A XX. századi magyar történelem ellentmondásos személyisége volt Mindszenty (Pehm) József, aki negyed századon át zalaegerszegi apátplébánosként, majd rövid ideig veszprémi püspökként, azután – ez volt pályája csúcsa – esztergomi érsekként, végül pedig száműzöttként próbálta útját állni a társadalmi haladásnak.

Mindszenty József 1945. október 7-én foglalta el az esztergomi érseki széket. Az új hercegprímás a beiktatási ünnepségen elmondott beszédében homo regiusként, vagyis a király megbízottjaként – annak távollétében vagy hiányában – lényegében önmagát nyilvánította az ország legfőbb közjogi méltóságának. Mindszenty az emlékiratában is azt a véleményét fejti ki, hogy az esztergomi érsek személyéhez kötött prímási méltóság az egyetlen hivatal Magyarországon, melyben egyházi és állami jogkör egyesül. A fentiek igazolására idézi elődjét, Serédi Jusztiniánt: “A hercegprímásnak, mint első zászlós úrnak, közvetlen a király, illetve az államfő után következő, tehát legelső közjogi méltósága Szent István király óta alkotott törvényeinkben van biztosítva….”¹ Ezzel minden kétséget eloszlatott afelől, hogy ő nem kizárólag, sőt talán nem is elsősorban a magyar katolikusság lelkipásztora és feje kívánt lenni, hanem az ország első embere, a nemzet vezetője is. Ezt beiktatási beszédében úgy fogalmazta meg, hogy az országnak még nem egy alkotmányos tényezője hiányzik, de “az elődök helyén van már az ország prímása”. Ekkor még nagyon kevesen tudhattak arról, hogy az új esztergomi érsek már 1945. szeptember 22-i levelében hűségét és hódolatát fejezte ki Habsburg Ottónak, az “örökös király”-nak: “Felséges Uram! Mély hódolatomat jelentem örökös királyomnak, mint a Szentséges Atyától legkegyelmesebben kinevezett esztergomi érsek, mint az ország prímása és ezzel a ténylegesen államfőtlen ország első közjogi méltósága.”²

 

Mindszenty 1892. március 29-én Pehm Józsefként látta meg a napvilágot – és csak 1941-ben magyarosította nevét Mindszenty-re – a Vas megyei Csehimindszenten, ahol szülei 20 kat. hold földön gazdálkodtak. Ekkor már másutt is gyakori volt az országban, hogy a tehetősebb földműves családok, főleg több gyermek esetén, valamelyik fiúgyermeküket iskoláztatták, általában papot vagy tanítót neveltek belőle. Pehm József a szombathelyi premontrei főgimnáziumban érettségizett és innen vezetett egyenesen az útja a katolikus papnevelő intézetbe, amelynek az elvégzése után, 1915. június 12-én pappá szentelték. A sárvári járásban lévő Felsőpátyra nevezték ki segédlelkésznek, ahol azonnal bekapcsolódott a helyi hitel- és fogyasztási szövetkezet tevékenységébe. Közéleti érdeklődésének ilyen megnyilvánulásában annak is szerepe lehetett, hogy az édesapja, legalábbis helyi viszonylatban, aktívan politizált, községi bíró, iskolaszéki elnök stb. volt.

A felsőpátyi segédlelkész nagyon rövid időn belül, pontosan 1917. febuár 1-ével a zalaegerszegi állami főgimnázium hittanára lett. Itt bontakozott ki igazában közéleti-politikai tevékenysége: tagja lett a városi képviselőtestületnek, a hitelszövetkezet igazgatótanácsának, szerkesztette a vármegyei hetilapot, 1918 decemberében pedig megjelent saját hetilapja, a Zalamegyei Újság is. 1918-1919-ben kétségtelenül ő volt a zalai ellenforradalom egyik vezéralakja. A polgári demokratikus kormány letartóztatta, a tanácsköztársaság idején pedig internálták.³ Mindszenty emlékiratában így vall korabeli politikai szerepéről: “Mi is szervezkedtünk barátaimmal és munkatársaimmal Zalában. Az általam szerkesztett lapban bíráltuk a forradalmi túlkapásokat és igyekeztünk felkészülni a tavaszra kilátásba helyezett új választásokra. Barátaim és a megyei papság felkérésére vállaltam a keresztény meggyőződésű nép választási harcának a vezetését a megyében.

Nemcsak a sajtóban, de népgyűléseken, városházán és a megyei gyűléseken is megindokoltam pártunk álláspontját. A Károlyi-párt hívei a mi tevékenységünk következtében igen megfogytak Zalaegerszegen és a megyében.”⁴

Minden bizonnyal egyházi felettesei is nagyra értékelték a gimnáziumi hittanár aktív politikai szereplését a demokratikus köztársaság és a tanácsköztársaság idején, mert már 1919. október 1-én átveheti a zalaegerszegi plébánia vezetését. Politikai karierje szintén határozottan felfelé ívelt. ő lett a keresztény párt megyei elnöke, valamint tagja a megyei törvényhatósági bizottságnak és a városi képviselőtestületnek. Emellett vezetője vagy közreműködője volt a városban – és a megyében – tevékenykedő hitbuzgalmi egyesületek és társaságok, valamint a katolikus egyházhoz közelálló más társadalmi szervezetek munkájának. Később Mindszenty József azzal magyarázta politikai aktivitását, hogy ő eredetileg csupán lelkipásztor akart maradni, de mivel a politika “ledöntheti az oltárt és romlásba viheti a lelkeket”, a lelkipásztor kötelező feladata a szavazópolgárok alaposabb tájékozottságát és felvilágosítását még a “pártpolitika vonalán is” elősegíteni.

“Arra azonban – írja -, hogy az országrontók ellen tollal és szóval küzdjek és a keresztény politikusokat híveimnek adott határozott és világos eligazításával támogassam, mindig készen álltam.”⁵

De Mindszenty valójában még az előbb említetteknél is többre, nagyobb szerepre vágyott a politikában. Az 1930-as évek elején – a kormánypárt és a Független Kisgazdappárt ellensúlyozására – legitimista néppárt szervezését kezdeményezte. Az 1930-as évek második felében pedig olyan párt létrehozására gondolt, amely köztes helyet foglalt volna el a keresztény párt és a nemzeti szocialisták között. 1938-ban papi értekezletet hívott össze a fővárosban és a nyilasokkal való modus vivendi lehetőségének a megteremtését kereste, állítólag ez utóbbiak politikai befolyásának a korlátozása céljából.⁶

Az 1940-es évek elejétől viszont Mindszenty József már határozottan nyilasellenes és szembefordul a volksbundista törekvésekkel is. Ezzel összhangban Teleki Pál miniszterelnök felkérésre elvállalja a Nemzetpolitikai Szolgálat nevű mozgalom dunántúli vezetését, amely a Volksbundot próbálta ellensúlyozni a német nemzetiségű lakosság körében.⁷

Mindszenty közéleti-politikai szerepvállalásához minden bizonnyal ösztönzést merített a Prohászka Ottokár által ajánlott katolikus “népbarát” politikából és magatartásból, de erre ösztönözhette őt a Klebelsberg Kunó nevéhez fűződő iskola- és templomépítő akció is. A nehézségektől vissza nem riadó, erélyessége miatt “Zalai Lámának” becézett és kétségtelenül jó szervezőnek bizonyult Mindszenty József azonban a politika iránti nagyfokú affinitása ellenére sem tudott a keresztény nemzeti kurzus egyik vezéralakjává, országosan meghatározó személyiségévé válni. Mindszenty nemcsak a demokráciától idegenkedett, hanem attól is, hogy közelebb kerüljön az emberekhez. De ezeknél is döntőbb jelentőségű volt az a tény, hogy ő 1918 őszétől töretlenül és szilárdan legitimista meggyőződésű. Mikes János püspöke környezetéből a Habsburgok iránti tiszteletet és hűséget hozta magával, ami tulajdonképpen megegyezett a családi hagyományokkal is. Legitimizmusának mélységére – és politikai felfogásának a korlátaira is – jellemző, hogy 1943-1944 fordulóján a katolikus plébániákon aláírásgyűjtést kezdeményezett a magyar trón újbóli betöltése érdekében.

 

Mindszenty József 1944. március 4-én bizonyos fokig váratlanul lépett elő veszprémi megyés püspökké. Horthy Miklós kormányzó és a Kállay-kormány ugyanis legitimizmusa miatt ellenezte kinevezését. Serédi Jusztinián bíboros hercegprímásnak ugyancsak több kifogása volt ezzel kapcsolatban: hiányolta az egyházkormányzati felelőséghez szükséges rugalmasságát, valamint műveltségbeli fogyatékosságait, kifogásolta ridegségét és türelmetlenségét. Ilyen körülmények között a kinevezés minden bizonnyal elsősorban Angelo Rotta budapesti pápai nuncius támogatásának volt köszönhető.⁸

Az új veszprémi megyéspüspök első figyelemre méltó akciója az 1944. október 31-i memorandum volt, melyet más dunántúli püspöktársaival együtt intézett a nyilas kormány elnökhelyetteséhez. A memorandum többek között azt tartalmazta, hogy a háború további folytatása értelmetlen, s ezért a Dunántúlt ne vessék oda a visszavonulási harcok martalékául.⁹

Mindszenty azzal is kifejezte nyilas- és náciellenességét, hogy megtiltotta, hogy Te Deum-os misével emlékezzenek meg a zsidóság Veszprémből történő elhurcolásáról. A viszontválasz természetesen nem sokáig késett. 1944. november 27-én a nyilasok a letartóztatták püspököt, valamint azokat a papokat és papnövendékeket is, akik vele közösséget vállaltak. A letartóztatás indoka az volt, hogy Mindszenty megtagadta a püspöki palota nagy részének átadását katonai beszállásolás céljára. Állítólag a püspöki palota szóban forgó helyiségeit szemelték ki Szálasi Ferenc “nemzetvezető” számára. A püspök maga így emlékezik meg emlékiratában letartóztatásáról: “A letartóztatott egyháziak száma 26-ra emelkedett s hogy elhelyezésünk könnyebben menjen, este a sötétség leple alatt átvittek bennünket a törvényszéki fogházba… Csak ezután állították ki a letartóztatási végzést, mely szerint engem azért vettek őrizetbe, mivel 1944. november 27-én a katonai beszállásolás érdekében lefolytatott helyszíni megállapítás alkalmával a hatósági rendelkezéssel szembehelyezkedtem, hatósági közeg elleni erőszakot követtem el, továbbá társaimmal együtt tüntető felvonulás rendezésével a lakosság fellázítását kíséreltem meg. Ezzel a cselekménnyel a közrendet, a közbiztonságot és így a hadműveleti érdeket nagy mértékben veszélyeztettem.”¹⁰

Mindszenty Józsefet és társait 1944. december 23-án Sopronkőhidára szállították, de nem a börtönben, hanem végülis az Isteni Megváltó Leányai soproni anyaegyházában helyezték el őket. Vádirat viszont nem készült ellenük, sem Veszprémben, sem Sopronban. A püspök soproni kényszertartózkodása idején több ízben tárgyalt a nyilas adminisztáció megbízottaival. 1945. március 19-én pedig tiltakozó beadványt intézett a nyilas “országgyűlés” elnökéhez és abban kifejtette, hogy ő sokkal előbb volt antibolsevista, mint a nyilasok. “Ami általában a múltamat illeti: csak egészen szerényen, de önérzettel utalnom kell arra – írta -, milyen irodalmi és hitszónoki működést fejtettem ki évtizedeken keresztül éppen a bolsevizmus istentelen és nemzetgyilkos működésével szemben.”¹¹

A szovjet csapatok 1945. április 1-én vették a birtokukba Sopront. Mindszenty azonban csak április 20-án indult el innen székhelyére, Veszprémbe. Az antibolsevista püspök a szovjet csapatokat kizárólag barbár hódítóként, illetőleg megszállóként volt hajlandó látni és láttatni. De még náluknál is gyűlöletesebbek voltak számára a “magyar moszkoviták”, akik a szovjet hadsereg nyomában érkeztek meg. A püspök különösen azt kifogásolta, hogy az oroszok a vallásszabadságot a templomi istentisztelet szabad gyakorlására korlátozzák. Ezen túlmenően “három csapás”-sal jellemezte az akkor Magyarországon bekövetkezett változásokat: az “idegen megszállóktól ránk parancsolt” földosztással kihúzták az egyházi intézmények alól az anyagi alapot; a katolikusoknak mindössze két hetilapot és egy folyóiratot engedélyeztek; Debrecenben nem lehetett jelen keresztény párt.

A fentebbi véleményének, illetőleg kifogásainak Mindszenty igyekezett hangot adni az 1945. május 24-i püspökkari értekezleten is, amelyről a kibocsátandó körlevél megfogalmazásával Grősz József kalocsai érsek őt bízta meg. (Serédi Jusztinián 1945. március 29-én meghalt.) A veszprémi megyéspüspök azt indítványozta az értekezleten, hogy erélyes hangú memorandumban tiltakozzanak a kormánynál az egyházat ért sérelmek miatt. A püspöki kar – Czapik Gyula egri érsek felszólalása után – ezt megakadályozta.¹²

Ezután a püspöki kar állásfoglalásában elsősorban a lebonyolítás módját bírálta. Ezzel szemben Mindszenty a demokratikus földreformot változatlanul – és minden kertelés nélkül – rablásnak minősítette. A katolikus egyháznak 95 000 kat. hold földet hagytak meg. Mindszenty Józsefnek elismerték a nyilasokkal szembeni ellenállását és ennek köszönhetően a veszprémi püspökség 300 kat. holdat tarthatott meg magának.

Mindszenty József a püspökkari értekezlet eredményeit mintegy összegezve úgy fogalmazott az ország helyzetét és a közállapotokat jellemezve, hogy az anyagi romoknál is szomorúbbak a lelkekben jelentkező erkölcsi romok: megingott közöttünk isten törvényeinek tisztelete és meggyengült a nemzeti lét egyik legfontosabb pillére, a tekintély elve.

 

XII. Pius pápa 1945. augusztus 16-án nevezte ki Mindszenty Józsefet esztergomi érsekké; beiktatására október 7-én került sor. Az új esztergomi érsek és hercegprímás székfoglaló beszédében azt hangsúlyozta, hogy “történelmünk legnagyobb erkölcsi, közjogi és gazdasági örvényében fuldoklik a vérző Magyarország”.¹³ De ehhez mintegy biztatásként azt is hozzáfűzte, hogy ő, a hercegprímás, az ország első zászlósura, majd részt vesz a közjogi élet helyreállításában és továbbvitelében. Ez a felfogása jutott kifejezésre az Ideiglenes Nemzeti Kormány elnökéhez intézett választáviratában is: “Meleg gratulációját hálásan köszönöm, az ország első közjogi méltósága hazája rendelkezésére áll.”¹⁴ Mindszenty tehát nem keltett meglepetést, nem okozott csalódást híveinek beiktatásakor, hiszen új minőségében is tulajdonképpen a korábbi nézeteit hirdette.

Az új esztergomi érsek és hercegprímás első hazai, sőt külföldi visszhangot is kiváltó politikai akciója volt az 1945. október 18-i “választási pásztorlevele”.¹⁵ “Ne rettenjetek meg a gonoszság fiainak fenyegetésétől” – szólt a hívekhez a körlevél. A megrettenésre a hercegprímás annál kevésbé látott okot, mert az 1945. november 4-i nemzetgyűlési választásokat csupán az első és a viszonylag enyhébb “próbatételek” közé sorolta, amelyeket annál súlyosabbak követnek, minél kisebb lesz az ellenállás a hívők részéről. “Magyar édesapa, magyar katolikus édesanya, aki felelősséget érez gyermekei lelki tisztasága, földi és örök boldogsága iránt, nem habozhat a választások előtt. Csak olyan jelöltre adhatja szavazatát, aki emberileg szólva kezességet nyújt, hogy ilyen válság, ilyen szellemiség, ilyen eltévelyedések többé nem ismétlődnek a magyar földön.” Mellesleg Mindszenty egyetértett Ernest Bevin brit külügyminiszter korabeli nyilatkozatával, mely szerint Magyarországon is az egyik totális zsarnokságot a másik váltotta volna fel. A körlevelet az ország katolikus templomaiban már a választások előtti héten felolvasták. De a papság sok helyütt gondoskodott a november 4-én történő felolvasásáról is. Ezek után már nem volt meglepő, hogy a hívők – az ország számos helyén – egyenesen a templomból járultak a szavazó urnákhoz úgy, ahogy Lentikápolnán: itt “négyes sorokban mentek az emberek, mint a katonák, szavazni”.¹⁶ Mindszentynek ez a lépése olyan elfogult és durva politikai megnyilvánulás volt, hogy az a független Kisgazdapárt számára sem hagyott más választást a hivatalos tiltakozásnál. A koalíciós pártok tiltakozó nyilatkozatához a Magyar Radikális Párt is csatlakozott. Sőt, még egyes protestáns körök is helytelenítették a körlevelet.

Mindszenty József emlékiratában előbb azt írja, hogy a körlevél “döntően befolyásolta a választásokat”, majd később arról a képtelenségről igyekszik meggyőzni az utókort, hogy körlevelével nem akart illetéktelenül beavatkozni sem a napi politikába, sem pedig a választások menetébe.¹⁷ A hercegprímás, amikor ezeket a sorokat írta, már minden bizonnyal elfeledkezett 1945. szeptember 16-i pápai beszédéről: “Az egyház kívánja és követeli… minden keresztény hívőtől, hogy állampolgári jogait semmiféle megfélemlítéssel sem törődve, hite szerint gyakorolja. Minden keresztény magyart a lelkiismeret meg a hit vezessen e jogok gyakorlásában.”¹⁸ Mindszenty az előbbieket a hónapokon át “fondorlatokkal előkészített választások miatt” tartotta szükségesnek elmondani.

Még el sem ültek a választási körlevél nyomán keletkezett viharok, a hercegprímás teljes erkölcsi súlyával belevetette magát a köztársaság bevezetése elleni politikai küzdelembe. 1945. november 16-án Tildy Zoltán, az előző napon hivatalba lépett miniszterelnök és Varga Béla, a nemzetgyűlés elnöke Esztergomba látogatott. A hercegprímás mindenekelőtt arról igyekezett meggyőzni a vendégeit, hogy akadályozzák meg a köztársaság bevezetését. A püspökkari értekezlet 1945. december 20-án tudomásul vette a hercegprímás tiltakozását a köztársaság bevezetése ellen, de az állásfoglalás halasztó jellege miatt Mindszenty elégedetlen volt vele.¹⁹ Ezzel magyarázható, hogy az egyházfő nem sokkal a Rómából történt hazaérkezése után erélyes hangú levelet intézett a miniszterelnökhöz a köztársaság ügyében: “Úgy értesülök, hogy a nemzetgyűlés a közeljövőben napirendre szándékozik tűzni az alkotmányreformokat, köztük a köztársaság behozatalát, az ezeréves magyar királyság megszüntetésének tervét. Ha ez a hír megfelel a valóságnak s ha nem is kaptam erről hivatalos tájékoztatást, a magyar prímások több mint 900 éven át állandóan gyakorolt közjogi tisztéből folyóan óvást emelek eme tervek ellen.”²⁰

A püspöki kar 1945 decemberében kezdeményezte a Katolikus Szülők Vallásos Szövetségének létrehozását, amelynek feladatául szabták a kötelező iskolai vallásoktatás és a felekezeti iskolák státuszának védelmét.

A hercegprímás 1946 januárjában is változatlan energiával küzdött a köztársaság bevezetése ellen. De végülis keserűen kellett csalódnia, mert sem a koalíciós pártok, sem az ellenzék körében nem akadt senki, az egyetlen Slachta Margitot kivéve, aki nyíltan szembehelyezkedett volna a köztársaság bevezetésével. Slachta a törvényjavaslat vitájában nem csak a királyságot, hanem a Habsburgokat is védelmébe vette. Ugyanitt Eckhardt Sándor a Demokrata Néppárt nevében arról szólt, hogy magából az államforma milyenségéből “pártunk nem óhajt pártkérdést csinálni”.²¹ 1946. január 31-én a nemzetgyűlés elfogadta az 1946:I. törvénycikket, február 1-én pedig közfelkiáltással Tildy Zoltánt választotta meg a Magyar Köztársaság elnökévé. Ezzel a legitimizmus magyarországi hívei, a hercegprímással egyetemben, látványos vereséget szenvedtek az államforma kérdésében.

A hercegprímás legitimizmusával Rómában sem aratott osztatlan sikert. XII. Pius pápa 1945. október 21-én a magyar főpap legitimizmusára célozva mondta a következőket: “Ne higgyék egyesek, hogy ismét visszatér a régi világ. Talán sohasem voltunk olyan messze a restaurációtól, mint ma”.²² Apor Gábor, Horthy Miklós utolsó vatikáni követe szintén teljesen kilátástalannak tartott egy Habsburg restaurációt, s ehhez még azt fűzte hozzá, hogy csakis az őszintén népi irányzat nyerhetne teret a magyar katolicizmusnak, nem pedig az arisztokráciának nyújtott támogatás.²³ A vatikáni tisztségviselők közül is többen vélekedtek hasonlóan erről a kérdésről. De ez sem késztette a magyar katolikus főpapot legitimizmusának felülvizsgálatára.

A köztársaság megteremtése után Mindszenty változatlanul merev, intranzigens magatartást tanúsított a magyar állammal szemben. S azokat az egyházi személyeket sem kedvelte, akik a modus vivendi-t keresték az állammal. A hercegprímás sajátos műfajt teremtett azzal, hogy az egyházi rendezvényeken és más nyilvános szereplésein vallási frazeológiában nyilatkozott politikai kérdésekről. Ez esetenként indokolt volt az egyház védelmében, míg több alkalommal a hatalom tudatos provokálását jelentette, és az akkori törvények szerint ezek a megnyilvánulások kimerítették az izgatás fogalmát. Szemléletes példája volt ennek az Üllői úti Örökimádás templomában elmondott prédikációja, amit azután utcai tömegtüntetés követett. Erre reagált a szociáldemokrata Révész Ferenc, aki nemzetgyűlési felszólalásában a következőket mondotta: “A hercegprímás úr egymás után veszi védelmébe előbb a nagybirtokot, azután a királyságot, később a háborús bűnösöket. Ez már nem magánügy, hanem közügy, a demokráciának az ügye.”²⁴

Ezekben a hetekben-hónapokban a hercegprímásnak azok az erőfeszítései voltak méltók a magyar katolikus egyház fejéhez, amelyeket a magyarországi németek, illetőleg a csehszlovákiai magyarság érdekében kifejtett. Ezek az akciók megérdemlik, hogy az utókor számon tartsa őket, még akkor is, ha a maguk idejében nem jártak – és nem is járhattak – kézzelfogható eredménnyel. A nyugati hivatalos körök és közvélemény ugyanis majd csak a hidegháborús légkörben szentelt több-kevesebb figyelmet a hercegprímás megnyilatkozásainak.

Mindszenty József esztergomi érsek addigi munkássága elismerésének is tekinthette, hogy XII. Pius pápa 1946. február 21-én az ő fejére is feltette a bíbornoki süveget. Az újabb római látogatás arra is alkalmat nyújtott neki, hogy tovább építse nemzetközi kapcsolatait, ami leginkább az USA-beli főpapokkal sikerült. Ezt annál is fontosabbnak tartotta a hercegprímás – és most már bíboros is -, mert azt a meggyőződést érlelte magában, hogy a szövetséges nagyhatalmak együttműködését belátható időn belül a nyugati hatalmak és a Szovjetunió konfrontációja váltja fel. A bíboros a magyar demokrácia bukását olyannyira közelinek gondolhatta, hogy Rómában titokban találkozott Kállay Miklós volt miniszterelnökkel, akit arra próbált rábeszélni, hogy alakítson emigráns kormányt. Kállay azonban az általa naivnak minősített kezdeményezést elhárította magától.²⁵

A bíboros hercegprímás az 1946. áprilisi püspökkari értekezleten ismertette a kormányhoz intézendő memorandumot és a nyilvánosságnak szánt nyilatkozatot, amelyekben utólag is a köztársasági államforma bevezetését marasztalta volna el. A püspöki kar többsége azonban nem támogatta ezt az akciót, s így a szóban forgó tervezetek lekerültek a napirendről.

A Szabad Nép 1946. július 7-i közleménye adta hírül, hogy a belügyminiszter a demokratikus államrend hatályosabb védelme érdekében a fegyverszüneti egyezmény 15. pontjának megfelelően 1946. július 4-én, 5-én és 6-án 220 jobboldali egyesület feloszlatását rendelte el; a belügyminiszter – a SZEB követelésére – számos katolikus társadalmi és ifjúsági egyesületet is feloszlatott. A katolikus egyesületek, mindenekelőtt a KALOT és a Cserkész Szövetség feloszlatása miatt komoly nézeteltérések és ellentétek támadtak a koalíción belül. Ezek feloldására hívták össze július 8-ra a pártközi értekezletet, ahol Varga Béla – a miniszterelnök véleményéhez kapcsolódva – “katasztrofálisnak” minősítette a KALOT feloszlatásának következményeit, mégpedig arra való hivatkozással, hogy “ez az egész katolicizmust Mindszenty karjába kergeti”. Holott szerinte a KALOT-ot esetleg maga a hercegprímás oszlatta volna fel a közöttük lévő éles ellentétek miatt.²⁶ A nemzetgyűlés elnöke ebben a kérdésben kitűnő “jósnak” bizonyult. A bíboros hercegprímás a püspöki kar értekezletén valóban amellett volt, hogy a KALOT-ot ne állítsák helyre, a többi püspök viszont egyhangúlag kérte a visszaállítást.²⁷ A pártközi megállapodás ellenére a katolikus egyesületek sorsa nem rendeződött, s így a jövőre vonatkozólag is az ellentétek forrása maradt.

