Vitatott kérdés, hogy mennyiben kínált az egyház támpontot szociális ügyekben a tőkés fejlődés olyan időszakaiban, amikor a kirekesztés, az elszegényedés, a periferizálódás jellemző vonásai uralták a társadalmak életét. Vajon milyen feltételekkel számíthatunk az egyház szociális aktivitására a jelenkori átalakulás viszonyai között?

Vitatott kérdés, hogy mennyiben kínált és kínálhat szociális ügyekben az egyház támpontot a kapitalista fejlődés olyan időszakaiban, amikor a kirekesztés, az elszegényedés, a periferizálódás jellemző vonásai uralják a társadalmak életét. Az is kérdés, hogy az egyházak – ideológiailag antiliberális vonulataik alapján – meghatározott politikai helyzetben szövetségeseivé válhatnak-e olyan baloldali mozgalmaknak, törekvéseknek, amelyek gátat kívánnak szabni a “szabad” kapitalista fejlődésnek, vagy legalábbis fékezni akarják annak katasztrofális társadalmi következményeit.

A Magyarországon e területen felhalmozódott történelmi és jelenkori tapasztalatokról készítettünk interjút Gergely Jenő történésszel, az ELTE professzorával.

Szerk.: Először is felvetődik a címben jelzett kérdés: vajon szociális intézmény-e az egyház? Másképpen fogalmazva: A magyar polgári, államszocialista és poszt-államszocialista fejlődés során az egyház szociális elkötelezettségének gyakorlatában bármikor volt-e többről szó, mint alacsonyabb vagy magasabb szinten művelt hagyományos, karitatív tevékenységről?

Gergely Jenő: Máris ellenvetéssel kezdem; azt mondja, hogy az egyház. Olyan, hogy egyház, nincs. Magyarországon egyházak vannak. Gyakran előfordul a magyarországi közvéleményt formáló értelmiségiek köreiben is, hogy ha egyházról beszélnek, akkor a legnagyobb múlttal rendelkező katolikus egyházra gondolnak. Ám a lakosság jelentős része, kb. egyharmada, nem a katolikus egyházhoz, hanem különféle protestáns felekezetekhez tartozik, s ezeknek a protestáns egyházaknak is megvan a maguk felelőssége és érdeme a múltban vagy a közelmúltban a tekintetben, hogy fölemelték-e a szavukat a szociális kérdésekben, megpróbáltak-e véleményt formálni, reális válaszokat adni.

Szerk.: Beszéljünk akkor minden konfesszióról, beleértve a zsidó hitközösséget is.

G. J.: Abból indulnék ki, hogy alapjában a polgári korra korlátozzuk ezt a beszélgetést. Véleményem szerint korábbra nem érdemes visszamenni, bár az egyházak keletkezésüktől kezdve mindig foglalkoztak valamilyen formában a szociális kérdésekkel, a szegénységgel, az elesettekkel, a betegekkel, a nyomorékokkal és a más ok miatt perifériára szorított emberekkel. Gondoljunk arra, hogy a templomkapukban álltak a koldusok és kérték az alamizsnát.

Szerk.: A dualizmus korát, a gazdasági liberalizmus periódusát és a két háború közötti időszakot hosszú, gazdasági válságokkal terhes időszaknak lehet nevezni. Milyen szerepet játszottak az egyházak e korszakokban?

G. J.: Az egyházak, de elsősorban a katolikus egyház a szociális kérdéssel teoretikus jelleggel a XIX. század utolsó évtizedeiben kezd el foglalkozni, amire a pápaság, a világegyház ösztönzi a magyar egyházat is. 1891-ben jelent meg XIII. Leó pápa Rerum novarum kezdetű szociális enciklikája, amely hangsúlyozza az egyház felelősségét a társadalmi bajok kialakulásában. Az egyház szerepet kíván vállalni a polgári világ ellentmondásainak, igazságtalanságainak megoldásában. Ez az enciklika ugyanabban az évben több fordításban megjelent magyarul is. Prohászka Ottokár, a később elhíresült esztergomi pap népszerűsítette a Rerum novarum eszméit, és próbálta alkalmazni a magyarországi helyzetre. Ugyanakkor a Magyar Katolikus Egyház helyzetéből adódóan a dualizmus időszakában nem volt fogékony ezek iránt a szociális kérdések iránt. A katolikus egyház, mint korábbi államegyház, olyan pozíciókkal rendelkezett a magyar közéletben, amely a mindenkori hatalommal való szoros összefonódását tükrözte.

A magyarországi katolikus egyház tevékenységét másfelől meghatározta az, hogy politikáját ezekben az évtizedekben mindinkább jellemezte a postjozefinista szellem, azaz a mindenkori államhatalommal való jó együttműködés igénye. Aminek az az egyszerű oka volt, hogy a magyarországi katolikus egyházban a püspököket, a főpapokat a király nevezte ki (nyilvánvalóan a kormány előterjesztése alapján), és nem a pápa. A XIX. században is az a fontos, hogy a magyarországi főpapok nem egyszerűen egyházi méltóságok, nem csak igét hirdető lelkipásztorok, hanem hatalmi tényezők is, a politikai hatalom részesei és a gazdasági élet kulcsfigurái is. A magyarországi katolikus egyház ugyanis az 1848-as jobbágyfelszabadítás után is nagyrészt megőrizte a korábbi évszázadokban szerzett óriási földbirtok-vagyonát. Működésének alapját nem a hívőktől származó bevételek, akár alamizsna, egyházi adó, stoláris juttatások, de nem is az államkincstárból vagy az állami költségvetésből származó segélyek, támogatások képezték, hanem a saját jogon birtokolt földbirtok jövedelme. Ennek a nagysága a történelmi Magyarországon meghaladta a 2 millió kateszteri holdat. Voltak olyan püspökségek, mint az esztergomi érsekség, a nagyváradi püspökség, ahol több mint százezer hold volt egy egyházi javadalmasnak a kezén – és még szép számmal ingatlanok, melyek között voltak iskolák, egyházi épületek, kórházak, szociális intézmények. Nagyon sok püspöknek gyönyörű gyűjteményei voltak, képtárak, könyvtárak, illetve volt bizonyos pénzbeni jövedelmük is, amit bankban tartottak. Ez a vagyon azonban kötött volt, tehát a püspökök nem tehettek vele azt, amit akartak: nem lehetett eladni, fölosztani, nem lehetett rá kölcsönt fölvenni. Ezeknek a birtokoknak a jövedelme kétségkívül elég volt arra, hogy a katolikus egyház felső vezetése az akkori főúri életmódot folytassa. A püspök nem jelenhetett meg saruban, csuhában egy főrendi házi ülésen vagy egy társaságban, állami ünnepen. Ám ezt a jövedelmet sok minden másra is fordították, például az alsó papság fizetésének egy részét is ebből fedezték.

Szerk.: Hány ember élt összesen a dualizmus korában az egyházi vagyonból?

G. J.: Sokakat szolgált e vagyon. A katolikus megyés püspököket, a kb. 50 címzetes püspököt; a javadalmas szerzetes rendeket (bencések, ciszterciek, premonteriek), amelyeknek szintén volt birtokuk. Nyilvánvalóan e vagyon szolgálta a rendi elöjárók megélhetését, megfelelő szintű reprezentálását, továbbá a káptalanokét, ahol a kanonokok élnek. Minden egyházmegyében volt székeskáptalan, sőt akkor még léteztek társaskáptalanok is, amelyek nem a püspöki székhelyen működnek, hanem más városokban. Például Esztergomban volt székeskáptalan és Nagyszombatban vagy Pozsonyban társaskáptalan. Egy káptalannak a földbirtoka átlag 50-60 ezer hold volt, ennek a jövedelmét osztották szét a kanonokok között. Tehát elsősorban a papi középrétegtől fölfelé éltek ebből a vagyonból, ami kitett hozzávetőleg 2000 embert. Viszont a lelkészkedő papság és a szerzetesek – létszámuk kb. 10 000 ember, beleszámítva a görögkatolikusokat is – nem elsősorban a földbirtokból éltek, bár általában a plébánosoknak, a plébániáknak is volt valami vagyona, ami 30-100 hold közötti birtoknagyságot tett ki. Ez nem mindig volt jól megművelve, nem is lehetett belőle jól megélni. A plébános megélhetését több forrás biztosította. Az egyik a kongrua, a fizetés-kiegészítés volt. Ezt a kongruát három forrásból fedezték. Körülbelül kétharmadát az állami költségvetésből, illetve a vallásalapból (ez szintén földbirtok volt). A harmadik forrását pedig az egyházi nagy javadalmasok, az előbb említett püspökök, káptalanok fizették be egy közös pénztárba.

Szerk.: A katolikus egyház felsőbb rétegei, mivel a politikai és a gazdasági elithez tartoztak, nyilván nem voltak fogékonyak a szociális kérdések iránt. De hogyan foglalt állást a sok alacsonyabb rangú lelkipásztor, aki nap mint nap szembesült a társadalmi realitásokkal? Egyáltalán hogyan viszonyult az egyház a szociális kérdésekhez 1890-től kezdve?

G. J.: Az egyházon belül is feszült szociális ellentét a lelkészkedő alsópapság és a főpapok között. A lelkészkedő alsópapság valóban ugyanolyan körülmények között élt, mint a hívei. Kis faluban a plébános abból élt, amit az előbb említett kongrua jelentett, a stoláris jövedelmekből az esketésért, temetésért járó pénz, és amit a hívektől kapott. Az egyházon belül is volt tehát ilyen fajta feszültség.

A századfordulóig Magyarországon a szociális kérdést rendészeti, rendőrségi kérdésként kezelték. Ha összejött 5 vagy 50 szocialista, berakták őket a zsuppkocsiba és elvitték; ezzel az egész probléma meg volt oldva. Az egyház is ebből indult ki. Nálunk a szociális kérdés ekkor nem volt olyan akut dolog, mint Nyugat-Európában, Németországban vagy másutt.

A századfordulóra a kapitalista fejlődés következtében ezek a szociális ellentétek kiéleződtek. A századfordulótól Magyarországon is politikai kérdéssé vált a szociális kérdés. Ekkor az egyház is kezdett fölfigyelni rá, de még mindig nem a hierarchia felsőbb rétege, az előbb említett gazdag főpapság, mert ők úgy gondolták, hogy az ő érdekük a szociális mozgalmak puszta visszaszorítása – együttműködve a hatalommal. Úgy vélték, hogy az egyház a szocális problematika terén nem kompetens, ez a hatalomra tartozik. A messzebb látók, Prohászka Ottokár vagy Giesswein Sándor győri kanonok, aki a magyarországi keresztényszociális mozgalom elindítója volt a század elején, korszerűbben próbáltak gondolkodni. ők főleg a nyugati példákból kiindulva azt mondták, hogy az egyháznak is haladnia kell a korral, támogatnia kell az emelkedő rétegeket; az egyháznak a demokrácia útjára kell lépnie, visszatérve eredeti evangéliumi küldetéséhez. Ezt persze úgy kellett megfogalmazniuk, hogy ezzel ne kerüljenek szembe a hivatalos egyházzal; nem lehet olyan fajta radikalizmust számonkérni egyházi személyeken, amely az egyházzal való szakításig vitte volna a dolgokat. Ez akkor már nem katolikus mozgalom, nem katolikus megoldás lett volna. Kemény fegyelem létezett, s aki ezt túllépte és szembeszegült az egyházi főhatósággal, aki dogmatikai kérdésekben keveredett vitába, az kívül rekesztette önmagát az egyházon.

Szerk.: Mit tudtak elérni Giessweinék és Prohászkáék?

G. J.: Azt, hogy igyekeztek hiteles programot kialakítani, amit először az 1895-ben létrejött a Katolikus Néppárt keretében akartak megvalósítani. Amikor látták, hogy a néppárt alkalmatlan e feladatra, mert túlzottan konzervatív, akkor megszervezték a keresztényszociális egyesületeket, szakszervezeteket. Csakhogy Magyarországon a modern katolicizmus jelentkezésének volt egy komoly ellentmondása. Ez két forrásból táplálkozott. Az egyik az egyházpolitikai harcban elszenvedett vereség, a liberális politikával szembeni kudarc. Erre a vereségre úgy reagáltak, hogy a liberalizmus lett a fő ellenség, nem is annyira a szocializmus. A szocializmust távolinak látták, a liberális rendszer viszont hatalmon volt. Ez az egyik. Tehát egy konzervatív sérelmi politikából kiindulva mindig védekezésbe szorultak és nem tudtak konstruktív programot adni.

A másik problémakör az a XIII. Leo-féle Rerum novarum és az arra fölfűzhető szociális mozgalmak és eszmék, amelyek nálunk “szerencsésebb” országokban (Belgiumban, Hollandiában, Németországban) eljutottak odáig, hogy együttműködtek a szociáldemokratákkal, a munkásmozgalommal, és nem a világnézeti ellentétet állították előtérbe, hanem a közös szociális gazdasági érdekvédelmet. Magyarországon eleve azt mondták, hogy aki szocialista, az ateista, az istentelen, azzal nem lehet együttműködni.

Szerk.: Ausztriában – Magyarországtól eltérően – a keresztényszocialista mozgalom antiliberális pozíciója sokkal inkább kézzelfogható gazdaság- és társadalompolitikai téren. A gazdasági fejlődés meghatározott vesztes csoportjainak az érdekeit – bár erős antiszemita és jobboldali populista felhanggal – gyakorlati politikai programként próbálták képviselni. Ezeknek a kisiparos-(kis)polgári rétegeknek a súlya a politikai életben (és a választások mezején különösen) határozottan nőtt az évtizedek során. Hogyan volt ez Magyarországon?

G. J.: Gyakran szoktuk összehasonlítani a Lajtán inneni és túli helyzetet, ám szerintem jelen esetben nem nagyon lehet párhuzamot vonni. Ausztriában a konzervatív egyházi vonal és a radikális populista Karl Lueger-féle keresztényszocializmus sokkal markánsabb, mint a magyarországi, ott valóban komoly szociálpolitikai és kommunálpolitikai tényezővő vált. Luegerék nemcsak antiszemiták voltak, hanem egyidejűleg magyarellenesek is, ezért a magyarországi keresztényszocialista mozgalmaknak nem lehetett példája a bécsi. A magyar szociáldemokráciának az osztrák-német volt a példája, miközben a keresztényszocialistáknak nem lehetett példája a bécsi, hanem messzebb kellett menniük, például Németországig, Franciaországig.

Szerk.: Mit jelent ez a mozgalom szociálpolitikai tartalmát tekintve?

G. J.: Ausztriában olyan programot jelentettek meg, amely az általános és titkos választójogot, a parlamentális demokráciát követelte, a szociálpolitikában pedig elsősorban a városi kisembereknek, kisiparosoknak, kiskereskedőknek, munkásoknak az érdekvédelmét szorgalmazta a nagytőkével szemben. Magyarországon ezt nem lehetett összekapcsolni az antiszemitizmussal. Azok az emberek, akik e keresztényszociális mozgalomhoz csatlakoztak, általában hívő katolikusok, nem is voltak köztük protestánsok. Olyan közegben éltek, ahol – Ausztriával ellentében – 1918-ig nemigen volt talaja az antiszemitizmusnak, ezért nem jött létre komoly antiszetmia tömegmozgalom. Ugyanakkor mégis volt a magyarországi keresztényszocialista mozgalomnak is antiszemita jellege, mert amikor azt mondták, hogy a nagytőkével szemben meg kell védeni a kisembert, akkor kétség kívül ezt úgy fordították le az egyszerű ember számára, hogy a nagyőkés az zsidó. Vagyis a “zsidó” tönkreteszi azt, aki keresztény, jó magyar ember.

De nem ezt állították előtérbe. Az antiszemita jellegű kitételeket a püspöki kar kezdettől kifogásolta. A keresztényszociális mozgalmaknak pedig szükségük volt az egyház támogatására. érdekük volt, hogy megmaradjanak autentikusan katolikusnak, mert ellenkező esetben nem különböztek volna a szociáldemokratáktól. A püspöki kar azonban nem támogatta őket különösebben, mert a keresztényszocialisták zavarták a püspökök és az állam, azaz az elitcsoportok közötti zökkenőmentes együttműködést.

Szerk.: Milyen mértékű befolyása, szerepe volt a magyar keresztényszocializmusnak a dualista periódusban?

G. J.: Magyarországon a keresztényszocializmus 1919 előtt – különböző okok miatt – sikertelen, periférikus jelensége a közéletnek. Mint hangsúlyoztuk, nem állt mögötte a Magyar Püspöki Kar szervezettsége nem terjedt túl 10-15 ezer emberen. Ehhez képest az osztrák keresztényszocializmus hatalmas mozgalom volt, szilárd társadalmi bázissal. A másik ok pedig, hogy a korabeli magyar társadalomban nem volt igény erre, mert aki radikális szociális változásokat akart, az a szociáldemokrata párthoz és mozgalomhoz csatlakozott, amely a maga százezres bázisával, hatékony propagandájával és sajtójával inkább hasonlítható az osztrákhoz. A Népszavát nem lehet összehasonlítani a keresztényszocialista párt Igaz szó című lapjával. Nem volt igazából olyan befogadó közeg sem, ami kikényszeríthette volna, hogy nemzeti jelleggel működjön a mozgalom, amit szintén ellenzett az egyház, amely szorosan összefonódott a gazdasági liberalizmus alapján álló hatalmi elittel. Az arisztokraták jelentős része is a liberálisokkal működött együtt.

Szerk.: Hogyan fejlődik tovább a keresztényszocializmus a két háború közötti időszakban? Mi változik, mi az, ami új jelenség a mozgalom történetében?

G. J.: Először is azt mondhatjuk, hogy nem elsősorban a keresztényszocializmus, hanem a körülmények változtak. De a körülmények hatására a keresztényszocializmus is változik. Van egy történelmi Magyarország, és van egy trianoni. Vagyis az egész ország megváltozott. A Horthy-korszak mindennek mondható, csak liberálisnak és demokratikusnak nem. Inkább konzervatív vagy újkonzervatív, autokratikus, bürokratikus. Túlsúlyosak a régi vágású tekintélyuralmi elemek is, de vannak benne új, korszerűnek mondható tendenciák is. Annyiban változik gyökeresen a rendszer, hogy 1918-ig a liberális rendszer vallási tekintetben közömbös volt: nem számított, hogy ki milyen vallású – még az sem, hogy ki zsidó. Kialakult a kettős identitás. A Horthy-korszak viszont magát ex katedra keresztény jellegűnek vallotta. A keresztény nemzeti jelleget ideológiailag hangsúlyozták még akkor is, ha az nem felelt meg a valóságnak: az állami ideológia szintjére emelkedik. Nem közömbös a hatalom a tekintetben, hogy ki milyen egyházhoz tartozik, hívő-e vagy sem. Korábban a zsidóság asszimilációja volt jellemző, most megindultak a disszimilációs folyamatok. Míg máskor befogadták az “idegent”, a Horthy korszakban kirekesztik, de nem csak az ideológia miatt, hanem a kenyérharc, a pozíciók újraelosztása miatt is. Ennek következtében a keresztényszocializmusban (is) fölerősödött az antiszemitizmus, ami ekkor már nemcsak a nagytőke-ellenes szociális program miatt történt, hanem azért is, mert az 1918-19-es forradalmakért, az összeomlásért a zsidókat okolták. A kisemberek és az értelmiség között is voltak zsidók, akik – úgymond – akadályozzák a keresztény rétegek érvényesülését. Ilyen értelemben deformálódott a keresztényszocialista mozgalom, amit még személyes tragédiákkal is lehet illusztrálni. Például Giesswein Sándort, aki létrehozta a mozgalmat, kiközösítették a keresztényszocialista mozgalomból, 1919 után kizárták. Giesswein lemondott pozícióiról és amikor 1923-ban meghalt és eltemették a Kerepesi temetőben, a szociáldemokrata párt piros szekfűs koszorút helyezett sírjára. Nem úgy a katolikus egyház, vagy a korábbi elvbarátai.

1919 után még volt egy komoly változás a korábbiakhoz képest az egyházak tekintetében. Szorosabb lett az összefonódás, az érdekazonosság az egyházak és a hatalom között. Volt együttműködés az államhatalommal korábban is, ekkor azonban már összefonódás következett be. Az egyházak már egyértelműen az államhatalmi struktúrák szerves részét képezték. Nem volt olyan állami ünnep, amely ne zajlott volna egyházias keretek között, minimum egy püspökkel; de ha jelen volt egy katolikus püspök, akkor már kellett egy evangélikus és egy református is, sőt az 1930-as évek végéig megtették, hogy egy rabbit is odaállítottak.

Szerk.: Mennyiben változott meg a keresztényszocialista mozgalomnak a szociális kérdésekben elfoglalt álláspontja a két háború között ?

G. J.: A keresztényszocialista mozgalomnak 1919 és 1921 között jelentős befolyása volt. Ekkor tulajdonképpen egy komoly rendszerváltás történt, mert 1919 után nem az 1918 előtti állapotot restaurálták, hanem újat kellett csinálni. Egyik lehetőség lett volna, hogy a keresztényszocialista párt hatalomhoz jut. Először úgy gondolták, hogy lesz egy keresztényszocialista-kisgazda koalíciós kormány, ami nem a nagytőke hatalmát restaurálja, hanem a közép- és alsó rétegek érdekeit képviseli. Hogy ebből polgári demokrácia lett volna-e, nem tudni, de a keresztényszocialisták megpróbálták elérni ezekben az években, hogy a szociáldemokratákkal egyenlő nagyságú, rangú mozgalommá legyenek. Sok szociáldemokrata valóban átállt hozzájuk, a kísérlet majdnem sikerült is. Akik a forradalom idején “balra lengtek ki”, azok közül sokan a jobboldalhoz csatlakoztak. Ebben sok volt a kényszer, mert így akarták elkerülni a felelősségre vonást, továbbá szerepet játszott ebben az egzisztenciális szempont is. Ekkor érte el a keresztényszocialista mozgalom a 100 ezres taglétszámot. Ez 1919 és 1921 között történt, míg ki nem alakult az új szisztéma. Utána visszaszorították ugyanabba a marginális helyzetbe, amelyben 1918 előtt volt. A keresztényszocialisták mozgalmának a két világháború között végül átlagban 30-40 ezer tagja volt. Gazdasági-szociális érdekvédelmi tevékenységük azokon a területeken volt sikeres, ahol a szociáldemokraták nem lehettek jelen, mert kizárta őket a hatalom. Állami gyárakból, pesti közüzemektől, vasúttól, dohánygyárakból, ahol sok ember van, de nincs konkurrencia.

