolván, azt maguknak tartották meg.⁴

Kétségkívül komoly dilemmáról van szó. Egy rövid előadás keretében legfeljebb jelzésszerűen követhetjük e feszültség ingadozó alakulását közel két évezreden keresztül, akár olyan kiemelkedő történések felvillantásával, mint a vallásos ideológiával átszőtt huszita-lázadás, vagy a német parasztháborúk eseményei. Mindezekben különböző történeti mezben a már az evangelisták által megfogalmazott ellentmondás jut kifejezésre.

Különleges körülmények között bukkan fel e mély gond az úgynevezett “modernség” korában, vagyis a polgári társadalom etablirozódásának és minden eddiginél veszedelmesebb kontrahensének egyre élesedő szembekerülésével a megelőző századforduló táján. A katolikus egyház mély társadalmi felelősségtudatának ékes bizonyítéka, hogy ebben a történelmileg kiélezett pillanatban, 1891. május 15-én a nagy tekintélyű egyházatya, XIII. Leo kibocsájtja Rerum novarum kezdetű enciklikáját,⁵ hogy egy új korszak hajnalán – az ateista marxisták ezt az imperializmus és a proletárforradalmak korának nevezik – állást foglaljon olyannyi, felgyűlt történeti tapasztalat birtokában – lényegében ugyanazokban a kérdésekben, amelyek már az evangelistákat is foglalkoztatták. Az enciklikát Prohászka Ottokár nyomban lefordította, részei később ugyan ismertté váltak, a teljes szöveg mégis csupán száz év múltával (!), 1991-ben vált magyarul publikussá.

Az egyházfő munkája preambulumában azzal indokolja fellépését, hogy “korunk a munkásokat magára hagyta, és védtelenül kiszolgáltatta a munkaadók embertelenségének és korláttalan nyereségvágyának … Ehhez járult még, hogy a termelés és szinte a teljes kereskedelem egy kisebbségnek jutott hatalmába, úgy, hogy néhány dúsgazdag ember a szegények hatalmas tömegeire rakhatta a szolgaság jármát.” E torz állapot ellenére a Rerum novarum nem hagy kétséget afelől, hogy az emberi társadalom természeti jogon alapuló fundamentumának tartja a magántulajdont, amely az egyén létbiztonsága, a gazdagság és a közjó forrásait nyitja meg, az egyéni tehetséget mozgósítja és a szorgalmat ösztönzi. Ezzel szemben a szocializmusnak a köztulajdonon alapuló rendszere “teljes egészében elvetendő, mivel azoknak is árt, akiken segíteni kellene, …s az így elképzelt egyenlőség a valóságban nem lenne egyéb, mint az emberek egyenlő nyomora és különbség nélküli szánalmas helyzete”.

Vélhetnők: látnoki szavak; de mégis – vajon mi indokolja az egyház ismételt és megismételt állásfoglalását a tőke és a munka küzdelme megítélésében? Véleményünk szerint az a körülmény, hogy az egyház a magántulajdon alapján álló s az általa is elfogadott és helyeselt gazdasági világrend funkcionálásával messzemenően és egyre fokozódó mértékben elégedetlen: a tőke működésének módját ellentétesnek látja a krisztusi tanításokkal, az egyház által képviselt erkölcsiséggel és a humánum, a szeretet isteni eredetű parancsaival. éppen ezért – tanítja az Enciklika – “ha az emberi társadalmat meg kell gyógyítani, úgy egyedül a keresztény élet és intézmények felújítása fogja meggyógyítani”.

De mi az, ami gyógyításra szorul? Többek közt az, hogy az állam elhanyagolja a munkások iránti kötelezettségeit. “Az állam első feladata, hogy a szegény munkásokat kimentse azoknak a telhetetlen embereknek a zsarnokságából, akik haszonéhségükben az embert élettelen tárgyként kezelik, és mértéket nem ismerve kizsákmányolják.” Gyógyításra szorulónak tartja az Enciklika a két osztályra hasadt társadalomban feszülő indulatokat és ellentéteket. A gyógyítás legalkalmasabb eszközeként pedig a keresztény erkölcsi rend helyreállítását, és “az evangélium minden mást magába foglaló törvénye, a szeretet kiáradását” jelöli meg.

