Az újpünkösdizmus mint globalizált és globalizáló vallás, a mozgalom átfogó elemzéséhez vezet, és arra késztet bennünket, hogy lépjünk túl a bevett kategóriák merev keretein, ha eredményesek akarunk lenni. Egy olyan intellektuális világban, amelyet az egyre nagyobb mérvű speciali­záció határoz meg, egy effajta megközelítés állandóan a specifikumok hangsúlyozásába ütközik, „az apró nüánszok narcizmusába", ahogy Pierre Hassner fogalmazta. Bár ez érthetővé teszi azt a logikát, amelyben Alain Rouquié (1998-ban) Latin-Amerikát Távol­-Nyugatnak nevezte – és ez az elnevezés nincs híján bizonyos jelentőségnek -, a jelenleg tapasz­talható fejlődés a szigetszerűség végét jelzi, amely, bár persze bizonyos mértékig mindig is fikció volt, mégis igazolta azt a törekvést, hogy a régiót a specifikumaiból kiindulva határozzuk meg. Az egyes régiókban, de az egész világon is folyó gyors átalakulások fényében ezt az elnevezést ma már célszerű felülvizsgálni.

A latin-amerikai újpünkösdizmus általunk ajánlott elemzése a globalizá­ció politikai antropológiájának kereteibe illeszkedik. Három, egymáshoz szorosan kapcsolódó dimenzióban fogjuk vizsgálni az újpünkösdizmus szerepét, mint a folyamatban lévő átalakulások indikátorát és a kezelé­sükre szolgáló eszközkészletet:

– Megvizsgáljuk, hogy a valláson keresztül miként termelődik egy, a globalizációval kompatibilis individualizáció, vagyis az új evangéliumi közösség intézményei, egy teljes mértékben integrálódott piaci logikát követve, miként vezetnek egy globalizált individuum kialakulásához.

– Megnézzük, hogy miként kezelik a vallás eszközével az egyén, a közösség és az univerzális közötti kapcsolatok átalakulását; azt, hogy a deterritori­alizálás és az újraterritori­alizálás között miként formálódnak ki az új közösségek és lojalitások, a társadalmi mobilitásnak azokhoz a formáihoz kapcsolódva, amelyeket a régióban elterjedt gyakorlatok elősegítenek.

– Elemezzük azt, hogy a valláson keresztül miként alakul ki egy újfaj­ta kapcsolat a politikával, amelyben a vallás és a politika – amelyeket egyáltalán nem tekintenek egymástól függetlennek – egybeolvadnak és folyamatosan átrendeződnek egy olyan térben, amelynek alapvető jellemvonása a nagyfokú képlékenység.

Ez a három dimenzió akkor válik központi jelentőségűvé, ha rájövünk: közel sem vagyunk még abban a helyzetben, hogy teljességükben megértsük őket, akár abban, hogy milyen hatásai vannak a hitek fel­gyorsuló individualizálódásának, vagy éppen a hitek elkerülhetetlen relativi­zálódásának, amely a globalizáció egyértelmű következménye. A megértés hiányosságai vélhetőleg számos félreértést fognak még eredményezni.

A vallás szerepe a kompatibilis egyének kikovácsolásában

Az egyénnek a globalizált világában meghatározott elsődlegessége szá­mos félreértésen és kétértelműségen alapul. A szóban forgó individuumok nem azonosak azzal, amely abból a folyamatból alakul ki, melynek során az autonóm szubjektumok megszabadulnak a közösségi kötöttségektől. A közkeletű felfogás szerint a mai individualizációt a modern individuali­zációra vonatkoztatják, illetve azzal legitimálják. Ezek azonban igencsak különböző jelenségek. A napjainkra jellemző individualizáció nem igazán autonóm egyéneket termel, hanem sokkal inkább olyan individuumokat, akik hozzáidomulnak a közösség azon új formáihoz, amelyeket a globális piac elvárásaihoz igazítottak. Az individualizáció ezen formáját olyan folyamatként határozhatnánk meg, amelyben egy megerősödő csoport magát más csoportoktól elkülönítve, speciális vonásokat vesz fel, ame­lyek lehetővé teszik, hogy önazonosságot találjon, elismertesse magát, és dekonstruál­hassa egy domináns, hegemón csoport centrális szerepét, akár úgy, hogy egy másik centralitást alakít ki, akár úgy, hogy a meglévő centrális erőteret átalakítva annak részévé válik.

Globálisan, vagyis a jelenlegi társadalmak állandósult, aktív interakciói­ban (ahol a lokális termeli a globálist, és a globális informálja és szervezi a lokálist) az individuumok termelése, amennyiben erre igény mutatkozik, pusztán úgy jelenik meg, mint kompatibilis egyének termelése. A kompa­tibilis egyének termelésének ebben a folyamatában a vallásnak központi szerep jut, hiszen az egyik leghatékonyabb, az ideológiai elvárásokhoz idomult eszköze annak az átfogó újrarendeződésnek, amely a társadal­mak történetének egy specifikus mozzanatát áthatja és alakítja.

Ezen a ponton számos kérdés vetődik fel. Az első arra a sajátos haj­landóságra vonatkozik, amely köztudomásúlag a vallás sajátja és/vagy amelyet a vallásnak tulajdonítanak, vagy amelyre törekszik, hogy val­lásként funkcionálhasson egy állandóan változó térben. A második arra késztet bennünket, hogy felismerjük: jelen szövegben nem generikusan fogjuk fel a vallást. A kompatibilis személyiségek termelésében érdekelt vallás nem tradicionális vallás, amely az autonóm terek fikciója mentén szerveződik, hanem a vallás képlékeny formája (Bauman 2000), amely elveti az intézményi monopóliumokat, és amelyre az újpünkösdizmus tökéletes példaként szolgálhat. A harmadik kérdés ahhoz kapcsolódik, hogy nem a vallás az, ami végső soron kockán forog, hanem az a képes­sége, hogy egy modellt közvetítsen és terjesszen. Egy ezzel összefüggő kérdés az intézmények természetére vonatkozik: világos, hogy a fentebb leírt kontextusban az autonóm egyéni aktorok sokkal hatékonyabban tevékenykednek, mint a történelmi egyházak, különösen a katolikus egyház. A negyedik probléma a működés természete: leszűkíthetjük-e a kompatibilis egyének termelését az egyszerű manipulációra, amely­ben a vallás csupán maszkként szolgál a modell megalapozására és elterjesztésére, valamint a modellnek való megfelelés kikényszerítésére irányuló igyekezethez?

Egyik esetben sem tulajdonítunk specifikus jelentéseket a vallásnak. Az mindenekelőtt egy olyan készlet, amelyből az aktorok beszerezhetik a szükséges eszközöket az önmagukhoz, másokhoz és a külvilághoz fűződő kapcsolataik kialakításához (vagy átalakításához). Ez az eszköz­készlet mindaddig semleges, amíg kínálata oly mértékben képlékeny, hogy szimultán módon akár teljesen ellentétes stratégiák szolgálatába is állítható.

A kompatibilis, következésképpen potenciálisan készséges egyének tekintetében Latin-Amerika tökéletes hely a vizsgálódásra. Számos oka van, hogy ez a probléma ilyen komolyan vetődik fel. A régióban robba­násszerű demográfiai növekedés ment végbe (1950-től máig Bolívia lakossága 2,7 millióról 9,8 millióra nőtt, Guatemaláé mintegy 3 millióról 14 millióra, Ecuadoré 3,3 millióról 14,4 millióra, Perué 7,6 millióról 28,6 millióra, Kolumbiáé 12,5 millióról 48,2 millióra, Mexikóé 27,8 millióról 110,2 millióra és Brazíliáé 54 millióról 186,8 millióra). Ennek hatására fiatal népességek alakultak ki; vannak területek, ahol a lakosság több mint fele húsz év alattiakból áll. Ezek a demográfiai változások, valamint a paraszti társadalomtól való elmozdulás egy intézményi deregulációval párosultak, mivel a történelmi intézmények – relatíve mindenképpen – képtelenek voltak kordában tartani a társadalmakat. Ez bizonyos mértékig megmagyarázza azt, hogy miért erodálódtak ilyen mértékben a korábbi közösségek az összes társadalmi csoportban.

Ezek a tényezők, amelyeket hangsúlyosabbá tettek a belső és külső fo­lyamatok (az urbanizáció és a migráció) olyan új terek iránti szükségletet gerjesztettek, amelyekben társadalmi hálózatok épülhetnek ki és hiteles módon újradefiniálhatók a közösség kritériumai. Ez ismét az intézmények kérdését vetette fel, vagy azért, mert igény mutatkozott új intézményekre, vagy mert az újonnan megjelenő intézmények azon igyekeztek, hogy előnyösen tudják kihasználni az aktuális fejlődési folyamatokat.

A vallás afféle gyűjtőfogalomként megkönnyíti ama nehézségek kifejté­sét, amelyek a mozgásokhoz való felzárkózásban rejlenek, illetve azt is, hogy erre mekkora szükség van. Ezáltal igen látványosan mutatja meg azokat a fejlődési irányokat, amelyek ezekre a társadalmakra jellemzőek. Így Latin-Amerikában jelenleg azt a periódust élik, mikor egy homogén tartalommal bíró vallás képes kitölteni és formálni az egész társadalmat, de egyben elveszíti azt a képességét, hogy a közösségeket és az egyé­neket irányítsa. A vallási kínálat bővülése ezeket a társadalmakat tükrözi és felgyorsítja ilyen irányú mozgásukat.

Ám a vallás szerepe nem csupán annyi, hogy hasznos gyűjteménye legyen a felfordulás kifejezésére szolgáló formáknak, és közreműködjön a szükséges újrarendeződésben: a globális világot meghatározó nor­mákkal kompatibilis egyének kialakulásához vezető folyamatban olyan olvasztótégelyként jelenik meg, amelyből ezek a kompatibilis egyének kiemelkedhetnek.