A katolikus egyház a Horthy-korszakban sem lelkesedett értük. Zavarta azt az együttműködést a hatalommal, amelyet a fennálló rendszer stabilitása alapjának tartottak, ebben instabilitást okozott volna egy ilyen mozgalom.

A keresztényszocialistáknak a 30-as évek második felében a katolikus táboron belül támadtak új vetélytársai. Megjelentek az új típusú hivatásrendi szervezetek, amelyek a XI. Pius pápa Quadragesimo anno kezdetű, 1931-ben kiadott szociális enciklikájából táplálkoztak. Ezek a hivatásrendi szervezetek korszerűbbek voltak, mint a keresztényszocialista szakegyletek. Közülük három rendelkezett tömegbefolyással. Az egyik a KALOT, a Katolikus Agrárifjúsági Legényegyletek Országos Testülete. Ez falusi szervezet volt, míg a keresztényszocialisták falun sohasem tudtak tartósan megjelenni. A másik az EMSZO, az Egyházközségi Munkásszakosztályok. Ezek egyházközségekben, plébániákon működtek. A harmadik a Hivatásszervezet volt. Ez lényegében olyan, mint egy felekezetközi és nemzeti jellegű szakszervezet. E szervezetek nagysága gyorsan nőtt. A KALOT-nak kb. félmillió tagja volt, az EMSZO-nak 40-50 ezer, a Hivatásszervezetnek is körülbelül ennyi. Ezek 1944-ig működtek. Tevékenységüket nem korlátozták a háború alatt sem, mert a különböző nyilas pártoknak-mozgalmaknak jelentettek konkurrenciát. A jobboldali érzelmű polgárokra ezek tudtak befolyást gyakorolni, nem a nyilas demagógia.

Szerk.: Hogyan ítéli meg ma a katolikus egyház saját múltját Magyarországon? Hisz ismertek a pápának azok a szociális kinyilatkoztatásai, amelyek a kapitalista rendszert bírálják, másrészt ismeretesek az egész egyházat érintő “önkritikai” megfontolásai is. A Pápa őszentsége legutóbb azt mondotta, hogy az egyház 2000-ben hivatalosan is bűnbánást fog tanúsítani a zsidók ellen elkövetett egyházi bűnök miatt. Hogyan viszonyul ma a magyar katolikus egyház mindehhez?

G. J.: Ami a múlttal való szembenézést illeti, erről csak annyit lehet elmondani, amennyit a Szentszék nyilvánosságra hoz, amit bizonyos dokumentumokban, közleményekben el lehet olvasni. Az, hogy a Vatikánon belül mi történik, csak a jó Isten tudja.

A Magyar Katolikus Egyház 40-50 évig olyan elszigetelt helyzetben volt, ahová nem jutottak el azok a tisztító eszmék, amelyek a világegyházban megfogalmazódtak – így például a II. Vatikáni Zsinat számos tanítása sem. Pedig például ez fogalmazta meg azt a zsidókérdésről szóló dekrétumot, amelyben az egyház először ismerte el, hogy “hibákat” követett el, valamint azt, hogy a keresztény fogalmazású antijudaizmus bűn volt, és hogy a zsidó nép az idősebb testvér, illetve, hogy az Ószövetség és az Újszövetségi Szentírás egyaránt a katolikus hit alapját képezi. Róma tehát mindebben önkritikát gyakorolt. Az, hogy mindezt lefordítják és megjelenik 1000 példányban, és a szakemberek elolvassák, csak egy dolog, fontosabb, hogy a katolikus egyház át tudja-e venni és a napi gyakorlatban tudja-e alkalmazni eme útmutatásokat.

Szerk.: Hogyan lehetséges, hogy mindez nem hatott az államszocialista rendszerben?

G. J.: A pápai szociális tanítás, azok az enciklikák, amelyeket XXIII. János kiadott, vagy VI. Pál különféle körlevelei, például a Mater et Magistra, a Pacem in Terris is eljutottak ide, de “kifordítottan”. Tudniillik a szakemberek vitatkoztak róluk a Világosság hasábjain, ami azonban nem hatolt be a szélesebb a közvéleménybe – mert az volt a hivatalos egyházpolitika lényege, hogy minél inkább elzárják az egyházat, minél konzervatívabb marad, annál könnyebben kézben lehet tartani. Az egyház belső konzervativizmusa mellett az államhatalomnak sem volt érdeke, hogy itt egy korszerű egyház legyen, mert az bomlasztotta volna a rendszert. Hogyan is foglalkozhattak volna az egyházak a szegénységgel, amikor az hivatalosan nem is létezett? A katolikus szociális tanítás keretei között végül is a reális szocializmus nem volt bírálható. Ugyanígy a Kádár-korszakban más tabutéma is létezett, sokáig nem lehetett beszélni például a zsidókérdésről vagy az antiszemitizmusról. A hatalomnak tehát az volt az érdeke, hogy olyan püspöki kar legyen, amelyet kézben lehet tartani. Nem akartak 3000 pappal tárgyalni, hanem, mondjuk, csak a prímással. Az esztergomi prímás tartson rendet a saját háza táján és ha valamelyik pap berzenkedik (lásd Bulányi), akkor fegyelmezze meg az egyház saját maga. A rendszer nem akart többé egyházpolitikai ügyeket.

Nem szeretnék itt az egyházak saját múltjukhoz való viszonyával foglalkozni. Ami a zsidókérdést illeti, például az evangélikus egyház 1945 után közvetlenül bűnbánati heteket tartott. A katolikus egyház ezt a fajta bocsánatkérést nem tette meg.

Ami azonban a szociális kérdést illeti, a katolikus egyház megtette az első – remélem nem az utolsó – lépést a tavaly kiadott közös körlevéllel (“Igazságosabb és emberibb világot!”). Ez sajnos nem az egész egyház tevékenységét tükrözi, hanem egy olyan körét, amely ezt fontosnak tartja az egyházon belül. Ez a körlevél rímel II. János Pál pápának a Centensimus annus körlevelére, amely 1991-ben jelent meg. Ez az a híres enciklika, amelyben azt mondja a pápa, hogy a szocializmus utáni időszak nem feltétlen a kapitalizmus lesz, de azt, hogy mi legyen, azt nem az egyháznak kell megmondani. Azt azonban világosan kimondja, hogy mi az, ami erkölcsileg rossz.

Szerk.: Ha már a mai kornál tartunk, hogyan látja a történész a katolikus egyház vagyonhoz juttatásának és finanszírozásának mai problémáit? Hogyan lehet magyarázni, hogy a magyar katolikus egyház vissza akarja venni minden vagyonát (kivéve persze a földbirtokokat), holott nem tudja igazából működtetni őket?

G. J.: Ehhez ismerni kellene a probléma mélységét. Abból kell kiindulni, hogy 1945-ig vagy 1948-ig a történelmi egyházak elsődlegesen a vagyonukból éltek és nem a hívek adakozásából, bár az adakozás a protestáns egyházaknál mindig inkább gyakorlat volt, mint a katolikusoknál. A katolikus hívő azt mondja, hogy van egy gazdag egyház, miért kellene adakozni. A katolikusok nem voltak rászoktatva arra, hogy az ő adakozásukból épüljön fel egy templom vagy egy iskola. Azt megépítette a püspök az egyházi vagyonból. A protestánsoknál azt mondták, hogy ha azt akarják, hogy legyen templom, mert a katolikusoknak már van a faluban, akkor össze kellett adni a pénzt, ami érintette a gazdag parasztot és a szegényet is. A kisebb protestáns felekezeteknél – nem a történelmi egyházakról van szó – teljesen természetes, hogy önfenntartásra (vagy majdnem arra) voltak berendezkedve.

A katolikus egyház hívei között sokkal több az agrárproletár, vagy a munkás, vagy ma a cigány, mint a protestáns egyházak hívei között. Ezeknek a dolgoknak ma már kis jelentőségük van. A vagyonvisszaszerzés, a kárpótlás vágya egyébként a magyar társadalom igen jelentős részének vált jellemzőjévé. Gondot az okozhat, ha az újra szabadon működő egyházi intézmények hosszú távon nem lesznek életképesek. Ez nem csak azon múlik, hogy kap-e vagyont vagy nem. Például ma több szerzetesrend működik Magyarországon, mint az 1950-es szétszóródáskor. Újak is jelentkeztek, főleg női rendek. Egyházi sajtóban is írtak már arról, hogy az elkövetkezendő években, évtizedekben ezekről a rendekről vagy egy részükről az is kiderülhet, hogy nem életképesek.

Szerk.: Miben különbözött a történelemben a protestáns és a zsidó hitközösségek szociális szerepe a katolikus egyházétól?

G. J.: A katolikus egyház szerepe a polgári korban egy doktrínára épül, amely tanítás Rómából ered. Ennek a szociális tanításnak filozófiailag a neokantianizmus, vagyis a természetjog az alapelve. Erre a tanrendszerre épülnek a különféle mozgalmak, szervezetek, szerveződések, akciók, függetlenül attól, hogy Magyarországról vagy Latin-Amerikáról van-e szó. Vannak, ahol ezeket a tanításokat tényleg alkalmazzák, vannak, ahol nem. A szociális tanítás és a dogmák között az a különbség, hogy míg a tanbeli dogma, a hitelv kötelező és kikezdhetetlen, addig a szociális tanítás egy erkölcsi irányelv. Aki nem tartja magát ehhez, azt attól még nem átkozzák ki.

A protestáns egyházaknál viszont nincs ilyenfajta központi tanítás. Ez az alapvető különbség. Ahány egyház van, annyiféle szociális elmélet létezik. A protestáns szociális tanítások inkább a liberalizmushoz állnak közel. Max Weber jól írja le, hogy a protestantizmus mint vallás, mint teológia miért áll közelebb a polgári mentalitáshoz, a liberalizmushoz. A magyarországi protestáns egyházakban is többféle irányzat volt a szociális kérdéseket illetően, amelyek azonban nem váltak olyan markánssá, mint a katolikus egyházé. Ezért a protestáns egyházak fölfogására nem épültek mozgalmak, pártok. Azt mondják, hogy ők, a protestáns emberek bent vannak a pártokban (a kormánypártban vagy az ellenzékben, a függetlenségi vagy a szabadelvű pártban), s ott kell érdekeiket érvényesíteni. Később még a kommunista párt központi vezetésébe is bekerültek protestáns egyházi tisztviselők. A katolikus ember életében ez nonszensz. A protestánsoknál a szociális kérdés összekapcsolódik a kisebb közösségek misszionálásával. Ez a szórvány jellegükkel függ össze. Azzal, hogy ők sokszor többre becsülik a gyakorlati tevékenységet, a napi cselekvést a teoretikus megfogalmazásoknál.

Olyan, hogy zsidó hierarchikus egyház, nincsen. A felekezet hitközségekből áll, melyek nem hierarchikusan szervezettek, hanem teljes egészében függetlenek. Esetlegesen vannak országos zsidó szervezetek, amelyek hivatottak lennének deklarálni elveket, mozgalmakat, illetve fellépni “kifelé”, az állam vagy más felekezetek felé. De ezek a struktúrák nem fölöttesei a rabbinak vagy az egyházközségnek, így “központi” szociális doktrínákról, mozgalmakról nem beszélhetünk. A zsidó vallást követő polgároknál a hitközség jelenti maguknak a szociális problémáknak a megoldását is. A Chevra Kadisa az egésznek a kiinduló pontja (jótékonysági és temetkezési egylet = szentegylet). A születés, az esküvés, a halál jelenthetnek alapvető szociális problémákat, amelyek a kisebb vallási közösségen belül keletkeznek. A zsidó felekezet esetében az önszerveződő egyletek segélyezik a híveket – ilyenek viszont (a kulturális, szociális-segélyező, árvaház stb.) szép számmal vannak.

Szerk.: Ha történetileg végiggondoljuk a magyar egyházak együttműködését, illetve konfliktusait, mint történész , hol látja a legfontosabb problémákat a három egyház esetében? Hol találhatók a gyenge pontok Magyarországon a szociális és emberi dimenzió terén?

G. J.: A katolikus egyház esetében a fő probléma a mindenkori hatalomhoz való közeli viszony. Ez volt a fő oka annak, hogy a szociális kérdésekben nem tudott kellő konstruktivitást tanúsítani. Előbbre valónak tartotta a jó viszonyt a mindenkori hatalommal, a “császárral” a hit hirdetésének szempontjából is. Vagyis fontosabbnak, mint azt, hogy a hatalomtól elszakadva önmaga belső értékeire támaszkodva próbáljon meg a szociális kérdésekre választ adni. Együttműködött a jozefinistákkal, a liberálisokkal, a Horthy-rendszer hatalmával, az 1956 utáni hatalommal is.

1945 után úgy fogalmaztak meg az új helyzetet, éppen a Vigiliában, amely akkor egy haladó katolikus orgánum volt, hogy az egyház kikerült a hatalom védő ernyője alól Isten szabad ege alá. Persze mindez nemcsak a magyar egyházak problémája.

A protestánsok sohasem kerültek olyan közel a hatalomhoz, hogy az akadálya lett volna a szociális tevékenységnek. Ott talán kevésbé vannak meg azok a teológiai, egyházszervezeti késztetések, mint a katolikusoknál a szociális problémáknak a kezelése, fölkarolása terén. Praktikusan gondolkodtak, valahogy úgy, hogy az államhatalom intézkedéseit támogatják ugyan, de a saját kisebb közösségeiken belül szervezik és oldják meg a problémákat. “Segíts magadon, az Isten is megsegít.” Ha egy kálvinista fölépített egy nagy házat, azt írta rá: “Istentől való e ház” vagy “Erős vár a mi Istenünk”. A protestánsoknál is számos olyan egyesület, szerveződés van – a vasárnapi iskolától a különféle belmissziós szervezetekig -, amelyek nagyon sokat tettek az elesettekért, kirekesztettekért. Nagyon nagy lelki erő kell ahhoz, hogy ott sokáig szolgáljanak.

Az izraelita felekezetnél úgy gondolom, hogy nem a szociális kérdésekhez való viszony az alapprobléma; amit a magyarok a kapitalista fejlődés sajátosságaiból következően nálunk gyakran úgy általánosítottak, hogy “a zsidók gazdagok”. Vagyis a tőkés polgárral azonosították és annak a “hibáit” terjesztették ki a zsidókra. Bizonyos időszakokban a tőkés fejlődés ellentmondásait a gazdag zsidókra terhelték.

Szerk.: Ha jól értjük, a zsidó felekezetnél a szociális kérdés azért nem kulcskérdés, mert ezen felekezet tagjai közt kevesebb a szegény?

G. J.: Éppen ellenkezőleg. Nagyon sok szegény zsidó volt, akit csak az látott, aki vele, vagyis a közvetlen környezetében élt. Aki csak az újságokból olvasott a problémáról vagy csak hallomásból ismerte azt, az a szegény tíz gyerekes szatócsot nem vette figyelembe. Ezért általában olyan helyeken, ahol egy szegény zsidó kereskedő öt gyerekkel élt, és a fél falu tartozott neki pár koronával, nemigen volt antiszemitizmus. Ugyanakkor a zsidó felekezet néhány vezetője (ez a Horthy korszakra is igaz) sok mindent megtett annak idején, hogy ne derüljön ki, hogy a zsidó közösségekben is épp úgy megvannak az osztály-, vagyoni és társadalmi különbségek. A bárói rangot elnyert zsidó nagytőkést nem zavarta az, hogy egy-két kerülettel odébb nyomorog a munkás vagy kisiparos zsidó család. Nyugodtan ment a kaszinóba vagy a kormányzóhoz, ahová éppen aktuálisan hivatalos volt. A probléma ma és a múltban is ez. Azt gondolom, nekik is meg kellett küzdeniök azzal, hogy a szociális problémák éppen úgy sújtották őket is, mint a nem zsidókat. Ezt el kellett volna ismerni és nemcsak azzal foglalkozni, hogy mennyire fogadja be őket az adott magyar és keresztény társadalom.

Szerk.: Az államhoz, a szociálpolitikához való viszony láthatólag igen ellentmondásos. Egyfelől a katolikus egyház deklarálja a maga szociális érzékenységét a fent említett körlevélben, amelyet a hívőkhöz írt, másfelől, úgy tűnik, anyagilag nem érdekelt az állam és egyház szétválasztásában. Nyilvánosan is megfogalmazzák, hogy az állam gazdasági támogatására a reprivatizáció után is igényt tartanak. Ilyen körülmények között miféle egyházi szociálpolitikára számíthatunk?

G. J.: Magyarországon félreértés van a szeparáció, az elválasztás körül. Azt gondolják az emberek, hogy az elválasztás azt jelenti, hogy az állam és az egyházak egymástól teljesen függetlenek. Az elválasztás jogi aktus, de utána sem közömbös az állam szempontjából, hogy milyen a viszonya az egyházakhoz, persze az egyházaknak sem, hogy milyen a viszonyuk az államhatalomhoz. Az elválasztás nem föltétlenül azt jelenti, hogy az állam ilyen vagy olyan formában nem ad támogatást az egyházaknak, s azt sem jelenti, hogy az állam nem tart igényt az egyházak közreműködésére bizonyos állami feladatok megoldásában. Ezt a közfeladatot az állam megosztja bizonyos más szervezetekkel, egyházakkal, magánosokkal, Soros Alapítvánnyal stb., épületet, adómentességet nyújt és így tovább.

Szerk.: Ha elfogadjuk, hogy az egyházak továbbra is hatalmi tényezők és a társadalmi intézményrendszer részei, intézményeket tartanak fönn stb., vagyonuk van, akkor e tényező hogyan viszonyul ma az ország szociális problémájához?

G. J.: Ha az egyházakat hatalmi tényezőként emlegetjük, akkor kétségkívül nem részei a politikai hatalomnak. A katolikus egyház végképp nem – ezért tiltották meg a papoknak, hogy képviselőséget vállaljanak vagy politikai pártokba lépjenek. A parlamentben protestáns lelkészek vannak. A többi hatalmat nem lehet kiküszöbölni, mert az egyházak eleve szellemi-lelki hatalmat jelentenek.

Szerk.: Ha ilyen fontos szerepe van az egyházaknak, akkor van-e valami pozitív hatásuk a nép széles rétegeire nézve? Milyen politikát folytatnak, milyen cselekvési struktúrával rendelkeznek?

G. J.: Az egyházak, amikor kimondottan hitbuzgalmi téren kívül (a templomkapun kívül) csinálnak valamit, azt mondják – teológiai okfejtéssel is alátámasztva -, hogy ez az igehirdetésnek, evangelizációnak része. Nem lehet csak egzakt igehirdetést elképzelni, mert ezt az igét ebben a világban, ebben a társadalomban élő embereknek kell hirdetni és velük kell elfogadtatni. Az egyházaknak törődniük kell az emberrel evilági életében is, nem csak a túlvilágon. Nem elég azt mondani, hogy itt mindegy hogyan él, nyomorultan vagy gazdagon, úgyis övé a mennyek országa. Ez soha sem volt így. Ennek a pasztorációnak, evangelizációnak a része az egyházak bizonyos szerepvállalása a közéletben, a társadalomban, a szociális, tudományos tevékenységben. Ezt a résztvételt nem hatalmi szóval teszik. Hogy a Horthy-korszakban az iskolákban miképpen tanítottak, az hatalmi kérdés volt, mert azt mondták, hogy keresztény vallási-erkölcsi szellemben kell nevelni. Az egyházi iskolákban pedig a szerzetes főnök mondta meg, hogy ott hogyan neveljenek, mert övé volt az iskola. Ez hatalmi pozíció volt. Azt pedig, hogy a katolikus egyházi uradalomba ki ment el aratni, azt a plébános mondta meg. Kicsit leegyszerűsítve: aki elment a misére, az kapott munkát, aki nem, az nem kapott. Ilyen fajta eszközei most nincsenek az egyházaknak. Ezeket a közcélú vállalásokat nyilvánvalóan az előbb említett oknál fogva teszik.

Naiv dolog azt akarni, hogy az egyházak vállaljanak minden olyat a társadalom életéből, ami rossz (foglalkozzanak a szellemi fogyatékosokkal, nyomorultakkal, osszanak levest, védjék meg a másságot stb). Naiv dolog azt akarni, hogy míg vannak olyan rétegek, melyek egyre gazdagabbá válnak, addig az egyház maradjon szerény, szeretetteljes, és azt is ossza szét, amije nincs, közben pedig ne törődjön azzal, hogy az előbbiek mit csinálnak. Nem lehet, hogy a társadalom bajainak nehezét, azt, amire nincs vevő a versenyszférában, az egyház vállalja, a többi dologba meg ne szólhasson bele.

[Az interjú 1997. január 13-án készült. A szerkesztőséget Krausz Tamás és Susan Zimmermann képviselte.]