 

1947 tavaszán a katolikus egyház és az állam a fakultatív vallásoktatás ügyében is élesen megütközött egymással. A koalíciós pártok 1947. március 11-én kormányprogramként fogadták el a fakultatív vallásoktatás bevezetését. Ennek előzményeként Nagy Ferenc miniszterelnök és pártelnök március 10-én arról tájékoztatta az FKGP Politikai Bizottságát – Bánáss László püspökkel folytatott személyes beszélgetésére hivatkozva -, hogy az akkor éppen ülésező püspökkari értekezlet a fakultatív vallásoktatás bevezetésének felvetését nem tartja sérelmesnek a katolikus egyházra nézve, nem lát benne a hitélet rovására olyan intézkedést, amely annak elmélyítését akadályozná.²⁸ De azt kívánja, hogy ezt a kérdést is az állam és az egyház viszonyának általános rendezése keretében oldják meg.

Mindszenty József emlékirataiban némileg másként látja az előzményeket. Szerinte a pártközi értekezleten Varga Béla és Balogh István, a két katolikus pap megígérte, hogy majd a püspöki karral is elfogadtatják a fakultatív hitoktatás bevezetését. A hercegprímás itt azt is megemlíti, hogy Bánáss László veszprémi püspök szintén arról tájékoztatta a kisgazdapárti vezetőket, hogy a püspöki kar “megértést” tanúsít a tervvel kapcsolatban.²⁹ Mindszenty azt is elismerte, hogy Nagy Ferenc ezekre az “ígéretekre” építette a véleményét.

A püspökkari értekezleten elfogadott március 12-i nyilatkozat azonban már minden kétséget eloszlatott a katolikus klérus hivatalos álláspontját illetően. A nyilatkozat ugyanis azt tartalmazta: “a püspöki karnak és minden katolikus embernek változatlan álláspontja, hogy a hitoktatást egyetlen gyermektől sem lehet elvenni, mert az ellenkeznék a természeti és isteni joggal, a magyar törvénnyel és a szülők ismételten megnyilatkozott, népszavazásszerű állásfoglalásával”.³⁰

Másnap, március 13-án a bíboros hercegprímás felszólított minden katolikus püspököt, főapátot, apostoli kormányzót, illetőleg helynököt, hogy a legközelebbi hétköznap leglátogatottabb miséjén és a következő vasárnap főistentiszteletén olvassák fel minden templomban a körlevelét. Ugyanakkor utasította az említett egyházi vezetőket, hogy azokon a helyeken, ahol még nem volt tiltakozás a fakultatív hitoktatás ellen, szervezzék azt meg: az összes egyházközség és a Katolikus Szülők Vallásos Szövetségének helyi szervezetei a nemzetgyűlés elnökének küldött táviratokban fejtsék ki, hogy ragaszkodnak a kötelező iskolai hitoktatáshoz. Ezután a bíboros hercegprímás arra hívta fel a híveket, hogy ne hagyják senki által megtéveszteni magukat, hanem maradjanak szilárdak: “Tartsatok ki igazunk mellett; várjátok és kövessétek majd további utasításainkat.”³¹

A plébániákról, az egyházi iskolákból, a szülők szövetségének szervezeteitől napokon belül tömegesen érkeztek a tiltakozó táviratok és levelek a köztársasági elnökhöz, a miniszterelnökhöz és a pártok vezetőihez, illetőleg a táviratok és levelek másolatai, valamint a hűségnyilatkozatok Esztergomba. A tiltakozások és rokonszenv-tüntetések színhelyeivé váltak az iskolák, sőt a katolikus templomok is, ahol nem ritkán a politikai gyűlések szokásos hangulata – közbekiáltások, hangos tetszésnyilvánítás, taps stb. – uralkodott el. A legnagyobb demonstrációra 1947. március 21-én Szegeden került sor, ahol a minden korosztályhoz tartozó tanulóifjúság – iskolánkénti csoportokba tömörülve-verődve – kivonult az utcára és “Kötelező hitoktatást”, “Hittant akarunk” jelszavakat kiáltozva járta be a várost.

A legfelső katolikus egyházi köröket, a hercegprímást is beleértve, szemmel láthatóan örömmel és megnyugvással töltötték el a fakultatív vallásoktatás elleni akciók, különösen a kibontakozóban lévő tömegmozgalom sikere. Emellett az is megnyugtatóan hatott a katolikus egyházi körökre, hogy többnyire élvezték a protestáns egyházi vezetők szolidaritását, valamint a pártonkívüli, a szabadságpárti és a demokrata néppárti nemzetgyűlési képviselők támogatását.

A katolikus főpapság a fentebb említettek ellenére sem volt azonban teljesen és maradéktalanul elégedett. A fakultatív vallásoktatás elleni akciónak ugyanis lényegében egyetlen közölni valója volt: a “nem”. Kiderült, a katolikus egyház nem igazán készült fel szellemileg erre a küzdelemre. Igaz, hiányzott a vezetéséből a Prohászka Ottokárhoz hasonlítható nagy formátumú, tudós és művelt katolikus egyházi személyiség is. Arról már nem is beszélve, hogy ezúttal a nyugati példa sem segített, amelyre oly sűrűn hivatkoztak katolikus egyházi körökben, ha a magyarországi viszonyok bírálatáról volt szó. “Mi – hangzott ezúttal az 1947. április 12-i körlevélben – nem tartjuk a külföldet mindenben utánzandó példának. Nem tartunk minden szellemi irányzatot és állásfoglalást importálandónak, csak azért, mert külföldi.”³²

Problémát jelentett katolikus egyházi vezetőknek a tankönyvek ügye is. A közvélemény előtt azzal vádolták a kormányzatot, hogy az egységes állami tankönyvek bevezetése újabb, komoly anyagi terhek vállalására kényszeríti a szülőket. Másfelől azonban tisztában voltak vele, hogy a Szent István Társulat sem tud az államinál olcsóbb tankönyvet a tanulóifjúság kezébe adni. De a legnagyobb veszélynek mind inkább az tűnt a katolikus egyházi vezetőknek, hogy a kormány majd nem viszi a fakultatív vallásoktatás kérdését a nemzetgyűlés elé, hanem – a rendkívüli felhatalmazás alapján kibocsátott – rendelettel szünteti meg az iskolákban a kötelező vallásoktatást. A püspöki kar emiatt 1947. április 12-i állásfoglalásában nem csupán törvénysértéssel vádolta a kultuszminisztert és a fakultatív vallásoktatás szorgalmazóit, hanem most már a legszigorúbb egyházi szankciókat – többek között a kiközösítést – is kilátásba helyezte. Ezzel egyidejűleg a püspöki kar minden tagjának aláírásával ellátott levélben követelte Nagy Ferenc miniszterelnöktől a Vatikánnal való kapcsolatok felvételét és a fakultatív vallásoktatásnak a napirendről való levételét. Ezt a dokumentumot a hercegprímás megbízottai március 15-én nyújtották át a miniszterelnöknek.

1947. április 28-án a hercegprímás újabb levelet küldött a miniszterelnöknek. Ez a levél azonban már nem helyezett kilátásba egyházi megtorló intézkedéseket, hanem csupán a Vatikánnal való kapcsolatok felvételét sürgette. Ennek a levélnek az előzményeként is felfogható, hogy Nagy Ferenc megígérte Bánáss püspöknek, a katolikus egyház változatlanul megkapja a kormánytól az igényelt tankönyvhitelt, továbbá az egyházak iskolafenntartó joga “csorbítatlan” marad.

A fakultatív vallásoktatás bevezetése május végén-június elején hivatalosan is lekerült a napirendről anélkül, hogy a március 11-i pártközi egyezmény idevonatkozó pontjait a koalíciós partnerek végrehajtották volna.

 

Mindszenty József bíboros hercegprímás 1947-1948-at, az ottawai Mária-világkongresszus hatásától is ösztönözve, amelynek résztvevője volt, Boldogasszony Évének nyilvánította. Ennek jegyében hatalmas tömegek zarándokoltak a Mária-kegyhelyekre,³³ ahol a bíboros hercegprímás és más főpapok prédikáltak. Ezekből a – bibliai idézetekkel és példálózásokkal teli – szentbeszédekből nem volt nehéz “kihallani” az időszerű politikai mondanivalót. 1947. szeptember 14-én Mindszenty a máriaremetei ünnepen arról beszélt, hogy az emberiség Krisztus keresztje körül a világ végéig két táborra oszlik, s ezután így folyatatta: “Aki eddig Isten trónjától függetlenül akart magának emberi méltóságot és hatalmat, az mindig lebukott a rabszolgaság színvonalára. Aki meghajol Isten hatalma és fensége előtt, az emberi méltósággal magasodott mindig. Inkább féltem az embert magától az embertől, mert írva vagyon a Szentírásban: Átkozott, aki emberben bízik.”³⁴

Az ilyen és ehhez hasonló prédikációk hatására a zarándoklatok nem egy helyen tüntetéssé változtak, s ez a helyzet úgyszólván robbanásig “felforrósította” a levegőt, a katolikus egyház és az állam, közvetlenül pedig a bíboros hercegprímás és a kormányzat viszonyát. Vidéken több helyütt zavargásokra, sőt tragikus kimenetelű összecsapásokra is sor került – különösen azután, hogy az iskolák államosítása napirenden volt – az államosítás ellenzői és hívei között.

1947. december 4-én a törvényhozás – a kormányprogram szellemében – megszüntette a “bevett” és az “elismert” vallásfelekezetek jogállása közötti különbségeket; konkrétan felszámolta a “bevett” egyházak, köztük a katolikus egyház által is addig élvezett előnyöket, aminek logikus következményeként Magyarországon is megszűnt az egyházi adók kényszerjellege. Nyilvánvaló volt, hogy a kormányzat ezt a törvényt csupán az első lépésnek tekinti az állami és az egyházi, illetőleg vallási funkciók elválasztása vonatkozásában, és végre kívánja hajtani az állam és az egyházak – történelmi jelentőségű – szétválasztását. Ezzel összefüggésben került napirendre 1948 tavaszán nálunk is az iskolák államosítása. Ortutay Gyula vallás- és közoktatásügyi miniszter 1948. május 15-i sajtókonferenciáján jelentette be, hogy a kormány törvényjavaslatot nyújt be az országgyűlésben az iskolák államosításáról.

A kormány kezdeményezésére 1948 februárjában Rákosi Mátyás miniszterelnök-helyettes Czapik Gyula egri érsekkel és Barankovics Istvánnal, a Demokrata Néppárt vezetőjével tárgyalt az állam és az egyház viszonyáról, az esetleges megegyezés feltételeiről. Itt merült fel, hogy a katolikus egyház vezetői valamilyen formában ismerjék el a Magyar Köztársaság kormányát. Április közepén újabb találkozóra került sor, amelyen Rákosi Mátyás és Szakasits Árpád miniszterelnök-helyettesek, illetőleg Czapik érsek és Papp Kálmán győri püspök vettek részt. Ezt követően Czapik Gyula egri érsek és Bánáss László veszprémi püspök nyilatkozatot tett a köztársaság mellett, amiért azután Mindszenty bíboros hercegprímás meg is róta őket.³⁵

A bíboros hercegprímás 1948. május 11-i körlevelében kilátásba helyezte az exkommunikációt: “Amikor a halhatatlan lelkek üdvösségéről van szó, minden hívőnek meg kell értenie, hogy esetleg keményebb eszközöktől sem szabad az egyháznak visszariadnia.”³⁶ A püspöki kar június 7-én úgy foglalt állást, hogy egyházmegyei pap, szerzetes és szerzetesnő az államosított iskolában tanári és tanítói állást nem vállalhat. Ez a rendelkezés a hitoktatókra természetesen nem vonatkozott. A püspöki kar 1948. június 12-i nyilatkozatában azokra is kiterjesztette az exkommunikációt, akik az államosítási törvényre szavaznak, vagy annak végrehajtásában közreműködnek.³⁷

1948. június 16-án az országgyűlés 230 : 63 arányban elfogadta az 1948:XXXIII. törvénycikket a nem állami iskolák fenntartásának az állam által való átvétele, az azokkal összefüggő vagyontárgyak állami tulajdonba való vétele és személyzetének állami szolgálatba való átvétele tárgyában. A vita befejezésekor az országgyűlés elnöke – 66 ellenzéki képviselő írásbeli indítványára – név szerinti nyílt szavazást rendelt el. Erre minden bizonnyal azért volt szükség, hogy a törvényhozásban helyet foglaló katolikus papokat – parlamenti szereplésük okán – a későbbiekben ne lehessen egyházilag felelősségre vonni. A “nem”-mel szavazók között a Demokrata Néppárt és a Keresztény Női Tábor, s részben a Független Magyar Demokrata Párt parlamenti tagjai voltak. A törvény változatlanul hagyta a kötelező iskolai vallásoktatás rendszerét, és egyáltalán nem érintette azokat az intézményeket, ahol az egyházak vallásos tevékenysége és a papi utánpótlás biztosítása folyt.

Az iskolák államosításáról szóló törvény megszületése után mit sem változott a bíboros hercegprímás véleménye a katolikus egyház és az állam viszonyáról. Változatlanul úgy vélekedett, hogy az illegitim állammal nem lehet megegyezni: “Minden megegyezés bizonyos mérvig elismerés és lemondás a jogokról, de a rendszer minden tette négy éven át abszolút törvénytelenséget jelentett, amit a püspöki kar nem ismerhetett el törvényesnek.”³⁸ Szerinte az iskolaállamosítást is egy törvénytelenül megválasztott parlament szavazta meg. “S mivel a vasfüggöny még nem záródott le egészen, tudomást szerzett a történtekről a szabad világ közvéleménye is. Mi magunk is gondoskodtunk arról – írja Mindszenty az emlékiratában -, hogy a szükségesnek látszó dokumentációs anyaggal a nyugati sajtót ellássuk. Számos esetben fogadtam magam is nyugati újságírókat, hogy tájékoztassam őket az Egyház ellen folytatott romboló támadásokról.”³⁹ Ezek után a bíboros hercegprímás előtt tulajdonképpen már csak egy út állt: vállalni a következményeket…

 

Mindszenty József bíboros hercegprímást 1948. december 26-án az államvédelmi hatóságok letartóztatták. Erről a Belügyminisztérium sajtóosztálya a következőket jelentette: “Mindszenty József esztergomi érseket hűtlenség, a köztársaság megdöntésére irányuló bűncselekmény, kémkedés és valutaüzérkedés gyanúja alapján a rendőrség őrizetbe vette.”⁴⁰

A letartóztatás híre itthon és külföldön egyaránt nagy visszhangot keltett. A vele együtt járó propaganda sértette a hívők lelkiismereti szabadságát, erős túlzásai pedig inkább bizonytalanságot, sőt félelmet ébresztettek az emberekben.

Az USA és több nyugat-európai állam kormánya mellett elsősorban a Vatikán és a különböző katolikus társadalmi szervezetek tiltakoztak az őrizetbe vétel miatt, és követelték a bíboros szabadon bocsátását. 1949. január 10-én a Magyar Püspöki Kar körlevelében arra hívta fel a hívők figyelmét, hogy a megpróbáltatások idején is őrizzék meg keresztény nyugalmukat és ragaszkodásukat egyházukhoz. A tiltakozások a nyilvános főtárgyalás idején, vagyis 1949. február 3-5-én még csak fokozódtak.

A népbíróság különtanácsa 1949. február 8-án életfogytiglani fegyházbüntetésre ítélte Mindszenty Józsefet. A hercegprímás koncepciós pere – és életfogytiglani elítélése – a hatalmat kisajátító Rákosi-csoport bűnös és hibás akciója volt. Az ily módon elítélt mártír lett, s korábbi politikai megnyilvánulásait és rendszerkritikáját mintegy igazolták a törvénysértő lépések. Az 1946:VII. törvénycikk alapján – amelyet a Független Kisgazdapárt abszolút többsége mellett fogadott el a magyar törvényhozás, és amelyet a hercegprímás minden további nélkül hóhértörvénynek nevezett – a hatalom kétségtelenül kezdeményezhette a bírósági eljárást. De nem a köztársaság megdöntésére irányuló bűncselekmény vádjával, hanem esetleg az izgatás vétsége miatt, ami öt évig terjedhető fogházbüntetéssel járt.⁴¹ Hasonlóan rövidlátó politika volt a hercegprímást valutaüzérkedéssel vádolni, illetőleg megrágalmazni akkor, amikor a bejelentés elmulasztását is szigorúan büntette a korabeli jogszabály. Hiszen aki a külföldi fizetőeszköz behozatalát vagy birtoklását nyolc napon belül nem jelentette be és ezt a mulasztását “csak” gondatlanságból követte el, három évig terjedhető fogházzal volt büntethető a 8400/1946. M. E. sz. rendelet értelmében. Más kérdés, hogy a politikai bölcsesség ilyen megoldást is választott volna-e.

Mindszenty József bíboros hercegprímás közéleti-politikai pályája elítélésével valójában véget ért.

Az USA kormánya kezdeményezte a bíboros ügyének az ENSZ közgyűlésének napirendjére való tűzését.⁴² A magyar kormány tiltakozása után az ENSZ különleges politikai bizottsága olyan döntést hozott, hogy Magyarország képviselőjét is meghívja az ügy tárgyalására, amit viszont a magyar kormány a belügyekbe való illetéktelen beavatkozás címén szintén elutasított. Ezután az ENSZ Bolívia indítványát fogadta el, amely lényegében azt tartalmazta, hogy az érdekeltek a “békeszerződések értelmében foganatosítsanak intézkedéseket”.⁴³ Ezzel a Mindszenty-ügy átmenetileg lekerült a nemzetközi fórumok napirendjéről.

A bíboros hercegprímás az 1948. december 26. és 1956. október 30. közötti időszakot börtönben, illetőleg házi őrizetben töltötte. 1956. október 30-án szabadult a Nagy Imre kormány utasítására, és másnap Budán már számos magyar és külföldi küldöttséget fogadott, egyháziakat és világiakat egyarány. 1956-os szereplése vitathatatlanul nem egyházi, hanem politikai funkciójú volt. 1956. november 3-án rádiószózatot intézett a nemzethez. Igaz, nem az egyház nagybirtokait, hanem csupán intézményeit követelte vissza, kulturnacionalizmust hirdetett és kilátásba helyezte a “bukott rendszer örököseinek” felelősségre vonását. A hercegprímás 1956. november 3-i beszédének értelmezése évtizedek óta vita tárgya. De ez a kijelentése egészen bizonyosan nem lehet az: “Isten kegyelméből ugyanaz vagyok, mint aki voltam bebörtönzésem előtt.”⁴⁴

A bíboros hercegprímás másfél évtizedet töltött kényszerűen a budapesti amerikai nagykövetségen. Az ott eltöltött évek már a “hanyatló” korszaka, nincs kapcsolata sem a magyar társadalommal, sem a hazai és a világegyházzal. 1971. szeptember 28-án – a Vatikán, Washington és Budapest megállapodása alapján – kegyelemben részesült, elhagyhatta az országot. 1973. december 18-án VI. Pál pápa egyházjogilag üresnek nyilvánította az esztergomi érseki széket, miután Mindszenty nem volt hajlandó az önkéntes visszavonulásra.

Mindszenty József 1975. május 6-án Bécsben hunyt el. Május 15-én Mariazellben temették el. 1991. május 4-én kívánságára Esztergomban helyezték örök nyugalomra.

***

Antall József miniszterelnök Mindszenty József esztergomi újratemetése alkalmából elmondott búcsúztatójában a volt bíboros hercegprímást “a magyar történelem egyik legnagyobb erkölcsi erőt adó példaképeként” jellemezte, aki “a közjó megvalósításában acélakaratú katona, mások szenvedéseinek átérzésében szelídlelkű pap”.⁴⁵

Ez a jellemzés – és az ilyenkor szokásos elfogultság is – persze csupán akkor értelmezhető, ha tisztában vagyunk azzal, hogy Mindszenty József egész életében – és megingathatatlanul – konzervatív, legitimista és harcos antikommunista volt. Politikai eszmevilága valójában a polgári fejlődést megelőző időkből táplálkozott, ezért már a polgári demokrácia jelentős eszményeivel sem tudott mit kezdeni. Elveihez való rendíthetetlen ragaszkodása, töretlen elszántsága és helytállása is akkor jelentettek volna tényleges értéket, ha ezeket az erőforrásait és tulajdonságait a nemzeti felemelkedés és a társadalmi haladás szolgálatába állítja. Jellemzően, ez a “szelídlelkű pap” a pápai elhatározással szemben is rendíthetetlennek mutatkozott, amikor nem volt hajlandó lemondani az esztergomi érseki székről. Mindszenty József mindig öntudatosan vallotta és vállalta konzervativizmusát és legitimizmusát, amit az utókornak nincsen joga tudomásul nem venni.

Jegyzetek

¹ Mindszenty József: Emlékirataim. Toronto, Vörösváry István kiadása, 1974. 81.

² Nagy Töhötöm: Jezsuiták és szabadkőművesek. Buenos Aires, a szerző saját kiadása. 1965. 157-158.

³ Gergely Jenő: Mindszenty József. In: Sánta Ilona (szerk.): Politikus pályák. Kossuth Könyvkiadó, 1984. 131.

⁴ Mindszenty József: I. m. 20.

⁵ Uo. 28-29.

⁶ A Mindszenty-per. (A dokumentumkötetet összeállította, az előszót, Mindszenty József életrajzát írta, jegyzetekkel és annotált névmutatóval ellátta: Gergely Jenő és Izsák Lajos.) Reform, 1989. 14.

⁷ Gergely Jenő: I. m. 132.

⁸ A Mindszenty-per. I. m. 16.

⁹ A memorandumot Mindszenty József veszprémi, Apor Vilmos győri, Shwoy Lajos székesfehérvári megyéspüspök és Kelemen Krizosztom pannonhalmi főapát írta alá.

¹⁰ Mindszenty József: I. m. 44-45.

¹¹ A Mindszenty-per. I. m. 17.

¹² Uo. 18.

¹³ Mindszenty József: I. m. 84.

¹⁴ Uo. 82.

¹⁵ A pásztorlevél kelte: Esztergom, 1945. október 18. A püspöki kar nevében Mindszenty József hercegprímás, esztergomi érsek írta alá.

¹⁶ Balogh Sándor: Parlamenti és pártharcok Magyarországon 1945-1947. Kossuth Könyvkiadó, 1975. 98.

¹⁷ Mindszenty József: I. m. 103.

¹⁸ Uo. 75.

¹⁹ Gergely Jenő: I. m. 136.

²⁰ Mindszenty József: I. m. 106.

²¹ Balogh Sándor: I. m. 165.

²² Nagy Töhötöm: I. m. 161.

²³ Uo. 164.

²⁴ Balogh Sándor: I. m. 174.

²⁵ Nagy Töhötöm: I. m. 172-173.

²⁶ Balogh Sándor: I. m. 244.

²⁷ Nagy Töhötöm: I. m. 199.

²⁸ A kisgazdapárt Politikai Bizottságának 1947. március 19-i ülésén Nagy Ferenc megerősítette, hogy Gyöngyösi Jánossal együtt fogadta Bánáss Lászlót, aki a püspökkari értekezletről jött, és közölte, hogy a püspöki kar nem fog nehézséget támasztani a fakultatív vallásoktatással kapcsolatban.

²⁹ Mindszenty József: I. m. 170.

³⁰ Balogh Sándor: A fakultatív vallásoktatás kérdése és az egyházak (1947 tavasza). Századok, 1973. 4. sz. 915.

³¹ Balogh Sándor: Parlamenti és pártharcok Magyarországon. I. m. 441.

³² Mindszenty József: I. m. 174.

³³ 1948. decemberi összesítés szerint a Mária-év ünnepségein és zarándoklatain 4 600 000 személy vett részt.

³⁴ Mindszenty József: I. m. 197-198.

³⁵ Orbán Sándor: Egyház és állam. Kossuth Könyvkiadó, 1962. 147-154.

³⁶ Uo. 158.

³⁷ A Mindszenty-per. I. m. 27.

³⁸ Mindszenty József: I. m. 220.

³⁹ Uo. 210.

⁴⁰ Szabad Nép, 1948. december 28.

⁴¹ ”4. par. (1) Vétséget követ el, aki két vagy több személy jelenlétében olyan valótlan tényt vagy valós tényt olyan módon állít vagy híresztel, amely alkalmas arra, hogy az 1. Par. (1) bekezdésében meghatározott államrend vagy köztársaság iránt megvetést keltsen vagy nemzetközi megbecsülését csorbítja a 4. Par. (1) bekezdésében… meghatározott vétség büntetése öt évig terjedhető fogház.”