A kompatibilis egyének termelésének igénye Latin-Amerikában külö­nösen sürgetőnek tűnik, mivel a nemzetállamok, amelyekre számtalan módon hatott a hidegháború, majd meggyengültek a globalizáció kon­textusában, úgy tűnik, immár nem képesek hatékonyan menedzselni az identitásokat, de még az egyének és a piac közötti hagyományos mediátorszerepüket sem képesek tovább ellátni.¹

Ehhez a gyengüléshez három konvergáló folyamat járult hozzá: úgy tűnik, a határok lényegében már annyira kifakultak, hogy nem is léteznek, számos különböző, de szorosan összefüggő folyamat ered­ményeként, amelyekben a nemzetközi szerződések, a multinacionális vállalatok és a szervezett bűnözés tevékenysége egyaránt szerepet játszott; másodszor, a multinacionális cégek és a globalizációból ki­alakuló más csoportosulások átvették a lokális ügyek irányítását, vagyis nem csupán versenytársaivá váltak a kormányzatoknak, de e feladatok átvállalásával megfosztották azokat a normák kialakításának terén élvezett hagyományos monopóliumaiktól; harmadszor, a nemzeti identitások meggyengülése, tulajdonképpeni eltűnése vákuumot ered­ményezett, és ezt olyan csoportosulások széles spektruma töltheti be, amelyek alternatív identitásokat igyekeznek kikovácsolni. Ezek között természetesen ott találjuk az etnikai identitás megerősítését, amit a bolíviai, ecuadori, guatemalai és mexikói natív amerikai mozgalmak illusztrálnak, amelyek legfontosabb célja, hogy a mozgalmat képviselő csoportok valamiképpen részt kaphassanak a hatalomból; de egy olyan vallási identitás hatékony működését is, amely bár nem törekszik arra, hogy leváltsa a hagyományosan relevánsnak tekintett identitásokat, ám fenntartja magának a lehetőséget és a jogot ezen identitások alakításá­ra, hogy azokhoz a célokhoz hangolja, amelyeket a vallási referenciákat hatékonyan felhasználók tűznek ki maguk elé.

Ezek az identitáskonstrukciók kezdetben hajlamosak bármiféle nemzeti referenciát lerázni magukról, és abban a globális szférában gyökeret verni és fejlődni, amelyben létrejöttek. Mindazonáltal a második fázisban ismét erőteljesen megjelenik a nemzeti preferencia, amely vallási bázisra kerül, megújítva a kapcsolatot a nemzeti és a globális szintek között.

Az evangéliumi egyházak felemelkedése az elmúlt öt évtized során egy olyan intézmény pluralizációt eredményezett, amely túllép a – katoli­kus egyházhoz hasonlóan – territoriális alapokon szerveződött történeti protestantizmuson. Ezzel szemben az újpünkösdizmus extra­territoriális megaegyházakra alapozódik, ami a vallás privatizálódása irányába hat.

Sőt ez a privatizált vallás, amely a társadalomra gyakorolt globális hatásokat igyekszik kezelni, az etnicitás aktivizálódásával egyidejűleg válik deterritori­alizálttá. Gyökereinek ismételt felidézésével, az etnicitás aktiválásával, ami szintén a globálisból jön, újra megerősíti a territorialitás jelentőségét az identitásra irányuló igényekben. A territorialitáshoz fűződő kapcsolat paradox fejlődése – amely egyrészt megszűnik vagy elfelej­tődik, másfelől viszont ismét megerősödik – arra ösztönöz bennünket, hogy a valahová tartozást a strukturalizáló feszültségek szemszögéből értékeljük újra, ahol a szerveződés mögött álló kritériumok kiválasztása döntő szerepet kap: a territóriumhoz, a politikához, a legitimitáshoz való viszonyulásokat különféle terminusokon keresztül értelmezhetjük, attól függően, hogy az emberek etnikumuk vagy vallásuk szerint határozzák meg magukat. A problémát az okozza, hogy a két kritériumot gyakran egyszerre használják, ami rengeteg ellentmondást eredményez: a vallás pogányságként diszkreditálja az etnicitást, míg az etnicitás képes arra, hogy egyes gyakorlatokat visszaemeljen a vallásosságba, és így azt nem csupán az etnicitás megerősítésére mozgósítsa, de a közvetlen politikai igények területén is, a hatalomból való részesedést vagy a hatalomgya­korlást követelve (García-Ruiz 1991, 216).

Az enticitás és a vallás közötti kétértelmű kapcsolat adja a hátteret az utóbbi igényének, hogy a nemzet újraértelmezésének egyfajta motorja legyen. Utóbb éppen ezzel szokták igazolni egyrészt a vallási aktorok belépését a politika területére, másrészt pedig azt az igényt, hogy az egyházakat az egész földrészre kiterjesztve transznacionális vallási identitásokat alakíthassanak ki. E projekt léptéke messze túlnő a pusztán vallási szférán. Az Iglesia de Deus igen jellemző eset. Brazíliában alapí­tották, és innen terjedt el egész Latin-Amerikában, ahol már Para de Sufir (Elég a Szenvedésből) néven ismerik. Az efféle export kihangsúlyozza a latin-amerikai tér fragmentált­ságát.

Ez a mozgalom olyan egyéneket formál, akik nem (vagy nem elégsé­gesen) kompatibilisek a globalizált piaci kapitalizmushoz hangolt egyé­nekkel (vagyis a globalizációval, ahogy ez végső soron a piacon meg­jelenik) – ennek oka, a tradicionális társadalmak széthullása, és ebből következően a rokonsági kötelékek átalakulása. A fejlődés iránya a széles értelemben vett, kiterjedt, a territorialitás talaján álló nagycsaládtól a nuk­leáris család és a rokoni kapcsolatok extra­territoriális kezelése felé mutat. Ezzel egy időben elmozdulás figyelhető meg egy olyan, autoritáson ala­puló rendszertől, ahol az egyének sorsát a hatalmi viszonyrendszerben elfoglalt pozíciójuk szabja meg, és ahol az autoritást a geronto­krácia birtokolja, a relatív autonómia egy olyan rendszere felé, ahol az egyé­nek felszabadulnak az efféle autoritás alól. Az emancipációnak ebben a kontextusában a kulturális (vagy reprezentatív) rendszer nem képes már olyan jelentéseket létrehozni, amelyek szinkronban lennének az adott fejlődéssel. Többé nem képes hatékony tartalmat adni a hitnek. Ez az a terület, ahol beavatkozhatnak az új – külső vagy belső – vallási aktorok, hogy megfelelőnek látszó eszközöket ajánljanak fel annak a deregulá­ciónak a kezelésére, amely a felgyorsuló globalizáció következtében széthulló kapcsolatrendszerekből ered. A cél, hogy a fejlődés miatt irányt vesztett egyéneket egy közvetlen és átfogó kulccsal lássák el ennek (az Isteni Királyság és az e világi javak közötti kapcsolatnak) dekódolására, amely kulcsot azután ők saját javukra használhatnak. Természetesen egy hihető jövőkép helyreállítása szintén az aktorok érdekében áll.

Az új vallási mozgalmak (különösen az evangéliumi irányzat) arra törekszenek, hogy olyan vallási kínálatot nyújtsanak, amely radikálisan különbözik a tradicionális kínálattól, és a katolicizmus megreformálására tett próbálkozásoktól is, és így igyekeznek teljesen megszabadulni a territoriális kötöttségektől, egy megújított koncepciót kialakítani a vallás és a világ közötti kapcsolatok területén. A katolicizmussal szemben, ahol a hívőnek a mennyországban ígértek jutalmat, és a szociális mozgalmak katolicizmusával szemben, amelyek a világ „itt és mostjának" átalakítá­sára törekedtek, ám alapvetően inkább politikai, mint vallási módon, az evangéliumi mozgalmak a gazdaságot és a vallást kombinálják össze, vagyis az e világit az Isteni Királysággal. A prosperitás ígérete azonnali, kézzelfogható jutalmat kínál a híveknek.

A globalizált világot a vallás, a gazdaság és a politika határainak nagyfokú képlékenysége jellemzi. A vallási aktorok elsődleges szerepe ebben a képlékeny világban (Bauman 2000) az adott vallás értékesítése, újabb részesedések szerzése a vallási ajánlatok komoly konkurenciát felvonultató piacán. Amint azt az észak-amerikai lelkipásztor, Ken Eldred mondta egy szentbeszédben a Church Growth International 2004. ok­tóber 30-i rendezvényén, Guatemalában: „Ez a világ a lelkipásztorok és az üzletemberek világa. A lelkipásztorok és az üzletemberek közti kapcsolat a Mennyekben kovácsolódott; ez egy Mennyekben köttetett frigy. Jézus kereskedőként, üzletemberként kezdte. Az üzletről beszélt" (Eldred 2004).

Pontosan ez az a nézőpont, amelyet az evangéliumi mozgalmak nem­zetközileg terjesztett szövegei is kifejtenek. A vallásról, mint kereskedelmi árucikkről jó néhány könyv címe is árulkodik, például Philip D. Kenneson és James L. Street könyve: Selling out the church – the dangers of church marketing (Hogyan adjuk el az egyházat – az egyházmarketing veszélyei, Wipf & Stock Publishers, 2003), vagy Norman Shawchuck és munkatársai: Managing the congregation: building effective systems to serve people (A gyülekezet menedzselése: hogyan építsünk ki hatékony rendszereket az emberek szolgálatára, Abingdon Press, 1996) című írá­sa. Az utóbbiban ezt olvashatjuk: „a piac megköveteli, hogy az Egyház szisztematikusan tanulmányozza az igényeket, óhajokat, javaslatokat, preferenciákat, valamint hívei és a megtérni szándékozók elégedett­ségét […] azoknak, aki az Egyház munkáját megtervezik, afféle kiindu­lópontként kell tekinteniük ezeket az információkat, hogy világos képet alkothassanak az elvárásokról" (Shawchuk és munkatársai 1992, 21).