XIII. Leo pápát a múlt század végén az indusztrializáció rohamos kiterjedése nyomán keletkezett rendkívüli méretű szociális feszültségek és azok várható következményei töltötték el mély nyugtalansággal. Mérhetetlen erkölcsi erő sugárzott ezért abból a tényből, hogy az egyház nem hunyta be szemét e gondok láttán, ellenkezőleg: önnön hivatásaként jelölte meg a súlyos veszélyeket rejtő osztályellentétek mérséklését és feloldását a társadalmi igazságosság és az evangelizáció jegyében. Az egyházfő aggodalmai jogosultaknak bizonyultak, de azt kell mondanunk: prófétai megnyilatkozása, az erkölcsi tökéletesedést célzó intelmei pusztába kiáltott szavakká váltak. A gyarmatok és az érdekszférák tőkés újrafelosztásának jegyében kirobbantott első világháborúban több tízmilliónyi embertömeg legyilkolásának és az anyagi javak pusztításának addig ismeretlen méretű átka zúdult az emberiségre. Nem holmi marxista eszmefuttatás, hanem Csávolyi Elemér jezsuita páter mondja ki: “A világháborút… a világkapitalizmus, a gazdasági elsőségért szabadon és erkölcsi tekintet nélkül versenyző kapitalista államok zúdították az emberiség fejére.”⁶ Majd újabb veszélyek tornyosultak fel a háborút követő forradalmak és ellenforradalmak nyomán. Mindenekelőtt államrezonként konstituálódott Kelet-Európában a bolsevizmus, s Nyugaton nem hagyott alább, hanem még erőteljesebben jelentkezett a tőke és a munka egyre vészterhesebb konfliktus-sorozata, amelynek egyik, talán legszörnyűbb szülötte a fasizmus volt (amelyre egyébként II. János Pál pápa 1991-ben kibocsátott Centesimus annus kezdetű enciklikája is utal, anélkül, hogy a fasizmust néven nevezné).

Ilyen viszonyok közt, egy újabb történelmi keresztúton, 1931. május 15-én bocsájtotta ki XI. Pius pápa (1922-1938) a Rerum novarumra emlékezve, azt igazolva és az új világpolitikai helyzet kihívásainak megfelelve Quadragesimo anno kezdetű enciklikáját.⁷

Az enciklikát tanulmányozva és azt történelmi ismereteinkkel szembesítve azt mondhatjuk, hogy a Rerum novarumban említett gondok a negyven év során nem oldódtak meg, hanem inkább megsokasodtak, következményeik egyre veszélyesebbek lettek, s ez a történések öntörvényűsége mellett arra is visszavezethető volt, hogy a társadalmi konvulziókban illetékes tényezők, pontosabban: az osztályharcot felülről vívó fél vakon és süketen ment el az evangéliumi tanítások és intelmek mellett. Számtalan oka volt tehát annak, hogy a katolikus egyházfő újra felemelte szavát a társadalmi közjó és az emberi sorsok Istentől predesztinált állapota védelmében. XI. Pius pápa – indokolván XIII. Leo fellépését – nem habozik kimondani azt a kiáltó tényt (ami teljesen egybehangzik Marx elemzéseivel, s amit ma hatvanöt év után szemérmes közgazdászok és politológusok oly szorgalmasan elhallgatnak), miszerint “az emberi közösség egyre nyilvánvalóbban két osztályra különült, …azok, akik bővelkedtek a javakban, jól viselték ezt a helyzetet és a gazdasági törvények elkerülhetetlen következményeként magyarázták azt, következésképp a nyomor enyhítésének egész problematikáját kizárólag az alamizsnálkodó szeretet körébe óhajtották volna utalni, mintha a szeretet arra lenne hivatva, hogy elleplezze az igazságnak a törvényhozás által amúgy megtűrt, sőt esetenként szentesített megsértését. A munkások ellenben egyre nehezebben tűrték még keményebbé vált sorsuk csapásait, vonakodtak továbbra is a súlyos iga alá hajtani fejüket; egyesek, elragadva hamis tanok dagályától, az egész társadalom gyökeres felforgatását áhították…”