A kilencvenes években elterjedt pünkösdizmus Peru történetének első nagy vallási mozgalma a XVI. század óta. A szerző feltárja, milyen összefüggésben áll az új irányzat a megelőző évtizedben uralkodóvá vált neoliberális gazdaságpolitikával.

Egy kiürített moziterem színpadán lézerfény pásztázza a zenészeket, akik éppen befejezték elektromos gitárjaik hangolását. Az egyik sarokban fiatalember billentyűzik szintetizátoron… Egyszer csak vagy nyolcszáz ember átszellemülten, kezét az égnek emelve, amerikai és latinos stílusú dalokat kezd énekelni. Mi ez, underground éjszakai lokál? Talán rave- vagy rockkoncert? Egyik sem, hanem a pünkösdista “Agua viva” (“Élővíz”) egyház¹ vasárnapi istentisztelete, amely minden héten telt házat vonz. A moziterem öreg, karmazsinvörös zsöllyéiben Lima “jó társaságának” s újgazdag középosztályának tagjai jönnek össze.

Később, a szertartás alatt a gyülekezetből különös zsoltár kel szárnyra: dicsérőének, amelyet, úgymond, a Szentlélek ihletett. Nyelve érthetetlen, némelyeknek azonban megadatott a tolmácsolás kegyelme: a pünkösdisták visszaadták a “nyelveken szólás” becsületét, amit a hozzáértők “glosszoláliának” hívnak. Ezután Juan Capurro lelkész, eredeti szakmája szerint mérnök, az “Agua viva” egyház alapítója, hosszú, narratív, humort sem nélkülöző prédikációba kezd, amelyet meg-megszakítanak a hívek kérdései, közbetapsolásai és allelújái. A háromórányira nyúlt szertartás végén az öltönyös-nyakkendős, kezében sétálómikrofont tartó prédikátor tanúságtételre invitálja az “isteni gyógyulás” kedvezményezettjeit, mire több tucatnyian emelkednek szólásra. “Béna volt a balkezem” – kiált fel egy asszony. “Megszabadultam gyomorfájdalmaimtól” – állítja egy férfi, míg társa arról vall, hogy visszanyerte hátgrincének hajlékonyságát… A hívek “szellemi jólétet” – azaz békét, örömet és egészséget – keresni jönnek ide, megfürödni az érzelmek áradásában.

Öt évszázad katolikus túlsúlya után Peru most vallási mutáción esik át. 1961-ben az evangelikánusok és a pünkösdiek a lakosság alig 1,6%-t képviselték. Mai részarányuk 7,2%, amihez hozzá kell adni további 2,5%-ot kitevő adventistát, mormont, Jehova-tanút is.² A pünkösdizmus látványos térhódítását az evangéliumi egyházak s egyes katolikus szektorok “pünkösdizálódásának” jelensége is kiegészíti, amit a karizmatikus mozgalmak közvetítenek. Manuel Rodriguez atya limai “gyógyító miséjét” minden vasárnap közvetíti egy magán-tévécsatorna.

A pünkösdizmus³ befolyással van vagyonos rétegekre: az “Agua viva” egyháza a főváros legelegánsabb szállodáiban megrendezett ebédeken szerez magának híveket. A vallás e válfaja azonban, amely a század elején Los Angeles egyik lerobbant negyedében született, mégis inkább a szegénységhez kapcsolódó jelenség. Független kisegyházai az Andok térségeitől a limai külvárosokig sorjáznak, s olyan médiumok kötik őket össze, mint például a Radio Victoria, amelynek főrészvényese “Az Isten – szeretet” egyház, s amely az éteren át direktben gyógyít és űz ördögöt…

Az őslakosság, különös módon, egy hagyományosan bensőséges (az üldözött Krisztust középpontba állító) spiritualitástól egyfajta rajongó vallásosság felé tart. A hangsúly a “személyes megtérésre” kerül, amelyet sokan – az addigi kaotikus módon leélt élet utáni – “új születésnek” neveznek. A megtérés általában olyan személyes ethosz kialakításával jár, amely szigorú előírások betartását követeli meg (az alkoholtól, a dohányzástól való tartózkodást). A felfogás alapja azonban az egyén és a közösségen belüli szolidaritás.

A hívők toborzására indított kampányok során az igazságosság és a szegénység témaköre ritkán kerül szóba. A betegség, a munkanélküliség vagy a nyomor egyként a bűnös ember jele; ezáltal bármiféle társadalmi-gazdasági analízis megspórolható. Ezek az egyházak a Biblia tanításait követve szerveződnek (ez a gondolkodás egyedüli “iskolája”), kiiktatva a történelmre és kritikai szellemre való mindennemű hivatkozást. A lelkészek és a hívők bibliai idézetek egész tárházát tanulják meg, melyet azután betű szerint alkalmaznak, mint a szent szövegek olvasatának és értelmezésének sztereotíp mintáját. Az “Agua viva” egyház egyik üzletember tagja bevallja: szinte extázisba esett, amikor Alberto Fujimorit – az evangeliumiak támogatásával – megválasztották Peru elnökének. Ennek eléréséért imádkozott – mondja -, a fennálló hatalom iránti – a Biblia megfelelő szakaszával alátámasztott – feltétlen tisztelettől áthatva, majd hozzáteszi: “Néha jelentős sikereket könyvelhetünk el: két esztendőn keresztül az egész közösség azért imádkozott, hogy a valutaárfolyam stabilizálódjék, amit végülis sikerült elérni!”

A pünkösdizmus lefegyverez a társadalmi átalakulással szemben, s ezáltal az ultraliberalizmus szövetségeseként jelenik meg. A középosztály és a felsőbb rétegek (amelyek a tulajdonképpeni szektáknak is célpontjai) egyre inkább behódolnak az olyan ideológiáknak, mint a “jólét teológiája”. Egy olyan teológiának, mely az Egyesült Államokból jött, s amely szerint a gazdagság az isteni áldás jele, az egészség pedig a hittől függ.

Ami a társadalom kisemmizettjeit illeti, a pünkösdizmus – amelynek megvan a képessége, hogy befogadja a szegényeket – az erőszaktól megfélemlített, a falusi elvándorlás és az elvadult urbanizáció következtében talajt vesztett lakosság biztonság utáni vágyakozására adott válasznak tűnik.⁴ Vajon az ideológiák mai csődjének időszakában e szellemi megújulást – Peruban csakúgy, mint a többi latin-amerikai országban – nem a szociális integrálódásra s egy újfajta önazonosság megteremtésére irányuló próbálkozásnak kell-e tekintenünk? Ezt a törekvést illusztrálja – karikatúraszerűen – az “Új egyetemes szövetség izraelita missziójának evangelikánus egyesülete” nevet viselő vallási közösség. Az alapító, Ezequiel Ataucusi – aki önmagát “a Szentlélek harmadik megtestesülésének” tartja – már közel százezer hívet gyűjtött maga köré, “a szegények legszegényebbjei közül”, teszi hozzá Juan Ossio antropológus, aki szerint ez a mozgalom mintegy “a Fényes Ösvény békés alternatívájaként fejlődött ki”.

A katolikus egyház, amely “a szegények előnyben részesítését” kimondó opció hatására vált nyitottá a társadalmi kérdések iránt (az 1968-as medellini püspöki konferencia óta ez állt a latin-amerikai egyházak pasztorációjának tengelyében), most hátraarcot hajt végre. Olyan tekintélyelvű fordulatnak vagyunk tanúi, amelynek első számú célpontjai a felszabadítás-teológia követői. Ezt szolgálja az Opus Dei-hez közel álló püspökök (Peruban már heten vannak) vagy az önálló arculat nélküli egyházi méltóságok kinevezése.

Amikor Cuzco érsekét, Alcides Mendozát a pünkösdizmus térhódításának okairól kérdezzük, a fegyveres erők egykori (tábornoki rangú) püspöke elhárítja a választ, és a limai püspökkari konferencia titkárához utal. Az új vallási mozgalmak robbanásszerű terjedésével szemben, amelyet megkönnyített a “vallásszabadságot” kimondó 1979-es alkotmány, a katolikus egyház a nyugtalanság és a közömbösség között ingadozik, s elítéli a fundamentalizmust. Mario Galvez atya, Cuzco fővikáriusa szerint “az Egyesült Államok szervezte protestáns offenzíváról” van szó. Még ha ez egykor igaz is lehetett, az eseményeknek effajta értelmezése ma aligha igazolható; nincs látható jele sem összehangolt mozgalomnak, sem ideológiai egységnek. Rafael Rey képviselő (az Opus Dei tagja) az új mozgalmak sikerének okát a felszabadítás-teológiában látja, “amely legalizálta az osztályharcot a szentségekkel, az imádsággal, a tanítással és az erkölccsel szemben”.

Annak, hogy ennyien fordulnak az új mozgalmak felé, egyik oka alighanem a katolikus egyházon belül keletkezett vákuum: az egyház igen gyakran elmarad a lakosság elvárásaitól és kultúrájától. Pedig a klérus nem nagy létszámú. 1930-ban 3 ezer pap jutott hatmillió lakosra, s ez a létszám azóta sem emelkedett, noha a peruiak ma 23 milliónyian vannak. Az egyházi bázisközösségek, amelyek működése a laikus hívek részvételén nyugszik, kezdenek háttérbe szorulni. Gustavo Gutiérrez, akit a felszabadítás-teológia atyjának tekintenek, mindazonáltal nem adja fel, noha elismeri, hogy “az elköteleződés igényes cselekedet, amely nem mozgósíthat tömegeket az Egyházban”.

Peru első protestáns egyháza, az 1877-ben alapított metodista egyház elnöke, Jorge Bravo lelkész úgy véli: “az evangelikánus egyházakban nyilvánvaló változás megy végbe a mentalitás terén”. 1968-ban a metodisták, látván ezeknek az egyházaknak mindenféle szociális és politikai állásfoglalással szembeni elutasító magatartását,⁵ kiléptek a Perui Nemzeti Evangéliumi Zsinatból (CONEP), hogy megőrizzék a hit és a cselekvés egységén alapuló önazonosságukat. A CONEP azonban egyre inkább kezd foglalkozni a társadalom bajaival. 1984-ben, hat presbiter ayacuchoi meggyilkolása után a zsinat emberi jogi bizottságot hozott létre. Nemrégiben ez a bizottság elítélte az emberi jogok megsértésével vádolt tisztek amnesztiában részesítését kimondó törvényt, 1995 szeptemberében pedig a katolikus egyházzal közösen részt vett azon a tüntetésen, amelyet a törvénytelenül bebörtönzöttek védelmében szerveztek. Mindez alig másfél évtizede még teljességgel elképzelhetetlen lett volna. Számos (protestáns) lelkész vesz részt népkonyhák és menhelyek létrehozásában. A CONEP emberi jogi és szociális akcióbizottságának vezetője, Alfonso Wieland ügyvéd e változásokat kommentálva, fenntartásait is megfogalmazza: “Ha a szavak szintjén a változás egyértelmű is, a valóságban nem minden lelkész hajlandó hasonló szerepvállalásra.”

Egy másik újdonság az evangelikánusok és a pünkösdisták soraiban (az utóbbiak között valamivel kevésbé, minthogy náluk meglehetősen gyakori a közéletiség “diabolizálása”): a politikai kérdésekkel való foglalkozás. 1990-ben szerepük volt Alberto Fujimori államfővé választásában. (A második alelnök egyébként egy baptista lelkész, Carlos Garcia lett.) Öt évvel később, az 1995. áprilisi elnökválasztás során támogatásuk már korántsem volt ennyire egyöntetű, amiben nyilván szerepet játszott az a felismerés is, hogy Fujimori felhasználta őket első választási kampánya során, amikor gyakorlatilag még ismeretlen volt. Ami a kongresszusi választásokat illeti, az “evangéliumi” jelöltek száma negyven körüli (az összesen 1.600 jelöltből), közöttük – szinte valamennyi párt listáján elszórva – néhány pünkösdistát is találunk.

Az evangéliumi egyházak soraiban komoly feszültségek mutatkoznak. Sokan nyugtalanok a pünkösdisták “sikereit” látva, akik immár többségben vannak a CONEP-en belül is. A pünkösdisták valódi “szellemi háborút” folytatnak. Céljuk 2003-ra megtéríteni a lakosság egynegyedét, s felépíteni (vagy megszerezni) 50 ezer templomot (jelenleg már 19 ezerrel rendelkeznek). Ez persze meglehetősen túlzott ambíciónak tűnik, amely nem veszi tekintetbe a hívők belső migrációjának jelenségét, akik egyik mozgalomtól a másikhoz vándorolnak. Jean-Pierre Bastian, a latin-amerikai protestantizmus történész szakértője, figyelmeztet: “A pünkösdista egyházak többségének vezetői egy önmaguk által létrehozott vallási mozgalom főnökei: tulajdonosai, törzsfői és caudillói egyszemélyben.”⁶ Az ilyen autoriter modell – ahol a vallási vezető hatalma személyes karizmáján, s nem képzettségén alapszik – a belső ellentétek és a szektás elhajlás gyakori forrása.

Mindazonáltal a pünkösdizmus a XVI. század óta Peru történetének első nagy vallási mozgalma. Ma még hiányzik a történelmi távlat a “megtértek” ezen első s gyakran kérlelhetetlen generációjának elemzéséhez. A kérdés az, hogy vajon a hívők a növekvő társadalmi egyenlőtlenségek hatására felismerik-e, hogy a “jólét teológiája” nem hoz mindenki számára megoldást, s hogy a Szentlélek nem az ő szolgálatukban áll…

(Fordította: Lugosi Győző)

Jegyzetek

¹ Az “Agua viva” egyház eredete egy amerikai üzletemberek által létrehozott “Foursquare Gospel” (“Négyoldalú Evangélium”) elnevezésű mozgalomra nyúlik vissza.

² INEI Censos Nacionales, 1993.

³ A pünkösdista irányzat elnevezés Latin-Amerikában több mint 420 különböző nevű csoportot takar; közöttük az Isten Gyülekezete egyházhoz tartozók alkotják a többséget. A pünkösdizmus a század elején tűnt fel az Egyesült Államok fekete bőrű metodistái soraiban, s követőinek száma, szerte a harmadik világ országaiban, jelenleg mintegy 150 millió. A pünkösdista kisegyházak részét alkotják annak az “evangéliumi csillagködnek”, amelybe Latin-Amerikában a történelmi protestáns egyházak is beletartoznak. Braziliában, ahol az Isten Gyülekezete egyház 1911 óta tevékenykedik, s független az Amerikai Kongregációtól, a pünkösdisták az elmúlt évtizedben évi 8%-kal gyarapodtak. 1994-es felmérések szerint a pünkösdiek a választásra jogosultak 10%-át alkotják (az evangelikánusok összesen 13,5%-ot). Összehasonlításképpen: a felszabadítás teológiájával szimpatizálók aránya 2%, a karizmatikusoké pedig 3,8%.

⁴ Dial (Párizs), 2038. sz., 1995. december

⁵ Ezek közül az egyházak közül néhánynak a meggyökerezését az 1969-es Rockefeller-jelentésben és az úgynevezett Santa Fé-i dokumentumokban (1980-1989) megfogalmazott kampány is segítette, amelynek célja az Egyesült Államok érdekeivel ellentétesnek tekintett felszabadítási teológia térhódításának megállítása volt.

⁶ V. ö. Le pentecőtisme en Amérique latine, une approche socio-historique. Genf, Labor et Fides, 1994.; l. még Harvey Cox: Retour de Dieu, voyage en pays pentecőtiste. Párizs, Desclée de Brouver,1995.

Az írás célja az I-IV. századi közösségek szociális tevékenységének bemutatása, elsősorban a kevésbé ismert keresztény iratok alapján. Szerzőnk elsősorban a szociális gondoskodás gyakorlati részét vizsgálja, de foglalkozik e tevékenység etikai-ideológiai motivációival is.

Az írás célja: az ókeresztény – I-IV. századi – közösségek szociális tevékenységének bemutatása, elsősorban – a már gyakran feldolgozott újszövetség helyett – kevésbé ismert keresztény iratok alapján. Ismertetésemben főként a keresztény szocális gondoskodás gyakorlati részét vizsgálom. Megkísérlek választ adni arra, mi motiválta a keresztényeket, midőn társaikról gondoskodtak, s ezt miféle ideológia, milyen etika alapján tették.

Az ókori keresztények közösségekben éltek, azaz nem volt központosított egyházszervezetük. A helyi közösségek saját életüket élték, az egymás iránti nagyfokú felelősség jellemezte őket. A IV-V. századtól azonban – amikor már tömegesen vették fel a keresztény vallást – ez a fajta szolidaritás fokozatosan visszaszorult.

Az ókeresztényeknél a klérus nem vált el élesen a laikusoktól: a papságnak még nem voltak kiváltságai a hívők többségével (a néppel) szemben, sőt, a hivatalt viselőkre a közösséggel kapcsolatban többletmunka hárult, anélkül, hogy ez társadalmi különbségekkel, többletjogokkal járt volna.

A közösségi életmód és a keresztény vallás együttesen hatott abban az irányban, hogy a keresztények egymás iránt érzett felelőssége, szociális érzékenysége összehasonlíthatatlanul nagyobb legyen, mint bármely más népé környezetükben.

Az ókeresztények szociális tevékenysége elsősorban azokra terjedt ki, akik megélhetésüket nem tudták biztosítani, vagyis akiknek puszta létfenntartása is veszélyben forgott. Szegénynek s általában segítségre szorulónak azt tartották, aki nem tudta megkeresni napi kenyerét (ilyenek voltak mindenekelőtt az árvák, a betegek, az özvegyek stb.). A IV-V. században különleges dolognak számított az is, hogy a keresztények a közösség költségén adták meg halottaiknak a végtisztességet. Sajátos intézménye volt az ókeresztény szociális ellátásnak a rabokról való gondoskodás; a keresztények segítették az üldöztetések során rabságba került testvéreiket. Végül abban is magas fokú moralitás nyilvánult meg, ahogyan utazó hitsorsosaikról gondoskodtak.

Az alábbiakban először a közösségeknek – a szociális tevékenység alapjául szolgáló – szervezetéről, illetve vagyonáról, majd az ellátás szerteágazó formáiról kívánok szólni.

A szervezet

A keresztény közösségek szervezetére vonatkozóan az első időkből – az I. századból – kevés a forrás. Valószínűleg nem alakultak még ki az egyes közösségi tisztségek és az azokhoz kapcsolódó feladatok. Ebből az időből ismeretes az apostol (“küldött”) kifejezés, amely elsősorban olyan személyt jelentett, akit Jézus hívott meg a misszióra. A fogalmat azonban tágabb értelemben is használták, általában így nevezték a vándortanítókat. Hasonló szerepük volt a prófétáknak is. ők is tanítottak, eligazítást nyújtottak hitbéli ügyekben.

Az apostolok és a próféták tekintélyként jelentek meg a keresztény közösségekben. Hozzájuk folyamodtak vallási kérdésekben, de az egymás közötti mindennapos vitás ügyeket is ezek az autoritással rendelkező “bölcs” emberek döntötték el. Ez az első időkből ismert vándorhierarchia a II. század közepén adta át a helyét a helyi hierarchiának.

A helyi hierarchia kialakulásánál a zsidó hatás érvényesült. Valószínűleg már az I. században megjelenik a presbiterek testülete. A presbiter szó idős embert, öreget jelent. A zsidóságnál régtől fogva ismertes volt a vének tanácsa. A presbitereket választották és testületként működtek, feladatuk volt a közösség ügyeire gondot viselni. A presbiterekkel együtt gyakran említik a püspököt is, mint a közösség elöljáróját. Az episzkoposz (püspök) szó a hellenista jogi nyelvben egyesületi hivatalnokot, közösségi felügyelőt jelentett.

A püspökök és a presbiterek a közösség érdekében együttműködtek; feladatkörüket az I. században még nehéz szétválasztani. Munkájukat a diakónusok segítették. Az I. században diakóniát, vagyis szolgálatot kellett ellátniuk a hivatalok képviselőinek A hivatalnokok kiválasztásánál elsősorban a személyes tulajdonságokat vették figyelembe. Azt választották, aki “feddhetetlen, (…) nem kicsapongással vádolt (…), nem haragos, nem részeges, nem verekedő, nem rút nyerészkedő, hanem vendégszerető, jónak kedvelője, mértékletes, igaz, tiszta, magatűrtőztető”.¹ A hierarchia megszilárdulása, az egyes funkciók kialakulása, a hivatalokkal járó feladatok elválása a II-III. században ment végbe. Ezzel együtt csökkent a presbitérium jelentősége és a püspökség, illetve a diakonátus erősödött meg, fejlődött tovább.

Az így kialakult hivatalok feladata volt, hogy segítsenek a közösség gondjain, vigyék az ügyeket, tartsák a kapcsolatot a többi közösséggel és ellássák a közösségben szükséges szociális tennivalókat.

A közösség élén a püspök állt, akinek tekintélye tudásán és alázatosságán alapult. A korabeli egyházfegyelmi szabályok kimondják, hogy a püspököknek “Keze legyen nyitva, hogy adjon, szeresse az árvákat és özvegyeket, szeresse a szegényeket és az idegeneket is. Legyen ügyes és buzgó a szolgálatban, ne szégyenkezzék és tudja, kinek van nagyobb szüksége rá, hogy kapjon. Ha van özvegy, akinek van valamije, vagy képes arra, hogy ellássa magát azzal, ami testének fenntartásához szükséges, és ott egy másik, aki ugyan nem özvegy, de hiányt szenved, akár betegség, akár gyermekei nevelése miatt, akár testi gyengeség következtében, akkor inkább efelé nyújtsa ki a kezét.”²

A püspököket választották. A választást a vasárnap összegyűlt közösség egésze végezte. A püspökségre bárkit lehetett ajánlani. Mindazonáltal, bár nem volt kötelező feltétel, a jelöltnek lehetőleg idősebbnek (50 év felettinek), jól képzett tanítónak, írástudónak és főleg a szegényekért aggódónak kellett lennie. “A püspök ne legyen részrehajló, ne féljen a gazdagoktól, ne keresse aránytalanul a tetszésüket, és ne vesse meg a szegényeket, ne hanyagolja el őket, s ne is emelje magát fölébük.”³ A püspök legfontosabb munkája – liturgikus (szertartásokhoz kapcsolódó) feladatuk mellett – a szociális igazgatás feladatainak ellátása volt. ők gyűjtötték össze a közösség adományait, és ők kezelték annak vagyonát.