⁴² Nehéz esztendők krónikája 1949-1953. Dokumentumok. (Szerkesztette és a bevezetést írta Balogh Sándor.) Gondolat Könyvkiadó, 1986. 62.

⁴³ Szabad Nép, 1949. május 10.

⁴⁴ Mindszenty József: I. m. 437.

⁴⁵ Új Ember, 1991. május 5.

 

Irodalom

A Mindszenty-per. A dokumentumkötetet összeállította, az előszót, Mindszenty József életrajzát írta, jegyzetekkel és annotált névmutatóval elláta: Gergely Jenő és Izsák Lajos. Reform, 1989.

Balogh Sándor: Parlamenti és pártharcok Magyarországon 1945-1947. Kossuth Könyvkiadó, 1975.

Földet, köztársaságot, állami iskolát. Viták a magyar parlamentben 1944-1948. Válogatta és a bevezetést írta: Balogh Sándor. A szövegmagyarázó jegyzeteket készítette és a függeléket összeállította: Izsák Lajos. Gondolat Kiadó, 1980.

Gergely Jenő: A katolikus egyház Magyarországon 1944-1971. Kossuth Könyvkiadó, 1985.

Gergely Jenő: Katolikus egyház, magyar társadalom 1890-1986. Tankönyvkiadó, 1989.

Izsák Lajos: Polgári pártok és programjaik Magyarországon 1944-1956. Pannonia könyvek, 1994.

Mészáros István: A hazai történettudomány 1948-1992 közötti Mindszenty képe. Esztergom, 1992.

Mindszenty József: Emlékirataim. Toronto, Vörösváry István kiadása, 1974.

Mindszenty és a hatalom. Tizenöt év az USA-követségen. A dokumentumokat válogatta, a bevezetőt és a jegyzeteket írta: Ólmosi Zoltán. Lex KFT, 1991.

Nagy Töhötöm: Jezsuiták és szabadkőművesek. Buenos Aires, a szerző saját kiadása, 1965.

Orbán Sándor: Egyház és állam. Kossuth Könyvkiadó, 1962.

Marx a polgári közgazdaságtan tanulmányozásakor ama a következtetésre jutott, hogy a tények jelentésének elfedésére éppen a tényeket lehet felhasználni. A tényekre hivatkozó frázisok mögött tehát fel kell fedni a reális állapotokat. Ehhez pedig átfogó társadalomelméletre van szükség.

Egyre világosabbnak tetszik, hogy Marx¹ gondolkodói teljesítménye – kérdésföltevésének eredménye. Elméletét (hipotézisét) óriási tényanyag rendezésére használhatta fel, és miután úgy találta, hogy kategóriarendszere eléggé rugalmas az ismert tények értelmezésére, társadalmi modelljét aktivitás-modellé fejlesztette. A hármas aktus az elmélet, a tények rendezése és a cselekvésmodell kialakítása nyilván párhuzamosan ment végbe, ám a kérdésfeltevés mindhármat megelőzte. (Gunnar Myrdal e problémákkal kapcsolatban írja: “Az elméletnek a priorinak kell lennie az empirikus tény-megfigyelésekhez képest. A tények csak akkor kezdenek jelenteni valamit, ha elméleti keretben megmagyarázzuk és csoportosítjuk őket. A tudományos ismeret részeként a tények nem létezhetnek ezen kívül. Még mielőtt válaszokat kaphatnánk, fel kell tennünk a kérdéseket, a kérdéseknek viszont, hogy értelmük legyen, a társadalmi valóságnak mint egésznek megértésére törekvő, logikailag koordinált kísérlet részét kell alkotniok. Szigorú logikai értelemben egy nem elméleti megközelítés elgondolhatatlan.”)²

Marx a polgári nemzetgazdaságtan tanulmányozásakor arra a következtetésre jutott, hogy a tények jelentésének elfedésére éppen a tényeket lehet felhasználni – a tényekre hivatkozó frázisok mögött tehát fel kell fedni a reális állapotokat. Ám, mint láttuk, ehhez egy átfogó társadalomelméletre van szükség, még akkor is, ha a teóriaellenesség manipulációi az elméletnek kedvezőtlen, sőt az elméletalkotókra ellenséges légkört teremtenek, nyilván ismét azért, hogy az empíria abszolút tekintélyére hivatkozhassanak a tények átfogó értelmezési kísérletei ellen. Ebben az az ideológia-kritika feladata Marx szerint, hogy leleplezze a tényeket reális jelentésük kidolgozásával, és leleplezze a tények elfedésére szolgáló ideológiai talaj meghatározottságait, a részleges teóriák álradikalitását.

Elméleti álláspontjának kidolgozása jól nyomon követhető a Párizsi kéziratokban (1844) és az Engels közreműködésével írt munkában, A német ideológiában (1845-46). Ez utóbbiból származó, emlékezetes megfogalmazások egész sorában figyelhetők meg az ideologikus nyomás alól való felszabadulás részletei is. Így ír: “Az uralkodó osztály gondolatai minden korszakban az uralkodó gondolatok, vagyis az az osztály, amely a társadalom uralkodó anyagi hatalma, az egyszersmind uralkodó szellemi hatalma is. Az az osztály, amely az anyagi termelés eszközeit kezében tartja, ezzel egyszersmind a szellemi termelés eszközei fölött is rendelkezik, úgyhogy ezzel egyszersmind azoknak a gondolatai, akik híján vannak a szellemi termelés eszközeinek, átlagban neki vannak alávetve. Az uralkodó gondolatok nem egyebek, mint az uralkodó anyagi viszonyok eszmei kifejeződése.”

Az elmélet felé haladás erkölcsi-meggyőződésbeli hajtóereje a fennálló viszonyokkal való elégedetlenség, logikai hajtóereje pedig a helyes kérdésföltevés kidolgozásának kényszere. Az előbbi nyilván nem elegendő, de belső, intim volta a második erőt táplálja. Marx fiatalkori cikkei felháborodásból születnek: igazságérzete tiltakozik a társadalmi elnyomás konkrét formái és az elnyomást leplező jogi formák ellen. A tiltakozás azonban önmagában, teória nélkül csak moralizálás: a valóság leleplezésének egyedül lehetséges módja az átfogó elmélet, amely képes a tényeket – kivétel nélkül az összes tényeket – értelmezni. Marx egy ilyen átfogó elmélet konstrukciójához keresett kiindulást, ehhez viszont a kérdést, a logikai építkezés számára kielégítő kérdését kellett megfogalmaznia.

Látszatra egyszerű probléma: azt kell kérdezni, mi a társadalom. De az eredmény tautológia, hiszen a társadalom társadalom. Ismét csak általánosság, ismét csak frázis. Az általánosságot konkrétságában, a totalitást a kategóriák gazdagságában megmutatni – talán ez volna a kiút? A jelenségek (tények) halmazát számtalan kapocs fűzi más halmazokhoz, a kategóriák gazdagsága, a kategóriákat egymáshoz fűző viszonyok kategoriális kidolgozása határtalanná tágítja ugyan az értelmezés lehetőségeit, csakhogy a totalitás extenzitásában határokkal rendelkezik. Határok vannak, mondja Arisztotelész, mondja Hegel, és tudja Marx is.

Az intenzív végtelent kell felépíteni: modellt kell létrehozni. A konstrukcióhoz kiindulópont szükséges: a kérdés, ismét a kérdés feltevésének szükségessége. Vajon a történelem maga a kiindulás? Azt kellene kérdezni, hogy mi a történelem? Marx 1857-58-as gazdasági kézirataiban (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai) olvassuk: “Képtelen és hibás dolog volna tehát a gazdasági kategóriákat abban a sorrendben felsorakoztatni, amelyben történelmileg meghatározóak voltak. Sorrendjüket éppenséggel az a vonatkozás határozza meg, amelyben a modern polgári társadalomban egymással állanak és amely pontosan fordítottja annak, amely természetszerű sorrendjükként jelenik meg, illetve a történelmi fejlődés sorrendjének megfelel.” Tehát a történelemmel elfedni a jelent “képtelen és hibás dolog” a jelent önmagából kell megérteni.

Tudjuk, hogy Marx végül is egy empirikus történelmileg változó, de minden korban szükségszerű meghatározottságból indult ki. Az emberek alapvető élettevékenységéből, a termelőtevékenységből. Ennek megragadása lehetővé tette számára a társadalmi totalitás-modell kidolgozását. Kevésbé ismert kérdésfeltevése, amelyre csak válasz az említett kiindulás. Marx ugyanis a tényekből indult ki, de azokból, amelyeket nem volt képes megmagyarázni kora egyetlen elmélete sem. Számára ez a tény azt bizonyította, hogy – mint A német ideológiában írta – az “emberek eddig mindig hamis képzeteket alkottak saját magukról, arról, amik, vagy amiknek lenniök kellene… Fejük szüleményei a fejük fölé nőttek. A teremtők meghajoltak teremtményeik előtt.” Az eldologiasodás tényének felismerése egész teoretikus teljesítményét meghatározza: erre a tényre kérdezett rá akkor, amikor úgy tette fel a kérdést: mi veti alá az embereket saját teremtményeiknek, miért nem olyan a világ, amilyennek az emberek nagy többsége szeretné.

A kérdésfeltevés (“ha ilyen a világ, miért éppen ilyen”) gyümölcsözik A tőke a gazdasági főmű kategóriáiban, melyekben ott működik a korabeli kapitalizmus kategóriáinak gazdagsága nem határ nélküli, a logikai rend az intenzív totalitás képzetét kelti, és ezt csak fokozza az a mód, ahogyan Marx minden jelenségben kimutatja az eldologiasodás tényét. A gazdagság-termelés problémájának megoldása ebben a teoretikus perspektívában már csak azért is jelentős, mert az ideológia-kritika fontos példáját nyújtja. Az 1857-58-as Kéziratokban írja: “Mármost a gazdagság egyrészt olyan dolog, amely dolgokban, anyagi termékekben valósul meg, amelyekkel az ember mint szubjektum áll szemben másrészt mint érték a gazdagság idegen munka feletti puszta parancsnoklás, amelynek célja nem az uralom, hanem a magánélvezet stb. Minden formában dologi alakban jelenik meg… ilyen módon a régi szemlélet, amelyben az ember jelenik meg a termelés céljaként – bármilyen korlátolt nemzeti, vallási, politikai meghatározásban is – igen magasztosnak látszik a modern világhoz képest, amelyben a termelés jelenik meg az ember céljaként és a gazdagság a termelés céljaként.”

Az ideológiai formák teszik, hogy az emberek a tényeket nem valóságukban, hanem illuzórikus megjelenésükben élik át, s a reálisban való mozgásukat, kapcsolataikat, közösségi formáikat illúzióik szerint alakítva, közösségeiket, kapcsolataikat is képzeletbelivé fokozzák le. A közösségeket szervező, a közösség aktivitását tervező intézmények így maguk is a képmutatás és önáltatás eszközei, amelyek éppen ebben a szerepben önállósulva a közösség reális igényeinek védelme nevében a közösséget alkotó egyének ellen lépnek fel. Az eszme uralmára hivatkozva az intézmény elfedi a reális viszonyok uralmát: “a dologi függési viszonyok – mondja Marx az 1857-58-as Kéziratokban – a személyiekkel ellentétben úgy is megjelennek (a dologi függés nem egyéb, mint a látszólag független egyénekkel önállóan szembelépő társadalmi vonatkozások, azaz a velük magukkal szemben önállósult kölcsönös termelési vonatkozásaik), hogy az egyéneken most elvonatkoztatások uralkodnak… Az elvonatkoztatás vagy eszme azonban nem egyéb, mint azon anyagi viszonyok elméleti kifejezése, amelyek urak felettük… a viszonyoknak ez az uralma (ez a dologi függőség, amely egyébként megint átcsap meghatározott csakhogy minden illúziótól megfosztott személyi függőségi viszonyokba) maguknak az egyéneknek a tudatában eszmék uralkodásaként jelenik meg, és az uralkodó osztályok persze minden módon erősítik, táplálják, sulykolják ezen eszmék, azaz ezen dologi függőségi viszonyok örökkévalóságába vetett hitet.”

Az illúziók termelése objektív folyamat, a dologiság részlegessége önmagát az eszmék egyetemességével fedi el, s az intézmények ennek az egyetemességnek nevében biztosítják a gazdasági realitásból következő uralmukat. A kör zárt: teoretikusan a mindent átfogó struktúrát nem lehet felbontani. Ismét egy empirikus tényhez kell fordulni: a történelemben a gyakorlati tevékenység, a forradalmi tevékenység mindig felbontotta az adottat, Marx tehát a teoretikus modellt aktivitás-modellé változtatja. Ez nem valósítható meg ellentmondás nélkül: a teória ellenáll a meghatározatlan ténynek, tehát meg kell szüntetni, és a tényeket értelmező hipotézis helyén a változás hipotézisét, ezt a hit-hipotézist kell létrehozni.

A felháborodás most dominál, de Marxnál nem marad az egyediség elvontságának formájában, hanem teoretikus alapokat keres. A teória eddig tényeket értelmezett, most a (megfelelő, az óhajokkal egyező) tények hiányának elméletévé lesz. A mozgósító célzat nyilvánvaló: új tényeket kell létrehozni, tevékenység révén meghaladni a fennállót: “a kommunista tudat tömeges létrehozásához és magának a dolognak – a szocialista forradalomnak – a keresztülviteléhez egyaránt az emberek tömeges megváltozása szükséges, ami csakis gyakorlati mozgalomban, forradalomban mehet végbe a forradalom tehát nemcsak azért szükséges, mert az uralkodó osztályt nem lehet más módon megdönteni, hanem azért is, mert a megdöntő osztály csak a forradalomban juthat el odáig, hogy lerázza nyakáról a múlt egész szennyét és képessé váljék a társadalom új megalapozására” (A német ideológia).

A forradalom mindig a dologi struktúra leleplezése, az illúziók, az illuzórikus viszonyok, a hatalmi intézmények radikális felszámolása. Az emberiség nevében a partikularitás ellen fellépő mozgalom azonban, célkitűzésein túl, maga is objektíve meghatározott történelmi szerepet tölt be: létrehozza azt, amit egyáltalán létrehozhat. A német ideológiában Marx (és Engels) a dologiság (elidegenülés) végleges felszámolásának feltételeit éppen azért kutatja, mert a társadalom “igazi” történelmét azonosítja egy olyan struktúrával, amely nem szüli többé objektíven, szándékok és jelszavak ellenében is az eldologiasodást. Itt olvassuk: “Ez az elidegenülés …természetesen csak két gyakorlati előfeltétellel szüntethető meg. Hogy elviselhetetlen hatalommá váljék, vagyis olyan hatalommá, amely ellen forradalmat csinálnak, ahhoz az kell, hogy az emberiség tömegét teljesen ‘tulajdonnélküliként’ hozza létre, s egyszersmind ellentmondásban a gazdagságnak és műveltségnek egy meglévő világával… másrészt pedig a termelőerők egyetemes fejlődése… Enélkül 1. a kommunizmus csak mint helyi jelenség létezhetnék, 2. magának az érintkezésnek a hatalmai nem fejlődhettek volna ki mint egyetemes s ezért elviselhetetlen hatalmak, hazai sütetű babonás – körülmények maradtak volna.”

Az aktivitás-modell és az elméleti-modell sajátos marxi egysége, amint kitűnik életművéből, kérdésfeltevésének eredménye. A kérdésben potenciálisan jelen van a válasz is, Marx kérdésében Marx válasza. Miért olyan a világ, amilyen, kérdezte, de a kérdést erkölcsi felháborodása azonnal megfordíttatja vele: ha olyan, amilyen, miképpen lehetne mássá? Válaszait műveiben találhatjuk meg.

Jegyzetek

¹ Az először A Hét 1973. március 16-i számában, Marxról való évfordulós megemlékezésként megjelent szöveg később csak az Itt és mást című posztumusz kötetben látott napvilágot (Kolozsvár, 1979. 302-307.), az ezzel párhuzamosan Budapesten megjelent válogatásba, a szintén több, azelőtt kiadatlan, vagy kötetben még meg nem jelent írást közlő Párbeszéd a vágyakkal címűbe nem került bele. (Megjegyzendő, hogy Bretternek 1973-tól haláláig nem jelent meg kötete.)

² Myrdal, Gunnar: Érték a társadalomtudományban. Válogatott módszertani tanulmányok. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1972. 373.

Az írás bemutatja, hogyan tükröződtek az egyház szociális tanításai a magyar katolikus sajtóban az 1930-as évek elején. Az idézetekből kitűnik: az egyház világosan látta a tőke és munka egyre vészterhesebb konfliktus-sorozatát, amelynek legszörnyűbb szülötte a fasizmus volt.

Témánk megközelítésének legszilárdabb alapját – úgy vélem – az új Testamentum közel kétezer évvel ezelőtti tanításaiban találjuk meg. Az emberi nem megváltásának isteni üzenete a lelkek megváltását igéri, de a testamentum, az apostolok megnyilatkozásai egyáltalán nem szakadtak el sárgolyóbisunk, e siralom völgye gondjaitól; s ha mindennapi olvasmányként lapozzuk e szent könyveket, meglepetéssel állapíthatjuk meg: az emberi társadalom alapképlete – s ebből következően: szellemvilága – külsőségeit tekintve talán igen, lényegét tekintve azonban mit sem változott az évezredek folyamán.

Már az új Testamentum állást foglal – messze századokkal a modern kapitalizmus kibontakozása előtt – a hatalmi pozíciók és a merkantil eredetű vagyonok és birtokosaik erkölcsi megítélésében. Pál apostol Timóteushoz írt első levelében leszögezi: “Akik pedig meg akarnak gazdagodni, kísértetbe meg tőrbe és sok esztelen és káros kívánságba esnek, melyek az embereket veszedelembe és romlásba merítik. Mert minden rossznak gyökere a pénz szerelme, mely után sóvárogván némelyek eltévelyedtek a hittől és magokat általszegezték sok fájdalommal.”¹ Jakab apostol úgynevezett “közönséges levelében” pedig ezt olvassuk: “Immár ti gazdagok, sírjatok, jajgatván a ti nyomorúságaitok miatt, amelyek elkövetkeznek reátok. Gazdagságotok megrothadt és ruháitokat moly ette meg. Aranyotokat és ezüstötöket rozsda fogta meg és azok rozsdája bizonyság ellenetek, és megemészti a ti testeteket, mint a tűz. Kincset gyűjtöttetek az utolsó napokban… Dőzsöltetek a földön és tobzódtatok… elkárhoztattátok, megöltétek az igazat, már nem áll ellent néktek… íme, a ti mezőiteket learató munkások bére, amit elfogtatok, kiált! és az aratók kiáltásai eljutottak a Seregek Urának füleihez!”²

Ezek a szövegek az új Testamentumot átitató szociális érzékenység beszédes tanúságtételei; panasz és fájdalom szövi át őket, s végkövetkeztetéseikben visszariadnak a harag indulatai felkeltésétől. Jakab apostol arra inti levele olvasóit: “Legyetek azért atyámfiai béketűrők az úrnak eljöveteléig… és erősítsétek meg szíveteket, mert az úrnak eljövetele közel van.” Pál apostol nemkülönben a békesség szószólója, s a felhorgadó indulatok veszélyeire figyelmeztet: “Akik iga alatt vannak, mint szolgák, az ő uraikat minden tiszteletre méltóknak tekintsék… Akiknek pedig hívő uraik vannak, azokat meg ne vessék, mivelhogy atyafiak, hanem inkább szolgáljanak… Ha valaki másképp tanít… az felfuvalkodott, aki semmit sem ért, hanem vitatkozásokban és szóharcokban szenved… Ha van élelmünk és ruházatunk, elégedjünk meg vele.”

Jakab és Pál apostol tehát tisztában van az “úr és szolga” viszonyának ellentmondásaival, mégis: békességre, türelemre és még inkább való szolgálatra intik híveiket, annak említésével, hogy ez a béketűrés a Seregek Ura eljöveteléig kell hogy kiterjedjen; hallgatólagosan jelzéséül annak, hogy az Utolsó ítélet alkalmával a jó és a rossz cselekedetek amúgy is mérlegre tétetnek. Ez a remény és vigasz a túlvilági igazságtételben bizonnyal eltölti a jámbor hívők szivét. Máté evangelistát azonban nem elégíti ki ez a perspektíva. Ingerülten csattan fel: “Senki sem szolgálhat két úrnak. Mert vagy az egyiket gyűlöli és a másikat szereti, vagy az egyikhez ragaszkodik és a másikat megveti. Nem szolgálhattok egyidőben Istennek és a Mammonnak!”³ Emlékeztethetünk arra a bibliai jelenetre is, midőn Anániás és Safira halálnak halálával hal, mivel a közösség javára kötelezően eladott földjeik hozadékából egy részt eltitkolván, azt maguknak tartották meg.⁴

Kétségkívül komoly dilemmáról van szó. Egy rövid előadás keretében legfeljebb jelzésszerűen követhetjük e feszültség ingadozó alakulását közel két évezreden keresztül, akár olyan kiemelkedő történések felvillantásával, mint a vallásos ideológiával átszőtt huszita-lázadás, vagy a német parasztháborúk eseményei. Mindezekben különböző történeti mezben a már az evangelisták által megfogalmazott ellentmondás jut kifejezésre.

Különleges körülmények között bukkan fel e mély gond az úgynevezett “modernség” korában, vagyis a polgári társadalom etablirozódásának és minden eddiginél veszedelmesebb kontrahensének egyre élesedő szembekerülésével a megelőző századforduló táján. A katolikus egyház mély társadalmi felelősségtudatának ékes bizonyítéka, hogy ebben a történelmileg kiélezett pillanatban, 1891. május 15-én a nagy tekintélyű egyházatya, XIII. Leo kibocsájtja Rerum novarum kezdetű enciklikáját,⁵ hogy egy új korszak hajnalán – az ateista marxisták ezt az imperializmus és a proletárforradalmak korának nevezik – állást foglaljon olyannyi, felgyűlt történeti tapasztalat birtokában – lényegében ugyanazokban a kérdésekben, amelyek már az evangelistákat is foglalkoztatták. Az enciklikát Prohászka Ottokár nyomban lefordította, részei később ugyan ismertté váltak, a teljes szöveg mégis csupán száz év múltával (!), 1991-ben vált magyarul publikussá.

Az egyházfő munkája preambulumában azzal indokolja fellépését, hogy “korunk a munkásokat magára hagyta, és védtelenül kiszolgáltatta a munkaadók embertelenségének és korláttalan nyereségvágyának … Ehhez járult még, hogy a termelés és szinte a teljes kereskedelem egy kisebbségnek jutott hatalmába, úgy, hogy néhány dúsgazdag ember a szegények hatalmas tömegeire rakhatta a szolgaság jármát.” E torz állapot ellenére a Rerum novarum nem hagy kétséget afelől, hogy az emberi társadalom természeti jogon alapuló fundamentumának tartja a magántulajdont, amely az egyén létbiztonsága, a gazdagság és a közjó forrásait nyitja meg, az egyéni tehetséget mozgósítja és a szorgalmat ösztönzi. Ezzel szemben a szocializmusnak a köztulajdonon alapuló rendszere “teljes egészében elvetendő, mivel azoknak is árt, akiken segíteni kellene, …s az így elképzelt egyenlőség a valóságban nem lenne egyéb, mint az emberek egyenlő nyomora és különbség nélküli szánalmas helyzete”.

Vélhetnők: látnoki szavak; de mégis – vajon mi indokolja az egyház ismételt és megismételt állásfoglalását a tőke és a munka küzdelme megítélésében? Véleményünk szerint az a körülmény, hogy az egyház a magántulajdon alapján álló s az általa is elfogadott és helyeselt gazdasági világrend funkcionálásával messzemenően és egyre fokozódó mértékben elégedetlen: a tőke működésének módját ellentétesnek látja a krisztusi tanításokkal, az egyház által képviselt erkölcsiséggel és a humánum, a szeretet isteni eredetű parancsaival. éppen ezért – tanítja az Enciklika – “ha az emberi társadalmat meg kell gyógyítani, úgy egyedül a keresztény élet és intézmények felújítása fogja meggyógyítani”.

De mi az, ami gyógyításra szorul? Többek közt az, hogy az állam elhanyagolja a munkások iránti kötelezettségeit. “Az állam első feladata, hogy a szegény munkásokat kimentse azoknak a telhetetlen embereknek a zsarnokságából, akik haszonéhségükben az embert élettelen tárgyként kezelik, és mértéket nem ismerve kizsákmányolják.” Gyógyításra szorulónak tartja az Enciklika a két osztályra hasadt társadalomban feszülő indulatokat és ellentéteket. A gyógyítás legalkalmasabb eszközeként pedig a keresztény erkölcsi rend helyreállítását, és “az evangélium minden mást magába foglaló törvénye, a szeretet kiáradását” jelöli meg.