XI. Pius helyzetfelmérése – hihetjük – pontos látlelet. éles tekintettel méri fel a szabad piacgazdaság működésének következményeit. Szükségesnek tetszik, hogy emlékezzünk megállapításaira: “A gazdasági hatalom- és erőkoncentrálódás a modern gazdaságnak mintegy lényegi jegye, olyan gyümölcs, amelyet a gazdasági verseny korlátlan szabadsága termett, saját természetének megfelelően: ez a szabadság csak a legerősebbeket hagyja meg az élők sorában, és ez gyakran egyértelműen azokat jelenti, akik mindannyiuk közül a legkegyetlenebbül küzdenek, akik a legkevesebbet sem foglalkoznak a lelkiismeretükkel. A gazdasági hatalom- és erőkoncentráció aztán visszahatásként újabb harcot szül, mégpedig háromféle harcot: harc folyik először is magáért a gazdasági hatalomért; éles küzdelem alakul ki az állami hatalom kézrekerítéséért, hogy az állam erejét és hatalmát be lehessen vetni a gazdasági érdekcsoportok oldalán; végül harc folyik az államok között… azzal a céllal, hogy gazdasági erejük latbavetésével döntsék el az országok közötti konfliktusokat… Az erő szabadversenye ily módon önmagát falta föl, a szabad piac helyére a gazdasági hatalom lépett, a profithajszát fékevesztett hatalomvágy követte, és a gazdaság világa egészében félelmetesen keménnyé, könyörtelenné, erőszakossá lett.” Ebből az egyetlen forrásból – teszi hozzá a Szentatya – “kétágú folyam tört a felszínre: az egyik a nacionalizmus, avagy a ‘gazdasági imperializmus’ folyója, a másik meg az épp oly átkos halálfolyam, a nemzetközi finánctőke, avagy a ‘nemzetközi imperializmus’.”

E kissé terjedelmes passzust azért láttuk célszerűnek felidézni, hogy lássuk: a Szentszék ekkor nevén nevezte a dolgokat, XI. Pius még tudta azt, amit jelenkorunk politológusai a tudatok manipulálásának céljával tagadnak vagy elhallgatnak – azt ugyanis, hogy a “nemzetközi finánctőke” létezik, hogy az nem más, mint “átkos halálfolyam”, hogy az nem más, mint “nemzetközi imperializmus”, s hogy a “nacionalizmus” ennek a képződménynek a szülötte – és nem lehet azt későbbi konstrukciók számlájára átkönyvelni. Egyetlen korabeli marxista teoretikus sem fejezhette volna ki mindezt meggyőzőbben, mint a Quadragesimo anno, XI. Pius pápa enciklikája. Egyáltalán nem meglepő, hogy II. János Pál pápa a La Stampának adott interjújában szó szerint megemlítette, hogy “Marx a maga módján ugyanazokat a negatív tényezőket rögzítette, amelyekről XIII. Leo pápa enciklikája, a Rerum novarum is szól”.⁸ Az egyházfő, Krisztus földi helytartója éles szavakkal ítéli el 1931-ben a “manchesteri liberalizmust”, amelyet, mint tudjuk, kiváló államférfiak és közgazdászok ma ráerőszakolnak Közép- és Kelet Európa népeire, olyanok, akik – a Szentatya szavait ismételve – “…a legkevesebbet sem foglalkoznak a lelkiismeretükkel”. Az enciklika nemes felindulással utasítja el a tőkés liberalizmus olyan találmányait, mint a “szabad munkaerőpiac”, állítván, hogy az ember, Isten teremtménye és képmása – nem lehet tárgy, nem lehet piaci árucikk. A Quadragesimo anno – nyomatékosítva XIII. Leo téziseit – kifejti, hogy a magántulajdon nem öncél, hanem kettős jellege van: az egyén boldogulásán túl a közjót is kell szolgálnia.

Röviden meg kell említenünk azt is, milyen gyógymódot ajánl az enciklika “az átkos halálfolyam” következményeinek leküzdésére. Az erkölcsi megújuláson, a spirituális erőfeszítéseken túl a megoldást az intézmények reformjában látja, a Szent Tamás-i filozófiára épülő rendiség, a hivatásrendek – korabeli civil megnevezéssel: a szakmai korporációk – kiépítésének útján. Ezekben látja a féktelen individualizmus működése következtében darabjaira hullott társadalmi élet újjászervezése lehetőségét. Egyúttal mereven elutasítja a szocialista kezdeményekkel való dialógust, s még a keresztényszocialista pártokat sem tudja elfogadni, s még kevésbé akár a szocializmus mérsékeltebb irányzatát (vulgo: a szociáldemokráciát), amely elismeri a magántulajdont és lemond az osztályharcról.