A diakónusokat is választották. Az ő feladatuk volt, hogy “álljanak készségesen a püspök szolgálatára, közöljék vele, kik betegek”.⁴ Diakónusnak nőt és férfit egyaránt választottak. A nő (diakonissza) feladata volt, hogy elvégezze azokat a munkákat, amelyeket férfinak nem lehetett. Ilyen volt például a beteg nőkről való gondoskodás. Segítettek a püspököknek az alamizsnaosztásban, ők kutatták fel a közösség rászorulóit és beszámoltak róluk a püspöknek. A diakónusokat úgy kellett megválasztani, hogy számuk “legyen arányban az egyház népességével”.⁵ A diakónusoknak is tisztában kellett lenniük a közösség anyagi helyzetével, azért, hogy ha a püspök meghal, tovább tudják vinni a közösség ügyeit.

A közösségek vagyona

Az ókesztények vagyona – a IV. század végén – adományokból, örökül hagyott javakból, a vagyon hasznosításából és állami támogatásból tevődött össze. Eleinte – az első századokban – még nem volt ennyi lehetőség a vagyonhoz jutásra.

A keresztény közösségek a kezdetektől – Néró (i. e. 54-68) óta – collegium illictiumnak, azaz tilalmas társaságnak számítottak. Nem volt joguk legális közösséget, társaságot alakítani (ma úgy mondanánk, nem válhattak “jogi személlyé”). így összejöveteleket sem tarthattak, a közösségek nem örökölhettek, vagyonnal nem rendelkezhettek.

A római jog lehetőséget adott polgárainak az egyesülésre. Eredetileg ezt nem kötötték semmiféle engedélyhez, Augustustól kezdve (i. e. 21-től) azonban egyesületeket csak szenátusi jóváhagyással lehetett létrehozni. Az egyletek alkalmasak voltak arra, hogy az egyébként hátrányos jogi helyzetben lévők (például kézművesek, iparosok s általában a humiliores) érdekeiket jobban tudják érvényesíteni. Az egyesületek képviselői gyakran megjelentek a városi önkormányzatokban. Nemcsak érdekképviseletre, de önsegélyezésre is alkalmasak voltak. Ilyen önsegélyezők voltak például a temetkezési egyesületek, amelyek a befiztett tagdíjakból biztosították tagjaik számára a temetést, illetve a szertartással kapcsolatos költségeket. Valószínűleg a keresztények is egyesületeket alapítva tudtak legálisan összejöveteleket tartani, pénztárakat fenntartani, ingatlanokhoz (házakhoz, temetkezési helyekhez stb.) hozzájutni.

A bevételt kezdetben a közösség tagjainak hozzájárulása jelentette. Ez lehetett természetbeni vagy pénzadomány. A szövegek gyakran ószövetségi példázattal buzdítottak adakozásra: “ajánlj fel ajándékokat, tizedet, zsengéket”.⁶ Ehhez azonban azt is hozzátették, hogy – ellentétben az ószövetségi gyakorlattal – az adományozás nem kötelező. Nem róttak ki senkire sem adót vagy kötelező befizetést, hiszen a pénztárak a rendszeres adakozásból gyarapították bevételeiket.

Alkalmat jelentett az adományozásra a vasárnapi találkozó. Itt olvasták fel az apostolok emlékiratait és a próféták írásait, majd imádkoztak és úrvacsorát vettek. Az istentiszteletek után “a jómódúak és aki akar” adakoztak a közösségnek. Az így összegyűjtött javak kezelése és a rászorulóknak való kiosztása az elöljáró feladata volt.

Az adományokat a püspökök személyesen vagy diakónusaik útján osztották szét, és ők gazdálkodtak a közösség vagyonával is. A vagyonból a püspök is részesülhetett: fedezhette belőle megélhetésének költségeit. Az adományok elsősorban a módosabbaktól származtak, de volt példa arra is, hogy a közösség szegényebb tagjai is részt vállaltak a közköltségekből. Ez olyan esetekben történhetett meg, amikor a közösség jótékony szolgálatának kiadásai magasabb összegeket emésztettek fel. Ilyen volt például a rabok és a kényszermunkára ítéltek kiszabadítása, vagy az elhurcolt testvérekről való gondoskodás. Akinek semmije sem volt, az egy napig böjtölt, s azt ajánlotta fel, amit aznap élelemre költött volna. Ezek alapján talán nem túlzás a keresztények jellemzése önmagukról: “pénzünket adjuk a lélekért, akár adakozásban...”.⁷

A gazdagok

Az ókeresztények nem ítélték el a gazdagokat vagyonuk miatt. A vagyonos is lehet erényes, ha juttat vagyonából a rászorulóknak. Ennek az a magyarázata, hogy így a gazdag ember belátja: vagyona Istennek köszönhető, és úgy szolgálhat a legjobban, ha a szegényeknek is juttat belőle.

A Didaszkalia tételesen felsorolja, kik azok, akiktől nem szabad elfogadni adományt: mert rosszul bánnak szolgáikkal, elnyomják a szegényeket, bálványimádók, csalók, hamisítók stb. Ezek az emberek tisztességtelen úton – tehát nem Istennek köszönhetően – szerezték vagyonukat, így adományaikat nem szabad elfogadni. Ha a közösség mégis hozzájut efféle bevételhez, állatviadalokra, cirkuszi játékokra kell költenie, esetleg a kényszermunkára hurcoltak, foglyok, rabszolgák kiváltására fordíthatja. Ily módon a tisztességtelen úton szerzett pénzt mintegy visszajuttatják a “bűnösöknek”, amivel, úgymond a közösség önvédelmét szolgálják. A keresztények erőssége ugyanis az volt, hogy az egymás iránti szolidaritás és szeretet volt köztük a legfőbb összetartó erő, amiért sokan tisztelték őket kortársaik közül. Ezt a képet azonban veszélyeztette volna, ha elfogadják a “tisztességtelen nyereségből származó adományokat”.

Gyarapodó vagyon

A római hatóságok a III. századtól kezdve a közösségeket jogi személynek tekintették, azaz megengedték, hogy ingatlannal rendelkezzenek és örökséget hagyjanak rájuk. Az üldözések idején nem csak a személyek, de az egyházak vagyona is veszélybe került. I. sz. 260-tól Gallienus uralkodott, aki enyhítette a keresztényüldözést. Türelmi rendeletében elismerte az egyházi tulajdont, és visszaadta a temetőket a közösségeknek.

A kereszténység ekkori változó helyzetét, kontrasztjellegének megszűnését mutatják az adományokkal kapcsolatos változások is. Az adományok ellenőrzését egyre inkább központosították. A gangrai zsinaton szabályt hoztak, miszerint a püspök vagy az általa megbízott személy tudta nélkül nem volt szabad adományozni, illetve adományt elfogadni. Aki mégis így tett, azt a rendelekezés értelmében kiközösítették.⁸ Az V. századtól már csak az adományok negyede jutott a szegényeknek, a fennmaradó rész pedig egyenlő arányban oszlott meg a püspök, a papok és a templom között.

Konstantin idején az egyház már az állami bevételekből is részesedett. Részt kapott az ager publicusból (a római közföldekből), a pogány templomok birtokaiból, sőt az elítéltek vagyonát is megkapta (ha az elhunytnak nem volt rokonsága). Ez hatalmas összeget jelentett. Az állami támogatás azután, eltérő mértékben, később is megmaradt.

Fontos bevételt jelentett az örökölt vagyon. Az egyház tagjai közül sokan korábban is az egyházra hagyták vagyonukat, de csak az V-VI. századtól jelent meg a pia causa (“kegyes cél”) intézménye. A végrendelkező nem egyszerűen a közösségre hagyta vagyonát, hanem meghatározta annak felhasználását is. Ezek a vagyonok önálló belső igazgatási renddel és szervezettel rendelkeztek, csak a rendelt célra lehetett felhasználni. A vagyonból leggyakrabban szegényházakat, kórházakat, árvákat támogattak. Korábban ez a jogintézmény nem létezett, mert nem volt rá szükség. Az adományokat eredetileg szinte kizárólag a rászorulók megsegítésére használták fel. Később, amint láttuk, a szegények már csak a negyedét kapták. A pontosabb képhez hozzátartozik az is, hogy az egyház bevételei időközben jelentősen növekedtek, tehát az 1/4 rész is jelentős összeget jelentett. Ezzel együtt természetesen nőtt az egyház tagjainak száma is. A pia causa megjelenése mindenesetre az egyház szociális érzékenységének csökkenésére utal.

A szociális tevékenység formái

Szegények

A szegények részére az állam akciószerűen, a legnagyobb ínség idején adott segítséget. A. Hamman szerint gabonaosztásra (frumentum publicum) csak Rómának volt joga, a provinciáknak nem.⁹ Más adatok szerint erre Alexandriában is sor került, itt azonban csak római polgárok számára. A proletárok közjogi szempontból a Quirites (fegyveres polgárok) soraiba tartoztak. Az államnak kötelessége volt munkát, illetve minimális ellátást, megélhetést biztosítani számukra. A magisztrátus ezt a kötelezettségét általában közmunka felajánlásával, illetve gabona és olaj szétosztásával teljesítette. Ennek érdekében a közraktárakban gabona- és olajkészleteket halmoztak fel, hogy azt szükség esetén szétoszthassák. Az ingyen gabonaadaghoz jutók (plebs frumentaria) száma i. e. 2-ben kétszázezer körül volt. A havi fejadag arra volt elég, hogy egy férfi és egy nő megéljen belőle. Ezeket az állami kiadásokat Augustus megpróbálta csökkenteni: a havonkénti osztást évi háromszori alkalomra kívánta redukálni. Sőt, Suetonius szerint, teljesen meg akarta szüntetni ezt az ellátási formát, “minthogy az emberek ebben bízva abbahagyják a földek művelését”.¹⁰

A keresztény gyakorlat ettől eltért, hiszen nem volt sem esetleges, sem diszkriminatív, s ezt a magatartást a közösség valamennyi tagjától elvárták. Például keresztelkedés előtt megkérdezték, hogy “Tisztelték-e az özvegyeket, látogatták-e a betegeket, gyakorolták-e a jó cselekedeteket?”.¹¹ A diakónusok “száma legyen arányban az egyház népességével, hogy mindenkiről tájékozva legyenek és mindenkin segíthessenek”.¹² A presbiterek “ne hanyagolják el (…) a szegényeket; tartózkodjanak minden haragtól, személyválogatástól, igazságtalan ítélettől”.¹³ Hasonlóképpen ír Hermász (II. sz.) az ideális püspökről: “a püspökök mindenkor, szünet nélkül szolgálataikkal oltalmazták az özvegyeket meg szűkölködőket”.¹⁴

Nemcsak a közösségek szegényeit, de másokat is segítettek. Erre adott alkalmat a IV. század első évtizedében pusztító éhínség, amikor is a keresztények “egy gyülekezetbe gyűjtötték össze az egész városból azoknak a sokaságát, akiket elcsigázott az éhség, és mindenkinek kenyeret osztottak”.¹⁵

A szegényeket rendszeresen meghívták szeretetlakomákra (agapé). Ezek elsősorban Afrikában és görög területen voltak elterjedve. A lakomát a gazdagabb keresztények szervezték közösségi támogatással. A lakomák kínálatukban nem hasonlítottak azokra a bőséges étkezésekre, amelyeket a nem keresztények rendeztek maguknak. Az agapé viszafogott, egyszerű és mértékletes volt. Itt mindenki “éhsége mértéke” szerint evett. A segítségre szorulókat a diakónusoknak kellett felkutatniuk. A püspök azokat hívta meg a szeretetlakomákra, “akikről tudja, hogy jobban rászorulnak”.¹⁶ A diakónusok információi alapján sok helyen anyakönyvbe írták be azokat, akik segítségre szorultak. Ilyen anyakönyvek adataira támaszkodik Euszébiosz, amikor egy alexandriai járvány pusztítását méri fel: “A negyvenévesektől a hetvenévesekig annyira többen voltak akkortájt, hogy ma nem érik el számukat azok, akiket tizennégy éves kortól egészen nyolcvanéves korig összeírtak és besoroltak a közsegélyre szorulók közé.”¹⁷ Ebből az idézetből kiderül az is, hogy nem egyszerűen névsorról volt szó, hanem pontos nyilvántartásról, amelyben az életkort is feljegyezték.

Az első évszázadokban adományokból tartották fenn a közösségeket, segítették a szegényeket. Később, a III. századtól a keresztények már vagyonnal, ingatlannal is rendelkeztek. A gazdagabb közösségek nemcsak saját szegényeiket látták el, de támogatták más városok keresztényeit és a nem keresztény vallásúakat is. A római egyház a gazdagabbak közé tartozott, róla írták: “kezdetektől fogva az a szokás uralkodott ugyanis nálatok, hogy minden testvérnek, különféle módon, jót tesztek és minden városban sok egyháznak támogatást küldtök. így aztán könnyítetek a rászorulók nyomorúságán és kezdettől fogva küldött segítségetekkel tartjátok fenn a bányákban lévő tesvéreiteket.”¹⁸

Az adományokat nem közvetlenül a rászorulóknak adták, hanem a püspöknek. A püspök csupán annyit kért az adományért, hogy imádkozzanak az adományozóért. Az adományozó nevét csak annak mondta meg, aki az ajándékot megkapta. Az adományt senki sem kapta ingyen, mert “viszonzásként imádságát adta, mert az az ereje”.¹⁹ Voltak, akik szükség nélkül fogadták el a jótékonykodást. Szankciót velük szemben nem szabtak ki, a következmény azonban a közösség megvetése volt, avagy az illető azt érte el, hogy társai a “hitetlenekkel” tekintették egyenlőnek.

Özvegyek, árvák

Az özvegyeket és árvákat a Biblia csakúgy, mint az ókeresztény források többsége rendszerint együtt említi a segítségre szorultakkal. ők is azok közé tartoztak, akiknek a megélhetésük veszélyben volt. Helyzetük nehéz volt, mert eltartó nélkül maradtak.

Hellászban és Rómában a törvények általában a szabadnak és polgárnak született gyermekek érdekeit védték. A többi, alacsonyabb társadalmi rétegből származó gyermeknek az életét – ha “szerencséje” volt – a rabszolgaság vagy a prostitúció mentette meg.

Trajanus császár (98-117) közsegélyt szervezett az elárvultak számára, ebből azonban elég sokan kimaradtak, így például a rabszolgák gyermekei is.

A keresztény közösségben a püspök volt a felelős a gyermekekért. Az árvákról való gondoskodást az arra alkalmas családok végezték a püspök felügyelete alatt. A korabeli szabályok ilyen ajánlásokat fogalmaztak meg a püspököknek: “gondoskodjatok nevelésükről, hogy ne hiányozzék nekik semmi, s amikor a fiatal lány ideje elérkezik, adjátok hozzá az egyik testvéréhez. A fiú pedig ha megnőtt, tanuljon mesterséget és amikor férfivá serdül, kapjon munkájához illő bért, hogy ne legyen többé a testvérek szeretetére utalva.”²⁰ Ezzel a gondoskodással megélhetést nyújtottak az árván maradt lánynak, hiszen férjhez adták, így lett aki eltartotta. Megélhetést kapott a fiú is, hiszen az örökbefogadók – felelősséget érezve jövője iránt – taníttatták, mesterséghez juttatták. Az így teremtett “önálló egzisztenciák”, mint ahogy írták is, nem terhelték tovább a közösséget, azaz nem szorultak jótékonykodásra.

Az özvegyek támogatásában eltérések mutatkoztak a görög és a római közösségek között. A görögök özvegységre jutás után javasolják a második házasságot, szemben a rómaiakkal, akik viszont vállalták, hogy az özvegyet a közösség költségén tartsák el.

Rabok

A keresztényeket gyakran üldözték, büntették meg vallásuk miatt. Az állami büntetésfajták közül velük szemben általában a halálbüntetést alkalmazták, a szabadságvesztést mint büntetési formát csak évszázadokkal később kezdték bevezetni. Ennek ellenére rengeteg olyan feljegyzést találunk, amelyben szó esik raboskodó keresztényekről. Ezek általában kényszermunkára ítélt rabok voltak. Rabságba – igaz nem állami rabságba – kerültek gyakran a kalózok áldozatai is. Azoktól, akiket nem adtak el rabszolgának, szabadon bocsátásukért általában váltságdíjat követeltek.

A dominatus korától (284-től) általánossá vált a kényszermunka mint büntetésforma. A rabokat általában bányákban, illetve a közmunkákban foglalkoztatták. A keresztényeket ritkán különböztették meg a köztörvényesektől, s ez megmutatkozott abban is, hogy ugyanolyan büntetéseket szabtak ki rájuk, mint a nem keresztény vallásúakra.

A keresztények igyekeztek a száműzetésben és a börtönben sínylődő társaikat kiszabadítani vagy pénzzel kiváltani, ha egyik sem sikerült, akkor megpróbáltak legalább a sorsukon javítani. Felemelték szavukat, tiltakoztak, néha saját életüket is feláldozták társaikért. A római egyházról például azt tartották, hogy fennálása óta támogatta a bányákban raboskodó testvéreit. Hasonló módon kaptak segítséget azok is, akik kalózok fogságába estek, őket lehetőségük szerint kiváltották.

A rabok támogatása igencsak megterhelte a közösségeket, hiszen mindig igen sokan raboskodtak. A feljegyzések megemlítenek olyan rabokat is, akik éppen ezért nem fogadták el a segítséget, noha emiatt sorsuk rosszabbra is fordulhatott (hiszen az adományokból a rabok őrei is részesültek).²¹ A phaenoi (Holt-tenger környéki) rézbányákban például olyan sok keresztény elítélt volt, hogy önálló egyházközséget alkottak. A közösségek az elítéltekről is vezettek anyakönyvet. Ismeretes egy i. sz. 190 körül készült lista, amely a Szardínián raboskodó, kényszermunkára ítélt és közösségüktől rendszeresen segélyt kapó keresztények neveit tartalmazza.²²

Betegek

A gyógyításnak a keresztényeknél nagy hagyományai voltak. Az újszövetség gyakran buzdít a betegekkel való foglalkozásra.

Az ókori görög városállamokban is volt a közorvoslásnak hagyománya: a betegek az Aszkléposz-szentélybe jártak gyógyulni. Közorvost csak a leggazdagabb városok tudtak eltartani. Helyenként Itáliában is lehetett találni közkórházhoz hasonló intézményt (valetudinarium).²³

Létezett persze egyéni jótékonykodás is, de valószínűleg ezek az ellátási formák nem jelenthettek megoldást a betegek tömeges ellátására. Példa erre az az eset, amikor Claudius császárnak (i. sz. 41-54) kellett intézkedéseket hoznia, hogy megvédje a beteg rabszolgákat. Nagyon megszaporodott ugyanis azoknak a száma, akiket gazdáik egyszerűen sorsukra hagytak. A császár rendelete szerint a tulajdonos volt köteles ellátni rabszolgáját annak betegsége idején. Azt a tulajdonost, aki azért ölte meg rabszolgáját, mert nem akarta ápolni, emberölésért bíróság elé kellett állítani.

A diakónusok feladata volt, hogy felkeressék és gondozzák a betegeket. A nőket a diakonisszák látták el, mert “nem illik, hogy férfiak lássanak nőket”.²⁴

A betegek ápolása a követendő eszmények közé tartozott. Thedotosz püspököt (Laodikeia püspökét) így dicséri Euszébiosz: “olyan férfi, aki tetteivel igazolta nevét és püspöki címét. Először ugyanis a testi orvoslásban vitte sokra: a lelkek gyógyításában pedig egyetlen más ember sem volt hozzá fogható emberszeretet, őszinteség, együttérzés és a segítségére szorulók iránti buzgóság dolgában.”²⁵

Temetés

A temetés a nem keresztény népeknél is alapvető gesztus volt az elhunyt iránt. A szertartás viszont költségekkel járt, amit a rokonságnak kellett fedeznie. A költségek elviselhetőbbek voltak azoknak, akik temetkezési egyesületekbe (collegia funeraticia) léptek be. Ezek az egyesületek a befizetett tagdíjakból biztosították a temetkezési kiadásokat. A nem keresztények is tisztelték a temetőt. Mutatja ezt, hogy a temető a temetkezési hely (res religiosa) isteni jog hatálya alá tartozó dolognak (res divini iuris) minősült, nem pedig emberi jog alá tartozónak. Ugyanilyennek számított a római jogban az egyébként még emberszámba sem vett rabszolgák temetkezési helye is. Ez alól a szabály alól viszont kivételt képeztek Róma ellenségének sírjai.²⁶

A keresztények soraiban nem volt ilyen mérlegelés. A közösségek nemcsak saját halottaikat temették el, hanem minden olyan elhunytat, akit szerencsétlenség, például hajótörés ért, és a temetésükről senki nem gondoskodott. A temetők a keresztényeknél arra is szolgáltak, hogy – templomok híján – itt gyülekezzenek, emlékezzenek vértanúikra. Valerianus 257-ben betiltotta az efféle összejöveteleket. Ezt a rendeletet később fia, Gallienus visszavonta, és a temetkezési helyeket visszaadta a keresztényeknek.