XIII. Leo pápát a múlt század végén az indusztrializáció rohamos kiterjedése nyomán keletkezett rendkívüli méretű szociális feszültségek és azok várható következményei töltötték el mély nyugtalansággal. Mérhetetlen erkölcsi erő sugárzott ezért abból a tényből, hogy az egyház nem hunyta be szemét e gondok láttán, ellenkezőleg: önnön hivatásaként jelölte meg a súlyos veszélyeket rejtő osztályellentétek mérséklését és feloldását a társadalmi igazságosság és az evangelizáció jegyében. Az egyházfő aggodalmai jogosultaknak bizonyultak, de azt kell mondanunk: prófétai megnyilatkozása, az erkölcsi tökéletesedést célzó intelmei pusztába kiáltott szavakká váltak. A gyarmatok és az érdekszférák tőkés újrafelosztásának jegyében kirobbantott első világháborúban több tízmilliónyi embertömeg legyilkolásának és az anyagi javak pusztításának addig ismeretlen méretű átka zúdult az emberiségre. Nem holmi marxista eszmefuttatás, hanem Csávolyi Elemér jezsuita páter mondja ki: “A világháborút… a világkapitalizmus, a gazdasági elsőségért szabadon és erkölcsi tekintet nélkül versenyző kapitalista államok zúdították az emberiség fejére.”⁶ Majd újabb veszélyek tornyosultak fel a háborút követő forradalmak és ellenforradalmak nyomán. Mindenekelőtt államrezonként konstituálódott Kelet-Európában a bolsevizmus, s Nyugaton nem hagyott alább, hanem még erőteljesebben jelentkezett a tőke és a munka egyre vészterhesebb konfliktus-sorozata, amelynek egyik, talán legszörnyűbb szülötte a fasizmus volt (amelyre egyébként II. János Pál pápa 1991-ben kibocsátott Centesimus annus kezdetű enciklikája is utal, anélkül, hogy a fasizmust néven nevezné).

Ilyen viszonyok közt, egy újabb történelmi keresztúton, 1931. május 15-én bocsájtotta ki XI. Pius pápa (1922-1938) a Rerum novarumra emlékezve, azt igazolva és az új világpolitikai helyzet kihívásainak megfelelve Quadragesimo anno kezdetű enciklikáját.⁷

Az enciklikát tanulmányozva és azt történelmi ismereteinkkel szembesítve azt mondhatjuk, hogy a Rerum novarumban említett gondok a negyven év során nem oldódtak meg, hanem inkább megsokasodtak, következményeik egyre veszélyesebbek lettek, s ez a történések öntörvényűsége mellett arra is visszavezethető volt, hogy a társadalmi konvulziókban illetékes tényezők, pontosabban: az osztályharcot felülről vívó fél vakon és süketen ment el az evangéliumi tanítások és intelmek mellett. Számtalan oka volt tehát annak, hogy a katolikus egyházfő újra felemelte szavát a társadalmi közjó és az emberi sorsok Istentől predesztinált állapota védelmében. XI. Pius pápa – indokolván XIII. Leo fellépését – nem habozik kimondani azt a kiáltó tényt (ami teljesen egybehangzik Marx elemzéseivel, s amit ma hatvanöt év után szemérmes közgazdászok és politológusok oly szorgalmasan elhallgatnak), miszerint “az emberi közösség egyre nyilvánvalóbban két osztályra különült, …azok, akik bővelkedtek a javakban, jól viselték ezt a helyzetet és a gazdasági törvények elkerülhetetlen következményeként magyarázták azt, következésképp a nyomor enyhítésének egész problematikáját kizárólag az alamizsnálkodó szeretet körébe óhajtották volna utalni, mintha a szeretet arra lenne hivatva, hogy elleplezze az igazságnak a törvényhozás által amúgy megtűrt, sőt esetenként szentesített megsértését. A munkások ellenben egyre nehezebben tűrték még keményebbé vált sorsuk csapásait, vonakodtak továbbra is a súlyos iga alá hajtani fejüket; egyesek, elragadva hamis tanok dagályától, az egész társadalom gyökeres felforgatását áhították…”

XI. Pius helyzetfelmérése – hihetjük – pontos látlelet. éles tekintettel méri fel a szabad piacgazdaság működésének következményeit. Szükségesnek tetszik, hogy emlékezzünk megállapításaira: “A gazdasági hatalom- és erőkoncentrálódás a modern gazdaságnak mintegy lényegi jegye, olyan gyümölcs, amelyet a gazdasági verseny korlátlan szabadsága termett, saját természetének megfelelően: ez a szabadság csak a legerősebbeket hagyja meg az élők sorában, és ez gyakran egyértelműen azokat jelenti, akik mindannyiuk közül a legkegyetlenebbül küzdenek, akik a legkevesebbet sem foglalkoznak a lelkiismeretükkel. A gazdasági hatalom- és erőkoncentráció aztán visszahatásként újabb harcot szül, mégpedig háromféle harcot: harc folyik először is magáért a gazdasági hatalomért; éles küzdelem alakul ki az állami hatalom kézrekerítéséért, hogy az állam erejét és hatalmát be lehessen vetni a gazdasági érdekcsoportok oldalán; végül harc folyik az államok között… azzal a céllal, hogy gazdasági erejük latbavetésével döntsék el az országok közötti konfliktusokat… Az erő szabadversenye ily módon önmagát falta föl, a szabad piac helyére a gazdasági hatalom lépett, a profithajszát fékevesztett hatalomvágy követte, és a gazdaság világa egészében félelmetesen keménnyé, könyörtelenné, erőszakossá lett.” Ebből az egyetlen forrásból – teszi hozzá a Szentatya – “kétágú folyam tört a felszínre: az egyik a nacionalizmus, avagy a ‘gazdasági imperializmus’ folyója, a másik meg az épp oly átkos halálfolyam, a nemzetközi finánctőke, avagy a ‘nemzetközi imperializmus’.”

E kissé terjedelmes passzust azért láttuk célszerűnek felidézni, hogy lássuk: a Szentszék ekkor nevén nevezte a dolgokat, XI. Pius még tudta azt, amit jelenkorunk politológusai a tudatok manipulálásának céljával tagadnak vagy elhallgatnak – azt ugyanis, hogy a “nemzetközi finánctőke” létezik, hogy az nem más, mint “átkos halálfolyam”, hogy az nem más, mint “nemzetközi imperializmus”, s hogy a “nacionalizmus” ennek a képződménynek a szülötte – és nem lehet azt későbbi konstrukciók számlájára átkönyvelni. Egyetlen korabeli marxista teoretikus sem fejezhette volna ki mindezt meggyőzőbben, mint a Quadragesimo anno, XI. Pius pápa enciklikája. Egyáltalán nem meglepő, hogy II. János Pál pápa a La Stampának adott interjújában szó szerint megemlítette, hogy “Marx a maga módján ugyanazokat a negatív tényezőket rögzítette, amelyekről XIII. Leo pápa enciklikája, a Rerum novarum is szól”.⁸ Az egyházfő, Krisztus földi helytartója éles szavakkal ítéli el 1931-ben a “manchesteri liberalizmust”, amelyet, mint tudjuk, kiváló államférfiak és közgazdászok ma ráerőszakolnak Közép- és Kelet Európa népeire, olyanok, akik – a Szentatya szavait ismételve – “…a legkevesebbet sem foglalkoznak a lelkiismeretükkel”. Az enciklika nemes felindulással utasítja el a tőkés liberalizmus olyan találmányait, mint a “szabad munkaerőpiac”, állítván, hogy az ember, Isten teremtménye és képmása – nem lehet tárgy, nem lehet piaci árucikk. A Quadragesimo anno – nyomatékosítva XIII. Leo téziseit – kifejti, hogy a magántulajdon nem öncél, hanem kettős jellege van: az egyén boldogulásán túl a közjót is kell szolgálnia.

Röviden meg kell említenünk azt is, milyen gyógymódot ajánl az enciklika “az átkos halálfolyam” következményeinek leküzdésére. Az erkölcsi megújuláson, a spirituális erőfeszítéseken túl a megoldást az intézmények reformjában látja, a Szent Tamás-i filozófiára épülő rendiség, a hivatásrendek – korabeli civil megnevezéssel: a szakmai korporációk – kiépítésének útján. Ezekben látja a féktelen individualizmus működése következtében darabjaira hullott társadalmi élet újjászervezése lehetőségét. Egyúttal mereven elutasítja a szocialista kezdeményekkel való dialógust, s még a keresztényszocialista pártokat sem tudja elfogadni, s még kevésbé akár a szocializmus mérsékeltebb irányzatát (vulgo: a szociáldemokráciát), amely elismeri a magántulajdont és lemond az osztályharcról.

A pápai enciklikák szociális tanításainak dióhéjban történt méltatásához képest legalább rövid pillantást kell vetnünk – ígéretünkhöz híven – arra: miképpen fogadta ezt az evangéliumi üzenetet a harmincas évek magyarországi katolikus sajtója. Valóban csak jelzésekre szorítkozhatunk, hiszen a téma kifejtése terjedelmes monográfiát igényelne. (így például nem tárgyalhatjuk az előzményeket sem, főleg Prohászka Ottokár és Giesswein Sándor szociális eszmélkedését, sem a 30-as évek egyházi etatizmusával kritikailag szembesülő katolikus és protestáns szociográfusok munkásságát.)⁹ Az alapvonásokat az úgynevezett “politikai katolicizmus”, majd az ifjabb reformnemzedék törekvései és végül a hivatalos egyházi körök tartózkodó reflexiói rajzolják ki. Témánk szempontjából elsősorban a Korunk Szava (1931-1938), a Jelenkor és bizonyos mértékig a Vigilia által képviselt gondolati produkció lehet tanulságos. Terjedelmi okok miatt figyelmünket a Korunk Szava első évfolyamaira koncentráljuk, s az 1935-ben történt belső szakadás nyomában létrejött új Kor című folyóiratnak a gömbösi hivatalosság támogatásában kifejtett buzgalmát már nem követjük.

A Korunk Szava már első számában reagál a Quadragesimo anno-ra; a későbbiekben tanulmányokban és belső publicisztikában, számtalan írásban foglalkozik a folyóirat a szociális enciklikákkal. Elmondható, hogy ez az a vörös fonal, amely áthalad a lap és köre, az ifjú katolikus reformnemzedék kialakította szellemi műhely minden megnyilatkozásán. Távolról sem jelent ez azonban valamiféle homogenitást. A legkülönbözőbb árnyalatok időleges egymás mellett élését a főszerkesztő és kiadó gróf Széchenyi György nagyműveltségű és toleráns személyisége biztosította. Az elemzések széles skálán helyezkedtek el: az enciklikák szociális tanításaiból kiindulva, de azokat radikalizmusban messze túlhaladva érvelt az egyik áramlat; a másik a keresztény szakszervezetek és keresztényszocialista egyesületek, pártok sikertelensége okait kutatván tette meg javaslatait a katolikus szellemiség hatékonyságának növelésére. Hogy miben is állt ez, mindjárt látni fogjuk. Mindenesetre meglepő, ha gróf Széchenyi lapjában ilyeneket olvasunk: “A súlyos viszonyok közül csak… az enciklikákban lefektetett elveken felépülő új társadalom emelhet ki bennünket. A szociális munka pozitív segítséget, a nyomor borzalmának likvidálását jelenti minden téren, gyökeres változtatásokat a gazdasági életben, nem csak helyi érzéstelenítést. Leszámolást jelent a liberális, kapitalista rendszerrel [kiemelés tőlem – I. L.], …s ennek a leszámolásnak keresztülvitelénél csak a legszentebb érdekekre, csak az Istenre, csak az emberiség s az ember isteni értékeire lehetünk tekintettel.”¹⁰ S ez a radikális, mondhatni forradalmi hang távolról sem elszigetelt az enciklikák szellemiségét egyirányban kétségelenül kiélező katolikus kórusban. A Nem szociálpolitika kell című belső vezércikk éles kapitalizmus-ellenessége bármely szélsőradikális mozgalom programjának megfelelne. “A szociálpolitika ma porhintés a kisemmizettek szemében, vértelen, gyönge szólam, amellyel azt akarják elérni, hogy ideig-óráig még fennmaradjon egy rendszer …az emberi kapzsiságra és a legaljasabb ösztönökre felépített gazdasági rendszer… Ide nem szociálpolitika kell, hanem gyökeres nagy megtisztítás… Mindenki részese a nagy bűnnek, aki nem foglal állást, …mert ezzel csak meghosszabbítja a kapitalizmus élettartamát.”¹¹ Emlékeztetnünk kell arra, hogy a harmincas évek elején mindez nem illegálisan terjesztett kommunista röplapokon jelent meg, hanem a katolicizmus prominens folyóiratában, amely természetesen távol állt a hivatalos egyházi körök mentalitásától. Csávossy Elemér jezsuita páter, a Korunk Szava egyik vezető publicistája már kétfrontos küzdelmet vív. Három részes nagy tanulmányában kiindulópontja hasonló a radikálisokéhoz: “Amióta a föld áll, a szegények kifosztása és a gyengébbek elnyomása az önzés és az igazságtalanság, mint az ősbűn szomorú következményei hű kísérői voltak az emberi életnek; de a liberális kapitalizmus a maga merő individualizmusával mintegy intézménye és rendszere lett ennek az önzésnek és igazságtalanságnak.”¹² Csávossy történeti visszapillantásában a liberalizmusból vezeti le a szocializmust is – egyazon gyökér két irányban nőtt ágának látja őket. S meghökkentő éleslátással találóan kijelenti: “Az orosz bolsevizmus az államkapitalizmus legeklatánsabb példáját nyújtja.”¹³ Ezzel a jezsuita páter megközelíti a nagy titok nyitját: a kapitalizmus és a kommunizmus egy tőről fakad, a tőke gyökeréből, és a gazdasági alapok különbsége abban áll, hogy az egyik a magántulajdonra, a másik a köztulajdonra esküszik. (Noha megjegyzendő: Marx A tőkében, a tagadás tagadásáról szólva egyéni tulajdonról beszél. A két formáció felépítményét tekintve persze esetenként lényeges különbségek mutatkoznak.) A néptömegek keserű sorsa itt és ott egyként a hatalom birtokosai avagy a tulajdon ügyigazgatói önző, kiméletlen individualizmusából származik.

Ennek belátása és megrendítő felismerése egy későbbi kor privilégiuma lesz; Csávossy tézise egyelőre elszigetelt felvillanásnak minősíthető. A tulajdon, következőleg a hatalom birtoklásának e kétféle formációja képletét Csávossy páter világosan látja: “Küzdelmük nem más, mint az elnyomott osztály küzdelme elnyomói ellen.”¹⁴ De ha így álltak a dolgok, és ilyen felismerések keltek a katolikus szellemiség körében, vajon mi lehetett az oka, hogy egyházi tisztségviselők és teoretikusok nem csatlakoztak a hasonló vagy azonos következtetéseket képviselő marxistákhoz, hanem ellenkezőleg: az enciklikák és a katolikus prublicisztika heves bírálatának fő célpontja éppen az istentelen, materialista marxizmus volt, amely eltörölni kívánta a magántulajdont. Vélhetően e “banális” probléma volt (és maradt) a punctum saliens, a megbékélést és kompromisszumot nem ismerő szembenállás oka, s ezt a konstruktumot vonta az erkölcsi szférákban az eszmélkedés körébe az a nemes buzgalom, amely az ember, az Isten teremtménye megváltását nem az anyagi világ berendezése megváltoztatásától várta, hanem a bűnös világot megtisztító kegyelemtől. E mozzanatban a keresztény és a marxista álláspont végső ellentéte jelenik meg: a marxizmus nem ismer transzcendenciát és ottani megváltást, a keresztény hitnek pedig ez szerves tartozéka. (L. erről Marx: A moralizáló kritika és a kritizáló morál című írását.)

A hétköznapokban vívott elkeseredett küzdelmekben a nemes emelkedettség, a szeretet szava elhalkult a materialisták, a szocialisták osztályharcos gyűlöletre uszítása mellett, amiként azt a katolikus sajtó megfogalmazta.¹⁵ Ezzel a különbséggel magyarázták sokan azt az elkeserítő körülményt is, hogy a szociáldemokrácia és a szocialista egyletek, pártok eredményeihez képest szinte jelentéktelennek látszottak a keresztény tömörülések sikerei, noha mind az enciklikák, mind a katolikus lapok rendszeresen és élénken tiltakoztak azon vélemények ellen, hogy a magántulajdon működésének ostorozása ellenére az egyházi ideológia végülis változatlanul a magántulajdon elismerésének alapján áll; s láthatóan ebből a circulus vitiosusból, ebből a bűvös körből nem volt lehetséges kitörni, mivel az elismerés – akarva-akaratlanul – a következmények viselésének terhével is jár.

Lehetséges viszont, hogy pszichológiai indítékból, a gyengeség felismerésének ez a körülménye sodorta a katolikus szellemiséget a harmincas években egy újkori rendiség keresésének útjára, az etatista megoldás kereséséhez. Gróf Széchenyi György figyelmeztetett: “A proletárok megváltása képezheti csak alapját osztályharc megszűnésének és az új rendiségnek.”¹⁶ Kühár Flóris szintén a rendiség által vélte kiküszöbölhetőnek az osztályharcot.¹⁷ Gróf Széchenyi több tanulmányában fejti ki a “hivatásszervezeti” átrendeződés programját, amelyhez az indítékot kétségtelenül a Quadragesimo anno adta meg. E program nem volt annyira elmosódó képzelem, mint azt gondolnók. “A két világháború között – olvassuk egy újkeletű tanulmányban – a katolikus egyházra nagy hatást gyakoroltak a dél-európai fasiszta államok korporatív kisérletei.”¹⁸ Széchenyi gróf például elmélete kidolgozásához Ottmar Spann államtanában talál támaszra. “A magyar katolicizmusnak – fejtegetései szerint – ilyen előmunkálatok nyomán kell kialakítania a maga szociális politikai rendszerét és gyakorlati célkitűzését.” S hogy miben áll ez, azt így vázolja fel a szerző: “A hivatásszervezet kiterjeszti a maga tevékenységét …közigazgatási és politikai térre is …a rendi szervezetek a maguk körébe vonják az adminisztratív és bürokratikus munka tetemes részét… Ezzel kapcsolatban még megállapítható, hogy a társadalom tömörülése hivatásszervezetekben a politikai erőtényezők átcsoportosulását, az erőviszonyok megváltoztatását vonja maga után …teljes átalakulást kíván és az alkotmány átszervezésével is együtt jár.”¹⁹ Azt hiszem, e projektumokhoz nem kell kommentár; nagy szerencséje a magyar katolikus egyháznak, hogy e tervek csupán tervek maradtak. (Azt is meg kell jegyeznünk e helyütt, hogy az eszmei relációk megismerésére vonatkozó tájékozódáson túl, a katolikus sajtó elhatárolódott a fasiszta rendszerek egyre nyilvánvalóbbá váló embertelenségétől. Ehhez indítékot nyújthatott XI. Pius pápa 1937. március 14-én kibocsájtott “Mit brennender Sorge” kezdetű enciklikája is. Mindenesetre teljes mértékben helytállónak vélhetjük Vásárhelyi Miklósnak a Korunk Szava munkásságát elemző kitűnő tanulmánya megállapításait a teoretikus Mihelics Vidnek a Rerum novarum gondolatait taglaló, idevonatkozó munkájáról.²⁰ Vásárhelyi szerint, miután Mihelics Vid belátta, hogy az anyagi javak élvezői önmaguktól nem fognak a szociális kérdés gyökeres megoldására törekedni, gondolkodása olyan fordulatot vett, “amely később, a megvalósulás folyamatában nem egyszer súlyosan kompromittálta a katolikus társadalomszemlélet egyes irányait”. Ezen elmélet szerint ugyanis “a szociális igazság megvalósításának feladata a keresztény államhatalom törvénykönyv, a társadalmi ellentéteket, a pluralista társadalmi mechanizmust a rendiség korlátai közé kényszerít kötelessége. A katolikus etatizmus, a hatalmat a kereszt jegyében gyakoroló állam, az osztályharcot parancsszerűen megszüntetőő hierarchikus struktúra szükségszerűen és elkerülhetetlenül vezet a tekintélyuralom valamely formájához, amint azt Salazar és Dolfuss példái a gyakrolatban bizonyítják.”)²¹

Idő hiányában nem követhetjük tovább a harmincas évek történéseit, amelyek pedig bizonyos vonatkozásban a mába érnek.²²

Tanulságos lenne, ha mégoly futólag is, pillantást vetnünk korunkra, Közép-Európára, a latin-amerikai térségekre, az egyházi szociális tanítások érvényesülésére mai világunkban. Ismeretes, hogy XXIII. János (1958-1963), majd az őt követő VI. Pál pápa (1963-1978) Octogesima adveniens kezdetű enciklikájában (1971)²³ és a II. Vatikáni Zsinat (1962-1965)²⁴ új hangsúlyokat helyeztek a détente jegyében az emberi és társadalmi haladást szolgáló törekvésekre a megértés, a kompromisszumok jegyében. Az oly nagyhatású Rerum novarum kibocsájtásának századik évfordulóján jelent meg a jelenlegi Szentatya, II. János Pál Centesimus annus kezdetű enciklikája, amely a megelőző szociális enciklikák nyomvonlán haladva néz szembe az időközben bekövetkezett történelmi események tükrében a világ, a társadalom régi-új égető problémáival.²⁵ Ugyanő az átlépni a remény küszöbén²⁶ című, filozófiai elmélkedéseket tartalmazó könyvében, s Tertio Millenio adveniente című apostoli levelében²⁷ néz szembe a ténnyel, hogy – úgymond – “jelen civilizációnk elvesztette érzékenységét a végső dolgok iránt”. A pápa változatlanul elítéli “az önző tőkés ideológiát”, a individualizmus túlhajtásait, a faji diszkriminációt, sőt a La Stampa-beli interjújában a marxizmusban is elismeri az igazság magvait. Az apostoli levél kimondja: “Az új évezred küszöbén a keresztényeknek alázatosan föl kell tenniök a kérdést az úr színe előtt: mennyiben felelősek ők is korunk bajaiért.” Egyúttal a Veritatis Splendor (1995) című művében kinyilvánítja az evangelizáció szükségességét. “A nagy keresztényellenes rendszerek – előbb a nácizmus, majd a kommunizmus – összeomlása Európában sürgető feladattá teszi, hogy az európai férfiaknak és nőknek újra fölkínáljuk az evangélium szabadító üzenetét.”²⁸

Vélhető: az egyház szociális tanításai semmit sem veszítettek aktualitásukból, mivel az őket indikáló okok sem szűntek meg.

A “gonosz birodalmának” összeomlásával a “nemzetközi finánctőke” nem vált emberszabásúbbá, a nyomorúság, a kiszolgáltatottság és az elnyomás – ez mind az enciklikák nagy témája – nem csökkent, hanem növekedett, új térségekre terjedt ki. A bolsevizmus mint államrezon önfelszámolásával párhuzamosan minden téren és szerte a világban súlyos vereség érte a munkásmozgalmat is (hangsúlyoznunk kell, hogy a kettő nem ugyanaz), pozíciója a tőkével szembeni – II. János Pál pápa által is korlátozott mértékben jogosnak elismert – osztályharcában nagymértékben elveszítette ellenálló, önvédő erejét, amit szinte automatikusan követ világszerte a finánctőkének a dolgozó emberek szociális jogait visszaszorítani, korlátozni törekvő igyekezete. Ezt érzékelvén kell emlékezetünkbe idézni Agostino Casaroli bíboros egy nyilatkozatát: “A kommunizmusnak kétségtelenül alapvető hibái voltak, ám mégis magában hordozta a szolidarítás és az igazság értékeit. Sajnos mindezt egy szélsőséges utópiába ágyazva. Ennek ellenére mégiscsak olyan értékek vesztek el, melyeket aligha lehet újjáteremteni.”²⁹ A XI. Pius pápa által néven nevezett “nemzetközi finánctőke” eufórikus győzelme során azonban elveszítette legitim és természetes kontrahensét, amellyel az egyházi tanítások ajánlásai szellemében pedig dialógust folytathatott volna; ezzel szemben megnyerte az ellenállás torz pótlékát, a nemzetközi terrorizmust és a tömeggyilkos etnikai viszályokat, amelyek aligha gyűrhetők le többé rendőri eszközökkel, mivel gyökereik mélyebbre nyúlnak.

Kérdés marad, hogy észszerű volt-e ez a csere, valóságos volt-e ez a győzelem, képes lesz-e a polgári társadalom megbirkózni az ezredvég globális kihívásaival az egyházi enciklikák megszólítottja, a munkásosztály tevékeny közreműködése, a vele való dialógus nélkül.

A Rerum novarum és a Quadragesimo anno is súlyos veszélyeket vizionált a munkásosztály, a dolgozó emberek szociális problémái megoldásának elmaradása esetére. Ezek a megoldások jelenleg is az északnyugati és a távol-keleti világ peremvidékeire korlátozódnak.

Az igazságnak – úgy lehet – senki sincs kizárólagos birtokában, a civilizált világ fönnmaradása ezért csak a konszenzus, a kompromisszumok útján s nem utolsó sorban az egyház szociális tanításaiban ajánlott elvek megvalósításával biztosítható. Erre utal a Magyar Katolikus Püspöki Kar 1996. augusztus 20-án kibocsájtott körlevele is, amely az “Igazságosabb és testvériesebb világot!” címet viseli.³⁰

[A cikk a szerzőnek a IV. Hungarológiai Kongresszuson – Róma, 1996. szeptember – megtartott előadása alapján készült.]