A pápai enciklikák szociális tanításainak dióhéjban történt méltatásához képest legalább rövid pillantást kell vetnünk – ígéretünkhöz híven – arra: miképpen fogadta ezt az evangéliumi üzenetet a harmincas évek magyarországi katolikus sajtója. Valóban csak jelzésekre szorítkozhatunk, hiszen a téma kifejtése terjedelmes monográfiát igényelne. (így például nem tárgyalhatjuk az előzményeket sem, főleg Prohászka Ottokár és Giesswein Sándor szociális eszmélkedését, sem a 30-as évek egyházi etatizmusával kritikailag szembesülő katolikus és protestáns szociográfusok munkásságát.)⁹ Az alapvonásokat az úgynevezett “politikai katolicizmus”, majd az ifjabb reformnemzedék törekvései és végül a hivatalos egyházi körök tartózkodó reflexiói rajzolják ki. Témánk szempontjából elsősorban a Korunk Szava (1931-1938), a Jelenkor és bizonyos mértékig a Vigilia által képviselt gondolati produkció lehet tanulságos. Terjedelmi okok miatt figyelmünket a Korunk Szava első évfolyamaira koncentráljuk, s az 1935-ben történt belső szakadás nyomában létrejött új Kor című folyóiratnak a gömbösi hivatalosság támogatásában kifejtett buzgalmát már nem követjük.

A Korunk Szava már első számában reagál a Quadragesimo anno-ra; a későbbiekben tanulmányokban és belső publicisztikában, számtalan írásban foglalkozik a folyóirat a szociális enciklikákkal. Elmondható, hogy ez az a vörös fonal, amely áthalad a lap és köre, az ifjú katolikus reformnemzedék kialakította szellemi műhely minden megnyilatkozásán. Távolról sem jelent ez azonban valamiféle homogenitást. A legkülönbözőbb árnyalatok időleges egymás mellett élését a főszerkesztő és kiadó gróf Széchenyi György nagyműveltségű és toleráns személyisége biztosította. Az elemzések széles skálán helyezkedtek el: az enciklikák szociális tanításaiból kiindulva, de azokat radikalizmusban messze túlhaladva érvelt az egyik áramlat; a másik a keresztény szakszervezetek és keresztényszocialista egyesületek, pártok sikertelensége okait kutatván tette meg javaslatait a katolikus szellemiség hatékonyságának növelésére. Hogy miben is állt ez, mindjárt látni fogjuk. Mindenesetre meglepő, ha gróf Széchenyi lapjában ilyeneket olvasunk: “A súlyos viszonyok közül csak… az enciklikákban lefektetett elveken felépülő új társadalom emelhet ki bennünket. A szociális munka pozitív segítséget, a nyomor borzalmának likvidálását jelenti minden téren, gyökeres változtatásokat a gazdasági életben, nem csak helyi érzéstelenítést. Leszámolást jelent a liberális, kapitalista rendszerrel [kiemelés tőlem – I. L.], …s ennek a leszámolásnak keresztülvitelénél csak a legszentebb érdekekre, csak az Istenre, csak az emberiség s az ember isteni értékeire lehetünk tekintettel.”¹⁰ S ez a radikális, mondhatni forradalmi hang távolról sem elszigetelt az enciklikák szellemiségét egyirányban kétségelenül kiélező katolikus kórusban. A Nem szociálpolitika kell című belső vezércikk éles kapitalizmus-ellenessége bármely szélsőradikális mozgalom programjának megfelelne. “A szociálpolitika ma porhintés a kisemmizettek szemében, vértelen, gyönge szólam, amellyel azt akarják elérni, hogy ideig-óráig még fennmaradjon egy rendszer …az emberi kapzsiságra és a legaljasabb ösztönökre felépített gazdasági rendszer… Ide nem szociálpolitika kell, hanem gyökeres nagy megtisztítás… Mindenki részese a nagy bűnnek, aki nem foglal állást, …mert ezzel csak meghosszabbítja a kapitalizmus élettartamát.”¹¹ Emlékeztetnünk kell arra, hogy a harmincas évek elején mindez nem illegálisan terjesztett kommunista röplapokon jelent meg, hanem a katolicizmus prominens folyóiratában, amely természetesen távol állt a hivatalos egyházi körök mentalitásától. Csávossy Elemér jezsuita páter, a Korunk Szava egyik vezető publicistája már kétfrontos küzdelmet vív. Három részes nagy tanulmányában kiindulópontja hasonló a radikálisokéhoz: “Amióta a föld áll, a szegények kifosztása és a gyengébbek elnyomása az önzés és az igazságtalanság, mint az ősbűn szomorú következményei hű kísérői voltak az emberi életnek; de a liberális kapitalizmus a maga merő individualizmusával mintegy intézménye és rendszere lett ennek az önzésnek és igazságtalanságnak.”¹² Csávossy történeti visszapillantásában a liberalizmusból vezeti le a szocializmust is – egyazon gyökér két irányban nőtt ágának látja őket. S meghökkentő éleslátással találóan kijelenti: “Az orosz bolsevizmus az államkapitalizmus legeklatánsabb példáját nyújtja.”¹³ Ezzel a jezsuita páter megközelíti a nagy titok nyitját: a kapitalizmus és a kommunizmus egy tőről fakad, a tőke gyökeréből, és a gazdasági alapok különbsége abban áll, hogy az egyik a magántulajdonra, a másik a köztulajdonra esküszik. (Noha megjegyzendő: Marx A tőkében, a tagadás tagadásáról szólva egyéni tulajdonról beszél. A két formáció felépítményét tekintve persze esetenként lényeges különbségek mutatkoznak.) A néptömegek keserű sorsa itt és ott egyként a hatalom birtokosai avagy a tulajdon ügyigazgatói önző, kiméletlen individualizmusából származik.