A járványok idején nem csak a betegekkel, de a halottakkal is foglalkoztak, akkor, amikor a “pogányok (…) épp ellenkezőleg viselkedtek: aki csak betegeskedni kezdett, eltaszították maguktól, legkedvesebb hozzátartozóikat elkergették, az utcára dobták ki a félholtakat, és temetetlenül félrehajították a halottakat”.²⁷

A tengerparti városokban a diakónusok kötelessége volt, hogy járják időnként a tengerpartot és a temetetlen halottakat összeszedjék, eltemessék. A hajózás ugyanis veszélyes volt, ki volt szolgáltatva az időjárásnak, annak ellenére, hogy általában a part mellett hajóztak. Szünésziosz ptolemaiszi püspök így ír egy utazásáról, amikor hajója veszélybe került: “Az asszonyok ékszereiket nemcsak magukra aggatták, hanem szétosztották olyan nők között, akiknek semmijük sem volt. Ennek az ősi szokásnak az oka a következő: a tengerbe fulladt embernél legyen pénz, hogy az, aki megtalálja, a temetés költségeit abból a maga károsodása nélkül fedezhesse.”²⁸

Nem volt erre szükségük a keresztényeknek, mert az idegeneket is a közösség költségén temették el. Hasonlóképpen bántak a szegényekkel is: “Amikor valaki közülük szegényen költözik el erről a világról, akkor mindegyikük képessége szerint gondoskodik róla és tisztességesen elrendezik temetését.”²⁹ Sőt Rómában a gazdagabb keresztény családok, akik sírboltokba temetkeztek, megosztották sírjukat a szegényekkel.

Utazás, vendégházak

A Római Birodalomban a keresztény közösségek szétszórva, a birodalom egész területén megtalálhatók voltak, Szíriától Britanniáig. Jóllehet szervezetük egységes volt és struktúra nem fogta össze őket, kapcsolatot mégis tartottak. Az egymással való kapcsolatfelvételre és információcserére nem volt más lehetőség, mint az utazás, illetve ezen keresztül a levelezés.

A hivatalos ügyek intézése, szerződések kötése stb. szükségessé tette időnként, hogy a tartományi székhelyekre, illetve Rómába utazzanak. Utazásra kényszerültek a keresztényüldözések idején is, ami elég gyakran megesett, például Néró (54-68), Domitianus (81-96) vagy Trajanus (98-117) császárok uralkodása alatt. Elszigetelt üldözések többször, több helyen is voltak: például 177-ben Lugdunum (Lyon) városában és Viennában (Bécsben) az ottani közösségek ellen. Az első általános keresztényüldözésre Decius uralkodása idején (249-251) került sor, majd 257-258-ban Valerianus alatt, és 303-311-ig, Diocletianus alatt voltak jelentősebb üldözések.

Ha nem is tömegesen, de egyre többen voltak, akik ellátogattak, elzarándokoltak a híres keresztény központokba, szent helyekre. Mások elszegényedésük, eladósodásuk miatt kényszerültek arra, hogy távoli vidékeken próbáljanak szerencsét, mert “napfényen és levegőn kívül semmijük sincs: ház nélkül és hajléktalanul bolyonganak feleségükkel és gyermekeikkel”.³⁰

Az utazásra nagyon sokféle eszköz állt rendelkezésre. Voltak hajózási vállalatok, amelyek a kikötőkben irodákat tartottak fenn. Az utasok itt érdeklődhettek az induló hajójáratok iránt. A kereskedelmi hajók is szállítottak utasokat. A hajó kabinjaiban általában csak a gazdagabbaknak jutott hely, a többiek a fedélzeten töltötték az időt.

A szárazföldön rendszeresen induló járatok működtek. általában lóvontatta, négykerekű kocsikat használtak utazásra. Ilyen járat volt például a cursus publicus. Díj ellenében mindenki igénybevehette, de elsőbbséget kaptak az állami ügyben utazók. Vállalkozók magánjáratokat működtettek, ez volt az omnibus (a. m. “mindenki számára”).

A többség azonban természetesen gyalog közlekedett. A római törvényhozás is ezt a közlekedési módot vette figyelembe, amikor az idézésre való megjelenés határidejét úgy határozta meg, hogy egy gyalogos napi járóteljesítményét vették figyelembe. Ezt napi 20 mérföldben (kb. 30 km) állapították meg. Hajóval az utazás gyorsabb volt (napi 90-100 km), de a nyílt tengerre a hajók általában nem merészkedtek ki.

Az utazásokban közös volt, hogy fáradsággal, veszéllyel és jelentős költséggel jártak. Fizetni kellett az utazásért, a szállásért, az ételért, s időnként egyes tartományokban – ha a birodalmi érdek úgy kívánta meg – az utazásért illetéket is kellett fizetni (például Domitianus császár idején i. sz. 90 körül az Egyiptomból kiutazó nőknek és kézműveseknek nagyságrenddel nagyobb illetéket kellett fizetniük, mint bárki másnak).

Az utazás veszélyekkel járt. állandó fenyegetést jelentettek mindenkire a kalózok és útonállók. Akinek pénze volt, azt kifosztották, elrabolták és csak váltságdíj ellenében engedték el, akinek semmije sem volt, eladták rabszolgának. Ez a veszély akkor öltött hatalmas méreteket, amikor a központi hatalom meggyengült. Az útonállókkal szemben sokszor a császári hadseregnek kellett fellépni. A kereskedők, utasok egyedüli önvédelme az volt, ha társultak, együtt utaztak.

Az utazás általában több napig is eltartott, ilyenkor az utazónak éjszakai szállásra volt szüksége. Csupán a császár és környezete, a leggazdagabbak engedhették meg maguknak, hogy leggyakrabban használt útvonalaik mentén maguknak házakat építsenek. Az utasok rendelkezésére álltak a kiépített utak mellett sűrűn egymást követő vendégfogadók. Ezek a fogadók próbálták az utas igényeit kielégíteni, akik találhattak itt kocsmát, vendéglőt, fürdőt és néha bordélyt is. A fogadókban nagy volt a nyüzsgés: katonák, kereskedők, tolvajok, parasztok, vándorszínészek “színes társasága” verődött itt össze.

A hosszabb, több napos utazás mindenki számára – a gazdagok kivételével – nagy terhet jelenthetett. A keresztények szolidaritásukat kifejezték azzal is, hogy próbálták enyhíteni az utazás terheit. Már az újszövetség iratai buzdítanak a vendégszeretetre: “Mikor ebédet vagy vacsorát készítesz, ne hívd barátaidat, se testvéreidet, se rokonaidat, se gazdag szomszédaidat; nehogy viszont ők is meghívjanak téged, és visszafizessék néked. Hanem mikor lakomát készítesz, hívd a szegényeket, csonkabonkákat, sántákat, vakokat.”³¹ “A vendégszeretetről el ne feledkezzetek, mert ez által némelyek, tudtukon kívül, angyalokat vendégeltek meg.”³²

A közösségek gyakorlata a vendéglátás kérdésében is városonként, településenként eltért egymástól. A forgalmasabb városok közösségeinek nagy terhet jelentett az átutazók tömege. Szükségessé vált, hogy “intézményesítsék” keresztény társaik ellátását. Vendégházakat hoztak létre, amelyeket a közösség adományaiból tartottak fenn. Ezekben a házakban fogadták átutazó testvéreiket. Rómában és Karthágóban olyan pénztárakat tartottak fenn, amelyekben a vasárnaponként összegyűlt adományokat kezelték. Ezekből fedezték a vendéglátás költségeit. A jótékonykodás ezen formája valószínűleg visszaélésekre is alkalmat adott, amit részletesebb szabályokkal próbáltak megelőzni. Az átutazóknak közösségüktől származó ajánlólevéllel kellett rendelkezniük. Más módszert használtak a görögök és a rómaiak: az utazók olyan tárgyakkal rendelkeztek, amelyek másik fele a vendéglátónál volt. Ezeket összeillesztve igazolták magukat és kaptak ellátást. Igazolásra gyakran használtak egyezményes jelszót is.

A vendégeket általában egy éjszakára és egyszeri étkezésre látták vendégül. A tartózkodást a püspök engedélyével két-három napra is meg lehetett hosszabbítani, de aki tovább akart maradni, annak dolgoznia kellett mesterségében és meg kellett keresnie kenyerét. Más esetekre azt ajánlja a Didakhé, hogy “Ha nincs mestersége, gondoskodjatok róla belátásotok szerint, hogy ne éljen köztetek keresztény tétlenül. Ha azonban nem akarna így cselekedni, Krisztus-kufár. Az ilyenektől óvakodjatok!”³³ Az a vendég, aki jogtalanul túl hosszú ideig tartózkodott munka nélkül egy helyen, eltávozáskor nem kapta meg a szokásos ajándékokat, csak annyit kapott, ami addig elég, míg szállást nem talál.

A szegény csavargókat egyik szállásról a másikra adták, így segítették őket. De nem mindig használtak ezek a szabályok. A 343-344-ben megtartott serdicai zsinaton határozatot fogadtak el – azok miatt a papok, diakónusok miatt “akik nem érik be egy rövid látogatással” -, hogy ne tartózkodjanak három hétnél tovább idegen városban.

A halványuló kontraszt

Az ókeresztény közösségekkel kezdetben a Római Birodalom nem sokat törődött. Megbüntették őket, ha nem adták meg a tiszteletet a császárnak. Amikor már úgy érezték, hogy a keresztények gyengítik a Birodalmat azzal, hogy számuk egyre nagyobb lett és ezzel párhuzamosan egyre kevesebben hódoltak a Birodalom isteneinek és a császárainak, elkezdődtek a nagyobb üldözések. Ezek azután a III. század második felére megritkultak, a keresztények egyre több jogot kaptak. Az állam felismerte, hogy számára hasznosabb az együttműködés, mint az ellenségeskedés.

Nagy Konstantin 313-ban megtért és attól kezdve a kereszténységet támogatta a birodalom egysége érdekében: bennük látott olyan erőt, amelyre támaszkodva újra egységessé remélte tenni a hanyatló Birodalmat. Templomokat építtetett, s kárpótolta a keresztényeket az üldöztetésekért. 313-ban egyenjogúsította a kereszténységet. A császár beleegyezése nélkül ettől kezdve nem tarthattak zsinatot, és a zsinatok határozatait a császár hirdette ki törvény formájában, amely azt jelentette, hogy mindenkire kötelező érvényűvé vált. Pogányüldözés kezdődött, a zsidókat és a pogányokat megfosztották polgári és végrendelkezési jogaiktól.

Az egyházi struktúra hierarchiává vált. Az egyházi hivatalok közül a püspök hatalma megnövekedett. A diakónus “lesüllyedt”, egyre kevesebb liturgikus cselekvést végezhetett, a papok jelenlétében már le sem ülhetett. A szegényeknek egyre kevesebb, az elöljáróknak egyre több jutott. Amint említettük, a szegények ellátásra, gondozására már csak az adományok 1/4 részét fordították. Igaz, hogy az egyház bevétele megnövekedett, de ezzel együtt nőtt a hozzá tartozó tömeg, a szegények tömege is.

Amint tömegek léptek az egyházba, az irányítás központivá vált. A gyermekkorban való keresztelés a III. században kezdett ismertté válni. Korábban felnőttkorban kereszteltek, tehát volt egyfajta előkészületi idő, míg valaki belépett az egyházba.

Megszűnt az egyház kontrasztjellege, példamutatása. A püspökök a társadalom előkelőségei lettek. Már nem szolgálták a közösséget, sokkal inkább uralkodtak rajta, és inkább a császárt, a hatalmat képviselték.

Valószínűleg erre reagálva több úgynevezett eretnekmozgalom alakult ki, amelyek követői nem értettek egyet ezzel a folyamattal. A IV. század végére egyre többen lettek azok, akik aszketikus életet éltek, kivonultak a közösségből. Az aszkéta mozgalom nyomán kialakultak a szerzetesközösségek. A szerzetesek közössége is aszketikus életet élt, de ez nem jelentett mást, mint önmegtartóztatást és mértékletességet. A szélsőségeket elutasították – az önsanyargatókat ugyanúgy, mint az anyagi javakért élőket.

A kereszténység azonban minden “bűnével” együtt is újat hozott a történelembe, s ezzel együtt a szociális gondoskodás történetébe is: a szeretet vallásaként az egymás iránti felelősséget tanította az emberiségnek. Kezdetben a keresztények személyesen mutattak példát az embereknek. A kontraszt halványulásával ez a példamutatás már nem volt olyan látványos. A szociális gondoskodás érdekében a szegényeket zárt intézményekbe, szegényházakba különítették el. Korábban, amint láttuk, a közösség nem szeparálta őket, sőt a szegényeket inkább az asztalukhoz hívták szeretetlakomára. A gyógyítást, a szegényekkel való gondoskodást egyre inkább a szerzetesség vette át, s a tömegessé váló keresztény egyház tagjai már nem éreztek felelősséget egymás iránt. Ilyen körülmények között nem működött és valószínűleg nem is tudott volna működni a szociális ellátás rendszere. Ez a rendszer a kisközösségekre volt érvényes, olyan közösségekre, amelyekben mindenki részt vállal a feladatokból és senki nem élősködik a közösség jótékonykodásán.

Az egymásért vállalt felelősség, az embertársaik iránt mutatott szeretet, szolidaritás jelen volt az ősi társadalmakban, s jelen van most is a természeti népeknél. Érdekes módon évezredekkel korábban is működtek társadalmak úgy, hogy ez a mentalitást jellemző volt rájuk. Érthető ez a magatartás a törzsi, nemzetiségi alapon szerveződő társadalmakban, hiszen itt a közeli emberi kapcsolatot a vérrokonság jelenti. Ahogy ezek a társadalmi alakulatok felbomlottak, kialakultak a nagy és nyüzsgő ókori városok, ahol már nem – illetve nem így – működtek ezek a közvetlen kapcsolatok. Ismeretes, hogy a szociális problémák “megoldására” kegyetlen módszereket alkalmaztak, ilyen volt például a csecsemők elpusztítása, az öregek elűzése.

A nyomor és a szegénység a történelem későbbi időszakában is jelen volt szinte minden emberi közösségben. Nemcsak az uralkodók, a hatalom birtokosai, hanem általában a társadalom többi tagjai sem tudták – vagy akarták – segíteni a rászorulókat. Jelen volt azonban a történelemben a rászorultakról való gondoskodás tendenciája is. Ismeretes a szerzetesrendek, a lovagrendek betegeket, szegényeket segítő tevékenysége, és a társadalmi gondoskodás nyomaira bukkanhatunk, ha a zsidóság európai közösségeinek életében megjelenő önsegélyező szervezeteket vizsgáljuk. De megtalálhatjuk a szolidaritást például a székely falutörvényekben, illetve a falvakban működő plébániák tevékenységében is.

A szociális gondoskodásnak ezek a keretei egy tulajdonságukban hasonlítanak: kisközösségekben működtek. úgy tűnik, a kisközösségi keret – valószínűleg a kapcsolatok közvetlensége miatt – elősegíti a szolidaritás érzésének kialakulását és működését, szinte tekintet nélkül az ott jelenlévő etikára.

Miután a keresztény egyházak tömegegyházzá váltak, megszűnt kisközösségi felépítésük, megmaradt ugyanakkor a jézusi etika, az újszövetségi hagyomány. A tradíció továbbélésének köszönhetően az egyházaknak megvolt az a hatásuk, hogy – főleg a feudalizmus korszakában – visszafogják az állami hatalmat. Az egyházak hatására “a hatalmi pozíciókhoz társadalmi funkciók, erkölcsileg szankcionált kötelességek, officiumok tartoztak, amelyeket (legalábbis elvben) számon lehetett kérni a hatalmi hierarchia csúcsán trónoló királytól csakúgy, mint a szubordináció legalján alázatoskodó szolgálótól”.³⁴ Ezt a hatást persze az egyház gyakran saját hatalmi érdekei szerint használta fel, volt azonban egyfajta “túlcsordulása”, amely vitathatatlanul erősítette az állam gondoskodó tevékenységét és a társadalmi szolidaritást.

Jegyzetek

¹ Titus 1., 6-8.

² Didaszkália In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. ókeresztény írók V. Szent István Társulat, 1983. 120-121.

³ Didaszkália: I. m. 119.

⁴ Traditio Apostolica. In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. I. m. 102.

⁵ Didaszkália. I. m. 188.

⁶ Didaszkália. I. m. 148.

⁷ Tertullianus: Védőbeszéd. In: Tertullianus művei. ókeresztény írók XII. Szent István Társulat, 1983. 49.

⁸ A Gangrai Zsinat kánonjai: In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. I. m. 331-337.

⁹ Hamman, A.: így éltek az első keresztények. Szent István Társulat, 1987. 148.

¹⁰ Suetonius: A caesarok élete. Magyar Helikon, 1975. 82.

¹¹ Traditio Apostolica. I. m. 92.

¹² Didaszkália. I. m. 188.

¹³ Szent Polükárposz levele a Filippiekhez. In: Apostoli atyák. ókeresztény írók III. Szent István Társulat, 1980. 200.

¹⁴ Hermász: A pásztor. In: Az apostoli atyák. I. m. 356.

¹⁵ Euszebiosz egyháztörténete (Historia Ecclesiastica). Budapest, 1983. 390.

¹⁶ Didaszkália. I. m. 150.

¹⁷ Euszebiosz egyháztörténete. 320.

¹⁸ Euszebiosz egyháztörténete. 179.

¹⁹ Didaszkália. I. m. 190-191.

²⁰ Didaszkália. I. m. 190.

²¹ Vértanúakták és szenvedéstörténetek. In: ókeresztény írók VII. Szent István Társulat, 1984. 107., 314.

²² Dr. Szántó Konrád: A katolikus egyház története I-III. k. Ecclesia, 1983. I. k. 51.

²³ Könczei György: Mégis kinek az érdeke. In: A rák ellen az emberért, a holnapért. 1994. 51.

²⁴ Didaszkália. I. m. 187.

²⁵ Euszebiosz egyháztörténete. 322.

²⁶ Brósz Róbert – Pólay Elemér: Nem teljes jogú polgárok a római jogforrásokban. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1984. 187-188.

²⁷ Euszebiosz egyháztörténete. 322.

²⁸ Idézi ürögdi György: Hogyan utaztak a régi rómaiak? Panoráma, 1979. 65.

²⁹ Arisztidész: Apológia. In.: A II. századi görög apologéták. ókeresztény írók VIII. Szent István Társulat, 1984. 52.

³⁰ Tomasz Jenő: A római földkérdés. Parthenon, 1943. 13.

³¹ Lukács 14., 12-13.

³² Zsid. 13., 2.

³³ Didakhé (A tizenkét apostol tanítása). In: Apostoli atyák. I. m. 99.

³⁴ Ludassy Mária: Szabadság, Egyenlőség, Igazságosság. Magvető, 1989. 180.

Az írás bemutatja, hogyan tükröződtek az egyház szociális tanításai a magyar katolikus sajtóban az 1930-as évek elején. Az idézetekből kitűnik: az egyház világosan látta a tőke és munka egyre vészterhesebb konfliktus-sorozatát, amelynek legszörnyűbb szülötte a fasizmus volt.

Témánk megközelítésének legszilárdabb alapját – úgy vélem – az új Testamentum közel kétezer évvel ezelőtti tanításaiban találjuk meg. Az emberi nem megváltásának isteni üzenete a lelkek megváltását igéri, de a testamentum, az apostolok megnyilatkozásai egyáltalán nem szakadtak el sárgolyóbisunk, e siralom völgye gondjaitól; s ha mindennapi olvasmányként lapozzuk e szent könyveket, meglepetéssel állapíthatjuk meg: az emberi társadalom alapképlete – s ebből következően: szellemvilága – külsőségeit tekintve talán igen, lényegét tekintve azonban mit sem változott az évezredek folyamán.

Már az új Testamentum állást foglal – messze századokkal a modern kapitalizmus kibontakozása előtt – a hatalmi pozíciók és a merkantil eredetű vagyonok és birtokosaik erkölcsi megítélésében. Pál apostol Timóteushoz írt első levelében leszögezi: “Akik pedig meg akarnak gazdagodni, kísértetbe meg tőrbe és sok esztelen és káros kívánságba esnek, melyek az embereket veszedelembe és romlásba merítik. Mert minden rossznak gyökere a pénz szerelme, mely után sóvárogván némelyek eltévelyedtek a hittől és magokat általszegezték sok fájdalommal.”¹ Jakab apostol úgynevezett “közönséges levelében” pedig ezt olvassuk: “Immár ti gazdagok, sírjatok, jajgatván a ti nyomorúságaitok miatt, amelyek elkövetkeznek reátok. Gazdagságotok megrothadt és ruháitokat moly ette meg. Aranyotokat és ezüstötöket rozsda fogta meg és azok rozsdája bizonyság ellenetek, és megemészti a ti testeteket, mint a tűz. Kincset gyűjtöttetek az utolsó napokban… Dőzsöltetek a földön és tobzódtatok… elkárhoztattátok, megöltétek az igazat, már nem áll ellent néktek… íme, a ti mezőiteket learató munkások bére, amit elfogtatok, kiált! és az aratók kiáltásai eljutottak a Seregek Urának füleihez!”²

Ezek a szövegek az új Testamentumot átitató szociális érzékenység beszédes tanúságtételei; panasz és fájdalom szövi át őket, s végkövetkeztetéseikben visszariadnak a harag indulatai felkeltésétől. Jakab apostol arra inti levele olvasóit: “Legyetek azért atyámfiai béketűrők az úrnak eljöveteléig… és erősítsétek meg szíveteket, mert az úrnak eljövetele közel van.” Pál apostol nemkülönben a békesség szószólója, s a felhorgadó indulatok veszélyeire figyelmeztet: “Akik iga alatt vannak, mint szolgák, az ő uraikat minden tiszteletre méltóknak tekintsék… Akiknek pedig hívő uraik vannak, azokat meg ne vessék, mivelhogy atyafiak, hanem inkább szolgáljanak… Ha valaki másképp tanít… az felfuvalkodott, aki semmit sem ért, hanem vitatkozásokban és szóharcokban szenved… Ha van élelmünk és ruházatunk, elégedjünk meg vele.”