Jegyzetek

¹ Az új Testamentum. Courier International, 1981. 225.

² Uo. 245.

³ Uo. 6.

⁴ Uo. 126-127. Apostolok cselekedetei. 5., 1-10.

⁵ Acta Sanctae Sedis, XXIII (1890-91) és Leonis XIII. Pontificis Maximi cta. Vol. XI. Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1971.; magyarul: Az egyház társadalmi tanítása – Dokumentumok. Szerk.: Tomka Miklós és Goják János. Szent István Társulat, 1993. 27-56.

⁶ Korunk Szava, 1932. április 1. 6.

⁷ Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 57-104.

⁸ Idézi Nagy Csaba: A rosszul értelmezett szabadság. Népszabadság, 1995. szeptember 22.

⁹ Az egyház általános történetét illetően l.: Szántó Konrád: A katolikus egyház története. Ecclesia Kiadó, 1985.; szorosabban témánkhoz: Gergely Jenő: A keresztényszocializmus Magyarországon 1924-1944. Typovent Kiadó, 1993.; a 30-as évek második felének történéseihez l.: Rónay László: A magyar katolikus egyház története 1939-ben. új Ember Kiadó, 1995. – Ezúton fejezem ki köszönetemet Rónay Lászlónak, aki a téma kidolgozásához a forrásokat illetően több értékes útbaigazítást adott. A hazai katolikus közszellemiséghez l. még: Horváth Sándor Emlékkönyv. Budapest, 1985.

¹⁰ Korunk Szava, 1932. 1. sz. 7.

¹¹ Uo. 2.

¹² Csávossy Elemér: Kapitalizmus, szocializmus, katolicizmus. Uo. 1932. március 15., április 1., április 15.

¹³ Uo. 1932. máricus 15. 5-6.

¹⁴ Uo.

¹⁵ Aradi Zsolt: A keresztény munkásmozgalom csődje. Uo. 1932. február 15. 5-6.

¹⁶ Gróf Széchenyi György: A kapitalizmust védi-e az enciklika? Uo. 1933. február 1.

¹⁷ Kühár Flóris: A katholikus Akció a Quadragesimo anno-ban. Uo. 1933. november 15. 369-370.

¹⁸ Hegyi Gyula: Keresztények és szocialisták a kapitalizmus bálján. Kritika, 1994. 1. sz. 22-23.

¹⁹ Gróf Széchenyi György: Elvesztette-e az egyház a társadalomra való befolyását? Korunk Szava, 1932. április 1.

²⁰ Mihelics Vid: A Rerum novarum jubileuma. Uo. 1931. június 1. 4.

²¹ Vásárhelyi Miklós: A Korunk Szava. Vigilia, 1986. 6. sz. 440.

²² Pomogáts Béla: A keresztény közéletiség hagyományai. Magyar Hírlap, 1996. február 10.

²³ Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 315-348.

²⁴ A II. Vatikáni Zsinat tanítása. Szent István Társulat, 1975.

²⁵ II. János Pál: Centesimus annus… In: Osservatore romano, 1991. május 12.; magyarul: Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 531.

²⁶ Joseph Laux Kiadó, 1994.

²⁷ A Szent István Társulat kiadása, 1995.

²⁸ Magyarul részletek Magyar Hírlap, 1995. január 28.

²⁹ Idézi Nagy Csaba: Casaroli biboros titkos küldetése. Népszabadság, 1996. január 27.

³⁰ A Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevele a hívekhez és minden jóakaratú emberhez a magyar társadalomról. MKPK Tömegkommunikációs Irodájának kiadása, 1996.

Karl Marx korszakalkotó munkássága hosszú évtizedeken át kívül rekedt a hivatalos tudomány falain. A harmincas évek világgazdasági válsága azonban fordulatot hozott; Marxról pozitívan nyilatkoztak olyan kiemelkedő közgazdászok, mint Robinson és Schumpeter; Keynes közgazdaságtana számos hasonlóságot mutatott a marxi tézisekkel; sőt a közgazdaságtan főáramában is tovább élnek a marxi elmélet egyes mozzanatai.

A modern közgazdaságtan és a marxi elmélet kapcsolatáról Az elmúlt évtizedekben a magyar szakirodalomban csak keveset olvashattunk az egykor “polgárinak” (nem-marxistának) nevezett közgazdaságtan és a marxi elmélet bonyolult kapcsolatáról. Pedig a rendszerváltás előtt is igen fontos kérdésekre adhatott volna választ a marxi gazdaságelmélet és a modern közgazdaságtan viszonyának a felvetése. Sajnálatos, hogy még Marx és Keynes elméletének a kapcsolatát is meglehetősen óvatosan kezelték.¹ Veszélyes lett volna, ha Keynesnél, a XX. század egyik leghatásosabb “polgári” közgazdászánál “marxista” mondanivalót keresnek, vagy ha Marxot keynesiánus módon interpretálják. Kivételt ebben a vonatkozásban talán csak a marxista politikai gazdaságtan továbbfejlesztésén dolgozó Erdős Péter jelentett.² Mára azonban a marxista politikai gazdaságtan és Marx elmélete mellett Erdős Péter művei is teljesen mellőzötté váltak.

A marxista politikai gazdaságtan szerepét Magyarországon is átvette a modern közgazdaságtan, pontosabban a mainstream mikro- és makroökonómia. A nyugati közgazdaságtanhoz való “felzárkózásnak” azonban nem szükségszerű velejárója a marxi gazdaságelmélet nálunk kialakult teljes mellőzése. Különösen nem szükségszerű Marx tudománytörténeti jelentőségének a megkérdőjelezése. A marxi elmélet teljesen negatív megítélése nagyon távol áll attól, ahogyan Marxot a modern közgazdaságtan jeles képviselőinek széles köre ma értékeli.

Igaz, hogy a marxi gazdaságelmélet nagyon hosszú ideig (az 1930-as évekig) teljesen kívülrekedt a modern közgazdaságtan területén, annak fejlődésére semmilyen hatást nem gyakorolt. De ahogy a közgazdaságtan történetében “elméleti válságok” és “elméleti forradalmak” mentek végbe, úgy került sor a Marxhoz való viszonyban is radikális irányváltásokra. Az 1960-as évek végétől (100 évvel A tőke I. kötetének megjelenését követően) a sokféle Marx-értékelés ellenére a modern közgazdászok körében egyre többen fogadták el azt a véleményt, amelyet néhányan már évtizedekkel korábban felismertek. Eszerint Marxnak azon közgazdászok között kell helyet kapnia, akik megalapozták a modern közgazdaságtudományt. Ez az értékelés persze sem akkor, sem napjainkban nem tekinthető általánosnak.³

A továbbiakban elsősorban azt szeretném bemutatni, hogy miért a keynesi forradalom idején változott meg a modern közgazdaságtan képviselőinek a Marx-szal szembeni, addig teljesen ellenséges magatartása. úgy gondolom, hogy e témára nemcsak az elmélettörténet iránt érdeklődő olvasóknak érdemes odafigyelni. A kérdés végiggondolása segítséget nyújthat azoknak is, akik a mai közgazdaságtan sokféle irányzata⁴ között próbálnak eligazodni. Végső soron ez hozzájárulhat ahhoz is, hogy erőteljesebben ösztönözzük annak a kedvezőtlen Marx-értékelésnek az újragondolását, amely nálunk ma még általánosan jellemző.

A közgazdaságtan “családfájának” kettéágazása

A közgazdaságtan családfájának Samuelson-féle, nálunk is jól ismert ábrázolása szerint a XIX. század második felében az addig nagyjából egységesen fejlődő közgazdasági elmélet “családfája” kettéágazott. Az egyik ágon megjelent a klasszikus hagyományokat kritikailag feldolgozó, de attól teljesen eltérő marxi elmélet. A másik ágon az 1870-es években végbement marginális forradalom, szakítva a klasszikusok alapvető elméletével, megteremtette a neoklasszikus irányzat alapjait. A közgazdaságtan marxi és neoklasszikus ágának a korabeli képviselői figyelemre sem méltatták egymás elméletét. Ez a kölcsönös távolságtartás önmagában is jelzi azt a tényt, hogy a közgazdasági elmélet “családfája” valójában kettéágazott. A két ág képviselői közötti különbség olyan mértékűvé vált, hogy a későbbiekben már egymás nyelvezetét sem értették meg. A közgazdaságtan történetének egyik izgalmas kérdése, hogy miért nem vettek tudomást egymásról a klasszikus közgazdaságtantól egyaránt elrugaszkodó Marx és a korabeli marginális forradalom képviselői.

Néhány jel utal arra, hogy Marx olvasott Jevonsról,⁵ de érdektelennek találta őt. Nem érzékelte nála a “forradalmi” változást a korabeli, Marx által lebecsült és sokszor “vulgárisnak” nevezett közgazdaságtanhoz képest. Valószínűleg nem jutott el Marxhoz a németekhez közelebb álló osztrák iskola és Walras általános egyensúlyi elméletének a hatása sem.⁶ Marx halála után Engels sem foglalkozott érdemben ezzel az irányzattal, pedig ő már az új elmélet térhódítását is tapasztalta Angliában.

A marginális forradalom követői már az 1890-es évektől háttérbe szorították a közgazdaságtan addigi hagyományos iskoláit, és ezzel a neoklasszikus elmélet a közgazdaságtan uralkodó irányzatává vált. Az egyre inkább megerősödő és a közgazdaságtan főáramává fejlődő neoklasszikus irányzatra a marxi elmélet hosszú évtizedekig nem gyakorolt semmilyen hatást.⁷ Marx gazdaságelmélete szinte teljesen elszigetelődött, és az uralkodó tudományos közgazdaságtanon kívül rekedt. Egy-két szimpatizánst kivéve, Marx ekkor csak a szociáldemokrata mozgalom képviselőire és később Lenin elméletére gyakorolt hatást.

A marxi elmélet közgazdaságtudományon kívülre szorulását több tényező együttes hatása váltotta ki. A legfontosabb e tényezők között a gazdasági elmélet jellegének alapvetően új, neoklasszikus felfogása. Az 1890-es évektől a gazdaságelmélet addigi elnevezését, a politikai gazdaságtant (vagy nemzetgazdaságtant) kiszorította a Marshall által bevezetett Economics elnevezés. Ez a névváltoztatás egyértelműen kifejezi azt az irányváltást, ami a gazdaságelméletben az 1870-es évek marginális forradalma óta lezajlott. A Economics művelői a természettudományokhoz hasonló tudományos rangra törekedve “értékmentes”, tiszta tudomány megteremtését tűzték ki célul. A “tiszta” gazdaság elvont szintjén számukra érdektelennek bizonyultak a gazdaság aktuális társadalmi, intézményi keretei, a szociológiai, a politológiai stb. problémák. Ezért adottságként előfeltételezték a társadalmi, gazdasági környezet változatlanságát. Az elemzéseikhez alkalmazott modellek a tökéletes verseny érvényességét attól függetlenül feltételezték, hogy az a valóságos gazdasági viszonyoknak megfelel-e vagy sem. A tökéletes verseny feltételei között racionálisan cselekvő egyén optimalizáló magatartásának a törvényszerűségeit kutatták. Az egyes piaci szereplők álláspontjáról elemezve a gazdaságot, tulajdonképpen mikroökonómiát dolgoztak ki. A kereslet és a kínálat elemzéséhez alkalmazott módszereik segítségével egy összefüggő, logikailag zárt elméleti építményt hoztak létre, amely tulajdonképpen egy árelméletnek felel meg. Ennek keretében bizonyították, hogy a piaci automatizmusok érvényesülése (az árarányok változása) révén az általuk leírt gazdaság hatékonyan működik. A neoklasszikus árelmélet szerint tehát a gazdaságban olyan önszabályozó mechanizmus létezik, amely minden külső beavatkozás nélkül megteremti az egyéni optimumok mellett a társadalmi optimumot is. Ebből következően a gazdasági bajok létezésével tartósan nem is kell számolni, a gazdasági rendszer stabil.

A marxi gazdaságelmélet szinte minden lényeges vonatkozásban – az elemzés tárgya, fő célkitűzése és elemzési technikája szerint is – különbözik nemcsak a klasszikus, de a neoklasszikus elmélettől is. Ezekre a különbségekre alapozva értelmezhető a közgazdaságtan marxi paradigmája. Marx fő műve A tőke,⁸ amelynek alcíme A politikai gazdaságtan bírálata. Ez jelzi, hogy Marx a korabeli politikai gazdaságtanra irányuló átfogó kritikai elméletként értelmezte a maga művét. Marx elmélete azonban nagyon távol állt a tiszta gazdaságtanról szóló neoklasszikus felfogástól. A korabeli politikai gazdaságtanhoz (főként a klasszikus politikai gazdaságtanhoz) képest Marx egészen más értelemben hozott elméleti “forradalmat”. A klasszikusok elméletéhez hasonlóan a marxi elmélet is a munkaérték-elméleten alapult, de ebben a rendszerben a klasszikus gazdaságtantól eltérően az érték nem a priori kiindulópontként szolgált. Marx a modern polgári társadalom gazdasági mozgástörvényeit a történelmileg meghatározott társadalmi rendszer belső struktúrája alapján kívánta bemutatni. A gazdasági élet valamennyi problémakörét egy átfogó elméleti rendszer keretében tárgyalta, és teljesen instabilnak mutatta be a tőkés gazdasági rendszer egészét. Elméleti rendszerében a dialektikus kifejtési rend alapján a gazdasági élet legegyszerűbb sejtformájából, a munkatermékek áruformájából illetve az áru értékformájából indult ki, és nem az érték fogalmából. Marx az áru értékét is éppúgy, mint a többi gazdasági kategóriát, történelmi forma-meghatározottságként fogta föl. Marxnál a klasszikusoktól eltérően a munkatermékek áruformája (a tőkés árutermelés legalapvetőbb és általános jellegzetessége) a társadalmi termelésnek nem örök természeti vagy általános társadalmi formája, hanem egy történelmileg meghatározott formája. A gazdasági viszonyokat Marx a társadalmi környezettel való kölcsönhatásban értelmezte és elemzéseiben levezette azok átmeneti jellegét is.

A neoklasszikus közgazdászok határozottan különböző elmélet képviselőiként alakították ki a teljesen ellenséges Marx-értékelésüket. A neoklasszikus árelmélet tiszta gazdaságtani álláspontjáról Marx elméleti rendszere teljesen elhanyagolhatónak, hiábavalónak bizonyult. Az árelméleten kívüli marxi problémafelvetésekre tulajdonképpen figyelmet sem fordítottak. A kapitalizmus súlyos problémáiról, a munkanélküliségről, a válságról szóló marxi elemzést és különösen a kapitalizmus bukására vonatkozó végkövetkeztetést egyáltalán nem kezelték tudományos problémafelvetésen alapuló elemzésnek. Mivel a valós gazdaság tényei egy ideig inkább igazolták a neoklasszikus elméletnek az egész gazdaság működéséről kialakított felfogását, mint a marxi állításokat, ez a megítélés széleskörűen elfogadott volt.

A marxi elméletnek a neoklasszikus árelmélet szempontjából való interpretálása azonban újabb okot is eredményezett a marxi elmélet elvetéséhez. Az ilyenfajta interpretáció ugyanis Marx elméleti rendszerének módszertantani félreértelmezéséhez vezetett. Marx elméletét ezért nemcsak a problémafelvetései, hanem az elavult, hegeliánus misztifikációnak minősített “nem-tudományos” módszertana miatt is teljesen elvetették. Az ilyen álláspont megalapozásához valójában szükség sem volt tudományos bírálatokra. Ezért a neoklasszikus közgazdászok nem fordítottak figyelmet a marxi elmélet megismerésére sem, illetve nem bonyolódtak bele annak a tudományos bírálatába sem. Az egyetlen kivétel Böhm-Bawerk,⁹ aki az első és sokáig egyetlen olyan neoklasszikus közgazdász, aki érdemben foglalkozott Marx elméletével.

Böhm-Bawerk az árelméletre koncentrálva főként azért érdeklődött Marx munkái iránt, hogy végleg megcáfolja a klasszikus közgazdaságtan alapját jelentő munkaérték-elméletet. A klasszikus hagyományokra építő marxi elemzés ugyanis a ricardói gazdaságtan ellentmondásainak feloldására tett ígéretet a munkaérték-elmélet újraértelmezésével. A marginális forradalom követői viszont épp a szubjektív értékelmélet alapján szakítottak a hanyatlás jeleit évtizedek óta felmutató (azaz elméleti válsággal küszködő), “elavult” klasszikus közgazdaságtannal. Böhm-Bawerk Marx-kritikája közvetlenül azt kívánta igazolni, hogy Marx rosszul oldotta meg az érték és az ár (a termelési ár) közötti transzformációs problémát, sőt szerinte logikailag lehetetlen a transzformációs probléma kielégítő megoldása, mert az egy vég nélküli számítási eljárást igényelne.¹⁰ Böhm-Bawerk Marxnál ellentmondást látott az I. kötet értékfogalma és a III. kötet termelésiár-fogalma között. Erre alapozva azt a következtetést vonta le, hogy Marx végül fel is adta az I. kötet értékelméletét, így Marx rendszere nem alkot egységes egészet, vagyis az tudományosan teljesen hibás. Böhm-Bawerk szerint Marx “úgy hitt a tételében (a munkaérték-elméletben), ahogy a fanatikus hisz a dogmákban. A munkaérték-elméletet mint axiómát Marx sem empirikusan, sem gazdaságpszichológiailag nem tudta igazolni, ezért bonyolódott bele… a logikai-dialektikai spekulációkba. Marxnak az a próbálkozása, hogy dialektikus úton jusson el a tételei bizonyító erejű alátámasztásához… teljesen csődöt mondott.”¹¹ A munkaérték-elmélet a “marxi dialektika révén olyan nyilvánvaló hajótörést szenvedett, hogy emiatt még az abban vakon hívők is ingadozni kezdtek”¹² – írja Böhm-Bawerk.

Böhm-Bawerknek ez utóbbi megállapítása egyáltalában nem alaptalan. A tőke I. kötete még nyitva hagyta azt a kérdést, hogy vajon tud-e választ adni Marx a ricardói gazdaságtan megoldatlan problémáira, belső ellentmondásaira. A tőke további kötetei azonban csak sokkal később, Marx halála után jelentek meg. Az 1880-as évektől kezdve már több nem-neoklasszikus szerző is foglalkozott az I. kötethez kapcsolódóan a ricardói gazdaságtan megoldatlan problémáival.¹³ A tőke további köteteinek megjelenését ezért ebben a körben már egyfajta várakozás előzte meg. A tőke III. kötetének¹⁴ a megjelenése (1894) azonban csalódást okozott még a szimpatizánsoknak is, mert egyáltalában nem találták ebben a várt megoldást. Azt, hogy a III. kötetben az értéktől eltérő termelési árra tért át Marx, ők úgy értelmezték, hogy az értéknek Marx nem tulajdonít valóságtartalmat. Például Schmidt az I. és a III. kötet viszonyával kapcsolatban arra az álláspontra jutott, hogy az I. kötetben kifejtett értéktörvény Marxnál pusztán “hipotézisnek”, egy “elméletileg szükséges fikciónak” tekinthető.¹⁵ Ehhez hasonló Sombart felfogása is, szerinte az érték “nem empirikus, hanem gondolati, logikai tény” Marxnál.¹⁶ Lexis már azt hangsúlyozta, hogy Marx Ricardóhoz hasonlóan nem is talált helyes megoldást a legtöbb kérdésre. Szerinte az érték Marxnál csak egy a priori kijelentés.¹⁷

Ezekkel a véleményekkel Marx biztosan nem értett volna egyet. Az ő dialektikus módszere nem igényelte az axiomatikus eljárásokat, az a priori kijelentéseket. Helyette már csak Engels reagálhatott ezekre a téves interpretációkra. Ennek érdekében Engels 1895-ben megírta a Kiegészítés és pótlás a Tőke III. könyvéhez című cikket.¹⁸ Valószínűleg erre azért került sor, mert még Engels is úgy gondolta, hogy e kérdésnek Marxnál található megoldása nem kielégítő.¹⁹

Marx tehát a neoklasszikus irányzaton kívüli olvasóit sem tudta meggyőzni arról, hogy a munkaérték-elmélet újraértelmezésével valóban sikerült meghaladnia a klasszikus közgazdaságtant. Böhm-Bawerknek a munkaérték-elméletre vonatkozó “megsemmisítő” kritikai elemzését ezért nem is igen tudták hatékonyan visszautasítani a közgazdaságtan marxi ágának korabeli képviselői sem.²⁰

Egy rövid megjegyzés erejéig itt feltétlenül meg kell említeni, hogy a transzformációs problémát hangsúlyozó megsemmisítő bírálat ma már nem állja meg teljesen a helyét. Az azóta kialakult matematikai közgazdaságtan eredményei alapján e kérdések ma már részben megoldhatónak tűnnek, részben pedig más megvilágításban merülnek fel.²¹ A probléma matematikai vonatkozásaira viszont már a század elején felhívta a figyelmet Bortkiewicz.²²

Az a tény, hogy sokáig alapvetően nem kérdőjeleződött meg Böhm-Bawerk Marx-kritikája, fontos szerepet játszott abban, hogy Marx a közgazdaságtan korai neoklasszikus korszakában mind a problémafelvetései, mind a módszertana tekintetében a tudományos közgazdaságtanon kívülre kerüljön.

Az előbbi helyzet kialakulásában nyilvánvalóan szerepet játszottak ideológiai tényezők is, amelyek miatt Marxot inkább forradalmárnak, mint tudósnak tekintették. A neoklasszikus közgazdászok elfogadhatatlannak tartották azt a tőkés társadalommal szembeni morális felháborodást, amelyet Marx elmélete elég nagy sikerrel képviselt, különösen az egyre szervezettebb munkásmozgalomra gyakorolt hatásában.

Végül szólni kell még egy fontos tényezőről. A terjedelmes és sokszor nehezen követhető eredeti művek mondanivalójának “népszerűsítésére” gyakran születnek rövid, könnyen követhető és összefoglaló jellegű interpretációk. Ezek a legtöbb esetben az eredeti mű helyére lépnek, és épp ezzel nehezebbé teszik az eredeti mondanivaló elterjedését. A Marxról szóló interpretátor irodalom is háttérbe szorította az eredeti elméletet. Ezért többnyire úgy utasították el Marx elméletét, hogy azt legfeljebb csak az interpretátor irodalom tézisei alapján ismerték tételesen.²³ Még az elmélettörténeti írásokban is, amennyiben Marxot egyáltalán megemlítették, a “kívülállók szokás szerint egyáltalán nem mámorító sorsában” részesítették, vagyis: “Ha nem vetik el őket mindenestől, akkor elmondják róluk elméletük kliséjét, amely a legritkább esetben nyugszik az eredeti anyagon, és többnyire csak az ellenségeik érveiről ad valamiféle képet…”²⁴

A marxi elmélet közgazdaságtudományon kívülre szorulásának okai tehát csak részben kapcsolódnak az eredeti marxi mondanivalóhoz.²⁵ Ezek az okok szorosan kapcsolódnak a neoklasszikus közgazdaságtanhoz, továbbá a tőkés gazdaság, illetve a közgazdaságtudomány fejlődéséhez is.

A modern közgazdaságtan képviselőinek legszélesebb köre a közgazdaságtan újabb nagy fordulópontján, az 1929-33-as világgazdasági válság idején tulajdonképpen nem is ismerte az eredeti marxi gazdaságelméletet. Marxot mint közgazdászt még a legjobb szándékú interpretációk is legfeljebb Ricardo tanítványának tekintették. A közgazdaságtan önálló marxi paradigmájának létét viszont egyáltalán nem ismerték fel.

A nem-marxistákon kívül is voltak azért néhányan, például az institucionalizmusnak a képviselői, akik már a századforduló idején visszautasították ezt az általános Marx-értékelést. Az institucionalizmus mindig is kritikailag viszonyult a neoklasszikus elmélet tiszta közgazdaságtani felfogásához, ezért tulajdonképpen bizonyos rokon vonásokat mutatott Marx gazdaságelméletével. Az irányzat megalapítója, Veblen határozottan kifejezte szimpátiáját Marx elmélete iránt. Szerinte Marx nem tartozik egyetlen filozófiai iskolához, eszméi nem sorolhatók be egyetlen korábbi szellemi áramlatba sem. Marx éppúgy “egy elméleti iskola megteremtője, mint egy gyakorlati célokra irányuló mozgalom vezetője”.²⁶ Az ellenséges Marx-kritika Veblen szerint nem veszi figyelembe, hogy Marx rendszere, mint egész, eredeti. “Ha a marxi rendszert nem egészként… tekintjük, akkor az nemcsak nem védhető, de nem is érthető meg. A rendszere egy elkülönített sajátosságának (például az értékelméletnek) a megvitatása ezért… hiábavaló” – írja Veblen már 1906-ban.²⁷ Azonban a Marxszal szembeni elutasító magatartás még az ilyen fellépések ellenére sem változott meg hosszú ideig.