Ennek belátása és megrendítő felismerése egy későbbi kor privilégiuma lesz; Csávossy tézise egyelőre elszigetelt felvillanásnak minősíthető. A tulajdon, következőleg a hatalom birtoklásának e kétféle formációja képletét Csávossy páter világosan látja: “Küzdelmük nem más, mint az elnyomott osztály küzdelme elnyomói ellen.”¹⁴ De ha így álltak a dolgok, és ilyen felismerések keltek a katolikus szellemiség körében, vajon mi lehetett az oka, hogy egyházi tisztségviselők és teoretikusok nem csatlakoztak a hasonló vagy azonos következtetéseket képviselő marxistákhoz, hanem ellenkezőleg: az enciklikák és a katolikus prublicisztika heves bírálatának fő célpontja éppen az istentelen, materialista marxizmus volt, amely eltörölni kívánta a magántulajdont. Vélhetően e “banális” probléma volt (és maradt) a punctum saliens, a megbékélést és kompromisszumot nem ismerő szembenállás oka, s ezt a konstruktumot vonta az erkölcsi szférákban az eszmélkedés körébe az a nemes buzgalom, amely az ember, az Isten teremtménye megváltását nem az anyagi világ berendezése megváltoztatásától várta, hanem a bűnös világot megtisztító kegyelemtől. E mozzanatban a keresztény és a marxista álláspont végső ellentéte jelenik meg: a marxizmus nem ismer transzcendenciát és ottani megváltást, a keresztény hitnek pedig ez szerves tartozéka. (L. erről Marx: A moralizáló kritika és a kritizáló morál című írását.)

A hétköznapokban vívott elkeseredett küzdelmekben a nemes emelkedettség, a szeretet szava elhalkult a materialisták, a szocialisták osztályharcos gyűlöletre uszítása mellett, amiként azt a katolikus sajtó megfogalmazta.¹⁵ Ezzel a különbséggel magyarázták sokan azt az elkeserítő körülményt is, hogy a szociáldemokrácia és a szocialista egyletek, pártok eredményeihez képest szinte jelentéktelennek látszottak a keresztény tömörülések sikerei, noha mind az enciklikák, mind a katolikus lapok rendszeresen és élénken tiltakoztak azon vélemények ellen, hogy a magántulajdon működésének ostorozása ellenére az egyházi ideológia végülis változatlanul a magántulajdon elismerésének alapján áll; s láthatóan ebből a circulus vitiosusból, ebből a bűvös körből nem volt lehetséges kitörni, mivel az elismerés – akarva-akaratlanul – a következmények viselésének terhével is jár.