Ebből a szempontból a vallási aktorok egyszerre gazdasági aktorok is, akiket a globalizált gazdaság képez ki, és annak törvényei irányítják őket. Nem csupán értékesítik, amit a piacra visznek, de azokat az érté­keket is terjesztik, amelyek a piac megfelelő működését biztosítják, és az erre vonatkozó törvények elfogadását a kollektív lét megszervezésének legitim tereként értelmezik. Vagyis úgy látszik, hogy nem csupán vallási és gazdasági, de egyben ideológiai aktorok is, ezért de facto potenciális politikai aktorok.

Szóval, ha az evangéliumiak szerepét nézzük, a cél egy olyan globális tér beazonosítása, amely a mozgalmak folyamatosan megújuló pozici­onálását termeli, és amelyet a szorosan egybefűződő (működésüket tekintve azonban akár autonóm képet is mutató) területek irányítanak. Ebből a szempontból kijelenthetjük, hogy a gazdaság, a politika és a vallás ugyanazon globális processzus elemei, egy olyan kontinuum ré­szei, amely jelentést akar megalapozni, egyszerre megfogalmazva ezt a jelentést és létrehozva azokat az intézményeket, amelyek képesek azt fenntartani.

Másként megfogalmazva azt kell látnunk, hogy az újpünkösdistákon keresztül Isten miként hagy fel azzal, hogy alvállalkozóként házaljon a piacon a Megváltással, és azt a legfőbb jóvá konvertálja. Pontosan erről szól a prosperitás teológiája: a hívők anyagi jóléte Isten irántuk való ke­gyességét jelzi, és visszaigazolja lojalitásukat Isten felé. Azok az értékek, amelyeket ez a fajta vallásosság felkínál és szentesít, egyértelműen a globalizált világ értékei. A rendszer így egyfajta hurokban működik; a vallás nem a forrása, hanem egy pont a kör kerületén.

Mivel a vagyon isteni adomány, a nyomor meg a bűnösök büntetése, a keresztényeknek, Krisztus tanítványainak joguk van az evilági gazdag­sághoz, sőt luxushoz. Vagyis nem csupán alapvető szükségleteikre van joguk, hanem a feleslegre is, és így a marketingtechnikák használatára. A hívek közössége a kiindulópont, és ezt olyan vallással kell ellátni, amely megfelel elvárásaiknak. Donald E. Miller szerint (1996, 28) ez az elvárás olyan nagymértékű, hogy „azok az egyházi vezetők, akik nem képesek helyet találni egyházuknak és közönségüknek a piacon, el fogják bukni küldetésüket". Mindazonáltal Prichard (1996, 246) arra figyelmeztet, hogy a kockázatokkal számoló piacalapú marketingstratégia ilyetén elfogadása eredményeként „a marketing királlyá koronázza a közönséget, azon az elven, hogy a vásárlóak mindig igaza van."

A kompatibilitás kialakítása és az engedelmesség próbája: a megtérés

A megtérés az obligát kezdőpont a kompatibilis egyén kialakulásában. Az újpünkösdisták úgy igyekeznek újabb embereket toborozni militáns közösségeikbe, hogy intenzív hittérítő munkával hangoztatják: a világnak fel kell készülnie Krisztus második eljövetelére. Ez olyan fikció, amelyben a célorientált kollektív várakozásokból ered az aktus, amelyet viszont egyértelműen egyéninek tekintenek. Sőt, ha a megtértek száma átlép egy adott számszerű küszöböt, a megtérés a valahová tartozás érté­kének társadalmi markerévé válik: függetlenül attól, hogy a hívő melyik egyházhoz tartozik, a Kiválasztottak közösségének részévé válik, akinek legfőbb feladata, hogy újabb hívek toborzásával növelje a közösség lét­számát. Ez a hittérítési folyamat magyarázza azon specifikus stratégiák kifejlesztését, amelyek arra irányulnak, hogy a társadalmat fokozatosan átitatva átvegyék annak irányítását.

Az értéket elfogadott indikátorrá téve a megtérés olyan értelmet kap, amely túllép a pusztán vallási szférán. Who we are? (Kik vagyunk?) című írásában Samuel Huntington azokat a folyamatokat elemzi, ahogyan a latin-amerikai bevándorlók az észak-amerikai társadalomba „integrálód­tak". Rámutat, hogy milyen nehéz mérni a változásokat ebben a kérdés­ben, és a „megtérést" az integráció szintjét jelző egyik fő indikátornak tekinti: „nem lehet vitás, hogy a hispano emigránsok asszimilációjának egyik legfőbb megnyilvánulása megtérésük az evangéliumi protestan­tizmushoz" (Huntington 2004, 238). Az a fontos szerep, amit a megtérés az identitások és a lojalitások átalakulásának jelzőjeként kap, arra is rámutat, hogy milyen központi helye van a kulturális változásokban is. Ez elsőként a gyakorlatok átalakulásában érhető tetten, majd a reprezentá­ciók fejlődésében, illetve a társadalmi kauzalitás megértéséhez vezető utak evolúciójában. A változások érintik a különféle intézményekhez való tartozást, az azokban való tagságot, és maguknak ezeknek az intézmé­nyeknek a természetét is.

Gyakorlatilag a megtérés döntő pillanat a beilleszkedés folyamatában, mind fentről, mind pedig alulról nézve. Ebbe beletartozik, hogy az egyes betérőkről minden lehetséges információt összegyűjtenek, hiszen ők arra készülnek, hogy teljesen alávessék magukat az adott intézménynek, mind abban az értelemben, hogy miként töltik idejüket (szolgálat, biblia­olvasás, imádkozás, éneklés, prédikációk, csoportos tevékenységek), és társadalmi kapcsolatrendszerük átszervezésében is. Még a családi költségvetés is tervezés és ellenőrzés tárgya.

Az áttérés a nyelvhasználat területén igazolódik. Nem csupán egy adott retorika átvételéről van szó, amely megkönnyíti az identitás átszabását egy revideált önéletrajzon keresztül; a vallási szférából átvett kategóriák érthetővé teszik a megtért személy új világlátása által átalakított kontextust.

Az egyház újdonsült hívei elsajátítanak és internalizálnak egy dis­kurzust, a terminológia kulturális tanszformációjuk igazoló eleme lesz, és arra készteti őket, hogy az egyház más tagjaitól is azt kérjék, hogy „engedelmességüket" a megkövetelt „kompatibilitás" alapján tanúsítsák. A változást magát a fejlődés konceptualizálásának és a változás interp­retációjának kettőssége fejezi ki. Ez egy mimetikus megtestesítést is magába foglal, amely lehetővé teszi a megtért számára, hogy a bűntől eljusson a Megváltásig, és ezáltal „újjászülessen". Ez a kontextus teszi lehetővé a különféle metaforák és a velük járó teljes szimbólumvilág befogadását is.

Mivel ez a világ már maga a Királyság, az újpünkösdizmus kinyilvá­nított célja a „Gonosz világának" a visszahódítása, miközben a lehető legnagyobb számú hívet állítják „Isten Királyságának" oldalára. Ezt „spirituális háborúként" fogják fel, amelyhez a híveket fel kell „szerelni", „fegyverekkel" kell ellátni (Murphy 1992, 43). És valóban, folytonosan hadban kell állniuk, megküzdeniük az ördöggel mindazokért, akiket „saját" királyságába csábított.

Hogy tartalommal töltsék ki az individualizációt, amelyet menedzselni feladatuk, az egyházak sajátos pedagógiát fejlesztenek ki, amelynek ki­indulópontja, hogy a megtérés bizonyítja: a hívő teljes mértékben aláveti magát Istennek. Ez az alávetettség a megtért létének minden területén tükröződik, a Bibliában írottak igazságának elfogadásában, az elvált normáknak megfelelő családi modell követésében, egy választó közös­séghez való tartozásának (és így a Kiválasztottá válásnak) a tudatos megélésében, és annak az önként vállalt fegyelemnek az elfogadásában, amely szabályozza az egyház által elvárt viselkedést.

Ez az engedelmesség, amelynek alapján a lelkipásztor, az egyetlen személy, aki erre a megfelelő legitimációval rendelkezik, megítélheti a megtért lojalitását Isten iránt, és azt, hogy milyen mértékben integrálódott a hitközösségbe. A gyakorlatban ez azt jelenti, hogy az Istennek való engedelmesség lényege: engedelmeskedni a lelkipásztornak.

A teológiailag teoretizált engedelmesség, amelyet a Megváltáshoz vezető útként, a hit bizonyítékaként és az isteni akarat elfogadásaként fognak fel, a vallási modell működését biztosító elsődleges eszköz. Ám mivel ez a modell az egész társadalmat magába kívánja foglalni, az engedelmesség olyan rendet hivatott fenntartani, mely messze túlnő a vallási elvárásokon. A húszezer hívet számláló Fraternidad Christiana de Guatemala (Guatemalai keresztény testvériség), amely az egyik legna­gyobb, 47 millió dollárból felépített latin-amerikai templom tulajdonosa, a következő mottót választotta magának: Amor, orden, pover (Szeretet, rend, hatalom). Nem különösebben rugaszkodunk el a valóságtól, ha ezt úgy értjük: Isten szeretete, társadalmi rend és a lelkipásztor hatalma.

Egyéni vállalkozóként a lelkipásztor-vezető-tulajdonos figurája ideá­lisan testesíti meg a vallási privatizáció lényegét – és ez a privatizáció nem sokban különbözik az elektromosság, a telekommunikáció vagy az oktatás privatizálásától. Ez az alak az új intézményes formák ikonikus figurája, amelyeket az hívott életre, hogy az állam kompetenciája egyre inkább csökken a globalizált világban. Sőt az sem lényegtelen, hogy sze­repe, ahogy a társadalom domináns csoportjainak érték-újratermelésére az isteni igazság pecsétjét üti, erős ellentétben áll a vallás történelmi sze­repével, amely nem egyszer a hatalmon lévő társadalmi berendezkedés elleni tiltakozás hordozója volt.