Marx A tőke I. kötete 2. kiadásának utószavában, 1873-ban utal azokra a körülményekre, amelyek művét szükségszerűen megkerülhetetlenné teszik majd a “szakemberek” számára is. “A tőkés társadalom ellentmondásos mozgása …a legszembeszökőbben …a periodikus ciklus viszontagságaiban érezteti magát, amelynek csúcspontja – az általános válság.” Ennek hatásai majd beleverik a fejekbe a dialektikát – írja Marx.²⁸ Hasonlóan látja Engels is e kérdést 1886-ban, amikor a korábbi sikertelen próbálkozások után megjelenik A tőke I. kötetének az első angol kiadása. Ennek az előszavában Engels arról ír, hogy közeledik a válság, amikor az egyik súlyos kérdés az lesz, hogy “Mi legyen a munkanélküliekkel?”. “Ilyen pillanatban kétségtelenül érdemes meghallgatni” majd azt, amit Marx írt.²⁹ Az a válság, ami Marxra irányította a figyelmet, azonban csak jóval később jelentkezett.

Az 1929-33-as nagy gazdasági válság és a keynesi forradalom

Ahogy az előbbiekben láttuk, az uralkodó neoklasszikus irányzat képviselői annak ellenére, hogy mikroökonómiai szemléletmódot alkalmaztak, a tételeikből az egész gazdaság működésére vonatkozó következtetéseket is megfogalmaztak. Bizonyítottnak vélték azt, hogy az egyéni optimumhelyzettel egyidejűleg az egyensúlyi árarányok megteremtik a makrogazdasági piacok, az árupiac, a pénzpiac, a munkapiac egyensúlyát is. Ezért szerintük kényszerű munkanélküliség, túltermelési válság vagy egyéb jelentős gazdasági probléma tartósan nem alakulhat ki. Az ő rendszerükben az egyensúly csak valamilyen külső hatás (például technikai változás) következtében, és csak átmenetileg borulhat fel. A tökéletes verseny feltételei mellett a piaci automatizmusok működése révén a gazdaság visszatalál (egy másik) egyensúlyi állapotba. A közgazdaságtanban régóta uralkodó Say-dogma érvényessége tekintetében tehát a neoklasszikus közgazdászok egyáltalán nem szakítottak a hagyományos (klasszikus) közgazdaságtannal.

A Say-dogma eredete a XIX. század elejéig vagy akár Smith-ig nyúlik vissza. Say arra a felismerésre alapozta érvelését, hogy “minden eladás vétel”, és megfordítva, “minden vétel eladás” is egyben. Ebből következően az eladók szükségszerűen potenciális vevők is, ezért az áruforgalomból szükségszerűen következik, hogy az összes keresletben sosem lehet hiány, a túltermelési válság kialakulása elvileg lehetetlen.³⁰ A dogma korai képviselői (Smith, J. Mill, Say) és Ricardo is (aki kritikátlanul elfogadta ezt a dogmát) tulajdonképpen a korlátlan fejlődési lehetőségek előtt álló gazdaságból indultak ki, annak az elméletét kívánták megfogalmazni. Erre a gazdaságra vonatkozóan akarták bizonyítani, hogy a termelés bővülésével, a jövedelmek kifizetésével bővül a piac is, így nincsenek komoly akadályai a fejlődésnek. A tőkés gazdaság valóságos fejlődéstörténete azonban nem mindig igazolta ezt az optimista felfogást. 1825-ben kitört az első jelentős válság, és később bizonyos időszakonként ez megismétlődött, amiből a konjunkturális ingadozások (a ciklusok) létezésére lehetett következtetni. Már a XIX. század elején néhányan (Malthus, Sismondi) felvetették a Say-dogma bírálatát, és később Marx is határozottan szembeszállt ezzel a dogmával.

A marginális forradalom követői viszont egészen a XX. század elejéig fenntartás nélkül hittek a Say-dogma magyarázó erejében. A ciklusok létét feszegető írások, amelyek kétségbe vonták ennek helyességét, sokáig érintetlenül hagyták ezt az uralkodó neoklasszikus alapelvet. Azok, akik a valóság tényeire való hivatkozással támadták a Say-dogmát, komoly bírálatokban részesültek. A neoklasszikus elmélet szigorú, zárt logikájával könnyen rá lehetett mutatni az előző bírálatok logikai hibáira. A bírálatok helyességét sokáig megerősítette az a tény is, hogy a túltermelési válságok általában minden külső beavatkozás nélkül, “maguktól” tényleg meg is oldódtak, azaz inkább átmenetinek, mint tartósnak bizonyultak.

A XX. század elejére ennek ellenére mégis felerősödött a Say-dogma érvényesülésével szembeni kétely. A konjunktúraciklusok létét már tagadni nem lehetett, ezért igyekeztek ezek létezésére olyan elméleti magyarázatot adni, amely összeegyeztethető a Say-dogma fenntarthatóságával. Kétféle olyan neoklasszikus magyarázat jött létre, amely az egész gazdaság működési zavarait időleges, átmeneti problémaként mutatta be, és újra bizonyítani próbálta, hogy a gazdaságban léteznek olyan mechanizmusok, amelyek ezeket az átmeneti zavarokat képesek megszüntetni. A Say-dogma modern megfogalmazásaként két új tétel került ekkor bizonyításra:

1. A kamatmechanizmus biztosítja, hogy az erőforrások teljes felhasználása mellett a beruházás és a megtakarítás egyensúlya, azaz az árupiac egyensúlya kialakul.

2. A munkabérek változása (azaz a munkapiaci automatizmusok) a teljes foglalkoztatás kialakulását eredményezik a reálegyenleg-hatás következtében.

Ezek a tételek tehát inkább megerősítették, mint megkérdőjelezték a neoklasszikus elméletet. A valós gazdaság működése viszont egyre erőteljesebben cáfolta az előző elméleti következtetéseket. A fejlett országok zöme az I. világháború után a tőkés gazdaságok történetének legnagyobb világgazdasági válsága irányába haladt.

Az 1929-33-as nagy gazdasági válság idején a korábban soha nem tapasztalt méretű munkanélküliség és túltermelés megszüntetésére a piaci automatizmusok működésébe vetett hit már egyáltalán nem bizonyult elégségesnek. A korábban kialakult “átmeneti” gazdasági problémákkal ellentétben a 30-as évek válsága kilátástalannak, tartósnak tűnt.

Ekkor erőteljesen és egyértelműen megkérdőjeleződött az uralkodó neoklasszikus elméletnek az egész gazdaság működésére vonatkozó addigi hagyományos (klasszikus/neoklasszikus) elképzelése. óriási szakadék keletkezett a neoklasszikus elmélet makroökonómiai következtetései és a gazdasági valóság tényei között. A közgazdaságtan története “elméleti válságként” írja le ezt a helyzetet. Az elméleti válság lényege, hogy “a közgazdaságtudomány nem képes azokra a problémákra irányítani eszközeit, amelyeket a társadalom többsége jelentősnek tart. …Az 1930-as években az érett tőkés gazdaságot uraló feszítő gond: a mély és elhúzódó válság, amely széles körű és példa nélküli hevességű munkanélküliséggel párosult.”³¹

A tudomány “tiszta” világából kitekintve ezekre a gazdasági problémákra, az uralkodó neoklasszikus elmélet képviselői választás elé kerültek: vagy nem foglalkoznak e “tényekkel” és ragaszkodnak saját elemzéseikhez, vagy tudomásul veszik a valóságos gazdaság kihívásait és kihúzzák saját elméletük alól a talajt. Azonban mindkét lehetőség csak az addigi elmélet használhatatlanságának, a tudományos közgazdaságtan “válságának” a bevallását jelentette. Ebben az elméleti válsághelyzetben egy olyan új elméletre volt szükség, amelyik beépíti elemzéseibe a gazdasági bajok keletkezésének a lehetőségét (elismerve azok tartós létezését is), és amelyik képes ezeket egy általános elméleti rendszer fogalmaival tudományosan leírni. A közgazdaságtudomány megingott tekintélyének visszaszerzése elméleti forradalmat igényelt. Az elméleti forradalom szükségességét Samuelson a következőképp fogalmazza meg: “Az idejétmúlt elméletek képesek dacolni az őket cáfoló tényekkel. új elméletekre van szükség, nem csupán egy makacs tényre, hogy egy régi elmélet megdőljön. Az elméletek akkor rendülnek meg csupán, ha a rendhagyó tényekre egy jól felépített alternatív elméleti struktúra ad magyarázatot.”³² Hasonlóan ír erről Hansen is: “A tények egyedül nem döntenek meg egy elméletet.”³³

Az 1930-as évekre több irányban is megindult az új szemléletmód kialakulása,³⁴ mégis az elméleti forradalom egyetlen szerző nevéhez, Keyneshez kötődött. Keynes fő műve, A foglalkoztatás, a kamat és a pénz általános elmélete 1936-ban jelent meg. Az elméleti válságból kivezető utat Keynes azzal találta meg, hogy felismerte: a Say-dogma elvetése a neoklasszikus elmélet bírálatának az alapja. Keynes a neoklasszikus elméletet úgy bírálta, hogy eközben megtartotta annak számos tételét is. A következőket írja a neoklasszikus elméletről: “bírálatunk elsősorban nem az elemzésében található logikai hibákra vonatkozott, hanem azt hangsúlyozta, hogy ennek az elméletnek a hallgatólagos előfeltevései ritkán vagy éppen sohasem valósultak meg, s ezért nem alkalmas a valóságos világ gazdasági problémáinak a megoldására”.³⁵ Ezt felismerve, Keynes szerint szükségessé vált annak a közgazdaságtannak a kidolgozása, amelyik nem bízza az összes gazdasági probléma megoldását a piaci automatizmusok működésére.³⁶ Nem járhatunk el úgy a közgazdaságtanban, mint “ahogyan az Eukleidészt követő mértantudósok járnának el egy nem eukleidészi világban, akik tapasztalva, hogy a valóságban a nyilvánvalóan párhuzamos egyenesek is találkoznak egymással, szemrehányást tennének e vonalaknak, amiért nem haladnak egyenesen… a valóságban nincs más kiút, mint elvetni a párhuzamosok axiómáját és kidolgozni egy nem eukleidészi geometriát. …hasonlóra van szükség a közgazdaságtanban is.”³⁷ Keynes szerint ehhez először a közgazdaságtan addigi szokásos belső tagozódását kell megváltoztatni. A neoklasszikus elméleteknek az árelméletre és pénzelméletre vonatkozó belső tagozódását ezért Keynes elvetette, és ehelyett javasolta a közgazdaságtan – azóta szokásossá vált – mikroökonómiára és makroökonómiára való felosztását.

A neoklasszikus elmélet számos tételét bíráló “keynesi forradalom” lényegében a modern makroökonómiai elemzés alapjait teremtette meg. Keynes kialakította a közgazdaságtani gondolkodás olyan technikáit, amelyekkel a neoklasszikus közgazdászok addig egyáltalán nem is foglalkoztak. A keynesi elmélet egyik újdonsága, hogy a közgazdaságtani elemzés tárgyát kibővítette egy teljesen új dimenzióval, az aggregált kereslet elemzésével. “Az a gondolat, hogy az összes kereslet függvényét nyugodtan elhanyagolhatjuk, a ricardói közgazdaságtan egyik alaptétele, és több mint egy évszázadon keresztül erre támaszkodott a közgazdasági gondolkodás. …a hatékony kereslet nagy rejtélye eltűnt a közgazdasági irodalomból. Említést sem találhatunk róla Marshall, Edgeworth és Pigou professzor összes munkáiban.”³⁸ Keynes nemcsak elvetette a közgazdaságtan addig szokásos ár- és pénzelméletre tagolását, hanem arra is törekedett, hogy makroökonómiai elemzésében meghaladja a pénz gazdasági szerepére vonatkozó korábbi felfogást. A pénz szerepétől szerinte csak akkor lehetne eltekinteni, ha a gazdaságban a jövőre vonatkozó várakozások megbízhatók, kiszámíthatók lennének. A valóságos piacgazdaság viszont Keynes szerint nem ilyen, ezért a pénz sajátosságait sem hagyhatjuk figyelmen kívül. “Akkor sem szabadulhatnánk meg a pénztől, ha eltörölnénk az aranyat, az ezüstöt és a törvényes fizetési eszközöket. Bármely tartós vagyontárgy szert tehet pénztulajdonságokra, okot adhat tehát a pénzt használó gazdaság jellegzetes problémáinak a felmerülésére” – írja Keynes.³⁹ Annak ellenére, hogy Keynes is elsősorban komparatív statikus vizsgálati módszert alkalmazott, a várakozások figyelembevételéből következően tulajdonképpen dinamikus elemzést is végzett.

Marx újrafelfedezése

A nagy gazdasági válság tényei és a keynesi forradalom újításai új lehetőségeket teremtettek a közgazdasági elméletben. Ebben az időszakban, több mint ötven évvel a marxi elmélet megjelenése után alakultak ki azok a körülmények is, amelyek először tették lehetővé a marxi elmélet megismerése iránti igény megfogalmazódását, az addig szokásos ellenséges magatartás megváltozását.

Joan Robinson⁴⁰ szerint a Marxszal szembeni új magatartás szükségességének az oka a kapitalizmus jelentős mértékben megváltozott körülményeire vezethető vissza. Ezek elemzése “vezetett az ortodox doktrínák (neoklasszikus tételek) megrendítéséhez, és annak a határozottságnak a feldúlásához, ami eddig a közgazdászoknál a ‘laissez faire’-kapitalizmus hatékonyságát illetően megszokott volt. Ezért Marxszal, a kapitalizmus korai kritikusával szembeni magatartás ma már nem olyan visszautasító, mint korábban volt.”⁴¹

A Marx iránti érdeklődés első jelei már a keynesi forradalom előtt is megmutatkoztak. Oskar Lange például az 1930-as évek közepén rámutatott arra, hogy a korabeli közgazdaságtan és a marxi gazdaságtan között kialakult rés oka az, hogy a két elmélet különböző módon közelít a gazdaság problémáihoz. Lange szerint az ortodox neoklasszikus közgazdaságtan a mikroökonómiára és a statikus egyensúly általános elméletére korlátozza elemzéseit, a marxi elmélet pedig a specifikusan tőkés fejlődés makrodinamikai elméleteként került kidolgozásra. Lange szerint, ha a marxi elméletet ezen az alapon interpretáljuk, akkor a hozzá való viszony is eltérhet a szokásos ellenséges magatartástól. Bizonyos ponton szerinte még a marxi elmélet fölényéről is beszélhetünk. Ugyanis Marx a materialista történelemszemléletet összekapcsolta a gazdasági fejlődésre vonatkozó elmélettel, és ezzel “pontosan meghatározta az intézményi keretnek azt a sajátosságát, ami a kapitalizmust elválasztja az általános cseregazdaságtól”.⁴²

Leontief 1937-ben, az Amerikai Közgazdasági Társaság ülésén tartott előadásában már határozottan arról beszélt, hogy a marxi gazdaságelmélet nagy jelentőségű az aktuális gazdaságelmélet számára. Leontief Marxot a valós viszonyok leírása miatt a tőkés rendszer sajátosságait felfedező nagy közgazdászként értékeli. Szerinte a közgazdaságtan fejlődését előmozdítaná a marxi elmélet felhasználása. “A gazdaságelmélet ‘üres doboza’ ma sem telibb, mint 20 évvel ezelőtt volt, de a marxi elmélet erőteljesen kapcsolódik ahhoz az anyaghoz, amellyel a vákuum betölthető”⁴³ – írja Leontief.

A keynesi forradalmat követően a közgazdaságtan tipikus makroökonómiai problémáinak elkülönített tárgyalása tényleg jelentős változásokat tett lehetővé a Marxhoz való viszonyban. Bár a marxi elmélet módszertani és ideológiai jellegzetességeit továbbra is elfogadhatatlannak tartották, ez már nem akadályozta azt, hogy Marx elméletének bizonyos korábban teljesen elhanyagolt részeit figyelemre méltónak tartsák.⁴⁴ Az 1930-as évek végétől kialakult a marxi elmélet “makroökonómiája” iránti érdeklődés.

Erre az érdeklődésre közvetve Keynes elmélete is ösztönzőleg hatott. Keynes nem fordított figyelmet makroökonómiája árelméleti alapjainak végiggondolására. Annak ellenére, hogy élesen támadta a neoklasszikus elmélet irreális feltevéseit, mégis elfogadta a neoklasszikus árelmélet számos tételét. A mikroökonómia területén a keynesi elmélet nem hozott forradalmat. Ehhez hasonló módon, a makroökonómiai problémák Marxnál is önállóan felvethetőnek tűntek, anélkül, hogy az olvasók foglalkoztak volna az addig vitatott árelméleti problémákkal. Ezen kívül többen hasonlóságokat is találtak Keynes és Marx mondanivalója között. Már az 1930-as évek végére több olyan tanulmány jelent meg, amelyik felvetette a marxi és a keynesi elmélet közötti hasonlóságot, illetve megpróbálkozott a marxi elmélet makroökonómiai tételeinek az újratárgyalásával.⁴⁵ E tanulmányok szerint a két elmélet összehasonlítására alapvetően az ad okot, hogy mindkettő eltérő felfogást képvisel a szokásos klasszikus/neoklasszikus elmélettől. Míg a neoklasszikus elmélet olyan gazdasággal foglalkozik, amilyennek a gazdaságnak lennie kellene, addig Marx és Keynes azzal a beteg gazdasággal foglalkozik, amelyik reálisan létezik. A gazdasági problémák okát Marx és Keynes is abban látja, hogy nincsenek olyan önszabályozó mechanizmusok, amelyek a gazdaság egészét hatékonyan működtetnék.

A hasonlóságok mellett ugyanakkor elismerik, hogy a két elmélet semmiképpen sem azonos. Fontos pontokon, különösen a módszertan tekintetében óriási a különbség Marx és Keynes között. Rámutatnak arra, hogy Marx értékkategóriákat használt, és megkülönböztette a termelési és a forgalmi folyamatot, ezzel szemben Keynes jövedelemkategóriákat használt, és főként az árupiacra koncentrált. További különbségként hangsúlyozzák azt, hogy a marxi elmélet a gazdaságfejlődés dinamikájára, Keynes pedig a rövidtávú egyensúlyra helyezte a hangsúlyt.

A marxi elmélet makroökonómiai problematikájának e felfedezése mellett néhány szerzőnél megfogalmazódott Marx teljes elméleti rendszerének az újraértékelése is. Ebben fontos szerepe volt a keynesi forradalom utáni mainstream közgazdaságtan fejlődésének is. A mainstream közgazdaságtan szinte azonnal beillesztette a neoklasszikus alapokra épülő mikroökonómia mellé a keynesi alapokra épülő makroökonómiát.⁴⁶ (Ezzel létrejött a közgazdaságtan máig uralkodó főárama.) A keynesi elméletnek az uralkodó irányzatba való beépülését azonban többen igen kritikusan fogadták. Ezen közgazdászok egy része a keynesi elmélettel szembeni fenntartásai miatt, másik része viszont a neoklasszikus elmélettel szembeni fenntartásai miatt határolódott el a mainstream közgazdaságtantól. Az utóbbi közgazdászok különösen nyitottak voltak a közgazdaságtan neoklasszikus hagyományoktól eltérő értékeire. Ezek között fontos helyet kapott Marx elmélete is. A mainstream közgazdaságtan képviselői eközben továbbra is inkább elhatárolódtak Marxtól.

Itt kell kitérni arra is, hogy tulajdonképpen Keynes maga is elhatárolódott Marx elméletétől, és ezzel lényegesen nehezebbé tette a Marxszal szembeni ellenséges magatartás szélesebb körű megváltozását. Az, hogy már Keynes egyes kortársai is, de Keynes halála (1946) után még többen mutattak rá arra, hogy Keynes és Marx elmélete között számos ponton sok a hasonlóság, miközben Keynesnek igen elítélő véleménye volt Marxról, sokáig nem okozott gondot az elmélettörténészek számára. Joan Robinson, aki Keynes közeli munkatársa is volt, ugyanis a következőket állította: “Keynes soha nem tudott kiigazodni Marxon”, mert tulajdonképpen nem is olvasta Marxot.⁴⁷ Fő művében Keynes összesen három helyen tesz jelentéktelen említést Marxról, amelyek egyike sem utal egyértelműen ennek az ellenkezőjére.⁴⁸ Keynes 1927-ből származó, később sokat idézett megjegyzései is kellően alátámasztották az előző véleményt: A tőke “…nemcsak tudományosan hibás, de a modern világ számára érdektelen is”. Továbbá, hogy értetlenül áll azon tény előtt, hogy egy ilyen illogikus és unalmas könyv hogyan tudott hatást gyakorolni még a történelemre is.⁴⁹ Keynes összes műveinek kiadása óta néhányan kétségbe vonták Robinson állítását, hogy tudniillik Keynes nem is olvasta Marxot. Az e témáról megjelent későbbi cikkek⁵⁰ azonban csak valószínűsíteni tudják az állítás ellenkezőjét.

Az előbb idézett Robinson mellett Schumpeter⁵¹ is kiemelkedő szerepet játszott abban, hogy átfogó Marx-tanulmányaikkal a kortársaik számára új megvilágításba kerülhessen Marx egész elméleti teljesítménye. Mindketten tudatosan törekedtek arra, hogy felkeltsék az érdeklődést Marx iránt. Saját elméletük továbbfejlesztéséhez kerestek új szempontokat a marxi elméletben. írásaikban⁵² rámutattak arra, hogy bizonyos fajta szemléletet Marx elmélete képvisel talán egyedül a közgazdaságtan történetében. A marxi elméletben általuk felfedezett “újszerűség” az a mód, ahogyan Marx a “fennállónak a kritikai elemzését” nyújtja. Robinson és Schumpeter Marxot elsősorban mint a kapitalizmus mozgástörvényeit ábrázoló közgazdászt mutatta be. Ez óriási előrelépés volt, hiszen a korábbiakban éppen e tekintetben becsülték le Marxot a legteljesebben és legegyértelműbben. Ennek oka, mint láttuk, főként az volt, hogy Marx “jóslatai” a kapitalizmus bukásának szükségszerűségéről nem következtek be. Csak a nagy gazdasági válság és az abból kialakuló elméleti forradalom irányította a figyelmet erre a területre.

Robinson közvetítő szerepet is vállalt magára, amikor megpróbálta Marx gondolatmenetét átfordítani a modern közgazdaságtan nyelvezetére. ő sokkal inkább tartotta tudósnak a tőkés rendszer ellentmondásait leíró Marxot, mint a munkaérték-elmélethez ragaszkodó Marxot. Szerinte Marx arra mutatott rá, hogy a tőkés gazdasági rendszerben olyan ellentmondások találhatók, amelyeknek végül a rendszer bukásához kell vezetniük. Ezért, ha a működési zavarokat ténylegesen felmutató gazdasági rendszert működőképessé kívánjuk tenni, akkor nagyon sokat meríthetünk Marx elemzéseiből, különösen a problémafelvetéseiből. “…ha egyáltalában van remény a gazdaságtudományban az előrehaladásra, akkor az csak az lehet, hogy a Marx által felvetett problémák megoldásához felhasználjuk az akadémiai módszereket” – írja Robinson.⁵³

Schumpeter Marxra vonatkozó véleményét a következőképp összegezte: “Még ha Marxnak néha reménytelenül nem volt is igaza, a kritikusainak még kevésbé volt mindig igaza. Azt, hogy ezek között kiemelkedő közgazdászok is találhatók, nyugodtan Marx javára könyvelhetjük. Különösen azért, mert ezek többségével Marx már nem tudott vitába szállni.”⁵⁴ Schumpeter szerint “teoretikus vétségei” (elemzéstechnikái hibái – H. M.) ellenére Marx mégis létrehozott a gazdaságtudomány számára egy alapvető jelentőségű elméleti teljesítményt. “Ez egy olyan elmélet gondolata, amely nem pusztán összeegyeztethetetlen részmodellek korlátlan számán vagy közgazdasági mennyiségek általános összefüggésén nyugszik, hanem a történelmi időben endogén módon fejlődő reális gazdasági folyamatokon.”⁵⁵

Robinson és Schumpeter Marxra vonatkozó írásai a II. világháború idején már egyértelműen Marx újrafelfedezéséről – vagy Schumpeter kifejezésével -, Marx “feltámadásáról” szólnak.

Bár az újra felfedezett marxi elmélet értékelésében a későbbiekben jelentős fordulatra már nem került sor, mégis történt néhány lényeges előrelépés. Ezeket már csak rövid, összefoglaló jelleggel mutatnám be.