Lehetséges viszont, hogy pszichológiai indítékból, a gyengeség felismerésének ez a körülménye sodorta a katolikus szellemiséget a harmincas években egy újkori rendiség keresésének útjára, az etatista megoldás kereséséhez. Gróf Széchenyi György figyelmeztetett: “A proletárok megváltása képezheti csak alapját osztályharc megszűnésének és az új rendiségnek.”¹⁶ Kühár Flóris szintén a rendiség által vélte kiküszöbölhetőnek az osztályharcot.¹⁷ Gróf Széchenyi több tanulmányában fejti ki a “hivatásszervezeti” átrendeződés programját, amelyhez az indítékot kétségtelenül a Quadragesimo anno adta meg. E program nem volt annyira elmosódó képzelem, mint azt gondolnók. “A két világháború között – olvassuk egy újkeletű tanulmányban – a katolikus egyházra nagy hatást gyakoroltak a dél-európai fasiszta államok korporatív kisérletei.”¹⁸ Széchenyi gróf például elmélete kidolgozásához Ottmar Spann államtanában talál támaszra. “A magyar katolicizmusnak – fejtegetései szerint – ilyen előmunkálatok nyomán kell kialakítania a maga szociális politikai rendszerét és gyakorlati célkitűzését.” S hogy miben áll ez, azt így vázolja fel a szerző: “A hivatásszervezet kiterjeszti a maga tevékenységét …közigazgatási és politikai térre is …a rendi szervezetek a maguk körébe vonják az adminisztratív és bürokratikus munka tetemes részét… Ezzel kapcsolatban még megállapítható, hogy a társadalom tömörülése hivatásszervezetekben a politikai erőtényezők átcsoportosulását, az erőviszonyok megváltoztatását vonja maga után …teljes átalakulást kíván és az alkotmány átszervezésével is együtt jár.”¹⁹ Azt hiszem, e projektumokhoz nem kell kommentár; nagy szerencséje a magyar katolikus egyháznak, hogy e tervek csupán tervek maradtak. (Azt is meg kell jegyeznünk e helyütt, hogy az eszmei relációk megismerésére vonatkozó tájékozódáson túl, a katolikus sajtó elhatárolódott a fasiszta rendszerek egyre nyilvánvalóbbá váló embertelenségétől. Ehhez indítékot nyújthatott XI. Pius pápa 1937. március 14-én kibocsájtott “Mit brennender Sorge” kezdetű enciklikája is. Mindenesetre teljes mértékben helytállónak vélhetjük Vásárhelyi Miklósnak a Korunk Szava munkásságát elemző kitűnő tanulmánya megállapításait a teoretikus Mihelics Vidnek a Rerum novarum gondolatait taglaló, idevonatkozó munkájáról.²⁰ Vásárhelyi szerint, miután Mihelics Vid belátta, hogy az anyagi javak élvezői önmaguktól nem fognak a szociális kérdés gyökeres megoldására törekedni, gondolkodása olyan fordulatot vett, “amely később, a megvalósulás folyamatában nem egyszer súlyosan kompromittálta a katolikus társadalomszemlélet egyes irányait”. Ezen elmélet szerint ugyanis “a szociális igazság megvalósításának feladata a keresztény államhatalom törvénykönyv, a társadalmi ellentéteket, a pluralista társadalmi mechanizmust a rendiség korlátai közé kényszerít kötelessége. A katolikus etatizmus, a hatalmat a kereszt jegyében gyakoroló állam, az osztályharcot parancsszerűen megszüntetőő hierarchikus struktúra szükségszerűen és elkerülhetetlenül vezet a tekintélyuralom valamely formájához, amint azt Salazar és Dolfuss példái a gyakrolatban bizonyítják.”)²¹

Idő hiányában nem követhetjük tovább a harmincas évek történéseit, amelyek pedig bizonyos vonatkozásban a mába érnek.²²