Jakab és Pál apostol tehát tisztában van az “úr és szolga” viszonyának ellentmondásaival, mégis: békességre, türelemre és még inkább való szolgálatra intik híveiket, annak említésével, hogy ez a béketűrés a Seregek Ura eljöveteléig kell hogy kiterjedjen; hallgatólagosan jelzéséül annak, hogy az Utolsó ítélet alkalmával a jó és a rossz cselekedetek amúgy is mérlegre tétetnek. Ez a remény és vigasz a túlvilági igazságtételben bizonnyal eltölti a jámbor hívők szivét. Máté evangelistát azonban nem elégíti ki ez a perspektíva. Ingerülten csattan fel: “Senki sem szolgálhat két úrnak. Mert vagy az egyiket gyűlöli és a másikat szereti, vagy az egyikhez ragaszkodik és a másikat megveti. Nem szolgálhattok egyidőben Istennek és a Mammonnak!”³ Emlékeztethetünk arra a bibliai jelenetre is, midőn Anániás és Safira halálnak halálával hal, mivel a közösség javára kötelezően eladott földjeik hozadékából egy részt eltitkolván, azt maguknak tartották meg.⁴

Kétségkívül komoly dilemmáról van szó. Egy rövid előadás keretében legfeljebb jelzésszerűen követhetjük e feszültség ingadozó alakulását közel két évezreden keresztül, akár olyan kiemelkedő történések felvillantásával, mint a vallásos ideológiával átszőtt huszita-lázadás, vagy a német parasztháborúk eseményei. Mindezekben különböző történeti mezben a már az evangelisták által megfogalmazott ellentmondás jut kifejezésre.

Különleges körülmények között bukkan fel e mély gond az úgynevezett “modernség” korában, vagyis a polgári társadalom etablirozódásának és minden eddiginél veszedelmesebb kontrahensének egyre élesedő szembekerülésével a megelőző századforduló táján. A katolikus egyház mély társadalmi felelősségtudatának ékes bizonyítéka, hogy ebben a történelmileg kiélezett pillanatban, 1891. május 15-én a nagy tekintélyű egyházatya, XIII. Leo kibocsájtja Rerum novarum kezdetű enciklikáját,⁵ hogy egy új korszak hajnalán – az ateista marxisták ezt az imperializmus és a proletárforradalmak korának nevezik – állást foglaljon olyannyi, felgyűlt történeti tapasztalat birtokában – lényegében ugyanazokban a kérdésekben, amelyek már az evangelistákat is foglalkoztatták. Az enciklikát Prohászka Ottokár nyomban lefordította, részei később ugyan ismertté váltak, a teljes szöveg mégis csupán száz év múltával (!), 1991-ben vált magyarul publikussá.

Az egyházfő munkája preambulumában azzal indokolja fellépését, hogy “korunk a munkásokat magára hagyta, és védtelenül kiszolgáltatta a munkaadók embertelenségének és korláttalan nyereségvágyának … Ehhez járult még, hogy a termelés és szinte a teljes kereskedelem egy kisebbségnek jutott hatalmába, úgy, hogy néhány dúsgazdag ember a szegények hatalmas tömegeire rakhatta a szolgaság jármát.” E torz állapot ellenére a Rerum novarum nem hagy kétséget afelől, hogy az emberi társadalom természeti jogon alapuló fundamentumának tartja a magántulajdont, amely az egyén létbiztonsága, a gazdagság és a közjó forrásait nyitja meg, az egyéni tehetséget mozgósítja és a szorgalmat ösztönzi. Ezzel szemben a szocializmusnak a köztulajdonon alapuló rendszere “teljes egészében elvetendő, mivel azoknak is árt, akiken segíteni kellene, …s az így elképzelt egyenlőség a valóságban nem lenne egyéb, mint az emberek egyenlő nyomora és különbség nélküli szánalmas helyzete”.

Vélhetnők: látnoki szavak; de mégis – vajon mi indokolja az egyház ismételt és megismételt állásfoglalását a tőke és a munka küzdelme megítélésében? Véleményünk szerint az a körülmény, hogy az egyház a magántulajdon alapján álló s az általa is elfogadott és helyeselt gazdasági világrend funkcionálásával messzemenően és egyre fokozódó mértékben elégedetlen: a tőke működésének módját ellentétesnek látja a krisztusi tanításokkal, az egyház által képviselt erkölcsiséggel és a humánum, a szeretet isteni eredetű parancsaival. éppen ezért – tanítja az Enciklika – “ha az emberi társadalmat meg kell gyógyítani, úgy egyedül a keresztény élet és intézmények felújítása fogja meggyógyítani”.

De mi az, ami gyógyításra szorul? Többek közt az, hogy az állam elhanyagolja a munkások iránti kötelezettségeit. “Az állam első feladata, hogy a szegény munkásokat kimentse azoknak a telhetetlen embereknek a zsarnokságából, akik haszonéhségükben az embert élettelen tárgyként kezelik, és mértéket nem ismerve kizsákmányolják.” Gyógyításra szorulónak tartja az Enciklika a két osztályra hasadt társadalomban feszülő indulatokat és ellentéteket. A gyógyítás legalkalmasabb eszközeként pedig a keresztény erkölcsi rend helyreállítását, és “az evangélium minden mást magába foglaló törvénye, a szeretet kiáradását” jelöli meg.

XIII. Leo pápát a múlt század végén az indusztrializáció rohamos kiterjedése nyomán keletkezett rendkívüli méretű szociális feszültségek és azok várható következményei töltötték el mély nyugtalansággal. Mérhetetlen erkölcsi erő sugárzott ezért abból a tényből, hogy az egyház nem hunyta be szemét e gondok láttán, ellenkezőleg: önnön hivatásaként jelölte meg a súlyos veszélyeket rejtő osztályellentétek mérséklését és feloldását a társadalmi igazságosság és az evangelizáció jegyében. Az egyházfő aggodalmai jogosultaknak bizonyultak, de azt kell mondanunk: prófétai megnyilatkozása, az erkölcsi tökéletesedést célzó intelmei pusztába kiáltott szavakká váltak. A gyarmatok és az érdekszférák tőkés újrafelosztásának jegyében kirobbantott első világháborúban több tízmilliónyi embertömeg legyilkolásának és az anyagi javak pusztításának addig ismeretlen méretű átka zúdult az emberiségre. Nem holmi marxista eszmefuttatás, hanem Csávolyi Elemér jezsuita páter mondja ki: “A világháborút… a világkapitalizmus, a gazdasági elsőségért szabadon és erkölcsi tekintet nélkül versenyző kapitalista államok zúdították az emberiség fejére.”⁶ Majd újabb veszélyek tornyosultak fel a háborút követő forradalmak és ellenforradalmak nyomán. Mindenekelőtt államrezonként konstituálódott Kelet-Európában a bolsevizmus, s Nyugaton nem hagyott alább, hanem még erőteljesebben jelentkezett a tőke és a munka egyre vészterhesebb konfliktus-sorozata, amelynek egyik, talán legszörnyűbb szülötte a fasizmus volt (amelyre egyébként II. János Pál pápa 1991-ben kibocsátott Centesimus annus kezdetű enciklikája is utal, anélkül, hogy a fasizmust néven nevezné).

Ilyen viszonyok közt, egy újabb történelmi keresztúton, 1931. május 15-én bocsájtotta ki XI. Pius pápa (1922-1938) a Rerum novarumra emlékezve, azt igazolva és az új világpolitikai helyzet kihívásainak megfelelve Quadragesimo anno kezdetű enciklikáját.⁷

Az enciklikát tanulmányozva és azt történelmi ismereteinkkel szembesítve azt mondhatjuk, hogy a Rerum novarumban említett gondok a negyven év során nem oldódtak meg, hanem inkább megsokasodtak, következményeik egyre veszélyesebbek lettek, s ez a történések öntörvényűsége mellett arra is visszavezethető volt, hogy a társadalmi konvulziókban illetékes tényezők, pontosabban: az osztályharcot felülről vívó fél vakon és süketen ment el az evangéliumi tanítások és intelmek mellett. Számtalan oka volt tehát annak, hogy a katolikus egyházfő újra felemelte szavát a társadalmi közjó és az emberi sorsok Istentől predesztinált állapota védelmében. XI. Pius pápa – indokolván XIII. Leo fellépését – nem habozik kimondani azt a kiáltó tényt (ami teljesen egybehangzik Marx elemzéseivel, s amit ma hatvanöt év után szemérmes közgazdászok és politológusok oly szorgalmasan elhallgatnak), miszerint “az emberi közösség egyre nyilvánvalóbban két osztályra különült, …azok, akik bővelkedtek a javakban, jól viselték ezt a helyzetet és a gazdasági törvények elkerülhetetlen következményeként magyarázták azt, következésképp a nyomor enyhítésének egész problematikáját kizárólag az alamizsnálkodó szeretet körébe óhajtották volna utalni, mintha a szeretet arra lenne hivatva, hogy elleplezze az igazságnak a törvényhozás által amúgy megtűrt, sőt esetenként szentesített megsértését. A munkások ellenben egyre nehezebben tűrték még keményebbé vált sorsuk csapásait, vonakodtak továbbra is a súlyos iga alá hajtani fejüket; egyesek, elragadva hamis tanok dagályától, az egész társadalom gyökeres felforgatását áhították…”

XI. Pius helyzetfelmérése – hihetjük – pontos látlelet. éles tekintettel méri fel a szabad piacgazdaság működésének következményeit. Szükségesnek tetszik, hogy emlékezzünk megállapításaira: “A gazdasági hatalom- és erőkoncentrálódás a modern gazdaságnak mintegy lényegi jegye, olyan gyümölcs, amelyet a gazdasági verseny korlátlan szabadsága termett, saját természetének megfelelően: ez a szabadság csak a legerősebbeket hagyja meg az élők sorában, és ez gyakran egyértelműen azokat jelenti, akik mindannyiuk közül a legkegyetlenebbül küzdenek, akik a legkevesebbet sem foglalkoznak a lelkiismeretükkel. A gazdasági hatalom- és erőkoncentráció aztán visszahatásként újabb harcot szül, mégpedig háromféle harcot: harc folyik először is magáért a gazdasági hatalomért; éles küzdelem alakul ki az állami hatalom kézrekerítéséért, hogy az állam erejét és hatalmát be lehessen vetni a gazdasági érdekcsoportok oldalán; végül harc folyik az államok között… azzal a céllal, hogy gazdasági erejük latbavetésével döntsék el az országok közötti konfliktusokat… Az erő szabadversenye ily módon önmagát falta föl, a szabad piac helyére a gazdasági hatalom lépett, a profithajszát fékevesztett hatalomvágy követte, és a gazdaság világa egészében félelmetesen keménnyé, könyörtelenné, erőszakossá lett.” Ebből az egyetlen forrásból – teszi hozzá a Szentatya – “kétágú folyam tört a felszínre: az egyik a nacionalizmus, avagy a ‘gazdasági imperializmus’ folyója, a másik meg az épp oly átkos halálfolyam, a nemzetközi finánctőke, avagy a ‘nemzetközi imperializmus’.”

E kissé terjedelmes passzust azért láttuk célszerűnek felidézni, hogy lássuk: a Szentszék ekkor nevén nevezte a dolgokat, XI. Pius még tudta azt, amit jelenkorunk politológusai a tudatok manipulálásának céljával tagadnak vagy elhallgatnak – azt ugyanis, hogy a “nemzetközi finánctőke” létezik, hogy az nem más, mint “átkos halálfolyam”, hogy az nem más, mint “nemzetközi imperializmus”, s hogy a “nacionalizmus” ennek a képződménynek a szülötte – és nem lehet azt későbbi konstrukciók számlájára átkönyvelni. Egyetlen korabeli marxista teoretikus sem fejezhette volna ki mindezt meggyőzőbben, mint a Quadragesimo anno, XI. Pius pápa enciklikája. Egyáltalán nem meglepő, hogy II. János Pál pápa a La Stampának adott interjújában szó szerint megemlítette, hogy “Marx a maga módján ugyanazokat a negatív tényezőket rögzítette, amelyekről XIII. Leo pápa enciklikája, a Rerum novarum is szól”.⁸ Az egyházfő, Krisztus földi helytartója éles szavakkal ítéli el 1931-ben a “manchesteri liberalizmust”, amelyet, mint tudjuk, kiváló államférfiak és közgazdászok ma ráerőszakolnak Közép- és Kelet Európa népeire, olyanok, akik – a Szentatya szavait ismételve – “…a legkevesebbet sem foglalkoznak a lelkiismeretükkel”. Az enciklika nemes felindulással utasítja el a tőkés liberalizmus olyan találmányait, mint a “szabad munkaerőpiac”, állítván, hogy az ember, Isten teremtménye és képmása – nem lehet tárgy, nem lehet piaci árucikk. A Quadragesimo anno – nyomatékosítva XIII. Leo téziseit – kifejti, hogy a magántulajdon nem öncél, hanem kettős jellege van: az egyén boldogulásán túl a közjót is kell szolgálnia.

Röviden meg kell említenünk azt is, milyen gyógymódot ajánl az enciklika “az átkos halálfolyam” következményeinek leküzdésére. Az erkölcsi megújuláson, a spirituális erőfeszítéseken túl a megoldást az intézmények reformjában látja, a Szent Tamás-i filozófiára épülő rendiség, a hivatásrendek – korabeli civil megnevezéssel: a szakmai korporációk – kiépítésének útján. Ezekben látja a féktelen individualizmus működése következtében darabjaira hullott társadalmi élet újjászervezése lehetőségét. Egyúttal mereven elutasítja a szocialista kezdeményekkel való dialógust, s még a keresztényszocialista pártokat sem tudja elfogadni, s még kevésbé akár a szocializmus mérsékeltebb irányzatát (vulgo: a szociáldemokráciát), amely elismeri a magántulajdont és lemond az osztályharcról.

A pápai enciklikák szociális tanításainak dióhéjban történt méltatásához képest legalább rövid pillantást kell vetnünk – ígéretünkhöz híven – arra: miképpen fogadta ezt az evangéliumi üzenetet a harmincas évek magyarországi katolikus sajtója. Valóban csak jelzésekre szorítkozhatunk, hiszen a téma kifejtése terjedelmes monográfiát igényelne. (így például nem tárgyalhatjuk az előzményeket sem, főleg Prohászka Ottokár és Giesswein Sándor szociális eszmélkedését, sem a 30-as évek egyházi etatizmusával kritikailag szembesülő katolikus és protestáns szociográfusok munkásságát.)⁹ Az alapvonásokat az úgynevezett “politikai katolicizmus”, majd az ifjabb reformnemzedék törekvései és végül a hivatalos egyházi körök tartózkodó reflexiói rajzolják ki. Témánk szempontjából elsősorban a Korunk Szava (1931-1938), a Jelenkor és bizonyos mértékig a Vigilia által képviselt gondolati produkció lehet tanulságos. Terjedelmi okok miatt figyelmünket a Korunk Szava első évfolyamaira koncentráljuk, s az 1935-ben történt belső szakadás nyomában létrejött új Kor című folyóiratnak a gömbösi hivatalosság támogatásában kifejtett buzgalmát már nem követjük.

A Korunk Szava már első számában reagál a Quadragesimo anno-ra; a későbbiekben tanulmányokban és belső publicisztikában, számtalan írásban foglalkozik a folyóirat a szociális enciklikákkal. Elmondható, hogy ez az a vörös fonal, amely áthalad a lap és köre, az ifjú katolikus reformnemzedék kialakította szellemi műhely minden megnyilatkozásán. Távolról sem jelent ez azonban valamiféle homogenitást. A legkülönbözőbb árnyalatok időleges egymás mellett élését a főszerkesztő és kiadó gróf Széchenyi György nagyműveltségű és toleráns személyisége biztosította. Az elemzések széles skálán helyezkedtek el: az enciklikák szociális tanításaiból kiindulva, de azokat radikalizmusban messze túlhaladva érvelt az egyik áramlat; a másik a keresztény szakszervezetek és keresztényszocialista egyesületek, pártok sikertelensége okait kutatván tette meg javaslatait a katolikus szellemiség hatékonyságának növelésére. Hogy miben is állt ez, mindjárt látni fogjuk. Mindenesetre meglepő, ha gróf Széchenyi lapjában ilyeneket olvasunk: “A súlyos viszonyok közül csak… az enciklikákban lefektetett elveken felépülő új társadalom emelhet ki bennünket. A szociális munka pozitív segítséget, a nyomor borzalmának likvidálását jelenti minden téren, gyökeres változtatásokat a gazdasági életben, nem csak helyi érzéstelenítést. Leszámolást jelent a liberális, kapitalista rendszerrel [kiemelés tőlem – I. L.], …s ennek a leszámolásnak keresztülvitelénél csak a legszentebb érdekekre, csak az Istenre, csak az emberiség s az ember isteni értékeire lehetünk tekintettel.”¹⁰ S ez a radikális, mondhatni forradalmi hang távolról sem elszigetelt az enciklikák szellemiségét egyirányban kétségelenül kiélező katolikus kórusban. A Nem szociálpolitika kell című belső vezércikk éles kapitalizmus-ellenessége bármely szélsőradikális mozgalom programjának megfelelne. “A szociálpolitika ma porhintés a kisemmizettek szemében, vértelen, gyönge szólam, amellyel azt akarják elérni, hogy ideig-óráig még fennmaradjon egy rendszer …az emberi kapzsiságra és a legaljasabb ösztönökre felépített gazdasági rendszer… Ide nem szociálpolitika kell, hanem gyökeres nagy megtisztítás… Mindenki részese a nagy bűnnek, aki nem foglal állást, …mert ezzel csak meghosszabbítja a kapitalizmus élettartamát.”¹¹ Emlékeztetnünk kell arra, hogy a harmincas évek elején mindez nem illegálisan terjesztett kommunista röplapokon jelent meg, hanem a katolicizmus prominens folyóiratában, amely természetesen távol állt a hivatalos egyházi körök mentalitásától. Csávossy Elemér jezsuita páter, a Korunk Szava egyik vezető publicistája már kétfrontos küzdelmet vív. Három részes nagy tanulmányában kiindulópontja hasonló a radikálisokéhoz: “Amióta a föld áll, a szegények kifosztása és a gyengébbek elnyomása az önzés és az igazságtalanság, mint az ősbűn szomorú következményei hű kísérői voltak az emberi életnek; de a liberális kapitalizmus a maga merő individualizmusával mintegy intézménye és rendszere lett ennek az önzésnek és igazságtalanságnak.”¹² Csávossy történeti visszapillantásában a liberalizmusból vezeti le a szocializmust is – egyazon gyökér két irányban nőtt ágának látja őket. S meghökkentő éleslátással találóan kijelenti: “Az orosz bolsevizmus az államkapitalizmus legeklatánsabb példáját nyújtja.”¹³ Ezzel a jezsuita páter megközelíti a nagy titok nyitját: a kapitalizmus és a kommunizmus egy tőről fakad, a tőke gyökeréből, és a gazdasági alapok különbsége abban áll, hogy az egyik a magántulajdonra, a másik a köztulajdonra esküszik. (Noha megjegyzendő: Marx A tőkében, a tagadás tagadásáról szólva egyéni tulajdonról beszél. A két formáció felépítményét tekintve persze esetenként lényeges különbségek mutatkoznak.) A néptömegek keserű sorsa itt és ott egyként a hatalom birtokosai avagy a tulajdon ügyigazgatói önző, kiméletlen individualizmusából származik.

Ennek belátása és megrendítő felismerése egy későbbi kor privilégiuma lesz; Csávossy tézise egyelőre elszigetelt felvillanásnak minősíthető. A tulajdon, következőleg a hatalom birtoklásának e kétféle formációja képletét Csávossy páter világosan látja: “Küzdelmük nem más, mint az elnyomott osztály küzdelme elnyomói ellen.”¹⁴ De ha így álltak a dolgok, és ilyen felismerések keltek a katolikus szellemiség körében, vajon mi lehetett az oka, hogy egyházi tisztségviselők és teoretikusok nem csatlakoztak a hasonló vagy azonos következtetéseket képviselő marxistákhoz, hanem ellenkezőleg: az enciklikák és a katolikus prublicisztika heves bírálatának fő célpontja éppen az istentelen, materialista marxizmus volt, amely eltörölni kívánta a magántulajdont. Vélhetően e “banális” probléma volt (és maradt) a punctum saliens, a megbékélést és kompromisszumot nem ismerő szembenállás oka, s ezt a konstruktumot vonta az erkölcsi szférákban az eszmélkedés körébe az a nemes buzgalom, amely az ember, az Isten teremtménye megváltását nem az anyagi világ berendezése megváltoztatásától várta, hanem a bűnös világot megtisztító kegyelemtől. E mozzanatban a keresztény és a marxista álláspont végső ellentéte jelenik meg: a marxizmus nem ismer transzcendenciát és ottani megváltást, a keresztény hitnek pedig ez szerves tartozéka. (L. erről Marx: A moralizáló kritika és a kritizáló morál című írását.)