A vallás az ideológiailag tájékozott modellek terjesztésének fő esz­köze. Azt is tudjuk, hogy akár szélesebb körben zajló folyamatokat is előrevetíthet. Az újpünkösdista vallás, amely a globalizációval szoros összefüggésben fejlődött ki, s amelynek legitimitást ad, ezek mellett a társadalmak átalakításának is hatékony vektora a globalizáció szellemé­ben. Marie-Aude Fouéré (2008, 47-98) is hasonló következtetésekre jut Tanzániával kapcsolatban. Az evangéliumiak stratégiáit helyileg is és globálisan is alkalmazzák. Ezekben az egyházakban az egyéni tevékeny­ség a társadalmi szerveződés egyetlen valódi kritériuma (meritokrácia), és teljes mértékben az egyénekre hárítják annak felelősségét, hogy mit kezdnek az életükkel. A neoliberális ideológiával egybecsengve a meg­fosztottak csupán azt kapják, amit megérdemelnek (Galbraith 1993). Ebben a „redisztribúciós teológiában" a piac feladata – amelyet ha nem is mindenható Istenként, de legalábbis az isteni akarat tökéletes meg­testesítőjeként fognak fel -, hogy az egyének számára, képességeiknek és érdemeiknek arányában megadja jogos részüket a javakból, és senki, sem állam, sem társadalmi mozgalom, nem jogosult ezt az elosztást megkérdőjelezni. Az isteni kegyelem jelének tekintett fogyasztás így az isteni akaratnak való engedelmesség, a siker, a boldogság, sőt az emberi méltóság mércéjévé válik.

Ennek a koncepciónak megfelelően a nyomor és a kirekesztettség nem tekinthető társadalmi problémának. Ezek a mindent átható igazságosság eredményei, és mindazok, akik áldozatnak kívánják beállítani magukat, valójában bűnösök.

Szóval a legkevésbé sem meglepő, hogy mindennek alapján az újpünkösdisták úgy érzik, tökéletes összhangban vannak a mozgásban lévő világgal, és magukat e mozgás fő haszonélvezői közé tartozónak tekintik. Jane Hamon tiszteletes szerint „Ez a legnagyszerűbb korszak Földünk történetében" (Hamon 2004, február 22-i prédikáció). A jelenlegi korszak (az „átalakulás") által felkínált lehetőségek lehetővé teszik „a hatalom Templomának" felépítését, és minden erővel azon kell lenni, hogy ennek meglapítása mihamarabb bekövetkezzen. A lelkipásztor ezért mindenkit „forradalomra" szólít fel „ebben a városban […] forradalomra ebben az országban […] A Föld valamennyi országának forradalmára. Megmondom nektek, mit is jelent ez a világforradalom. A társadalmi struk­túra radikális megváltoztatását jelenti". És e forradalom legfőbb aktora nem más, mint az Egyház, „az Egyház, amely szeret, de erőt mutat az ellenség erejével szemben". Így az egyház hívei ott állnak a frontvonal­ban: „a fronton ott felsorakoznak az úttörők, a harcosok, és ők vezetik a csatát". A militarista, háborús terminológia használata (spirituális háború: „a prófétai kinyilatkoztatás spirituális tömegpusztító fegyver") a hódítás logikáját illusztrálja, és azt, hogy az újpünkösdista küldetés győzelméhez nem férhet kétség (Hamon 2004, február 22-i prédikáció).

Ez egy olyan vállalkozás, amelyben a pénznek központi szerep jut, hi­szen az a legfontosabb fegyver a Gonosz visszaszorítására: „Semmi sem rémíti meg jobban az Ördögöt, mint a vagyonok igazságos eloszlása" (Hamon 2004, február 21-i prédikáció). Így persze teljesen logikus, hogy mekkora hangsúly jut az egyházi adók fizetésére és a felajánlásokra, amelyek az Isteni Királyság terjedésének előfeltételei. Amint azt Hamon kendőzetlenül kijelenti, ideje „szakítani a nyomor és a szűkölködés szel­lemével, és kihajítani ezeket a gondolati paradigmákat a templomból" (Hamon 2004, február 21-i prédikáció).

Az újpünkösdista aktorok nem a vallási szerepükből eredően lesznek gazdasági szereplők. Éppen gazdasági státuszuk az, amely megadja le­gitimációjukat, hogy vallási szereplőként lépjenek fel. Vallási presztízsük magánvagyonukkal párhuzamosan növekszik, az utóbbi igazolja az előb­bi érvényességét. Az újpünkösdista aktorok így üzletemberként jelennek meg, míg híveik a vásárlóközönség. A templomba belépni beleegyezést jelent, a szimbolikus árucikk vásárlója egy hitelesített eladónál vásárol (és ezért megkapja a kínálatban szereplő szimbolikus árucikkhez járó összes szolgáltatást).

Az egyházak számára a szolgáltatások, amelyeket vevőik számára biztosítanak különösen az oktatás, a lakhatás vagy az egészségügy terén, egyrészt igazolják a társadalom privatizációját és az állam vissza­szorulását, másrészt pedig demonstrálni hivatottak a prosperitás ígéretét, amelyet teológiájuk tükröz.

Mindez végső soron azt jelenti, hogy az újpünkösdista szereplők nem csupán vallást, hanem mozgalmat is árusítanak, vagy pontosabban szólva a mozgásokhoz való idomulás hatékony lehetőségeit; árujuk az az elképzelés, hogy szolgáltatásaikon keresztül a vásárlók képesek lesznek azonosítani, belakni és ennélfogva dominálni ezt a mozgást. Valójában, amint ezt láthattuk, inkább arról van szó, hogy miként lehet az egyéneket hozzáidomítani egy bizonyosfajta célorientált mozgalomhoz, ennek az orientációnak a szolgálatába állítani őket, majd az egyének sikeres adap­tálásával bevonni a sorba családjaikat, és fokozatosan egyre nagyobb társadalmi szférákat.

A tisztán gazdasági dimenzió fontossága az újpünkösdista vállalko­zásban különös jelentőséget ad annak a kérdésnek, hogy ki és mit is szolgál a vallás privatizációjára hangolt intézményekben? Az üzlet áll a vallás szolgálatában? Lehetséges-e a vallást kizárólag az üzletre redu­kálni? Ám a valóságban nincs szükség arra, hogy a vallást és az üzletet szembeállítsuk egymással, hiszen együtt, közösen részei ugyanannak a mozgalomnak, egyazon mátrix elemei, amelynek célja, hogy valamiféle pozíciót dolgozzon ki erre a mozgásra vonatkozóan. Itt többé már nem arról van szó, hogy a különböző területek közötti kapcsolatok közül az egyiket eltérőnek tekintjük, hanem a szereplők körforgásának mikéntjéről, amelyek akár az összes szerepet egyszerre magukra ölthetik a globális térben.

Az új közösség

A megtértek új közössége (neocommunity), amelynek középpontjában a lelkipásztor áll, arra törekszik, hogy kifejezze a kapcsolatot az engedel­mes egyén és a piaci normák bevett, szentesített univerzalitása között. Ez a kompatibilitás és a konformitást igazoló privilegizált tér mátrixa, az a hely, ahol a normatív rendszer nap mint nap megerősítést kap, és ahol a modellnek való alárendelődést tesztelik, mégpedig a világ egy víziójának végtelenül ismétlődő internalizálásán keresztül, amelyhez egy igen precízen megkonstruált diszkurzív kód specifikus kategóriáit hasz­nálják, újra és újra ellenőrzik és fejlesztik. Arról van itt szó, hogy vajon az egyház képes-e saját hívein kívül a teljes társadalmat rávenni, hogy az általa preferált kategóriákat olyan megszokott szintaxisként használják, amelyen keresztül a valóságot értelmezik, akár annak leghétköznapibb dimenzióiban is.

Egészen mostanáig a latin-amerikai pünkösdisták többsége a rokon­sági struktúrák és a vezetés hagyományos formáinak szétesése miatt „gyökértelennek" érezhette magát. Ebből a szempontból a megtérés a társadalmi elszigetelődéstől való menekülés ígéretét kínálja, ami mö­gött a Megváltás bizonyossága áll. Az érzelmileg stimulált „spirituális újjászületés" a tengelye az élet minden aspektusát – így a társadalmi és gazdasági aspektusokat is – újjászervező aktusnak. A megtérés által elérhetővé vált közösség társadalmi és szakmai integrációt is kínál. Az pünkösdista üzenet lényege egy jobb élet ígérete. Az újpünkösdisták új lendületet adnak ennek az ígéretnek, amely a „Királyság teológiájában", illetve a „prosperitás teológiájában" formalizálódik.

Ez a teológia elmozdul a pre- és posztmillenáris elképzelésektől. Amennyiben a Királyság e világi, akkor annak teljes meghódítása szükségszerű követelmény még Krisztus második eljövetele előtt. Ezért van, hogy míg a pünkösdizmus a világtól való elszakadást prédikálja, és így hívei kevéssé érdeklődnek a külvilág társadalmi valósága iránt, és politikai aktivitásukban igen visszafogottak, addig az újpünkösdisták egyértelműen a világ megváltoztatásának projektjét fogalmazzák meg. Az alkotmányoknak és a törvényeknek a bibliai előírásokhoz kell alkal­mazkodniuk (Hoge és munkatársai 1994).

Daniela Helmsdore kolumbiai megfigyelése szerint az újpünkösdizmus elsősorban „a magasan képzett közép- és felsőbb osztálybelieknek" kí­ván vallási kínálatot nyújtani (Helmsdore 1996, 79-84). Ez általában véve igaz egész Latin-Amerikára is (lásd például Algranti [2009] argentínai kutatásait, vagy jelen tanulmány szerzőjének guatemalai megfigyeléseit [García-Ruiz 2004, 81-94]).

Az új közösségnek sajátos képessége van arra, hogy emberek különösképpen szétágazó csoportjait hozza közös nevezőre, mivel az első, a „középosztályból" érkező hívekhez a felsőbb osztályok és az „újgazdagok" adódtak hozzá, míg egy másik, specifikus területről to­borzott réteg a népesség kevésbé kiváltságos szegmenseiből érkezett: alkalmazottak, kiskereskedők, szakmunkások, háztartási alkalmazottak stb. Bár ők csak viszonylag kis részét (mintegy 8-10 százalékát) teszik ki a hívők közösségének, ám kétségkívül hozzájárulnak egy olyan csoport sokszínűségéhez, amelyet a lelkipásztor feladata integrálni.