Tanulságos lenne, ha mégoly futólag is, pillantást vetnünk korunkra, Közép-Európára, a latin-amerikai térségekre, az egyházi szociális tanítások érvényesülésére mai világunkban. Ismeretes, hogy XXIII. János (1958-1963), majd az őt követő VI. Pál pápa (1963-1978) Octogesima adveniens kezdetű enciklikájában (1971)²³ és a II. Vatikáni Zsinat (1962-1965)²⁴ új hangsúlyokat helyeztek a détente jegyében az emberi és társadalmi haladást szolgáló törekvésekre a megértés, a kompromisszumok jegyében. Az oly nagyhatású Rerum novarum kibocsájtásának századik évfordulóján jelent meg a jelenlegi Szentatya, II. János Pál Centesimus annus kezdetű enciklikája, amely a megelőző szociális enciklikák nyomvonlán haladva néz szembe az időközben bekövetkezett történelmi események tükrében a világ, a társadalom régi-új égető problémáival.²⁵ Ugyanő az átlépni a remény küszöbén²⁶ című, filozófiai elmélkedéseket tartalmazó könyvében, s Tertio Millenio adveniente című apostoli levelében²⁷ néz szembe a ténnyel, hogy – úgymond – “jelen civilizációnk elvesztette érzékenységét a végső dolgok iránt”. A pápa változatlanul elítéli “az önző tőkés ideológiát”, a individualizmus túlhajtásait, a faji diszkriminációt, sőt a La Stampa-beli interjújában a marxizmusban is elismeri az igazság magvait. Az apostoli levél kimondja: “Az új évezred küszöbén a keresztényeknek alázatosan föl kell tenniök a kérdést az úr színe előtt: mennyiben felelősek ők is korunk bajaiért.” Egyúttal a Veritatis Splendor (1995) című művében kinyilvánítja az evangelizáció szükségességét. “A nagy keresztényellenes rendszerek – előbb a nácizmus, majd a kommunizmus – összeomlása Európában sürgető feladattá teszi, hogy az európai férfiaknak és nőknek újra fölkínáljuk az evangélium szabadító üzenetét.”²⁸

Vélhető: az egyház szociális tanításai semmit sem veszítettek aktualitásukból, mivel az őket indikáló okok sem szűntek meg.

A “gonosz birodalmának” összeomlásával a “nemzetközi finánctőke” nem vált emberszabásúbbá, a nyomorúság, a kiszolgáltatottság és az elnyomás – ez mind az enciklikák nagy témája – nem csökkent, hanem növekedett, új térségekre terjedt ki. A bolsevizmus mint államrezon önfelszámolásával párhuzamosan minden téren és szerte a világban súlyos vereség érte a munkásmozgalmat is (hangsúlyoznunk kell, hogy a kettő nem ugyanaz), pozíciója a tőkével szembeni – II. János Pál pápa által is korlátozott mértékben jogosnak elismert – osztályharcában nagymértékben elveszítette ellenálló, önvédő erejét, amit szinte automatikusan követ világszerte a finánctőkének a dolgozó emberek szociális jogait visszaszorítani, korlátozni törekvő igyekezete. Ezt érzékelvén kell emlékezetünkbe idézni Agostino Casaroli bíboros egy nyilatkozatát: “A kommunizmusnak kétségtelenül alapvető hibái voltak, ám mégis magában hordozta a szolidarítás és az igazság értékeit. Sajnos mindezt egy szélsőséges utópiába ágyazva. Ennek ellenére mégiscsak olyan értékek vesztek el, melyeket aligha lehet újjáteremteni.”²⁹ A XI. Pius pápa által néven nevezett “nemzetközi finánctőke” eufórikus győzelme során azonban elveszítette legitim és természetes kontrahensét, amellyel az egyházi tanítások ajánlásai szellemében pedig dialógust folytathatott volna; ezzel szemben megnyerte az ellenállás torz pótlékát, a nemzetközi terrorizmust és a tömeggyilkos etnikai viszályokat, amelyek aligha gyűrhetők le többé rendőri eszközökkel, mivel gyökereik mélyebbre nyúlnak.

Kérdés marad, hogy észszerű volt-e ez a csere, valóságos volt-e ez a győzelem, képes lesz-e a polgári társadalom megbirkózni az ezredvég globális kihívásaival az egyházi enciklikák megszólítottja, a munkásosztály tevékeny közreműködése, a vele való dialógus nélkül.

A Rerum novarum és a Quadragesimo anno is súlyos veszélyeket vizionált a munkásosztály, a dolgozó emberek szociális problémái megoldásának elmaradása esetére. Ezek a megoldások jelenleg is az északnyugati és a távol-keleti világ peremvidékeire korlátozódnak.