A hétköznapokban vívott elkeseredett küzdelmekben a nemes emelkedettség, a szeretet szava elhalkult a materialisták, a szocialisták osztályharcos gyűlöletre uszítása mellett, amiként azt a katolikus sajtó megfogalmazta.¹⁵ Ezzel a különbséggel magyarázták sokan azt az elkeserítő körülményt is, hogy a szociáldemokrácia és a szocialista egyletek, pártok eredményeihez képest szinte jelentéktelennek látszottak a keresztény tömörülések sikerei, noha mind az enciklikák, mind a katolikus lapok rendszeresen és élénken tiltakoztak azon vélemények ellen, hogy a magántulajdon működésének ostorozása ellenére az egyházi ideológia végülis változatlanul a magántulajdon elismerésének alapján áll; s láthatóan ebből a circulus vitiosusból, ebből a bűvös körből nem volt lehetséges kitörni, mivel az elismerés – akarva-akaratlanul – a következmények viselésének terhével is jár.

Lehetséges viszont, hogy pszichológiai indítékból, a gyengeség felismerésének ez a körülménye sodorta a katolikus szellemiséget a harmincas években egy újkori rendiség keresésének útjára, az etatista megoldás kereséséhez. Gróf Széchenyi György figyelmeztetett: “A proletárok megváltása képezheti csak alapját osztályharc megszűnésének és az új rendiségnek.”¹⁶ Kühár Flóris szintén a rendiség által vélte kiküszöbölhetőnek az osztályharcot.¹⁷ Gróf Széchenyi több tanulmányában fejti ki a “hivatásszervezeti” átrendeződés programját, amelyhez az indítékot kétségtelenül a Quadragesimo anno adta meg. E program nem volt annyira elmosódó képzelem, mint azt gondolnók. “A két világháború között – olvassuk egy újkeletű tanulmányban – a katolikus egyházra nagy hatást gyakoroltak a dél-európai fasiszta államok korporatív kisérletei.”¹⁸ Széchenyi gróf például elmélete kidolgozásához Ottmar Spann államtanában talál támaszra. “A magyar katolicizmusnak – fejtegetései szerint – ilyen előmunkálatok nyomán kell kialakítania a maga szociális politikai rendszerét és gyakorlati célkitűzését.” S hogy miben áll ez, azt így vázolja fel a szerző: “A hivatásszervezet kiterjeszti a maga tevékenységét …közigazgatási és politikai térre is …a rendi szervezetek a maguk körébe vonják az adminisztratív és bürokratikus munka tetemes részét… Ezzel kapcsolatban még megállapítható, hogy a társadalom tömörülése hivatásszervezetekben a politikai erőtényezők átcsoportosulását, az erőviszonyok megváltoztatását vonja maga után …teljes átalakulást kíván és az alkotmány átszervezésével is együtt jár.”¹⁹ Azt hiszem, e projektumokhoz nem kell kommentár; nagy szerencséje a magyar katolikus egyháznak, hogy e tervek csupán tervek maradtak. (Azt is meg kell jegyeznünk e helyütt, hogy az eszmei relációk megismerésére vonatkozó tájékozódáson túl, a katolikus sajtó elhatárolódott a fasiszta rendszerek egyre nyilvánvalóbbá váló embertelenségétől. Ehhez indítékot nyújthatott XI. Pius pápa 1937. március 14-én kibocsájtott “Mit brennender Sorge” kezdetű enciklikája is. Mindenesetre teljes mértékben helytállónak vélhetjük Vásárhelyi Miklósnak a Korunk Szava munkásságát elemző kitűnő tanulmánya megállapításait a teoretikus Mihelics Vidnek a Rerum novarum gondolatait taglaló, idevonatkozó munkájáról.²⁰ Vásárhelyi szerint, miután Mihelics Vid belátta, hogy az anyagi javak élvezői önmaguktól nem fognak a szociális kérdés gyökeres megoldására törekedni, gondolkodása olyan fordulatot vett, “amely később, a megvalósulás folyamatában nem egyszer súlyosan kompromittálta a katolikus társadalomszemlélet egyes irányait”. Ezen elmélet szerint ugyanis “a szociális igazság megvalósításának feladata a keresztény államhatalom törvénykönyv, a társadalmi ellentéteket, a pluralista társadalmi mechanizmust a rendiség korlátai közé kényszerít kötelessége. A katolikus etatizmus, a hatalmat a kereszt jegyében gyakoroló állam, az osztályharcot parancsszerűen megszüntetőő hierarchikus struktúra szükségszerűen és elkerülhetetlenül vezet a tekintélyuralom valamely formájához, amint azt Salazar és Dolfuss példái a gyakrolatban bizonyítják.”)²¹

Idő hiányában nem követhetjük tovább a harmincas évek történéseit, amelyek pedig bizonyos vonatkozásban a mába érnek.²²

Tanulságos lenne, ha mégoly futólag is, pillantást vetnünk korunkra, Közép-Európára, a latin-amerikai térségekre, az egyházi szociális tanítások érvényesülésére mai világunkban. Ismeretes, hogy XXIII. János (1958-1963), majd az őt követő VI. Pál pápa (1963-1978) Octogesima adveniens kezdetű enciklikájában (1971)²³ és a II. Vatikáni Zsinat (1962-1965)²⁴ új hangsúlyokat helyeztek a détente jegyében az emberi és társadalmi haladást szolgáló törekvésekre a megértés, a kompromisszumok jegyében. Az oly nagyhatású Rerum novarum kibocsájtásának századik évfordulóján jelent meg a jelenlegi Szentatya, II. János Pál Centesimus annus kezdetű enciklikája, amely a megelőző szociális enciklikák nyomvonlán haladva néz szembe az időközben bekövetkezett történelmi események tükrében a világ, a társadalom régi-új égető problémáival.²⁵ Ugyanő az átlépni a remény küszöbén²⁶ című, filozófiai elmélkedéseket tartalmazó könyvében, s Tertio Millenio adveniente című apostoli levelében²⁷ néz szembe a ténnyel, hogy – úgymond – “jelen civilizációnk elvesztette érzékenységét a végső dolgok iránt”. A pápa változatlanul elítéli “az önző tőkés ideológiát”, a individualizmus túlhajtásait, a faji diszkriminációt, sőt a La Stampa-beli interjújában a marxizmusban is elismeri az igazság magvait. Az apostoli levél kimondja: “Az új évezred küszöbén a keresztényeknek alázatosan föl kell tenniök a kérdést az úr színe előtt: mennyiben felelősek ők is korunk bajaiért.” Egyúttal a Veritatis Splendor (1995) című művében kinyilvánítja az evangelizáció szükségességét. “A nagy keresztényellenes rendszerek – előbb a nácizmus, majd a kommunizmus – összeomlása Európában sürgető feladattá teszi, hogy az európai férfiaknak és nőknek újra fölkínáljuk az evangélium szabadító üzenetét.”²⁸

Vélhető: az egyház szociális tanításai semmit sem veszítettek aktualitásukból, mivel az őket indikáló okok sem szűntek meg.

A “gonosz birodalmának” összeomlásával a “nemzetközi finánctőke” nem vált emberszabásúbbá, a nyomorúság, a kiszolgáltatottság és az elnyomás – ez mind az enciklikák nagy témája – nem csökkent, hanem növekedett, új térségekre terjedt ki. A bolsevizmus mint államrezon önfelszámolásával párhuzamosan minden téren és szerte a világban súlyos vereség érte a munkásmozgalmat is (hangsúlyoznunk kell, hogy a kettő nem ugyanaz), pozíciója a tőkével szembeni – II. János Pál pápa által is korlátozott mértékben jogosnak elismert – osztályharcában nagymértékben elveszítette ellenálló, önvédő erejét, amit szinte automatikusan követ világszerte a finánctőkének a dolgozó emberek szociális jogait visszaszorítani, korlátozni törekvő igyekezete. Ezt érzékelvén kell emlékezetünkbe idézni Agostino Casaroli bíboros egy nyilatkozatát: “A kommunizmusnak kétségtelenül alapvető hibái voltak, ám mégis magában hordozta a szolidarítás és az igazság értékeit. Sajnos mindezt egy szélsőséges utópiába ágyazva. Ennek ellenére mégiscsak olyan értékek vesztek el, melyeket aligha lehet újjáteremteni.”²⁹ A XI. Pius pápa által néven nevezett “nemzetközi finánctőke” eufórikus győzelme során azonban elveszítette legitim és természetes kontrahensét, amellyel az egyházi tanítások ajánlásai szellemében pedig dialógust folytathatott volna; ezzel szemben megnyerte az ellenállás torz pótlékát, a nemzetközi terrorizmust és a tömeggyilkos etnikai viszályokat, amelyek aligha gyűrhetők le többé rendőri eszközökkel, mivel gyökereik mélyebbre nyúlnak.

Kérdés marad, hogy észszerű volt-e ez a csere, valóságos volt-e ez a győzelem, képes lesz-e a polgári társadalom megbirkózni az ezredvég globális kihívásaival az egyházi enciklikák megszólítottja, a munkásosztály tevékeny közreműködése, a vele való dialógus nélkül.

A Rerum novarum és a Quadragesimo anno is súlyos veszélyeket vizionált a munkásosztály, a dolgozó emberek szociális problémái megoldásának elmaradása esetére. Ezek a megoldások jelenleg is az északnyugati és a távol-keleti világ peremvidékeire korlátozódnak.

Az igazságnak – úgy lehet – senki sincs kizárólagos birtokában, a civilizált világ fönnmaradása ezért csak a konszenzus, a kompromisszumok útján s nem utolsó sorban az egyház szociális tanításaiban ajánlott elvek megvalósításával biztosítható. Erre utal a Magyar Katolikus Püspöki Kar 1996. augusztus 20-án kibocsájtott körlevele is, amely az “Igazságosabb és testvériesebb világot!” címet viseli.³⁰

[A cikk a szerzőnek a IV. Hungarológiai Kongresszuson – Róma, 1996. szeptember – megtartott előadása alapján készült.]

Jegyzetek

¹ Az új Testamentum. Courier International, 1981. 225.

² Uo. 245.

³ Uo. 6.

⁴ Uo. 126-127. Apostolok cselekedetei. 5., 1-10.

⁵ Acta Sanctae Sedis, XXIII (1890-91) és Leonis XIII. Pontificis Maximi cta. Vol. XI. Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1971.; magyarul: Az egyház társadalmi tanítása – Dokumentumok. Szerk.: Tomka Miklós és Goják János. Szent István Társulat, 1993. 27-56.

⁶ Korunk Szava, 1932. április 1. 6.

⁷ Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 57-104.

⁸ Idézi Nagy Csaba: A rosszul értelmezett szabadság. Népszabadság, 1995. szeptember 22.

⁹ Az egyház általános történetét illetően l.: Szántó Konrád: A katolikus egyház története. Ecclesia Kiadó, 1985.; szorosabban témánkhoz: Gergely Jenő: A keresztényszocializmus Magyarországon 1924-1944. Typovent Kiadó, 1993.; a 30-as évek második felének történéseihez l.: Rónay László: A magyar katolikus egyház története 1939-ben. új Ember Kiadó, 1995. – Ezúton fejezem ki köszönetemet Rónay Lászlónak, aki a téma kidolgozásához a forrásokat illetően több értékes útbaigazítást adott. A hazai katolikus közszellemiséghez l. még: Horváth Sándor Emlékkönyv. Budapest, 1985.

¹⁰ Korunk Szava, 1932. 1. sz. 7.

¹¹ Uo. 2.

¹² Csávossy Elemér: Kapitalizmus, szocializmus, katolicizmus. Uo. 1932. március 15., április 1., április 15.

¹³ Uo. 1932. máricus 15. 5-6.

¹⁴ Uo.

¹⁵ Aradi Zsolt: A keresztény munkásmozgalom csődje. Uo. 1932. február 15. 5-6.

¹⁶ Gróf Széchenyi György: A kapitalizmust védi-e az enciklika? Uo. 1933. február 1.

¹⁷ Kühár Flóris: A katholikus Akció a Quadragesimo anno-ban. Uo. 1933. november 15. 369-370.

¹⁸ Hegyi Gyula: Keresztények és szocialisták a kapitalizmus bálján. Kritika, 1994. 1. sz. 22-23.

¹⁹ Gróf Széchenyi György: Elvesztette-e az egyház a társadalomra való befolyását? Korunk Szava, 1932. április 1.

²⁰ Mihelics Vid: A Rerum novarum jubileuma. Uo. 1931. június 1. 4.

²¹ Vásárhelyi Miklós: A Korunk Szava. Vigilia, 1986. 6. sz. 440.

²² Pomogáts Béla: A keresztény közéletiség hagyományai. Magyar Hírlap, 1996. február 10.

²³ Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 315-348.

²⁴ A II. Vatikáni Zsinat tanítása. Szent István Társulat, 1975.

²⁵ II. János Pál: Centesimus annus… In: Osservatore romano, 1991. május 12.; magyarul: Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 531.

²⁶ Joseph Laux Kiadó, 1994.

²⁷ A Szent István Társulat kiadása, 1995.

²⁸ Magyarul részletek Magyar Hírlap, 1995. január 28.

²⁹ Idézi Nagy Csaba: Casaroli biboros titkos küldetése. Népszabadság, 1996. január 27.

³⁰ A Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevele a hívekhez és minden jóakaratú emberhez a magyar társadalomról. MKPK Tömegkommunikációs Irodájának kiadása, 1996.

A kádári konszolidációt követő évtizedekben az a furcsa helyzet állt elő, hogy a szószékről sokszor ugyanazt mondták, mint a népfront gyűlésein, csak az előbbin egyházi, az utóbbin politikai zsargonban. Elképzelhető, hogy nemcsak a kádári egyházpolitika volt rendhagyó az államszocialista országok körében, de valószínűleg a Vatikán is kísérleti terepnek tekintette Magyarországot.

Sokféle szempont szerint, többféle szakaszra lehet osztani az államszocializmus korának egyháztörténetét. Más a korszakolás az egyes egyházak szemszögéből, és más az állam egyházpolitikájának oldaláról. Ha az utóbbit nézzük, akkor csupán két nagyobb fejezet különíthető el: 1948-1949-től 1964-ig és 1964-től 1989-ig. A határalkotó év kimondása persze nem egyszerű, mert minden kulminációs pontot események, összefüggések alapoznak meg, s inkább néhány évből álló sáv az, ami egyik szakaszt elválasztja a másiktól. Jelen esetben a mezőgazdaság szocialista átalakulásának befejeződése (1962), a szocializmus alapjainak lerakását bejelentő VIII. pártkongresszus (1962. november), a nemzetközi enyhülési folyamat látványos jelei, a Vatikán keleti politikájának módosulása olyan tényezők, amelyek megérlelték a kádári egyházpolitika változását.

Ám ez a felosztás inkább a katolikusokra érvényes. Az államnak a protestáns egyházakkal kapcsolatos egyházpolitikája egyenletesebben, konkrét eseményhez nem köthetően valósult meg. Az Állami Egyházügyi Hivatal (ÁEH) jelentései mindig is kiemelték, hogy ezek az egyházak példamutató partnerek. 1957 előtt a “keskeny út”, 1957 után a “szolgálat”, illetve a “diakónia” teológiája volt hivatva igazolni együttműködésüket az adott politikai rendszerrel. Teológialiag alátámasztották az állam célkitűzéseit, mint amelyek Istentől jönnek, és vallásos nyelvezetbe öltöztetve propagálták azokat. Az furcsa helyzet állt elő, hogy a szószékről sokszor ugyanazt lehetett hallani, mint a népfront gyűlésein, csak az előbbin egyházi, az utóbbin politikai zsargonban.

Restauráció

1956 az egyházpolitikában nem korszakhatár. Előkészítésében és történéseiben – Mindszenty József bíboros szereplését leszámítva – az egyházaknak nem volt szerepük, “ellenforradalmi tevékenység” vádjával csak elvétve vontak felelősségre papi személyeket. Ha az egyházak nem formálták is az eseményeket, azok viszont annál inkább felkorbácsolták az egyházak belső életét. Egy 1958. áprilisi összesítés szerint a katolikus egyházban 57 “haladó papot” (értsd: békepapot), a református egyházból 31, az evangélikus egyházból 13 államhű papot távolítottak el. A református és evangélikus egyház kompromittálódott püspökei, világi főgondnokai és felügyelői sorban mondtak le posztjukról.¹ Az eseményeket értékelő kormányzati összefoglaló szerint az egyházakkal “a viszony nagyon megromlott és bonyolulttá vált… Veszélyben forognak az évek során elért eredmények, a papi békemozgalmat pedig az áthelyezésekkel valósággal lefejezték, működését megbénították.”²

A következő két évben az egyházpolitika nem volt súlyponti kérdés; a Forradalmi Munkás-Paraszt Kormány az 1956. október 23-a előtti állapotot tekintette status quo-nak. Az 1949-56 között kiépített szisztémához képest csupán formális és taktikai engedmények születtek – például 1956. december 31-én megszüntették a lejáratott Állami Egyházügyi Hivatalt, de teendőit változatlan hatáskörrel és csekély személyi módosulással a Művelődésügyi Minisztérium keretében újonnan felállított Egyházügyi Hivatalra bízták -, a lényeg ugyanaz maradt: a vallás és szervezeti keretei, az egyházak elsorvasztásának stratégiai célja. Az MSZMP Intéző Bizottságának 1957. március 5-i határozata szerint a restauráció érdekében négy megoldandó feladat állt a kormány előtt:

1. Megbízható személyi állománnyal feltölteni nemcsak a központi, hanem a kevésbé fontos egyházi állásokat is. Ehhez korrigálni kellett az elégtelennek bizonyult 1951-es 20. sz. ET rendeletet, amely még lehetőséget adott a püspököknek, hogy állami jóváhagyás nélkül személycseréket hajtsanak végre a főhatóságuk alá tartozó egyházkormányzati egységben. 1957-ben kibocsájtották az egyházi állások betöltését szabályozó 22. sz. törvényerejű rendeletet, amellyel az állam minimálisra csökkentette a püspökök belső kormányzati jogát: minden papi (kivéve kisebb vidéki plébánosi és kápláni posztot), teológiai professzori és egyházi középiskolai igazgatói állás betöltése, illetve az áthelyezés és a leváltás állami hozzájárulástól függött. E rendeletnek köszönhetően kiépült egy erősen kontraszelektált hierarchia. Mire valakiből püspök lehetett, négyszer-ötször vették nagyító alá az Állami Egyházügyi Hivatal illetékesei.

2. A második teendő: “Az ellenforradalom támogatásával hatalomra jutott egyházi vezetők és csoportok gyors félreállítása…”³ A félreállítás fokozatai: elszigetelés, lemondatás, leváltás, internálás, börtönbüntetés, ritkábban “véletlen” balesetek. Mindegyik fokozatra lehetne példát hozni, de most csak néhányat ragadnék ki. Az 1956. október-novemberi lemondásokat – mivel azok az események kényszere alatt születtek – az Elnöki Tanács érvénytelennek nyilvánította. Badalik Bertalan püspök működési engedélyét az Elnöki Tanács 92/1957. sz. rendeletével visszavonta és a püspököt a rendőrséggel Hejcére internáltatta. Személyi vonatkozásban legelőbb a reformátusoknál, 1958-ra az evangélikusoknál, s legkésőbb – mondhatni csak 1977-re – a katolikusoknál is “helyreállt a rend”.

3. Az 1957-es egyházpolitikai előterjesztés harmadik feladatként az erősen kompromittálódott papi békemozgalom reformját jelölte meg. Viszonylag gyorsan sikerült eredményt elérni: már 1957 áprilisában megalakult az Országos Béketanács Református Bizottsága, május 24-én az Országos Béketanács Katolikus Békebizottsága, s túl ezen az Opus Pacis, aminek keretében maga a katolikus püspöki kar szervezte a békemunkát. (A püspökök így akarták elkerülni, hogy a békepapi mozgalom megossza a klérust. Miután a hierarchia megbízható partner lett, az Opus Pacis feleslegessé vált és elsorvadt, a rendszerváltásig csak a központ és a Szabolcs-Szatmár megyei szervezet működött valamelyest.)⁴

Végül: “a reakciós erők visszaszorításával egyidejűleg intézkedni kell a közvetlen politikai érdekeket nem sértő egyházi igények kielégítéséről”4 (például hittankönyvek, imakönyvek, lapok megjelentetésének könnyítése; törvénytelenül kisajátított egyházi épületek visszaadása; annak engedélyezése, hogy a rádióban katolikus vallási félóra is működjön; a hittanbeiratás szigorú feltételeinek enyhítése).

Ezt az intézkedési csomagot annak hangsúlyozásával fogadta el az MSZMP Intéző Bizottsága, hogy fokozatosságot kell megállapítani, s az egyes egyházak között differenciálni kell, “…a katolikus egyházat, mint az egyházi reakció magyarországi fő képviselőjét elszigeteljük a hozzánk lojálisabb egyházaktól”.⁵

Új típusú szövetségi politika – az állam oldaláról

Kádáréknak 1958-ra sikerült restaurálni a Rákosi-korszak egyházpolitikájának főbb elemeit, de – ami lényeges – ezt nem kizárólag adminisztratív módszerekkel tették. A kormány nemzetközi elismertetése, a labilis belpolitikai helyzet konszolidálása, az új gazdaságpolitikai tervek megvalósítása érdekében a korábbi nyíltan likvidáló szándékú egyházüldözést a “nemzeti egységet” előtérbe helyező népfrontpolitika váltotta fel, s ez vezetett el a szakaszhatárként megjelölt 1964-es évhez. Ennek az útnak lényeges megállója az MSZMP KB 1958. július 22-i határozata, amely szentesítette az új típusú szövetségi politikát: “…a szocializmus építésének korszakában az egyházak még hosszú ideig fennmaradnak, ezért megsemmisítve a klerikális reakció ellenforradalmi kísérleteit, az egyházakkal pozitív együttműködésre törekszünk”.