A heterogén csoportok integrálásának szükséglete arra utal, hogy az új újpünkösdista teológiát nyugodtan tekinthetjük már kezdeteitől úgy, mint ami a hatékony funkcionalitásra törekszik. Az egyik legbefolyásosabb la­tin-amerikai lelkipásztor, Peter Wagner (1990, 12) által lefektetett modus operandiból közvetlenül levezethetjük, hogy egy jövőbeni újpünkösdista lelkipásztor számára a menedzserképzésben alkalmazott pszichológiai, szociológiai és stratégiai aspektusok legalább olyan fontosak, mint a spirituális dimenzió. A lelkipásztoroktól elvárják, hogy alaposan kiismerjék annak a társadalmi miliőnek demográfiai, pszichológiai és szociológiai jellemzőit, ahol szolgálatukat végzik, hogy egyrészt a lehető leghatéko­nyabban használhassák ki a rendelkezésre álló forrásokat és képessége­ket, másrészt pedig az evangelizáció és a hittérítés leginkább megfelelő módszereit alkalmazhassák.

Az új közösség a megtérés természetes eredménye, azoknak a hatá­soknak az eredője, amelyeket a megtérés stabilizálni hivatott. Konkrét, listába szedhető jellemzői vannak (lásd Grunlan és Mayers 1988): isme­retes, hogy támogatást, vigaszt és megbékélést nyújt, érzelmi támogatást egy bizonytalan, nem egyszer fenyegető jövővel szemben, biztonságot és értelmet ad; adott normákat szentesít és ezáltal legitimál; az identifikáció helye, ahol az identitás a távoli múlt (az eredet) és a jövő, vagyis a hajdani és a majdani világ keretébe illesztve megkonstruálódik; értetté teszi az egyéneket; végül pedig egy olyan autoritási és hierarchikus rendszerbe helyezi az egyéneket, ahol mindenki felelőssége igen precízen meg van szabva – itt van szükség a lelkipásztorra -, egy olyan autonóm intézményt építve fel, amelyet – Allen Tippet (1969) tipológiája szerint – saját imázsa, funkcionalitása, adminisztrációja, finanszírozása, terjeszkedése, metodo­lógiája és tevékenységi formái határoznak meg.

Az új közösség a társadalmi, gazdasági és politikai relációk egy tere­ként jelenik meg, ahogy ezt az észak-amerikai lelkipásztor, David Ireland is erősen hangsúlyozza: „Befolyásunkat nem korlátozhatjuk pusztán a vallási szektorra. Befolyással kell lennünk a politikai szektor változásaira, informálnunk és befolyásolnunk kell az oktatási rendszert, változásokat kell elérnünk a gazdasági és üzleti szektorban, meg kell változtatnunk a családokat" (David Ireland prédikációja, 2004. február 20., 1. kazetta, La iglesia en la sociedad, Iglesia Cristiana para la familia – Fraternidad Cristiana, Guatemala).

Az ebből a programból kibontakozó szaturációs, átitatási stratégia kétségkívül arra törekszik, hogy új megtéréseket ösztönözzön. A második cél, amely legalább ilyen fontos, hogy olyan kategóriákat alapozzanak meg, amelyek azokra is vonatkoznak, akik nem részei a mozgalomnak. Alapvető fontosságú, hogy e kategóriák érvényesítésével az evangéliu­miak megmutathatják: valóban képesek a társadalom átalakítására.

E szaturáció célja egyértelműen ahhoz az elképzeléshez kapcsolódik, amely szerint a hatalom együtt jár a képességgel, hogy a dolgokat meg­nevezzük. Néhány központi kategóriát sulykolva, a cél egy kulturális tér újradefiniálása, amelynek addigi tartalmát egy másikkal cserélik fel. Az „új kultúra" magával vonja az individuum koncepciójának újradefiniálását, az egyén kapcsolatát a világgal és Istennel, valamint az interperszonális kapcsolatokat, vagyis azt a négy regisztert, amelyben bármely kultúra hajlamos jelentését meghatározni (García-Ruiz 2006, 152-186). E négy regiszter megváltoztatása egy radikális átalakulás magját képezi, ahol Krisztus személyes megváltóként való elfogadása válik a „spirituális identitás" alapjává, más szavakkal egy valorizáló önképpé és annak ígéretévé, hogy a győzelemhez és a hatalomhoz szavak vezetnek, és ezek önmagukban a hatékonyság előfeltételei.

Ám az egyének spirituális identitása mindenekelőtt az alá­rendelődés­ről, a fegyelemről és a függőségről szól: csak részben az egyház – vagyis az új közösség – a megtérés színtere (erről a vízióról rengeteget beszélt Jorge H. Lopez, a Guatemalai Keresztény Testvériség főpásztora 1995. április 23-án előadott, Az egyház az én családom című prédikációjában, amely kazettán is elérhető). Az egyház az egyedüli letéteményese a világ jelentésének, Isten terveinek és a megtértek várakozásainak. Vagyis csak az egyházon keresztül nyilvánulhat meg a „karizma" (Burgess és Van der Maas 2003).

A megtérés „elérést biztosít", ezen alapul az új közösség, és így ki­hangsúlyozódik minden hívő felelőssége az új közösség működésében, akár a finanszírozásról, akár a terjeszkedésről legyen szó (a hittérítés kötelezettsége), a hatékonyság ritualizá­lásának és szentséggé tételének alapján.

Ez a hatékonyság egy olyan mechanizmus létrehozásában fejeződik ki, amely a megtértek feletti totális fennhatóságra törekszik, és nem csupán vallási téren, de mindenütt, ideértve – amint már láthattuk – a családi költ­ségvetés átszabását is az életmód megváltoztatásával. A családi kassza átalakítása valójában létfontosságú az egyház szempontjából, amely így biztosítja különféle javadalmainak behajtását (legelőször is Istennek tartozunk), valamint a család számára is, hiszen a költekezést visszafó­kuszálják az otthonra, és megteremtik a lehetőségét, hogy elegendő pénz jusson az életkörülmények fejlesztésére és a gyermekek taníttatására.

Sőt, a megtérésből fakadó meggyőződés, hogy Istennek minden egyes hívő számára személyre szabott terve van, arra ösztönzi őket, hogy túl­lépjenek korlátaikon, hiszen lehetőségeik jelentősen kitágulnak, hogy egy új, sűrű kapcsolati- és kommunikációs háló részei lesznek, amely elősegítheti, hogy szakmai téren, munkájukban is jobban érvényesülje­nek. A megtérés nyíltan arra törekszik, hogy elősegítse a felfelé irányuló mobilitást, hiszen éppen ez a mobilitás bizonyítja az egyház ígéreteinek hitelességét.

Az új közösség képességét arra, hogy gazdasági hálóvá váljanak, jól megmutatják azok a listák, amelyek a különféle evangéliumi szakembe­reket sorolják fel, hogy az egyház tagjai lehetőleg közöttük találják meg azt a szolgáltatást, amire éppen igényük van. A reflex, hogy elsőként egyházuk tagjaihoz forduljanak, persze azzal is magyarázható, hogy nagyobb bizalommal vannak irántuk, de a lelkipásztor által nyújtott imp­licit garanciával is, vagyis hogy egy felmerülő probléma esetén hatékony elbírálásban lesz részük. Ugyanez a garancia lép működésbe, ha hitelről van szó: a hitelezők és a hitelfelvevők közötti kapcsolatot megkönnyíti, ha ugyanazon egyház hívei, legyen az előbbi akár magánzó, akár banki alkalmazott.

Az új közösség szervezete úgy tűnik, kompenzálja az állam általános kudarcát, és olyan igényekre ad kielégítő választ, amelyek korábban elsikkadtak, legyen szó elismerésről, beilleszkedésről vagy a társadalmi aktorok státuszáról. Más szóval a megtérés méltóságot ad (amelyre ekkor úgy tekintenek, mint ami korábban nem létezett), egy közösség tagjává emel (ami ekkor azt jelzi, hogy az egyén korábban elszigeteltnek érezte magát), és lehetőséget ad arra, hogy a megtért saját sorsának kovácsa legyen (ami azt sugallja, hogy a megtérés előtt csupán alávetette magát ennek a sorsnak).

Az evangéliumi egyházaknak kipróbált és igazolt kapacitásuk van arra, hogy az efféle igényeket felvállalják és kielégítsék; mindazonáltal a válasz, amelyet adnak, saját intézményi jellegüket tükrözi. Nem egy­értelműek, mobilak, nyitottak a szélsőségek felé és alaposan hetero­génak: válaszaik képesek megadni a kívánt elismerést, beilleszkedést és státuszt, ám a nélkül az autonómia nélkül, ami ezzel járhatna. Tehát akiknek igénye van rá, azok az egyház keretein belül kaphatják meg méltóságukat; az egyház új közösségébe vonják be őket, és az egyházon belüli aktorként kapják meg státuszukat.

De ha az új közösséghez tartozás célja a társadalmi előrelépés (ahol a felfelé mobil státuszban történő előrelépést az egyház megváltoztatása is tükrözi, ahol az egyház eléggé világosan egy egyéni stratégia része), akkor mi történik a tagsággal, ha a társadalmi előrelépés célja teljesül? Az egyén szolgálja a közösséget vagy végső soron a közösség áll az egyén szolgálatában?

Az újpünkösdizmus szerveződését és intézményeit is a tagsági háló­zatok jellemzik. David Cannistraci szerint (1996, 190) ezek a hálózatok „alapvetően autonóm templomok és gyülekezetek csoportosulásai, amelyek önkéntesen állnak össze egy szervezett struktúrában. Az emberi kapcsolatok kontextusa elegendő hozzá, hogy megkönnyítse a hívők köl­csönös egymásrautaltságát és annak apostoli ellenőrzését". E leírás ter­minológiája („autonóm", „önkéntes", „kapcsolatok", „egymásrautaltság" és „ellenőrzés") szemléletesen megmutatják e hálózatok valódi természetét.