1. A Marxhoz kapcsolódó közgazdasági irodalom a II. világháború után egyre terjedelmesebbé vált. Az 1960-as évekre már könyvtárnyi irodalom foglalkozott Marx elméletével, és ez az irodalom egyre bővül, egészen napjainkig. Számos további elemzés készült a marxi és a keynesi elmélet kapcsolatának részletes feltárására, és Marx úgynevezett makroökonómiai elméletének értékelésére. Marx és Keynes elmélete között számos összehasonlítási szempontot találtak. Bár ezek konkrét elemzései eltérő, sőt egymásnak is ellentmondó érvelésekhez vezettek néha, mégis megfigyelhető néhány azonos következtetés. Ezek a következők:

• Keynes és Marx is átfogóan bírálja a korabeli klasszikus/neoklasszikus elméletet.
• Mindketten koruk gazdaságának valóságosan felmerülő problémáira keresnek elsősorban választ.
• Elméletüket nem jellemzi a gazdaság reál- és monetáris szférájára vonatkozó szétszakítottság.
• Mindketten különös szerepet tulajdonítanak a pénznek, hangsúlyozzák, hogy a pénz nem pusztán forgalmi eszköz, hanem önálló gazdasági szerepe is van.
• Mindketten elutasítják a Say-dogmát.
• Mindketten kifejtik a beruházások keresletnövelő szerepét.
• Mindkettőjüknél megtalálható a gazdaság mikro- és makroszemlélete közötti különbség felismerése.
• Elemzéseikben számolnak a gazdasági tényezők időbeli kapcsolatával, a bizonytalansági tényezőkkel, szemléletük dinamikus elemeket is tartalmaz.
• Mindketten számolnak a munkanélküliség szükségszerűségével.

összefoglalva: mindketten állítják, hogy a tőkés gazdaság instabil, vagyis nem működnek olyan önszabályozó mechanizmusok, amelyek biztosítanák a gazdaság hatékony működését. Marx ebből a tőkés gazdaság bukásának szükségszerűségét vezeti le, Keynes viszont ettől eltérően lehetőséget lát a bajok enyhítésére, ez a lehetőség pedig a kormányzat aktív gazdasági szerepvállalása.

2. Elsősorban a keynesiánus hagyományokhoz kötődő közgazdászok közül többen “megfogadták” Robinson tanácsát, és kellő figyelmet fordítottak a közgazdász Marx “tudományos” problémafelvetéseire. Ezzel lehetővé vált bizonyos problémák (növekedési elméletek, válságelméletek, jövedelemelosztási elméletek) Marxhoz kapcsolódó továbbfejlesztése is. Sőt a modern közgazdaságtanon belül megerősödtek azok a heterodox irányzatok is, amelyek sokkal inkább támaszkodnak Marxra, mint bármelyik neoklasszikus szerzőre. Ez különösen azért válik napjainkban is fontossá, mert mind a neoklasszikus elméletet, mind a neoklasszikus-keynesiánus szintézist ezek az irányzatok bírálják a legélesebben. így a mainstream képviselői is többször belekényszerültek a marxi elmélethez kapcsolódó vitákba.

3. Marx elmélettörténeti helyének a meghatározására vonatkozóan már az 1960-as években két álláspont alakult ki. Az egyik szerint a marxi elmélet a klasszikus elmélet egyik változata, ami nem feltétlenül jelenti annak elismerését is, hogy a klasszikus elmélet továbbfejlesztett változata. E kérdést elsősorban Marx és Ricardo elméletének összevetése révén próbálják eldönteni. A másik álláspont szerint a marxi elmélet a modern gazdasági elméletek egy korai változata, vagyis Marx tévedései ellenére is számos ponton megelőzte kora közgazdasági elméleteit.

4. Az eltérő Marx-értékelések ellenére az a tendencia biztosan megfigyelhető, hogy egyre szélesebb körben képviselik az utóbbi álláspontot. De mindkét nézet képviselői számára egyaránt gondot okoz a marxi elmélet metodológiai sajátosságainak kezelése. A közgazdaságtudomány eddigi fejlődése során nem igényelte, nem használta a marxi elmélet sajátos metodológiai teljesítményeit. De ebből nem szükségszerűen következik, hogy bizonyította volna ezek elavult voltát. A közgazdaságtan számos problémáját a marxitól eltérő metodológia alapján sem sikerült még megoldani.

Jegyzetek

¹ Ez még inkább meglepő, ha figyelembe vesszük, hogy Keynes fő műve, A foglalkoztatás, a kamat és a pénz általános elmélete, amely első kiadásban 1936-ban jelent meg, már 1965 óta magyar nyelven is hozzáférhető. A modern közgazdaságtan teljesítményei közül, leszámítva a Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó által a későbbiekben kiadott Nobel-díjas sorozat köteteit, csak igen kevés juthatott el a szélesebb magyar olvasóközönséghez.

² Erdős Péter: Adalékok a mai tőkés pénz, a konjunktúraingadozások és a gazdasági válságok elméletéhez (1966) c. könyvében a keynesi elmélet bírálatára készülve először “bizonyos, a keynesizmus által felvetett elméleti problémákra” kereste az addig hiányzó marxista választ, majd a második könyvében (Bér, profit, adóztatás. 1976.) arról ír, hogy az eredeti célkitűzés célból eszközzé vált a számára.

Erdős Péter mellett itt meg kell említenünk Bródy András könyveit is (érték és újratermelés. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1969. és Ciklus és szabályozás. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1980.). Bródy András a marxi érték- és újratermelési elmélet matematikai modelljének kidolgozása során kapcsolódott a modern közgazdaságtan más jelentős teljesítményeihez.

³ A közgazdászokon kívül filozófusok, szociológusok, történészek foglalkoznak ma is jelentős terjedelemben Marx életművével. ők Marxot a XX. század társadalomtudományi gondolkodását meghatározó személyek közé sorolják. A társadalomtudósok általában tisztázzák Marxhoz való viszonyukat, még akkor is, ha az elméletét sokan nem fogadják el ma sem.

⁴ A mai közgazdaságtan főárama (mainstream) a marginális forradalomból kifejlődő mikroökonómia és a keynesi forradalomból kialakuló makroökonómia “sajátos keverékeként” jött létre. Az uralkodó irányzat mellett viszont ma léteznek ettől részlegesen vagy teljesen különböző, a fő áramot részben vagy alapjaiban bíráló és egymással is versengő elméleti irányzatok. Ezek között több olyan is található, amelyik többé-kevésbé kapcsolódik a marxi hagyományokhoz. A különböző közgazdasági irányzatok hazai megjelenésének azonban – az elmélettörténeten kívül – még nagyon kevés jelét figyelhetjük meg. A mainstream közgazdaságtan mellett talán csak a gazdasági liberalizmushoz közelálló monetarizmus tekinthető nálunk ma ismert és népszerű irányzatnak. Ezzel szemben ma keveset hallunk Keynesről és a különböző keynesiánus irányzatokról, és még kisebb figyelmet kapnak azok a különböző heterodox irányzatok, amelyek nem a neoklasszikus hagyományokra építik föl elemzéseiket. A mainstream túlsúlya miatt csak kevés szó esik a közgazdaságtan mai “válságáról” is. L.: Balogh T.: Mit ér a hagyományos közgazdaságtan? Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1994.

⁵ Jevonsnak, a marginális forradalom egyik megalapítójának, 1871-ben Angliában jelent meg a műve.

⁶ A közgazdasági irodalomban széleskörűen tájékozott Marx a marginális forradalom előfutárainak, például a német Gossen 1854-es könyvére, vagy a szintén német Thünen 1826-os könyvére sem figyelt fel. A marginális forradalom másik két megalapítójának, az osztrák Mengernek az 1871-es könyve, és a francia Walrasnak az 1874-es könyve is elkerülte Marx figyelmét.

⁷ A közgazdaságtannak a múlt század közepén kialakult kettéágazását Samuelson véglegesnek tünteti fel, és Marx későbbi elmélettörténeti hatását is csak a Leninhez és a radikális közgazdaságtanhoz való viszonyban ábrázolja. Ebben a tekintetben a Samuelson-féle családfát felül kell vizsgálni.

⁸ Marx műveinek csak kis töredéke jelent meg a szerző életében. Különböző írásainak első kiadására igen sokára került sor, néhány írását máig sem publikálták még. A tőke I. kötetének első kiadása 1867-ben jelent meg Hamburgban. Marx e művet az 1859-es, A politikai gazdaságtan bírálatához c. írás folytatásának nevezi. A tőke további kötetei nem jelentek meg Marx élete során. Engels Marx kéziratai alapján 1885-ben kiadta A tőke II. és 1894-ben a III. kötetét. Az értéktöbblet-elméletek A tőke IV. kötete. Ennek az első, Kautsky-féle kiadása 1905-1910 között jelent meg, az eredeti szöveghű kiadás pedig először 1954-ben Moszkvában, orosz fordításban látott napvilágot, majd 1956-ban Berlinben, német nyelven is megjelent.

⁹ Böhm-Bawerk a régi osztrák iskola egyik legjelentősebb képviselője, aki következetesen építette elemzéseit a szubjektív értékelméletre. Böhm-Bawerk Marx-kritikát tartalmazó írása Zum Abschluss des Marxschen Systems (A marxi rendszer lezárásához) címmel 1896-ban, tehát már Marx (és Engels) halála után jelent meg. Böhm-Bawerk e híres tanulmányán kívül is jelentős terjedelemben foglalkozott Marxszal.

¹⁰ Böhm-Bawerk egyik támadási pontja a marxi munkaérték-elmélet irányába az értékmeghatározás körkörös módjának a felvetése. Szerinte Marx hibát követett el azzal is, hogy a termelési ár kiszámításánál a költségeket jelentő tényezőket értéken és nem termelési áron számította ki.

¹¹ Böhm-Bawerk: Kapital und Kapitalzins. I. k. 1921. 386-387.

¹² Uo. 398.

¹³ Engels A tőke III. kötetének előszavában több olyan szerzőt sorol fel, akiknek írásai ekkor születtek.

¹⁴ A tőke II. kötetének 1885-ös első kiadása ebből a szempontból elhanyagolható, hiszen az tematikusan egészen más problémákkal foglalkozik. Egyébként a II. kötet megjelenése nem is váltott ki különösebb visszhangot.

¹⁵ Marx, K.: A tőke. III. k. 1974. 844.

¹⁶ Uo. 843.

¹⁷ Lexis azt is kifogásolta, hogy Marx igazi hegeliánusként a gazdasági fejlődést dialektikus folyamatként fogta fel. Lexis, W.: The Concluding Volume of Marx’s Capital. (Eredeti megjelenés éve 1895.) In: Wood, J. C.: Karl Marx’s Economics: Critical Assessments. II. k. 1988. 6-24.

¹⁸ Marx, K.: A tőke. III. k.1974. 835-857.

¹⁹ Az engelsi “kiegészítés” azt próbálja bizonyítani, hogy volt olyan időszak a történelmi fejlődés során, amikor közvetlenül az érték volt az árcentrum. Ez a prekapitalizmusbeli időszak az egyszerű árutermelés, ahol az érték valóságosan is létezett. Engels szerint Marxnál az értéknek termelési árrá való átalakulását az a valóságos történelmi átmenet indokolja, amelynek révén az egyszerű árutermelés tőkés termeléssé változott a történelmi fejlődés során. Engels ezzel teljesen nyitva hagyta, illetve elkerülte azt a felvetett kérdést, hogy vajon a kapitalizmus viszonyai között “létezik-e”, “valóságos-e” az érték. Azzal, hogy Engels a történelmi átmenetre próbálta terelni ezt a kérdést, valójában újabb támadási lehetőséget teremtett a marxi elmélet ellen.

Az érték “valóságtartalmának” megítélése, az érték tapasztalatilag igazolható létezésének kérdése későbbi viták forrásává is vált. Vannak, akik e vitában, éppen azért, mert szimpatizálnak a marxi elmélettel, tényleg hiányosnak tartják az eredeti marxi megoldást, hiányolják a Marxtól megszokott ontológiai magyarázatot, az úgynevezett történeti megközelítést. Ebben a meggyőződésükben komoly szerepe van annak az aggályuknak, hogy enélkül Marxot esetleg jogosan támadhatják azzal, hogy az értéknek csak ideológiai jelentősége van. (Talán ez motiválta Engels szándékát is.) Engels nyomán fölvetődött annak a részletes, gazdaságtörténeti anyagokkal is alátámasztható vizsgálata, hogy tényleg létezett-e a kapitalizmust megelőzően olyan egyszerű árutermelés, ahol az árak még az értékekhez igazodtak, ahol nem dominált még az átlagprofit elve. Az ilyen irányú kérdések körül szinte napjainkig tartó vita bontakozott ki, ami az úgynevezett történelmi transzformációs problémaként vált ismeretessé. A történelmi transzformációs vitában viszont az a vélemény vált bizonyíthatóbbá, amelyik Engels álláspontjával ellentétben kétségbe vonja az egyszerű árutermelésre, az érték közvetlen létezésére vonatkozó felfogást. Ezzel egyidejűleg visszatértek a régi Sombart- és Schmidt-féle álláspontok is, tudniillik hogy Marxnál az érték pusztán elemzési eszköz.

²⁰ Böhm-Bawerks Marx-Kritik címmel 1904-ben jelent meg Hilferding ellenkritikája.

²¹ A “matematikai” transzformációs probléma az 1960-as évektől kezdődően tulajdonképpen egy önálló kutatási ág kialakulásához vezetett. L.: Bródy András: érték és újratermelés. KJK 1969. és Marx átvilágítása. Kritika, 1993. 6. sz.

²² Bortkiewicz 1906 és 1907-ben több cikket is írt e témáról. Bortkiewicz szerint Marx elkerülhette volna a rendszerében kimutatott ellentmondásokat, ha több matematikai ismerettel rendelkezett volna. Szerinte ugyanis Marx nem használta egzakt módon az érték és a termelési ár fogalmát. Emiatt viszont Böhm-Bawerkkel ellentétben nem eleve elvetendőnek, hanem először korrigálandónak tekinti Marx művét. Ha ez a korrekció összhangba hozható Marx mondanivalójával, akkor Marx elmélete megvédhető. Bortkiewicz kísérletet tett erre a korrekcióra. Ennek eredményeként azt állította, hogy a marxi mondanivaló kifejtéséhez elégséges csak a termelési ár fogalmát használni, amit végső soron tényleg a munkaráfordítások határoznak meg. Ennek levezetéséhez viszont semmi szükség nincs egy külön értékfogalomra, és az értéknek a termelési árrá való transzformációjára. Bortkiewicz Marx elméletét végső soron Ricardo elméletével megegyezőnek tartotta, szerinte a marxi elmélet helyett akár vissza is térhetünk Ricardohoz.

²³ Elsősorban Kautsky Marx gazdaságtana című népszerűsítő műve alapján.

²⁴ Kühne, K.: ökonomie und Marxizmus. I. k. 1972. 42.

²⁵ …a közgazdaságtan teoretikusai közül alig adatott meg néhánynak, hogy a gondolatai oly erős szembenállást váltottak ki, és oly durva torzulást szenvedtek el, mint ahogyan ez Marxszal megtörtént.” Uo. 53.

²⁶ Veblen, T.: The Socialist Economics of Karl Marx and his Followers. (Eredeti megjelenés éve 1906.) In: Wood, J. C.: I. m. I. k. 1988. 26.

²⁷ Uo.

²⁸ Marx, K.: A tőke. I. k. 1973. 20.

²⁹ Uo. 31.

³⁰ A Say-dogma melletti érvelés során azzal a feltevéssel kell élnünk, hogy a piacon csak a gazdaság reálfolyamatai jelennek meg, mintha a piacgazdaság lényegében nem különbözne a közvetlen termékcserét folytató gazdaságoktól. Továbbá feltételeznünk kell azt is, hogy a pénz nem különbözik lényegileg a többi árutól, mintha egyetlen szerepe az lenne, hogy technikailag közvetíti az árucserét, vagyis forgalmi eszköz. Ez a technikai közvetítő szerep nyugodtan el is hanyagolható a “reális csere” elemzésénél, hiszen a pénz a reálváltozókra úgysem hat. Ez a szemléletmód egyaránt jellemző volt a klasszikus és a neoklasszikus közgazdászokra, de nem jellemző Marx elméletére.

³¹ Deane, Ph.: A közgazdasági gondolatok fejlődése. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1984. 238.

³² Samuelson P. A. – Nordhaus W. D.: Közgazdaságtan I. k. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1986. 190-191.

³³ Hansen, A. H.: útmutató Keyneshez. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1965. 20.

³⁴ Az elméleti válsághelyzet ugyanakkor Keynes makroökonómiai elmélete mellett más típusú elméleti újításokat is inspirált. Ugyanis az elméleti frissítés erejével hatott minden új problémafelvetés és elemzési eszköz. Ilyen volt például az időtényező bekapcsolása a gazdasági elemzésekbe, vagy a tökéletes versenytől eltérő piaci formák elemzése. L.: Mátyás Antal: A modern közgazdaságtan története. Aula, 1993. 176-179., 205-206., 258-260. és Deane, Ph.: I. m. 201-237.

³⁵ Keynes, J. M.: A foglalkoztatás, a kamat és a pénz általános elmélete Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1965. 402.

³⁶ Az adott erőforrások felhasználása tekintetében Keynes elfogadta a piaci automatizmusok fontos szerepét. “Nem a tényleges foglalkoztatás irányát, hanem volumenét illetően mondott csődöt mai rendszerünk.” (Keynes, J. M.: I. m. 403.)

³⁷ Uo. 35.

³⁸ Uo. 52.

³⁹ Uo. 319.

⁴⁰ Joan Robinson a cambridge-i közgazdaságtan jeles képviselője, aki Keyneshez hasonlóan élesen bírálta a neoklasszikusok számos tételét. A keynesi forradalom utáni úgynevezett neoklasszikus szintézist követően is következetesen képviselte a hagyományos neoklasszikus szemlélettel szembeni ellentétet. Marx-interpretációja is az újító törekvéseket képviselő felfogásába illeszthető be. Marx-kritikájára ezért egyáltalán nem érvényesek a neoklasszikus közgazdászok Marxszal szembeni előítéletei, ő Marxhoz mint egy jelentős közgazdászhoz viszonyult.

⁴¹ Robinson, J.: Grundprobleme der Marxschen ökonomie. 1951. 9. Angolul: An Essay on Marxian Economics. 1942.

⁴² Lange, O.: Marxian Economics and Modern Economics. 1935. In: Horowitz, D.: Marx and Modern Economics. 1968. 86.

⁴³ Leontief, W.: The Significance of Marxian Economics for Present-day Economic Theory. 1938. In: Horowitz, D.: I. m. 96.

⁴⁴ A marxi gazdaságelmélet felé történő nyitást értékelve érdemes figyelembe venni azt is, hogy a 30-as években jelentek meg először Marx fiatalkori művei, a Gazdasági-filozófiai kéziratok, A német ideológia, a Grundrisse. Ezek a művek nagyban hozzájárultak ahhoz, hogy a közgazdaságtanon kívül a többi társadalomtudományi ágban is elindult ebben az időben a Marx felé fordulás folyamata.

⁴⁵ Például Ward, E. E.: Marx és Keynes általános elmélete. 1939.; Fan Hung: Keynes és Marx elmélete a tőkefelhalmozásról, a pénzről és a kamatról. 1939.; Alexander, S. S.: Mr. Keynes és Mr. Marx. 1940.; Joan Robinson: Marx a munkanélküliségről. 1941.

⁴⁶ L.: Deane, Ph.: I. m. 238-254., 273-284.

⁴⁷ Joan Robinsontól idézi Thweatt, W. O.: Note: Keynes on Marx’s Das Kapital. History of Political Economy, 1983. 4. sz. 617.

⁴⁸ L.: Keynes, J. M.: I. m. 21., 52., 380.

⁴⁹ Keynestől idézi Thweatt: I. m. 619.

⁵⁰ Thweatt: I. m.; Behrens, R.: What Keynes knew about Marx. Studi Economici ,1985. 2. sz.

⁵¹ ”Talán ő volt az utolsó azok sorában, akik szuverén mesteri tudással ismerték a gazdaság- és a társadalomtudomány egész területét, és akik történeti, elemző és filozófiai nézőpontból egyaránt képesek voltak felfogni a maga kölcsönös összefüggéseiben és viszonyaiban a gazdaságot és a társadalmat” – írja Schumpeterről tanítványa, Erich Schneider 1970-ben. Timmermann, M.: Die ökonomischen Lehren von Marx, Keynes und Schumpeter. Stuttgart, 1987. 7.

⁵² Joan Robinson Essays on Marxian Economics című könyve 1942-ben jelent meg Londonban. Ugyanekkor jelenik meg New Yorkban Schumpeter nagy sikerű könyve, a Capitalism, Socialism and Democraty, amelyben ő egy százoldalas fejezetet szán a marxi elmélet bemutatására.

⁵³ Robinson, J.: I. m. 152.

⁵⁴ Schumpeter, J. A.: Capitalism, Socialism and Democracy. 1942. Németül: Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie. 1946. 75.

⁵⁵ Uo. 77.

A kádári konszolidációt követő évtizedekben az a furcsa helyzet állt elő, hogy a szószékről sokszor ugyanazt mondták, mint a népfront gyűlésein, csak az előbbin egyházi, az utóbbin politikai zsargonban. Elképzelhető, hogy nemcsak a kádári egyházpolitika volt rendhagyó az államszocialista országok körében, de valószínűleg a Vatikán is kísérleti terepnek tekintette Magyarországot.

Sokféle szempont szerint, többféle szakaszra lehet osztani az államszocializmus korának egyháztörténetét. Más a korszakolás az egyes egyházak szemszögéből, és más az állam egyházpolitikájának oldaláról. Ha az utóbbit nézzük, akkor csupán két nagyobb fejezet különíthető el: 1948-1949-től 1964-ig és 1964-től 1989-ig. A határalkotó év kimondása persze nem egyszerű, mert minden kulminációs pontot események, összefüggések alapoznak meg, s inkább néhány évből álló sáv az, ami egyik szakaszt elválasztja a másiktól. Jelen esetben a mezőgazdaság szocialista átalakulásának befejeződése (1962), a szocializmus alapjainak lerakását bejelentő VIII. pártkongresszus (1962. november), a nemzetközi enyhülési folyamat látványos jelei, a Vatikán keleti politikájának módosulása olyan tényezők, amelyek megérlelték a kádári egyházpolitika változását.

Ám ez a felosztás inkább a katolikusokra érvényes. Az államnak a protestáns egyházakkal kapcsolatos egyházpolitikája egyenletesebben, konkrét eseményhez nem köthetően valósult meg. Az Állami Egyházügyi Hivatal (ÁEH) jelentései mindig is kiemelték, hogy ezek az egyházak példamutató partnerek. 1957 előtt a “keskeny út”, 1957 után a “szolgálat”, illetve a “diakónia” teológiája volt hivatva igazolni együttműködésüket az adott politikai rendszerrel. Teológialiag alátámasztották az állam célkitűzéseit, mint amelyek Istentől jönnek, és vallásos nyelvezetbe öltöztetve propagálták azokat. Az furcsa helyzet állt elő, hogy a szószékről sokszor ugyanazt lehetett hallani, mint a népfront gyűlésein, csak az előbbin egyházi, az utóbbin politikai zsargonban.

Restauráció

1956 az egyházpolitikában nem korszakhatár. Előkészítésében és történéseiben – Mindszenty József bíboros szereplését leszámítva – az egyházaknak nem volt szerepük, “ellenforradalmi tevékenység” vádjával csak elvétve vontak felelősségre papi személyeket. Ha az egyházak nem formálták is az eseményeket, azok viszont annál inkább felkorbácsolták az egyházak belső életét. Egy 1958. áprilisi összesítés szerint a katolikus egyházban 57 “haladó papot” (értsd: békepapot), a református egyházból 31, az evangélikus egyházból 13 államhű papot távolítottak el. A református és evangélikus egyház kompromittálódott püspökei, világi főgondnokai és felügyelői sorban mondtak le posztjukról.¹ Az eseményeket értékelő kormányzati összefoglaló szerint az egyházakkal “a viszony nagyon megromlott és bonyolulttá vált… Veszélyben forognak az évek során elért eredmények, a papi békemozgalmat pedig az áthelyezésekkel valósággal lefejezték, működését megbénították.”²

A következő két évben az egyházpolitika nem volt súlyponti kérdés; a Forradalmi Munkás-Paraszt Kormány az 1956. október 23-a előtti állapotot tekintette status quo-nak. Az 1949-56 között kiépített szisztémához képest csupán formális és taktikai engedmények születtek – például 1956. december 31-én megszüntették a lejáratott Állami Egyházügyi Hivatalt, de teendőit változatlan hatáskörrel és csekély személyi módosulással a Művelődésügyi Minisztérium keretében újonnan felállított Egyházügyi Hivatalra bízták -, a lényeg ugyanaz maradt: a vallás és szervezeti keretei, az egyházak elsorvasztásának stratégiai célja. Az MSZMP Intéző Bizottságának 1957. március 5-i határozata szerint a restauráció érdekében négy megoldandó feladat állt a kormány előtt:

1. Megbízható személyi állománnyal feltölteni nemcsak a központi, hanem a kevésbé fontos egyházi állásokat is. Ehhez korrigálni kellett az elégtelennek bizonyult 1951-es 20. sz. ET rendeletet, amely még lehetőséget adott a püspököknek, hogy állami jóváhagyás nélkül személycseréket hajtsanak végre a főhatóságuk alá tartozó egyházkormányzati egységben. 1957-ben kibocsájtották az egyházi állások betöltését szabályozó 22. sz. törvényerejű rendeletet, amellyel az állam minimálisra csökkentette a püspökök belső kormányzati jogát: minden papi (kivéve kisebb vidéki plébánosi és kápláni posztot), teológiai professzori és egyházi középiskolai igazgatói állás betöltése, illetve az áthelyezés és a leváltás állami hozzájárulástól függött. E rendeletnek köszönhetően kiépült egy erősen kontraszelektált hierarchia. Mire valakiből püspök lehetett, négyszer-ötször vették nagyító alá az Állami Egyházügyi Hivatal illetékesei.