Az igazságnak – úgy lehet – senki sincs kizárólagos birtokában, a civilizált világ fönnmaradása ezért csak a konszenzus, a kompromisszumok útján s nem utolsó sorban az egyház szociális tanításaiban ajánlott elvek megvalósításával biztosítható. Erre utal a Magyar Katolikus Püspöki Kar 1996. augusztus 20-án kibocsájtott körlevele is, amely az “Igazságosabb és testvériesebb világot!” címet viseli.³⁰

[A cikk a szerzőnek a IV. Hungarológiai Kongresszuson – Róma, 1996. szeptember – megtartott előadása alapján készült.]

Jegyzetek

¹ Az új Testamentum. Courier International, 1981. 225.

² Uo. 245.

³ Uo. 6.

⁴ Uo. 126-127. Apostolok cselekedetei. 5., 1-10.

⁵ Acta Sanctae Sedis, XXIII (1890-91) és Leonis XIII. Pontificis Maximi cta. Vol. XI. Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1971.; magyarul: Az egyház társadalmi tanítása – Dokumentumok. Szerk.: Tomka Miklós és Goják János. Szent István Társulat, 1993. 27-56.

⁶ Korunk Szava, 1932. április 1. 6.

⁷ Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 57-104.

⁸ Idézi Nagy Csaba: A rosszul értelmezett szabadság. Népszabadság, 1995. szeptember 22.

⁹ Az egyház általános történetét illetően l.: Szántó Konrád: A katolikus egyház története. Ecclesia Kiadó, 1985.; szorosabban témánkhoz: Gergely Jenő: A keresztényszocializmus Magyarországon 1924-1944. Typovent Kiadó, 1993.; a 30-as évek második felének történéseihez l.: Rónay László: A magyar katolikus egyház története 1939-ben. új Ember Kiadó, 1995. – Ezúton fejezem ki köszönetemet Rónay Lászlónak, aki a téma kidolgozásához a forrásokat illetően több értékes útbaigazítást adott. A hazai katolikus közszellemiséghez l. még: Horváth Sándor Emlékkönyv. Budapest, 1985.

¹⁰ Korunk Szava, 1932. 1. sz. 7.

¹¹ Uo. 2.

¹² Csávossy Elemér: Kapitalizmus, szocializmus, katolicizmus. Uo. 1932. március 15., április 1., április 15.

¹³ Uo. 1932. máricus 15. 5-6.

¹⁴ Uo.

¹⁵ Aradi Zsolt: A keresztény munkásmozgalom csődje. Uo. 1932. február 15. 5-6.

¹⁶ Gróf Széchenyi György: A kapitalizmust védi-e az enciklika? Uo. 1933. február 1.

¹⁷ Kühár Flóris: A katholikus Akció a Quadragesimo anno-ban. Uo. 1933. november 15. 369-370.

¹⁸ Hegyi Gyula: Keresztények és szocialisták a kapitalizmus bálján. Kritika, 1994. 1. sz. 22-23.

¹⁹ Gróf Széchenyi György: Elvesztette-e az egyház a társadalomra való befolyását? Korunk Szava, 1932. április 1.

²⁰ Mihelics Vid: A Rerum novarum jubileuma. Uo. 1931. június 1. 4.

²¹ Vásárhelyi Miklós: A Korunk Szava. Vigilia, 1986. 6. sz. 440.

²² Pomogáts Béla: A keresztény közéletiség hagyományai. Magyar Hírlap, 1996. február 10.

²³ Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 315-348.

²⁴ A II. Vatikáni Zsinat tanítása. Szent István Társulat, 1975.

²⁵ II. János Pál: Centesimus annus… In: Osservatore romano, 1991. május 12.; magyarul: Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 531.

²⁶ Joseph Laux Kiadó, 1994.

²⁷ A Szent István Társulat kiadása, 1995.

²⁸ Magyarul részletek Magyar Hírlap, 1995. január 28.

²⁹ Idézi Nagy Csaba: Casaroli biboros titkos küldetése. Népszabadság, 1996. január 27.

³⁰ A Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevele a hívekhez és minden jóakaratú emberhez a magyar társadalomról. MKPK Tömegkommunikációs Irodájának kiadása, 1996.