Ezek a hálózatok „transzlokálisak" és transznacionálisak, ami azt jelenti, hogy tagjaik nem a belső kompetenciák tereiben találkoznak egymással. Az egymásrautaltság (interdependencia) által meghatározott „kapcsolatok" fűzik össze őket, ami egy tudomásul vett, önként vállalt hierarchiát implikál. Más szavakkal, ezeket a struktúrákat a vezetők egy új generációja hívja életre. Ezt az újfajta vezetést írja le John Eckhardt, akinek saját intézménye, a Crusaders Ministries (Keresztes Parókiák) chicagói központtal működik. A hálózat tagjai megbíznak vezetőjükben, innen az elképzelés, hogy ezek a szervezeti struktúrák sokkal inkább egy személybe vetett bizalmon alapulnak, mint a „csoportok", „bizottságok" vagy „tanácsok" iránti bizalmon. Ez a „bizalom", amelytől függően a há­lózat növekszik vagy éppen elhal.

A hálózaton belül az autoritás nagyrészt a befolyáson, és nem az intézményes vagy vertikális hierarchiákon keresztül érvényesül. Ezt a hierarchiát sokkal inkább a szolgáltatások, mintsem az ellenőrzés struk­túrájaként értelmezhetjük. Ennek következtében a legitimáció sokkal inkább a helyi gyülekezethez, mintsem a hálózathoz kötődik. Mivel a csatlakozás önkéntes, és a struktúra igen mobilis, a hálózat irányítói nemigen használhatják azt saját céljaikra, hiszen ezzel azt kockáztatnák, hogy aláássák vagy akár el is veszítik pozíciójukat, lévén éppen a helyi gyülekezetek adják erejüket. Ez azt jelenti, a hálózatnak mindig képesnek kell lennie arra, hogy szolgáltatásokat és plusz értéket kínáljon a helyi gyülekezetek vezetői számára.

A cél a hálózatok olyan hálózatának létrehozása, amelyben a helyi intézmények és gyülekezetek saját hajlamaiknak és fejlődésüknek meg­felelően képesek egymással kapcsolatba lépni, és saját kezdeményezé­sieknek megfelelően szabadon jöhetnek vagy mehetnek.

Kapcsolat a politikával: a „keresztény nemzet" építése

Bár meglehetős a kísértés, hogy közvetlenül összekapcsoljuk az evan­géliumi egyházak növekedését és a neoliberális ideológia latin-amerikai terjedését – és ennek kétségkívül lenne és némi jogosultsága -, az egy­házak növekedése egy olyan pluralizálódást is tükröz, amelynek végső soron magán az evangéliumi mozgalmon belül is megmutatkoznak a hatásai, és a mozgalom bizonyos részeit arra ösztönzik, hogy a vallás nevében párbajra hívja az ideológiát. Valójában bizonyos jelenségek arra utalnak, hogy a pluralizálódás, illetve a diverzifikáció ezen folyamata már jelen is van (Bolíviában, Venezuelában, Ecuadorban, illetve Chile, Brazília és Guatemala egyes kisebbségi csoportosulásaiban).

Világos, hogy pillanatnyilag még önmagában is van értelme az evan­géliumi egyházak növekedésének. Ez a növekedés tanúsítja: képesek olyan mértékig hozzákötődni egy mozgalomhoz, hogy szinte már azo­nosak lesznek vele, és így megmutatni, hogy kiválóan rá vannak han­golódva az aktuális folyamatokra. Ez arra készteti őket, hogy hitelesen transzcendensnek mutassák magukat egy olyan helyzetben, amikor a hagyományos aktorok (az állam, a katolikus egyház) transz­cendenciájá­nak hitelessége éppen összeomlóban van; hogy legitimitást teremtsenek maguknak, mikor a tradicionális aktorok egykori legitimitása egyre inkább meggyengül; hogy „apró hasznokat" kínáljanak, miközben a tradicionális aktorok immár képtelenek kielégíteni az efféle igényeket.

Mivel ezek az egyházak immár képesek arra, hogy növekvő befo­lyásukon keresztül hatást gyakoroljanak a társadalom fejlődésére, automatikusan felmerül a politika felé való elmozdulás kérdése. Ez nem szükségszerűen az evangéliumiak saját stratégiájának eredmé­nye. Bár az evangéliumi egyházak valódi befolyása és az evangéliumi szavazóbázis homogenitása még nem alakult ki, ám növekvő számuk megerősíti az evangéliumi világ potenciális választói súlyát, ami arra készteti a politikai aktorokat, hogy igyekezzenek biztosítani maguknak a támogatásukat úgy, hogy befolyásukat vagy homogenitásukat akár nem is tekintik szükségesnek – csupán egy lehetőségnek. Vagyis a tradicio­nális politikai aktoroknak számításba kell venniük őket saját politikai irányvonalaik kidolgozásakor.

A magasztos terv, hogy Isten népe „nagy nemzetté" forrjon össze, szük­ségszerűen az evangéliumiak politikai gondolkodásának középpontjában áll. Edir Macedo brazil püspök, az Igreja Universal do Reino de Deus (Isten Királyságának Egyetemes Temploma) alapítója azt hangsúlyozza, hogy az Úr azt ígérte Ábrahámnak: „sok nép atyja lesz", és ezt az ígéretet visszhangozza a legtöbb evangelizátor is a régió különböző országaiban. Macedo saját feladatának tekinti, hogy végrehajtsa „az Úr által kívánt és tervezett nagy nemzeti tervet". Amint a püspök fogalmaz: „Az Úr a kezdetektől fogva mint estadista [tkp. államférfi] nyilatkoztatta ki az Ő akaratát, hogy egy nagy nemzetet formáljunk" (Macedo-Olivera 2008, 8).

Ezért – hangsúlyozza Macedo – az evangéliumi szavazatok „hatalmas erejét" arra kell használni, hogy megvalósítsák „Isten nemzetének tervét". Hiszen, mint leírja, ez két szempontból is fontos: a keresztények érdeke, hogy részesülhessenek az autentikus képviselet előnyeiből, és Isten ér­deke, hogy saját nemzeti terveit kivirágozni lássa. Így az „evangéliumi hit" az új „keresztény nemzet" megfogalmazásává válik, amely egy politikai projekt középpontja.

Korábban szóltunk arról, hogy a megtérésből és az új közösségbe való integrációból eredő konstruált identitások kezdetben megszabadultak minden nemzeti kötődéstől és referenciától, abban a globális térben gyökereztek és fejlődtek, amelyből kiemelkedtek. Ám ebben a második fázisban a nemzeti referencia ismét megjelenik, mégpedig egy vallási alapokon megújított új kapcsolatban a nemzeti és a globális között.

Ezt a szintézist hangsúlyozzák az olyan prédikátorok, mint Jorge H. López, mikor arra szólítja fel híveit: „hirdessük Jézust, hogy átformáljuk a nemzetet! Meg fogjuk erősíteni a családot, fel fogjuk építeni. Ma az Úr egy látomást akar adni nekünk. Milyennek látjátok a családotokat? Még mindig boldogtalannak, még mindig szegénynek, betegnek, még mindig tudatlannak? Milyennek látjátok a gyermekeiteket? Szerencsétlen kicsikék, szegény kis jövőbeni bukások… szerencsétlen jövőbeni mun­kanélküliek? Hát éppen ellenkezőleg, úgy kell látnotok őket, ahogy az Úr akarja látni őket, ahogy Isten azt mondta Ábrahámnak: »Megáldom a családodat.« Ám az Úr ezzel azt is mondta: »És benned Guatemala minden egyes családját is megáldom«." (2004. február 18.)

Itt a különféle regiszterek kombinációjának ideáltípusát láthatjuk: a szegénység megbélyegzését, a család kivételezett szerepét, az Isten iránti engedelmességet, a nemzet átalakítását. Az evangéliumi értel­mezésben ez a tervezett átalakítás, amelynek célja a nemzet alávetése a keresztény koncepciónak, természetéből adódóan veti fel a hatalom kérdését. Már korábban is idéztük az észak-amerikai lelkipásztor, David Ireland szentbeszédét a guatemalai Iglesia Fraternidad Cristianában (2004. február 20.), ahol azt mondta: „Befolyásunkat nem korlátozhatjuk pusztán a vallási szektorra." Konklúziója meglehetős egyszerűséggel az volt, hogy „a prédikációk megváltoztathatják Guatemala kormányázását".

Nagy a kísértés, hogy a hívőktől a „keresztény nemzet" felépítésé­nek szolgálatában elvárt engedelmességet a „kettős nemzeti kötődés elméletének" nevezzük: „Minden hívőnek kettős állampolgársága van. Guatemalaiak vagyunk, ám Krisztus által »a mi országunk mennyekben van« (Pál apostol levele a philippiekhez, 3,20). A Királyság polgáraiként vannak jogaink, és vannak kötelességeink is. Isten örök törvényeinek engedelmeskedünk, de emellett osztozunk azok tekintélyében is" (Caballeros 2002).

A vallás hajlamos úgy megjelenni, mint olyan csoportok útja a politi­kum felé, amelyek máskülönben távol maradnának a hatalomgyakorlás kérdéseitől, és ezt a hagyományosabb politikai aktorok sem hagyhatják figyelmen kívül. A vallás ezeket a funkcióit az egyházak által elért intéz­ményi státuszon keresztül gyakorolhatja, amelyek pénzügyileg függetle­nek, saját tömegkommunikációs médiájukra támaszkodnak és képesek hatékony vezetőket csatasorba állítani. Ezek komoly hatással vannak a hagyományos politikára is, nem csupán azáltal, hogy új szereplőkként a színpadra lépnek, hanem azáltal is, hogy ezen új szereplőknek határo­zott céljuk a politikát vallási alapon átformálni. A lényeg, hogy specifiku­san politikai tartalmak igazolásaként hivatkoznak a vallásra; megújított konzervativizmusukat az erkölcsre alapozzák, és úgy állítják be, mint isteni útmutatás eredményét.