2. A második teendő: “Az ellenforradalom támogatásával hatalomra jutott egyházi vezetők és csoportok gyors félreállítása…”³ A félreállítás fokozatai: elszigetelés, lemondatás, leváltás, internálás, börtönbüntetés, ritkábban “véletlen” balesetek. Mindegyik fokozatra lehetne példát hozni, de most csak néhányat ragadnék ki. Az 1956. október-novemberi lemondásokat – mivel azok az események kényszere alatt születtek – az Elnöki Tanács érvénytelennek nyilvánította. Badalik Bertalan püspök működési engedélyét az Elnöki Tanács 92/1957. sz. rendeletével visszavonta és a püspököt a rendőrséggel Hejcére internáltatta. Személyi vonatkozásban legelőbb a reformátusoknál, 1958-ra az evangélikusoknál, s legkésőbb – mondhatni csak 1977-re – a katolikusoknál is “helyreállt a rend”.

3. Az 1957-es egyházpolitikai előterjesztés harmadik feladatként az erősen kompromittálódott papi békemozgalom reformját jelölte meg. Viszonylag gyorsan sikerült eredményt elérni: már 1957 áprilisában megalakult az Országos Béketanács Református Bizottsága, május 24-én az Országos Béketanács Katolikus Békebizottsága, s túl ezen az Opus Pacis, aminek keretében maga a katolikus püspöki kar szervezte a békemunkát. (A püspökök így akarták elkerülni, hogy a békepapi mozgalom megossza a klérust. Miután a hierarchia megbízható partner lett, az Opus Pacis feleslegessé vált és elsorvadt, a rendszerváltásig csak a központ és a Szabolcs-Szatmár megyei szervezet működött valamelyest.)⁴

Végül: “a reakciós erők visszaszorításával egyidejűleg intézkedni kell a közvetlen politikai érdekeket nem sértő egyházi igények kielégítéséről”4 (például hittankönyvek, imakönyvek, lapok megjelentetésének könnyítése; törvénytelenül kisajátított egyházi épületek visszaadása; annak engedélyezése, hogy a rádióban katolikus vallási félóra is működjön; a hittanbeiratás szigorú feltételeinek enyhítése).

Ezt az intézkedési csomagot annak hangsúlyozásával fogadta el az MSZMP Intéző Bizottsága, hogy fokozatosságot kell megállapítani, s az egyes egyházak között differenciálni kell, “…a katolikus egyházat, mint az egyházi reakció magyarországi fő képviselőjét elszigeteljük a hozzánk lojálisabb egyházaktól”.⁵

Új típusú szövetségi politika – az állam oldaláról

Kádáréknak 1958-ra sikerült restaurálni a Rákosi-korszak egyházpolitikájának főbb elemeit, de – ami lényeges – ezt nem kizárólag adminisztratív módszerekkel tették. A kormány nemzetközi elismertetése, a labilis belpolitikai helyzet konszolidálása, az új gazdaságpolitikai tervek megvalósítása érdekében a korábbi nyíltan likvidáló szándékú egyházüldözést a “nemzeti egységet” előtérbe helyező népfrontpolitika váltotta fel, s ez vezetett el a szakaszhatárként megjelölt 1964-es évhez. Ennek az útnak lényeges megállója az MSZMP KB 1958. július 22-i határozata, amely szentesítette az új típusú szövetségi politikát: “…a szocializmus építésének korszakában az egyházak még hosszú ideig fennmaradnak, ezért megsemmisítve a klerikális reakció ellenforradalmi kísérleteit, az egyházakkal pozitív együttműködésre törekszünk”.

Az egyházpolitika mérlegének egyik serpenyőjében a marxizmus-leninizmus azon tétele állt, miszerint az egyházat és a vallást ki kell gyomlálni, a másikban pedig az a körülmény, hogy az egyházak léteznek, s hogy jelentősen nagy számú ember vallja magát vallásosnak. Tehát egyidejűleg volt jelen az egyházellenes harc és az egyház bizonyos szabadsága. A mérleg nyelve időnként balra billent, amikor felerősödtek a párton belüli dogmatikus, szektás nézetek, s következésképp az egyházakkal szembeni megszorítások és adminisztratív intézkedések is. Ezt jelzi például az 1960. június 21-én elfogadott MSZMP KB PB határozat, amely a belső reakció elleni harc fő irányát a nemzeti kommunista és horthysta szervezetek mellett a klerikális erőkben jelölte meg. A határozat végrehajtásaként 1960 őszén és 1961 elején nagyszabású rendőrségi akcióra került sor, amely során mintegy 300 egyházi személyt vettek őrizetbe.

A megszorítások ellenére az egyházpolitika fő vonala a pragmatizmus érvényesülése felé haladt. A “klasszikus” Kádár-korszakot már egyértelműen az a tézis jellemzi, amely szerint “Amíg az egyház létezik, fel kell használni ”. A Kádár-rendszer tehát saját elfogadtatása érdekében nemhogy ellenségként nem kezelhette az egyházakat, hanem kimondottan támaszkodni igyekezett rájuk, úgy, hogy közben minimális mozgásteret biztosított nekik. A csekély engedményekért – vagy ahogy Lékai bíboros mondotta, a “kis lépésekért” – cserébe az egyházak hozzájárultak a tömegek “komfortérzéséhez”, azaz annak a nézetnek a kiformálódásához, hogy a szocialista társadalomban vallásos emberként is lehet boldogulni. Ezen kívül az egyházak segíthettek az öregek, a fogyatékosok, a szenvedélybetegek gyógyításában. Külpolitikai téren pedig bekapcsolódtak a békemunkába. Különösen fontos szerep hárult a Keresztyén Békekonferenciára, amely határozottan javította a szovjet tömb külpolitikai megítélését.

Az állam-, illetve pártvezetés oly tökélyre fejlesztette a népfrontpolitikát, hogy az egyházak nemcsak eltűrték a rendszert, hanem kifejezetten kiálltak annak gazdasági, majd később – a 70-es években – politikai céljainak támogatása mellett. A 60-as évek körlevelei ezért kapták a “ganajozó” gúnynevet, hiszen őszi szántásra, betakarításra, trágyázásra, máskor vas- és papírgyűjtésre buzdítottak.

A 70-es évek végi, 80-as évek eleji hivatalos nyilatkozatok szerint pedig elérkezett a politikai együttműködés ideje a keresztények és a marxisták között. Elfogadható-e a kompromisszum – merült fel a kérdés – a marxisták számára? Lenin tanítása szerint minden kompromisszum elfogadható, ha az kedvez a forradalom ügyének. A vallás elhalása, eszerint, nem követelmény, hanem természetes következmény a kommunista társadalom létrejötte után. Az ideológiai konfliktusok mindazonáltal kizárják az ideológiai konvergencia lehetőségét: a kommunisták nem mondanak le arról, hogy elfogadtassák világnézetüket a társadalom legszélesebb rétegeivel, ugyanakkor nem követelik meg, hogy a keresztények feladják vallásuk gyakorlását. Ez a dialektikus szemlélet egyszerre látott szövetségest és ellenséget az egyházakban, s így föloldotta azt az ellentétet, hogy egy magát nyíltan ateistának valló párt/kormányzat miért alkudott meg az egyházzal való együttélés hosszú távú prognózisával. Mindenekelőtt a rendszer nemzetközi stabilizálása kívánta meg e kompromisszumot.

Ennek a megalkuvásnak – avagy szebben szólva, beismerésnek – mérföldköve az 1964-es év, amikor a magyar kormány úgynevezett részleges megállapodást kötött a II. Vatikáni Zsinat légkörében felfrissült, új keleti politikát megfogalmazó Szentszékkel. “Részlegessége” ellenére a megegyezés fordulópontot jelentett, mivel a megmerevedett, nemzetközi méretű frontok felszakadását jelentette; tükröződött benne az egész enyhülési politika. Moszkva a háború óta először járult hozzá, hogy egy érdekszférájába tartozó állam kormánya a Vatikánnal közvetlenül megállapodást kössön, s a Vatikán először fogadott el tárgyalópartnerül egy kommunista kormányt. És nemcsak tárgyalópartnernek tekintette, hanem nemzetközi érvényű szerződést is kötött vele, amelynek nyilvánosságra nem hozott pontjaiban a Szentszék elfogadta, hogy a magyar állam előzetes hozzájárulása nélkül senkit nem nevez ki egyházi méltóságba. A többi szocialista országhoz képest a Vatikán Magyarországgal szemben tehát messze engedékenyebb volt, hiszen a kormányok másutt csak politikai természetű kifogást emelhettek.

Új típusú szövetségi politika – az egyház oldaláról

A részleges megállapodással a Vatikán mintegy elismerte Kádárék népfrontos politikáját. Ez az egyházért és a hívekért felelős hierarchia előtt súlyos kérdéseket támasztott, melyek egyben közös nevezőre is hozhatók: hogyan viszonyuljon a klérus az ideológiailag ellenséges rendszerhez? Vértanúságig harcoljon a kommunizmus ellen? Netán a beletörődés a helyes út? Lelkiismereti szempontból vajon megengedett-e a modus vivendi elfogadása egy ateista rendszerrel? Másfelől ha egyszer a hatalmon lévő kommunisták nem tiltják, hanem megengedik az istentiszteletet és igehirdetést, az egyháznak el lehet-e, el kell-e fogadnia ezt a cselekvési szabadságot, cserébe azért, hogy akadály nélkül kiszolgáltathassa szentségeit és terjeszthesse a tanítást? Ám ha az egyház akadálytalanul közvetíthetné a pápák egész tanítását erkölcsről, jogról, családról, magántulajdonról, az azt eredményezné, hogy minden katolikust a rendszer ellenségévé tenne. A hatalom ilyenformán öngyilkosságot követne el, ha eltűrné az egyház szabadságát. Nyilvánvaló ezért, hogy egy ateista kormány – tartalmazhatnak a megállapodások bármit – megszorításokat fog alkalmazni a vallásszabadság terén. De megtagadhatja-e az egyház bármiféle ürüggyel küldetésének teljesítését?

Megszakítom a kérdéssort, hiszen folytatva is csak azt érzékelnénk: nem volt egyszerű és könnyű döntés megválasztani a követendő utat. A válaszok bizonytalanságra, megosztásra és vitákra adtak okot. Számos katolikus gondolta úgy, hogy a végsőkig menő harc az egyetlen következetes és értelmes magatartás a “kommunizmussal” szemben; míg mások úgy találták, hogy jobb és ésszerűbb lenne további ellenállás nélkül elfogadni a helyzetet.⁶ A választott utat – amit Lékai nyomán a kis lépések útjának nevezhetünk – bel- és külföldön eltérően értékelték. Külföldön inkább megfogalmazták, hogy Magyarországon nincs vallásszabadság, az egyházi vezetés “eladja” az egyházat. Mások szerint az adott körülmények között az egyházi vezetés mindent megtesz az egyházért. A nyugatitól különbözve ugyan, de van vallásszabadság, hiszen a templomok nyitva vannak, rendszeresen tartanak miséket, istentiszteleteket, keresztelnek, esketnek, temetnek, az egyházak egyre aktívabbak a karitatív tevékenységben, a szeretetszolgálatban, a kiadói munkában és a békemozgalomban.

Ahogy a kádári politika egészét az jellemezte, hogy a központi vezetőség szemet hunyt a helyi “kiskirályok” uralkodása fölött, úgy az egyházpolitikában is inkább “kifelé” létezett csak egység, a gyakorlat annyiféle volt, ahányfélét a megyei vagy akár ennél alsóbb szintű helyi vezetés képviselt. A hívők számára gyakorta saját játékszabályokat állítottak föl. Így volt, ahol “pápábbak akartak lenni a pápánál”, s a tanácselnök is járt a vasárnapi szentmisére, másutt viszont a papot szinte kiközösítették. Nem véletlenül pendítette meg az Új Ember újságírója azt az óhajt, hogy a helyi párt- és állami szervek is következetesebben tartsák magukat a legfelsőbb pártvezetés által hirdetett irányvonalhoz.

Az egyházpolitikát az Állami Egyházügyi Hivatalban (az ÁEH-t 1959. június 2-án helyreállították, és 1989-ig változatlan statutúmmal működött), a pártközpontban és a Belügyminisztériumban határozták meg. Végrehajtására és ellenőrzésére az államhatalom pedig háromszoros rendszert dolgozott ki: egyrészt az ÁEH, másrészt az egyházi vezetők, harmadrészt pedig az állambiztonsági szolgálat révén. Az ÁEH-nak minden megyei tanácsnál volt egyházügyi megbízottja (1964-ig még a püspöki hivatalokban is), akik fölfelé jelentettek, lefelé intézkedtek. Maguk mellett tudhatták a megyei/helyi párttitkárokat és tanácselnököket. Ennek eredményeképp igen szigorúan ellenőrzött egyházi élet valósulhatott meg, s nem csoda, hogy az egymástól egyébként elszigetelt egyházak minden engedményért lekötelezettnek érezték magukat.

Kétvágányú egyházak

Ahogy az állam egyházpolitikája a “fent és lent” szintjére osztható, más jelleggel ugyan, de az egyházak működése is – Tomka Miklós szóhasználatával élve⁷ – kétvágányúvá vált. Az egyik vágányt a hivatalos egyház gyakorlata jelentette, amely eredményként könyvelte el a részmegállapodást követő eseményeket:

• 1971. május 21-én újabb megállapodás született a magyar kormány és az Apostoli Szentszék között. Tartalmát ugyan nem hozták nyilvánosságra, de szeptember 28-án Mindszenty József bíboros elhagyta Magyarországot. Az Elnöki Tanács kegyelemben részesítette és megszüntette ellene a büntetőeljárást; 1973. december 18-án VI. Pál pápa egyházjogilag üresnek nyilvánította az esztergomi érseki széket;
• 1976. február 10-én, 27 év üresedés után, Lékai László személyében betöltötték az esztergomi érseki széket;
• 1976 áprilisára – a háború óta először – mind a 11 egyházmegye élén megyéspüspök állt (igaz, ideológiailag “komform” püspökök);
• 1977. április 14-én a magyar püspöki kar ad limina látogatást tehetett a pápánál;
• 1977. június 9-én VI. Pál pápa fogadta Kádár Jánost – ő volt az első kommunista pártvezető, aki állami hivatal nélkül lépte át a Vatikán küszöbét;
• 1977 júliusában a legutolsó papfogoly (Lénárd Ödön piarista szerzetes) is kiszabadult.

Az egyházpolitika kirakatába “gusztusos portékák” kerültek, Kőnig bíboros, bécsi érsek egy interjújában mégis azt a megállapítást tette, hogy “Kelet-Európa valamennyi egyháza közül a magyarországi van a legnehezebb helyzetben, mert a papok nagyrésze rezignált”. Tény, hogy a konzervativizmusban megmerevedett egyházi vezetés – őrizve a kedvezményeket – hallgatásával hozzájárult a rendszer legitimálásához, s ezzel nemcsak a papság, hanem a hívők nagy részét is fásulttá tette. A megállapításból kiemelném azt a jelzőt, hogy “konzervativizmusban megmerevedett”. A háború után megörökölt szisztéma nem felelt meg a polgári demokratikus követelményeknek: a katolikus egyház kvázi államegyház-szerepe anakronisztikussá vált. Mivel azonban az egyház sündisznóállásban védekezett, minden kritikát támadásként élt meg, s a bírálatokban rejlő igazságot képtelen volt méltányolni. A történelem tapasztalatait, változásait, saját múltját nem tudta feldolgozni, inkább bezárkózott és kirekesztette magát a megújulásból. Ennek következményeit, szerintem, az egyház a mai napig nem heverte ki.

A 80-as évekre a magyar katolicizmus súlyos belső válság tüneteit hordozta: a püspökök egyaránt elszakadtak a hívőktől és a papságtól, de a papság és a hívők között is torlaszok emelkedtek. A lelkészek tartós félelempszichózisban és a lojalitás konfliktusában éltek; felütötte fejét a bizalmatlanság, mert minden papról feltételezték, hogy titkos függőségi viszonyban van az ÁEH-val. Mind az egyházakban, mind az államban lényeges szerepalkotó tényezővé léptek elő a jutalmazások és a büntetések. A címadományozás inflálódott: soha “papságnak olyan sok tiszteletbeli címet nem adtak, még soha annyi vörös cingulust és dekorációt nem osztogattak, mint ma” – jellemzi a 80-as évek elejét András Imre szociológus.⁸ Ekkorra a nyitott ajtók ellenére is csökkent a templomba járók száma, s egyre kevésbé minősült a kommunizmussal való ösztönös szembenállásnak a misén való részvétel. Az egyház életét alapvetően határozta meg, hogy nem volt megfelelő utánpótlás, hiányzott a nyílt gondolatcsere, az őszinte párbeszéd.

Miközben a különböző egyházak vezetői együttműködtek az állammal, az egyházakon belül megjelentek azok az áramlatok, amelyek elítélték ezt az együttműködést. 1968-ban újra életre kelt a református hitvalló mozgalom, amely magát Hitvalló Református Egyháznak nevezte, s egy évtized múlva 17 pontból álló kiáltvánnyal fordult a nyilvánossághoz. Ebben éles kritikát fogalmazott meg a református egyházvezetőséggel szemben, amely a kommunista pártttal együtt az “egyház felszámolásán munkálkodik”.⁹ A katolikus egyházban is fokozatosan kialakult – pontosabban fölerősödött – az egyház másik “vágánya”: a nem nyilvános keresztény gyakorlat, vagy az úgynevezett katakomba-egyház. A szerzetesrendek tagjai már 1950 óta, amikor négy rend kivételével megvonták működési engedélyüket, illegalitásban élték rendi közösségi és lelki életüket. (Mivel csak kevés szerzetespap kapott engedélyt a lelkészkedésben való részvételre, a túlélés példája az a szövetkezet, amit néhány nővér és pap hozott létre: varrógéphez ültették a szerzeteseket, s előbb papi, majd gyermekruhákat és kesztyűket készítettek. Megtanultak tervezni, szabni, varrni, divatbemutatókat rendezni, kalkulálni, béreket számolni, kollektív szerződéseket kötni. Egyébként a magyarországi szerzetesrendek kihalni látszottak.)

Az 1970-es évekre a vallási ébredés és megújhodás jeleként megszaporodtak a kisközösségek vagy bázisközösségek. Ez annyit jelentett, hogy fiatalok csoportjai a templomi gyülekezeten kívül jöttek össze, és így kivonták magukat az állami ellenőrzés alól, s egyidejűleg a püspöki tekintélyt is elvitatták. Találkozóikat eleinte rendőrileg üldözték, majd az állam egy zseniális taktikai fordulattal átadta az ügy kezelését a püspöki karnak.

Az egyházak feletti ellenőrzésnek azt a fokozatát, amely az egyházi vezetők révén valósul meg, leghatékonyabban a protestáns egyházak valósították meg már a Rákosi-korszakban. Tomka Miklós szerint már az 50-es évek végére, de jellemzően inkább a 70-es évekre a katolikus egyház vezetése is vállalta a házicsendőr szerepét, és saját maga próbálta meg felszámolni belső ellenzékét. A püspöki kar 1976. decemberi konferenciáján a kisközösségeket “szektásnak” minősítette. Igen nagy lelki megterhelés nehezedett a közösségeket irányító papokra: egyesek emigráltak, ketten – Pauka László és Nyéki István – öngyilkosok lettek, a “regnum-perekben” többször letartóztatott Hagemann Frigyes pedig laikus státuszba való helyezését kérte. Bulányi György piarista szerzetestől 1982 júniusában megvonták a misézés és igehirdetés, a szentségek és szentelmények kiszolgáltatásának jogát.¹⁰

A kisközösségek mellett az egyháznak egy másik problémával is meg kellett birkóznia: 1976-ban Kiszely Károly teológus hallgató személyében először fordult elő, hogy katolikus hívő nem vállalta a fegyveres katonai szolgálatot, s inkább letöltötte a büntetésként kirótt 33 hónap szabadságvesztést. Másoknak idegklinika vagy büntetőszázad jutott osztályrészül. 1977-ben a nazarénusok előtt megnyílt a fegyvermentes katonai szolgálat lehetősége, de a katolikus, protestáns és zsidó szolgálatmegtagadókra a Btk. 336. ő-a vonatkozott, amelynek értelmében béke idején 5 év, háború esetén 5-15 év közötti szabadságvesztés volt kiszabható. 1986-ig 24 katolikus fiatal tagadta meg, lelkismereti okra hivatkozva, a katonai szolgálatot. A püspöki kar 1986. október 17-i konferenciáján elfogadott nyilatkozatában elhatárolódott azoktól, akik a katonai szolgálatot vallási vagy lelkiismereti okokra hivatkozva megtagadták. A kérdésben módosulást csak a rendszerváltást közvetlenül megelőző évek hoztak: 1988. március 14-én Grósz Károly akkori miniszterelnök találkozott az egyházak vezetőivel, s ezen a találkozón Paskai László bíboros esztergomi érsek – szakítva a hierarchia addigi álláspontjával – az alternatív katonai szolgálat bevezetését javasolta.¹¹

Magyar modell?

Az egyházak viszonylagos és igen korlátozott szabadsága feltételezte az erős és kiterjedt ellenőrzést. Ma már groteszknek hatnak azok a nyilatkozatok, amelyek még 1988 végén is az egyházpolitika változatlansága mellett érveltek, miközben fél év múlva, 1989. június 30-án az Elnöki Tanács 1989:14. sz. törvényerejű rendelete fölszámolta az 50-es évekből ránkmaradt utolsó kövületet is: az Állami Egyházügyi Hivatalt. Mindenesetre az állam szempontjából a Kádár-korszak egyházpolitikája eredményesnek értékelhető, azzal együtt, hogy – Lengyelországon kívül – aligha volt még egy kelet-európai ország, amelyben az egyházak nagyobb mozgásszabadsággal bírtak volna, mint nálunk. A kádári egyházpolitika csak a rendszer összeomlásával veszítette el talaját.

A tárgyalt egyházpolitikát illetően itthon és külföldön egyaránt gyakran megfogalmazódott a “magyar modell” kifejezés. A korabeli hazai értékelések szerint ez volt a legpozitívabb kísérlet az egyházak és a világ kapcsolataiban. A külhoni vélemények természetesen jóval megosztottabbak voltak. Létezett-e ilyen modell egyáltalán? Valóban a Kádár-korszak elismerését jelentette-e az említett 1964-es részleges megállapodás? Vagy inkább a Vatikán tekintette kísérleti terepnek Magyarországot annak felmérésére, hogy képes-e, s ha igen, hogyan tud működni az egyház a kommunizmusban? Mi volt az alkalmazkodás ára és társadalmi előnye? S végső soron szabadon élhettek-e az egyházak a Kádár-korszak Magyarországán, vagy egyszerűen a rendszer politikai és erkölcsi előmozdítójává lettek? Avagy ellenkezőleg, a rendszer ellenzéke voltak? Netán egyidejüleg különböző funkciókat láttak el változó “mértékben”? Ezekre a kérdésekre évek hosszú kutatómunkája után adhatunk csak megalapozott választ. Jelenleg még inkább csak a kérdéseknél tartunk…

Jegyzetek

¹ Magyar Országos Levéltár (továbbiakban: MOL) – ÁÉH Elnöki Iratok, 6-33/1958.

² MOL – ÁÉH TÜK Irattára, 0011/1957. febr. 7-i előterjesztés az egyházpolitikai kérdés rendezésére.

³ Uo.

⁴ Uo.

⁵ MOL – ÁEH TÜK Irattára, Párthatározatok 1957-1987.

⁶ A kérdés érdekes és tanulságos dokumentuma az a füzet, amelyet a II. Vatikáni Zsinat második ülésszaka idején a zsinati atyák között osztottak ki. “Az egyház szabadsága a kommunista államban” című tanulmány szerzője a brazíl Plinio Corréa de Oliveira professzor, a Sao Paulo-i Katolikus Egyetem Új- és Legújabbkori Történelem Tanszékének vezetője. Gondolatainak végkicsengése az, hogy a katolikus tanítás alapvető elveinek mondana ellent a kommunizmussal való bámilyen csekély mértékű megegyezés. Plinio Corréa de Oliveira: The Freedom of the Church in the Communist State. Decalogue and the Right of Ownership. Sao Paulo, 1964. 28.

⁷ Tomka Miklós: Magyar katolicizmus 1991. Országos Lelkipásztori Intézet, Katolikus Társadalomtudományi Akadémia, 1991. 74.

⁸ Concilium, 1982. április.

⁹ Glaube in der 2. Welt, 1979. 1. sz.

¹⁰ Balogh Margit – Gergely Jenő: Egyházak az újkori Magyarországon, 1790-1992. Kronológia. MTA Történettudományi Intézete, 1993. L. a hivatkozott időpontokat.

¹¹ Balogh Margit – Gecse Gusztáv – Varga József: Vallások és a katonai szolgálat. Zrínyi Katonai Kiadó, 1989. 116-123.