Az egyházpolitika mérlegének egyik serpenyőjében a marxizmus-leninizmus azon tétele állt, miszerint az egyházat és a vallást ki kell gyomlálni, a másikban pedig az a körülmény, hogy az egyházak léteznek, s hogy jelentősen nagy számú ember vallja magát vallásosnak. Tehát egyidejűleg volt jelen az egyházellenes harc és az egyház bizonyos szabadsága. A mérleg nyelve időnként balra billent, amikor felerősödtek a párton belüli dogmatikus, szektás nézetek, s következésképp az egyházakkal szembeni megszorítások és adminisztratív intézkedések is. Ezt jelzi például az 1960. június 21-én elfogadott MSZMP KB PB határozat, amely a belső reakció elleni harc fő irányát a nemzeti kommunista és horthysta szervezetek mellett a klerikális erőkben jelölte meg. A határozat végrehajtásaként 1960 őszén és 1961 elején nagyszabású rendőrségi akcióra került sor, amely során mintegy 300 egyházi személyt vettek őrizetbe.

A megszorítások ellenére az egyházpolitika fő vonala a pragmatizmus érvényesülése felé haladt. A “klasszikus” Kádár-korszakot már egyértelműen az a tézis jellemzi, amely szerint “Amíg az egyház létezik, fel kell használni ”. A Kádár-rendszer tehát saját elfogadtatása érdekében nemhogy ellenségként nem kezelhette az egyházakat, hanem kimondottan támaszkodni igyekezett rájuk, úgy, hogy közben minimális mozgásteret biztosított nekik. A csekély engedményekért – vagy ahogy Lékai bíboros mondotta, a “kis lépésekért” – cserébe az egyházak hozzájárultak a tömegek “komfortérzéséhez”, azaz annak a nézetnek a kiformálódásához, hogy a szocialista társadalomban vallásos emberként is lehet boldogulni. Ezen kívül az egyházak segíthettek az öregek, a fogyatékosok, a szenvedélybetegek gyógyításában. Külpolitikai téren pedig bekapcsolódtak a békemunkába. Különösen fontos szerep hárult a Keresztyén Békekonferenciára, amely határozottan javította a szovjet tömb külpolitikai megítélését.

Az állam-, illetve pártvezetés oly tökélyre fejlesztette a népfrontpolitikát, hogy az egyházak nemcsak eltűrték a rendszert, hanem kifejezetten kiálltak annak gazdasági, majd később – a 70-es években – politikai céljainak támogatása mellett. A 60-as évek körlevelei ezért kapták a “ganajozó” gúnynevet, hiszen őszi szántásra, betakarításra, trágyázásra, máskor vas- és papírgyűjtésre buzdítottak.

A 70-es évek végi, 80-as évek eleji hivatalos nyilatkozatok szerint pedig elérkezett a politikai együttműködés ideje a keresztények és a marxisták között. Elfogadható-e a kompromisszum – merült fel a kérdés – a marxisták számára? Lenin tanítása szerint minden kompromisszum elfogadható, ha az kedvez a forradalom ügyének. A vallás elhalása, eszerint, nem követelmény, hanem természetes következmény a kommunista társadalom létrejötte után. Az ideológiai konfliktusok mindazonáltal kizárják az ideológiai konvergencia lehetőségét: a kommunisták nem mondanak le arról, hogy elfogadtassák világnézetüket a társadalom legszélesebb rétegeivel, ugyanakkor nem követelik meg, hogy a keresztények feladják vallásuk gyakorlását. Ez a dialektikus szemlélet egyszerre látott szövetségest és ellenséget az egyházakban, s így föloldotta azt az ellentétet, hogy egy magát nyíltan ateistának valló párt/kormányzat miért alkudott meg az egyházzal való együttélés hosszú távú prognózisával. Mindenekelőtt a rendszer nemzetközi stabilizálása kívánta meg e kompromisszumot.

Ennek a megalkuvásnak – avagy szebben szólva, beismerésnek – mérföldköve az 1964-es év, amikor a magyar kormány úgynevezett részleges megállapodást kötött a II. Vatikáni Zsinat légkörében felfrissült, új keleti politikát megfogalmazó Szentszékkel. “Részlegessége” ellenére a megegyezés fordulópontot jelentett, mivel a megmerevedett, nemzetközi méretű frontok felszakadását jelentette; tükröződött benne az egész enyhülési politika. Moszkva a háború óta először járult hozzá, hogy egy érdekszférájába tartozó állam kormánya a Vatikánnal közvetlenül megállapodást kössön, s a Vatikán először fogadott el tárgyalópartnerül egy kommunista kormányt. És nemcsak tárgyalópartnernek tekintette, hanem nemzetközi érvényű szerződést is kötött vele, amelynek nyilvánosságra nem hozott pontjaiban a Szentszék elfogadta, hogy a magyar állam előzetes hozzájárulása nélkül senkit nem nevez ki egyházi méltóságba. A többi szocialista országhoz képest a Vatikán Magyarországgal szemben tehát messze engedékenyebb volt, hiszen a kormányok másutt csak politikai természetű kifogást emelhettek.

Új típusú szövetségi politika – az egyház oldaláról

A részleges megállapodással a Vatikán mintegy elismerte Kádárék népfrontos politikáját. Ez az egyházért és a hívekért felelős hierarchia előtt súlyos kérdéseket támasztott, melyek egyben közös nevezőre is hozhatók: hogyan viszonyuljon a klérus az ideológiailag ellenséges rendszerhez? Vértanúságig harcoljon a kommunizmus ellen? Netán a beletörődés a helyes út? Lelkiismereti szempontból vajon megengedett-e a modus vivendi elfogadása egy ateista rendszerrel? Másfelől ha egyszer a hatalmon lévő kommunisták nem tiltják, hanem megengedik az istentiszteletet és igehirdetést, az egyháznak el lehet-e, el kell-e fogadnia ezt a cselekvési szabadságot, cserébe azért, hogy akadály nélkül kiszolgáltathassa szentségeit és terjeszthesse a tanítást? Ám ha az egyház akadálytalanul közvetíthetné a pápák egész tanítását erkölcsről, jogról, családról, magántulajdonról, az azt eredményezné, hogy minden katolikust a rendszer ellenségévé tenne. A hatalom ilyenformán öngyilkosságot követne el, ha eltűrné az egyház szabadságát. Nyilvánvaló ezért, hogy egy ateista kormány – tartalmazhatnak a megállapodások bármit – megszorításokat fog alkalmazni a vallásszabadság terén. De megtagadhatja-e az egyház bármiféle ürüggyel küldetésének teljesítését?

Megszakítom a kérdéssort, hiszen folytatva is csak azt érzékelnénk: nem volt egyszerű és könnyű döntés megválasztani a követendő utat. A válaszok bizonytalanságra, megosztásra és vitákra adtak okot. Számos katolikus gondolta úgy, hogy a végsőkig menő harc az egyetlen következetes és értelmes magatartás a “kommunizmussal” szemben; míg mások úgy találták, hogy jobb és ésszerűbb lenne további ellenállás nélkül elfogadni a helyzetet.⁶ A választott utat – amit Lékai nyomán a kis lépések útjának nevezhetünk – bel- és külföldön eltérően értékelték. Külföldön inkább megfogalmazták, hogy Magyarországon nincs vallásszabadság, az egyházi vezetés “eladja” az egyházat. Mások szerint az adott körülmények között az egyházi vezetés mindent megtesz az egyházért. A nyugatitól különbözve ugyan, de van vallásszabadság, hiszen a templomok nyitva vannak, rendszeresen tartanak miséket, istentiszteleteket, keresztelnek, esketnek, temetnek, az egyházak egyre aktívabbak a karitatív tevékenységben, a szeretetszolgálatban, a kiadói munkában és a békemozgalomban.

Ahogy a kádári politika egészét az jellemezte, hogy a központi vezetőség szemet hunyt a helyi “kiskirályok” uralkodása fölött, úgy az egyházpolitikában is inkább “kifelé” létezett csak egység, a gyakorlat annyiféle volt, ahányfélét a megyei vagy akár ennél alsóbb szintű helyi vezetés képviselt. A hívők számára gyakorta saját játékszabályokat állítottak föl. Így volt, ahol “pápábbak akartak lenni a pápánál”, s a tanácselnök is járt a vasárnapi szentmisére, másutt viszont a papot szinte kiközösítették. Nem véletlenül pendítette meg az Új Ember újságírója azt az óhajt, hogy a helyi párt- és állami szervek is következetesebben tartsák magukat a legfelsőbb pártvezetés által hirdetett irányvonalhoz.

Az egyházpolitikát az Állami Egyházügyi Hivatalban (az ÁEH-t 1959. június 2-án helyreállították, és 1989-ig változatlan statutúmmal működött), a pártközpontban és a Belügyminisztériumban határozták meg. Végrehajtására és ellenőrzésére az államhatalom pedig háromszoros rendszert dolgozott ki: egyrészt az ÁEH, másrészt az egyházi vezetők, harmadrészt pedig az állambiztonsági szolgálat révén. Az ÁEH-nak minden megyei tanácsnál volt egyházügyi megbízottja (1964-ig még a püspöki hivatalokban is), akik fölfelé jelentettek, lefelé intézkedtek. Maguk mellett tudhatták a megyei/helyi párttitkárokat és tanácselnököket. Ennek eredményeképp igen szigorúan ellenőrzött egyházi élet valósulhatott meg, s nem csoda, hogy az egymástól egyébként elszigetelt egyházak minden engedményért lekötelezettnek érezték magukat.

Kétvágányú egyházak

Ahogy az állam egyházpolitikája a “fent és lent” szintjére osztható, más jelleggel ugyan, de az egyházak működése is – Tomka Miklós szóhasználatával élve⁷ – kétvágányúvá vált. Az egyik vágányt a hivatalos egyház gyakorlata jelentette, amely eredményként könyvelte el a részmegállapodást követő eseményeket:

• 1971. május 21-én újabb megállapodás született a magyar kormány és az Apostoli Szentszék között. Tartalmát ugyan nem hozták nyilvánosságra, de szeptember 28-án Mindszenty József bíboros elhagyta Magyarországot. Az Elnöki Tanács kegyelemben részesítette és megszüntette ellene a büntetőeljárást; 1973. december 18-án VI. Pál pápa egyházjogilag üresnek nyilvánította az esztergomi érseki széket;
• 1976. február 10-én, 27 év üresedés után, Lékai László személyében betöltötték az esztergomi érseki széket;
• 1976 áprilisára – a háború óta először – mind a 11 egyházmegye élén megyéspüspök állt (igaz, ideológiailag “komform” püspökök);
• 1977. április 14-én a magyar püspöki kar ad limina látogatást tehetett a pápánál;
• 1977. június 9-én VI. Pál pápa fogadta Kádár Jánost – ő volt az első kommunista pártvezető, aki állami hivatal nélkül lépte át a Vatikán küszöbét;
• 1977 júliusában a legutolsó papfogoly (Lénárd Ödön piarista szerzetes) is kiszabadult.

Az egyházpolitika kirakatába “gusztusos portékák” kerültek, Kőnig bíboros, bécsi érsek egy interjújában mégis azt a megállapítást tette, hogy “Kelet-Európa valamennyi egyháza közül a magyarországi van a legnehezebb helyzetben, mert a papok nagyrésze rezignált”. Tény, hogy a konzervativizmusban megmerevedett egyházi vezetés – őrizve a kedvezményeket – hallgatásával hozzájárult a rendszer legitimálásához, s ezzel nemcsak a papság, hanem a hívők nagy részét is fásulttá tette. A megállapításból kiemelném azt a jelzőt, hogy “konzervativizmusban megmerevedett”. A háború után megörökölt szisztéma nem felelt meg a polgári demokratikus követelményeknek: a katolikus egyház kvázi államegyház-szerepe anakronisztikussá vált. Mivel azonban az egyház sündisznóállásban védekezett, minden kritikát támadásként élt meg, s a bírálatokban rejlő igazságot képtelen volt méltányolni. A történelem tapasztalatait, változásait, saját múltját nem tudta feldolgozni, inkább bezárkózott és kirekesztette magát a megújulásból. Ennek következményeit, szerintem, az egyház a mai napig nem heverte ki.

A 80-as évekre a magyar katolicizmus súlyos belső válság tüneteit hordozta: a püspökök egyaránt elszakadtak a hívőktől és a papságtól, de a papság és a hívők között is torlaszok emelkedtek. A lelkészek tartós félelempszichózisban és a lojalitás konfliktusában éltek; felütötte fejét a bizalmatlanság, mert minden papról feltételezték, hogy titkos függőségi viszonyban van az ÁEH-val. Mind az egyházakban, mind az államban lényeges szerepalkotó tényezővé léptek elő a jutalmazások és a büntetések. A címadományozás inflálódott: soha “papságnak olyan sok tiszteletbeli címet nem adtak, még soha annyi vörös cingulust és dekorációt nem osztogattak, mint ma” – jellemzi a 80-as évek elejét András Imre szociológus.⁸ Ekkorra a nyitott ajtók ellenére is csökkent a templomba járók száma, s egyre kevésbé minősült a kommunizmussal való ösztönös szembenállásnak a misén való részvétel. Az egyház életét alapvetően határozta meg, hogy nem volt megfelelő utánpótlás, hiányzott a nyílt gondolatcsere, az őszinte párbeszéd.

Miközben a különböző egyházak vezetői együttműködtek az állammal, az egyházakon belül megjelentek azok az áramlatok, amelyek elítélték ezt az együttműködést. 1968-ban újra életre kelt a református hitvalló mozgalom, amely magát Hitvalló Református Egyháznak nevezte, s egy évtized múlva 17 pontból álló kiáltvánnyal fordult a nyilvánossághoz. Ebben éles kritikát fogalmazott meg a református egyházvezetőséggel szemben, amely a kommunista pártttal együtt az “egyház felszámolásán munkálkodik”.⁹ A katolikus egyházban is fokozatosan kialakult – pontosabban fölerősödött – az egyház másik “vágánya”: a nem nyilvános keresztény gyakorlat, vagy az úgynevezett katakomba-egyház. A szerzetesrendek tagjai már 1950 óta, amikor négy rend kivételével megvonták működési engedélyüket, illegalitásban élték rendi közösségi és lelki életüket. (Mivel csak kevés szerzetespap kapott engedélyt a lelkészkedésben való részvételre, a túlélés példája az a szövetkezet, amit néhány nővér és pap hozott létre: varrógéphez ültették a szerzeteseket, s előbb papi, majd gyermekruhákat és kesztyűket készítettek. Megtanultak tervezni, szabni, varrni, divatbemutatókat rendezni, kalkulálni, béreket számolni, kollektív szerződéseket kötni. Egyébként a magyarországi szerzetesrendek kihalni látszottak.)

Az 1970-es évekre a vallási ébredés és megújhodás jeleként megszaporodtak a kisközösségek vagy bázisközösségek. Ez annyit jelentett, hogy fiatalok csoportjai a templomi gyülekezeten kívül jöttek össze, és így kivonták magukat az állami ellenőrzés alól, s egyidejűleg a püspöki tekintélyt is elvitatták. Találkozóikat eleinte rendőrileg üldözték, majd az állam egy zseniális taktikai fordulattal átadta az ügy kezelését a püspöki karnak.

Az egyházak feletti ellenőrzésnek azt a fokozatát, amely az egyházi vezetők révén valósul meg, leghatékonyabban a protestáns egyházak valósították meg már a Rákosi-korszakban. Tomka Miklós szerint már az 50-es évek végére, de jellemzően inkább a 70-es évekre a katolikus egyház vezetése is vállalta a házicsendőr szerepét, és saját maga próbálta meg felszámolni belső ellenzékét. A püspöki kar 1976. decemberi konferenciáján a kisközösségeket “szektásnak” minősítette. Igen nagy lelki megterhelés nehezedett a közösségeket irányító papokra: egyesek emigráltak, ketten – Pauka László és Nyéki István – öngyilkosok lettek, a “regnum-perekben” többször letartóztatott Hagemann Frigyes pedig laikus státuszba való helyezését kérte. Bulányi György piarista szerzetestől 1982 júniusában megvonták a misézés és igehirdetés, a szentségek és szentelmények kiszolgáltatásának jogát.¹⁰

A kisközösségek mellett az egyháznak egy másik problémával is meg kellett birkóznia: 1976-ban Kiszely Károly teológus hallgató személyében először fordult elő, hogy katolikus hívő nem vállalta a fegyveres katonai szolgálatot, s inkább letöltötte a büntetésként kirótt 33 hónap szabadságvesztést. Másoknak idegklinika vagy büntetőszázad jutott osztályrészül. 1977-ben a nazarénusok előtt megnyílt a fegyvermentes katonai szolgálat lehetősége, de a katolikus, protestáns és zsidó szolgálatmegtagadókra a Btk. 336. ő-a vonatkozott, amelynek értelmében béke idején 5 év, háború esetén 5-15 év közötti szabadságvesztés volt kiszabható. 1986-ig 24 katolikus fiatal tagadta meg, lelkismereti okra hivatkozva, a katonai szolgálatot. A püspöki kar 1986. október 17-i konferenciáján elfogadott nyilatkozatában elhatárolódott azoktól, akik a katonai szolgálatot vallási vagy lelkiismereti okokra hivatkozva megtagadták. A kérdésben módosulást csak a rendszerváltást közvetlenül megelőző évek hoztak: 1988. március 14-én Grósz Károly akkori miniszterelnök találkozott az egyházak vezetőivel, s ezen a találkozón Paskai László bíboros esztergomi érsek – szakítva a hierarchia addigi álláspontjával – az alternatív katonai szolgálat bevezetését javasolta.¹¹

Magyar modell?

Az egyházak viszonylagos és igen korlátozott szabadsága feltételezte az erős és kiterjedt ellenőrzést. Ma már groteszknek hatnak azok a nyilatkozatok, amelyek még 1988 végén is az egyházpolitika változatlansága mellett érveltek, miközben fél év múlva, 1989. június 30-án az Elnöki Tanács 1989:14. sz. törvényerejű rendelete fölszámolta az 50-es évekből ránkmaradt utolsó kövületet is: az Állami Egyházügyi Hivatalt. Mindenesetre az állam szempontjából a Kádár-korszak egyházpolitikája eredményesnek értékelhető, azzal együtt, hogy – Lengyelországon kívül – aligha volt még egy kelet-európai ország, amelyben az egyházak nagyobb mozgásszabadsággal bírtak volna, mint nálunk. A kádári egyházpolitika csak a rendszer összeomlásával veszítette el talaját.

A tárgyalt egyházpolitikát illetően itthon és külföldön egyaránt gyakran megfogalmazódott a “magyar modell” kifejezés. A korabeli hazai értékelések szerint ez volt a legpozitívabb kísérlet az egyházak és a világ kapcsolataiban. A külhoni vélemények természetesen jóval megosztottabbak voltak. Létezett-e ilyen modell egyáltalán? Valóban a Kádár-korszak elismerését jelentette-e az említett 1964-es részleges megállapodás? Vagy inkább a Vatikán tekintette kísérleti terepnek Magyarországot annak felmérésére, hogy képes-e, s ha igen, hogyan tud működni az egyház a kommunizmusban? Mi volt az alkalmazkodás ára és társadalmi előnye? S végső soron szabadon élhettek-e az egyházak a Kádár-korszak Magyarországán, vagy egyszerűen a rendszer politikai és erkölcsi előmozdítójává lettek? Avagy ellenkezőleg, a rendszer ellenzéke voltak? Netán egyidejüleg különböző funkciókat láttak el változó “mértékben”? Ezekre a kérdésekre évek hosszú kutatómunkája után adhatunk csak megalapozott választ. Jelenleg még inkább csak a kérdéseknél tartunk…

Jegyzetek

¹ Magyar Országos Levéltár (továbbiakban: MOL) – ÁÉH Elnöki Iratok, 6-33/1958.

² MOL – ÁÉH TÜK Irattára, 0011/1957. febr. 7-i előterjesztés az egyházpolitikai kérdés rendezésére.

³ Uo.

⁴ Uo.

⁵ MOL – ÁEH TÜK Irattára, Párthatározatok 1957-1987.

⁶ A kérdés érdekes és tanulságos dokumentuma az a füzet, amelyet a II. Vatikáni Zsinat második ülésszaka idején a zsinati atyák között osztottak ki. “Az egyház szabadsága a kommunista államban” című tanulmány szerzője a brazíl Plinio Corréa de Oliveira professzor, a Sao Paulo-i Katolikus Egyetem Új- és Legújabbkori Történelem Tanszékének vezetője. Gondolatainak végkicsengése az, hogy a katolikus tanítás alapvető elveinek mondana ellent a kommunizmussal való bámilyen csekély mértékű megegyezés. Plinio Corréa de Oliveira: The Freedom of the Church in the Communist State. Decalogue and the Right of Ownership. Sao Paulo, 1964. 28.

⁷ Tomka Miklós: Magyar katolicizmus 1991. Országos Lelkipásztori Intézet, Katolikus Társadalomtudományi Akadémia, 1991. 74.

⁸ Concilium, 1982. április.

⁹ Glaube in der 2. Welt, 1979. 1. sz.

¹⁰ Balogh Margit – Gergely Jenő: Egyházak az újkori Magyarországon, 1790-1992. Kronológia. MTA Történettudományi Intézete, 1993. L. a hivatkozott időpontokat.

¹¹ Balogh Margit – Gecse Gusztáv – Varga József: Vallások és a katonai szolgálat. Zrínyi Katonai Kiadó, 1989. 116-123.