Az Úr állítólagos eszkatológiai tervére való hivatkozás igazolja az igényt, hogy a keresztények politikai hatalomra tegyenek szert. A Király­ság teológiája törekszik arra, hogy ezt a hatalmat kiterjessze, egy olyan területre, amelyet korábban a felszabadítási teológia is előtérbe helyezett, azt azonban marxista kötődései miatt heves kritikák érték. Ám a Királyság teológiája azonnal elhatárolja magát a felszabadítási teológiától, hiszen legitimálja a neoliberális kapitalista rendszert, tagadja a társadalmi igaz­ságosság és az emberi jogok kérdéseinek relevanciáját, és elutasítja a kisemmizett rétegek követeléseinek támogatását, azt hangoztatva, hogy azok önmaguk felelősek az elnyomásért és a kirekesztettségért, amelynek áldozataként mutatják be magukat. Így a Királyság teológiája a dominancia és e dominancia igazolásának új implicit teológiájaként jelenik meg.

Mindazonáltal számos szerző szerint az evangéliumi irányzatok egy­fajta támogatást jelentenek a demokrácia számára; a politikai színtér pluralizálódását, amelyet egyszerűen ezen irányzatok erősödése okozott, úgy tekintették, mint ami a demokrácia ügyét szolgálja. Ez az elemzés három ponton is hibádzik.

Az első probléma rögtön az, hogy milyen kockázatos dolgok adódnak ebből a gondolatmenetből. Amint arra Albert de Surgy rámutat: a társa­dalmi megosztottság figyelmen kívül hagyása, az igyekezet, hogy Isten Népének organikus egysége mellett tegyenek tanúbizonyságot, és mind­azoknak a megbélyegzése, akik a Sötétség erőinek bűntársaiként lépnek fel (de Surgy 2001a; 2001b), mivel bűntársak akarnak lenni, odáig vezeti az evangéliumiakat, hogy áldozatául esnek „a totalitarizmus bálványának, az egyetlen, komoly identitással bíró nép látomásának, amelyet egy szo­rosan összeforrott, organikus közösség vezet, egy minden procedúrától mentes, közvetlen hatalom, egy állam, amely végre túllépett a gonosz megosztottságon", ahogy azt Corten és Mary megjegyzi (2001, 617-636).

Másodszor, és ez fontosabb, az elképzelés, amely szerint az evan­géliumi mozgalmak támogatják a demokráciát, figyelmen kívül hagyják e mozgalmak saját, hangsúlyos irányultságát. E mozgalmak kijelentik, hogy a demokrácia pártján állnak, ám csupán annak egy olyan specifikus koncepcióját, amilyennek szerintük a demokráciának lennie kellene. Ha az újpünkösdizmust egy adott politikai orientáció követ, akkor az túlnyo­móan a liberalizmus. Vagyis az, hogy a demokrácia oldalán állna, csupán azzal a megkötéssel értelmezhető, hogy a szükségszerűen liberális demokrácia egy sajátos formájáról van szó. Sőt mindez egy észak-ame­rikai nézőpont, amelyet jól illusztrálnak a Fareed Zakaria által „illiberális demokráciáknak" nevezett koncepciók körül zajló viták. Zakaria arról ír, hogy a Szovjetunió és birodalma szétesésével egy rakás olyan demok­rácia jött létre, amelyeknek nincs liberális múltja és ezzel járó kultúrája, és ez – véleménye szerint – „a nemzetközi élet zavaró jelenségévé" vált (Zakaria 1997, 22; lásd még Michel 2000).

És végül kétségkívül felmerül, hogy valóban azokról a kockázatokról van szó, amelyeket a vallás jelent a politikára nézve? A már említett két szempontban az a közös, hogy mindkettő a vallásnak a politikai térre lépéséből adódik. Más szavakkal tartalmuk és dinamikájuk jellemzően vallási, egy sajátos vallástípusra jellemző, amely, ha a politikára alkal­mazzák, állítólag áthatja azt, befolyásolja átalakulását és azzal fenyeget, hogy torzulásokat okoz.

Mindazonáltal, különösen az Egyesült Államokban, éppen ellenkező irányú folyamatokat figyelhetünk meg, vagyis azt, hogy a politika teljes mértékben elsajátítja a vallási logikát, amely azután inkább politikaként, mint vallásként kerül ismét alkalmazásra. Mint Neal Gabler megjegyzi, egy olyan evolúciót követően, amely nem is igazán a jobboldal és az evangéliumi protestánsok szövetégéből eredt, hanem „egy olyan rendít­hetetlen hitből, amely nem tűri a politikai ellenkezést", a konzervativizmus „politikai mozgalomból egyfajta vallási fundamentalizmussá alakult át" (Gabler 2009).

Ez a fundamentalizmus, amely elutasítja az engedményeknek, a kompromisszumoknak, a kisebbségi jogok tiszteletben tartásának vagy a többség akarata előtti meghajlásnak még a gondolatát is, olyan „vál­toztathatatlan igazságokon" nyugszik – mutat rá Gabler -, „amelyek nem képezik tárgyalások alapját, nem tűrnek engedményeket és változáso­kat", és mindez „homlokegyenest ellenkezik a liberális demokráciával, ahogy azt az Egyesült Államokban gyakoroljuk". „Mikor a politika vallássá alakul, minden politikai döntés élet és halál kérdésévé lesz […] minden politikai küzdelem keresztes hadjárat, szent háború, a Gonosz és a Jó összecsapása" – vonja le a konklúziót Gabler (2009).

A latin-amerikai evangéliumi diskurzus teljesen megfelel ennek a leírásnak. A vallás felhasználása a politika területén, ha ennek nem kell szükségszerűen igazodnia a hitbéli, vallási tartalomhoz, a hívők sajátosságaira fog támaszkodni, az ő világlátásukra, hogy miként értel­mezik a tekintélyt és miként használják a hatalmat. Ez határozza meg a politikai programokat, ez hivatott újraértelmezni a normákat és rögzíteni az igazságot, mivel önmagában véve vitathatatlan és abszolút. De míg a diskurzus vallási alapon bontakozik ki, addig a gyakorlat egyértelmű­en a politikai térbe kerül, célja a hatalom megszerzése és programja a társadalom átalakítása.

Nem arról van tehát szó, hogy a vallás behatol a politikába, hanem a politika tesz egy kitérőt a valláson keresztül, hogy saját előnyére aknáz­hassa ki egy olyan konstrukció előnyeit, amely lényegénél fogva abszolút autoritásnak tekinti magát, és magát vallássá konvertálva ismét politika­ként cselekedhessen. Itt a vallás csupán eszköz (amint Gabler [2009] rámutat: „a politikai tolerancia nem ellenfél a vallási eltökéltség számára) és alibi, a szó szoros értelmében: az eltérő teret csupán azért hozzák létre, hogy igazolásként szolgáljon a politikai fundamentalizmus számára.

(Eredeti megjelenés: International Social Science Journal. Volume 61. Issue 202. 2010. december 411-424.)

Jegyzet

1 E fejlődés számos vonásában megegyezik a világ más területein tapasztalt dinamikákkal. Nigériával kapcsolatban Eliza Griswold olyan helyzetet ír le, ahol az állam „fokozatosan feladta küldetését, hogy a nép jólétét biztosítsa […] és a vallás lett az identitás kikovácsolásának hatékony eszköze". Lásd: Au nom de Jésus ou de Mahomet. The Atlantic (Boston), újraközli: Courrier International, 986, 2009. szeptember 24. 46-48.

Irodalom

Algranti, J. 2009: Néopentecôtisme et protestations sociales: une étude de la communauté évangélique Rey de Reyes. Doktori tézisek. Buenos Aires – Pá­rizs, Universidad de Buenos Aires (Argentína) – École des Hautes Études en Sciences Sociales

Bauman, Z. 2000: Liquid modernity. Cambridge, Polity Press

Burgess, S. – Van der Maas, E. 2003: The News International dictionary of pentecostal and charismatic movements. Grand Rapids, Zondervan

Caballeros, H. 2002: Ministerios El Shaddai, el poder transformador del Espíritu Santo (Pt. 1). július 17.

Cannistraci, D. 1996: Apóstoles and the Emerging Apostolic Movement. Ventura, C.A. Regal Books

Corten, A. – Mary, A. 2001: Introduction. In A. Corten – A. Mary (szerk.): Imagi­naires politiques et pentecôtismes: Afrique/Amérique latine. Párizs, Karthala

de Surgy, A. 2001a: Le Phénomène pentecôtiste en Afrique Noire. Le cas béninois. Párizs, L'Harmattan.

de Surgy, A. 2001b: Contribution. In A. Corten – A. Mary (szerk.): Imaginaires politiques et pentecôtismes: Afrique/ Amérique latine. Párizs, Karthala.

Eldred, K. 2004: Cumbre Mundial de Iglecrcimiento, október 30.

Fouéré, M.-A. 2008: La fabrique d'un saint en Tanzanie post-socialiste – Essai d'analyse sur l'Église, l'État et le premier président Julius Nyerere. Les Cahiers d'Afrique de l'Est, IFRA, 39, 47-98.

Gabler, N. 2009: Le conservatisme, une nouvelle religion. Los Angeles Times, újraközli: Courrier International, december 17., 998-999.

Galbraith, J. K. 1993: La République des Satisfaits – La culture du contentement aux États-Unis. Párizs, Seuil

García-Ruiz, J. 1991: Historias de nuestra Historia: representaciones, discurso e identidad entre los mayas de Guatemala. Guatemala, Ed. Iripaz

García-Ruiz, J. 2004: Le néopentecôtisme au Guatemala: entre privatisation, marché et réseau. Critique Internationale, 22, 81-94.

García-Ruiz, J. 2006: La conception de la personne chez les pentecôtistes et néo-pentecôtistes au Guatemala. Millénarisme, fin de l'histoire et pouvoir. Socioanthropologie, 17-18, 151-186.

Grunlan, S. A. – Mayers, M. 1988: Cultural anthropology: a Christian perspective. 2nd ed. Great Rapids, Zondervan Publishing House

Hamon, J. 2004: Sermon cycle "Le décret de Cyrus". Guatemala Helmsdore, D. 1996: Participación política en Colombia (1990-1994). Historia critica, 12, Universidad de los Andes

Hoge, D. R. – Johnson, B. – Luidens, D. A. 1994: Vanishing boundaries: the religions of mainline protestant baby boomers. Louisville, Westminster, John Knox Press

Huntington, S. 2004: Qui sommes nous? Identité nationale et choc des cultures. Párizs, Odile Jacob

Macedo, E. – Oliveira, C. 2008: Plano de Poder. Deus, os crista os e a política. Rio de Janeiro, Editora Thomas Nelson Brasil

Michel, P. 2000: La démocratie d'Est en Ouest. In C. Jaffrelot (ed.): Démocraties d'ailleurs. Párizs Karthala, 617-636.

Miller, D. E. 1996: Reinventando elprotestantismo norteamericano: el cristianismo en el Nuevo Milenio. Berkeley, University of California Press

Murphy, E. 1992: Handbook for spiritual warfare. Nashville, Thomas Nelson Publishers

Pritchard, A. 1996: Servicio de buscadores. Grand Rapids, Baker

Rouquié, A. 1998: Amérique latine: Introduction à l'Extrême Occident. Párizs, Seuil

Shawchuck, N. – Kotler, P. – Wrenn, B. – Rath, G. 1992: Marketing para las congregaciones. Eligiendo servir a la gente más efectivamente. Nashville, Abingdon

Silveira, L. 2000: Teatro, templo y mercado. Comunicación y marketing de los nuevos pentecostales en América Latina. Ecuador, Abya Yala

Tippett, A. 1969: Verdict theology in mission theory. Lincoln, Lincoln Christian College Press

Wagner, P. 1990: Church planting for a greater harvest. Ventura, Regal Books.

Zakaria, F. 1997: The rise of illiberal democracy. Foreign Affairs, 76 (6), 22-43.

Ez a tanulmány azt vizsgálja, hogyan értelmezték a kapitalizmust a XIX. század óta. A kapitalizmusnak mint civilizációnak a fogalma a német szociológiában jelent meg, miután Karl Marx tanulmányozta a kapitalista termelési módot Nagy-Britanniában, a viszonylagosan legfejlettebb ipari országban. A kapitalizmusról szóló korai viták a politikai gazdaságtan és a kultúra problémáit járták körül, különösen nagy figyelmet szen­telve annak a nézetnek, mely szerint a protestantizmus meghatározó befolyással volt a kapitalista tevékenységre. Ezek az értékek manap­ság már nemigen kapcsolódnak a kapitalizmus fogalmához, hiszen a kapitalizmus mára kimondottan hedonisztikus kulturális aspektust és egyfajta valóban „cool” hangnemet alakított ki. A kapitalizmus kulturális arculata, legitimációja és önigazolása alkotja e fejezet alapkérdését, s eközben végigkíséri a XX. század során megfigyelhető fejleményeket a század közepén tapasztalt szocialista kihívástól a kapitalizmusnak a manapság szerte a világban uralkodó, kétségtelenül totális hegemóniájáig és legitimációjáig.

A régi szellem

Marxot egészen lenyűgözte a kapitalizmus. A kapitalizmus építőmestere, a burzsoázia felszabadította az emberek teremtő erejét. Ezt a legtágabb értelemben konkrétan is igazolták a hatalmas méretű építkezések, me­lyek a termelés és kereskedelem terjeszkedését biztosították, bár az is igaz, ezek történetileg nem voltak példa nélküli jelenségek. Ezeknél azonban sokkal fontosabb volt az állandó változás polgári kényszere.

A kapitalizmusról folyó intellektuális vitának elkerülhetetlenül voltak po­litikai vonatkozásai, mivel a marxisták nem kapitalista, hanem szocialista társadalmat akartak, és időnként – a XIX. század végétől a XX. század nagy részében – úgy is látszott, hogy kívánságuk teljesül. A korai szocio­lógusok politikailag nem voltak közvetlenül ennyire motiváltak, noha távol álltak a politikai ártatlanságtól, akármennyit is beszéltek az „objektivitás­ról”. Max Weber azt állította, hogy a protestáns etika kálvinista verziója ösztönös vonzalmat tanúsít a modern, racionális és leginkább legitim formájában fejlődő kapitalizmus által igényelt szellemhez. Weber maga tudatában volt annak, hogy tézisét „a materialista történelemszemlélet” egyenes cáfolatának lehet tekinteni, és nem kizárt, hogy ez is volt Weber szándéka, noha egyes mai elemzők tagadják ezt. Ugyanakkor azonban nincs szükségszerűen fennálló összeférhetetlenség a korai kapitalizmus marxista és weberi elemzése között. Sőt, Weber téziseit akár kiegészí­tésnek is tekinthetjük Marx jóval kerekebb analíziséhez, mivel a weberi tézisek rávilágítanak a kapitalizmus ideológiai dimenzióira, azokra a dimenziókra, melyeket Marx is minden bizonnyal felismert.

A protestáns etika és a kapitalizmus „szelleme” című művében Weber kizárólag az eszmei erőkkel, nevezetesen „a protestáns etikával” foglal­kozott. Ez összhangban állt kialakulóban lévő, a racionális cselekvésről szóló elméletével, amely később olyan nagy befolyásra tett szert a szociológiának azon ágában, amely nagy jelentőséget tulajdonított a kultúrának; e szociológiai ágazat fontos eleme volt Talcott Parsons klasszikus társadalomelméletének a strukturális funkcionalizmus alapján álló ambiciózus szintézise, vagyis az az amerikai perspektíva, amely a XX. század közepén vált meghatározóvá a szociológiában.

A korai protestáns kapitalistákat Weber szerint etikai orientáció, a kiválasztottságuk demonstrálása motiválta, és nem pusztán csak a pénzcsinálás kedvéért történő pénzcsinálás hajtotta őket, noha a pénz­nek kétségkívül komoly jelentősége volt életükben. Benjamin Franklin XVIII. századi tételei – „az idő pénz” és a többi – a születőben lévő kapitalista szellemet képviselték és kétségtelenül befolyással voltak az észak-amerikai kapitalista fejlődésre. Nem nehéz meglátni a Parsons-féle szociológiában az 1930-as évektől megjelenő protestáns etikai tézis ideológiai vonzerejét, mivel e tézis közvetlen leszármazási vonalat kép­viselt a XVII. századi új-angliai puritanizmustól a XX. századi kapitalista amerikai álomig. Weber számára a puritanizmus értékei – az elhalasztott jutalmazás és a többi – rokonságot mutattak a kapitalista felhalmozás racionális folyamatával és tipikus polgári magatartási elveket teremtettek meg, beleértve az aprólékos, precíz könyvelést. Maga Weber felismerte, hogy a kapitalizmus későbbi fejlődése szükségképpen nem teremt ilyen protestáns etikát, ám ezek az elvek – függetlenül a kapitalista szereplők vallási irányultságától – mélyen beágyazódtak a kapitalizmus kultúrájába.

Weber tézise mindig problematikus maradt a Marx által vizsgált „angol” helyzettel való viszonyában, mivel a kálvinista protestantizmus sokkal inkább a skót kultúrának, mintsem az angolnak volt hangsúlyos jellemzője, mivel Angliában az anglikanizmus megőrizte katolikus gyö­kereit. Mégis, a XVIII. századi brit felvilágosodás középponti figurái skót értelmiségiek – például Adam Smith – voltak, és hatásuk igen jelentős volt Angliában is, nem csak Skóciában. Létezett ezenkívül egyfajta erős szakadár hagyomány Angliában, amelynek eredete a polgárháború kor­szakára vagy még korábbra nyúlt vissza, és hatásában ténylegesen is jelen volt az északi ipari kapitalizmus kultúrájában. Természetesen magát Webert elsődlegesen nem annyira az „angol” helyzet, mintsem a német tapasztalat motiválta és kutatásaiban ez stimulálta. A német tapasztalat alapján azt állapította meg, hogy a protestánsok a katolikusoknál sokkal aktívabban járultak hozzá a kapitalizmus fejlődéséhez.

Aligha lehet szem elől téveszteni tehát, hogy Weber etikai motivációt tulajdonított a kapitalista tevékenységnek, amely meghaladta a tisztán anyagi motivációt, függetlenül attól, hogy helyesen vagy helytelenül térképezte-e fel a nemzeti feltételek specifikus részleteit. Az, hogy a kapitalizmus fejlődését az etika is motiválta, olyan nézet, amellyel a marxisták általában nem értettek egyet. Weber legendás vitája „Karl Marx szellemével” talán mégsem mutatott leküzdhetetlen elméleti kü­lönbségeket. Weber hangsúlyozta az anyagi tényezők jelentőségét is, és tagadta, hogy egyoldalú idealizmust posztulálna, ami elsőbbséget biztosítana a gazdasággal szemben a kultúrának, s így szemben állna egyfajta egyoldalú materializmussal, amely viszont az előbbit az utóbbira redukálja. Mégis, Weber valóban csodálta a brit kapitalizmust és a liberá­lis demokráciát – úgyhogy az „angol” helyzet igenis fontos volt számára. Noha a karizmatikus tekintélynek és a racionális-legális tekintélynek is csodálója volt, elutasítóan viszonyult mind Bismarckhoz, mind Vilmos császárhoz. Weber részt vett a weimari alkotmány kidolgozásában, és lelkesen támogatta, hogy a liberális demokráciát leginkább megközelítő szilárd alakulat honosodjon meg hazájában az I. világháborút követő katasztrófa idején. Mi több, 1904-ben járt az Egyesült Államokban, és teljesen lenyűgözte azt ott tapasztalt dinamizmus. Weber mint az jó protestáns – aki bár lutheránus – polgárhoz illik, akkor vette védelmébe a kapitalizmust etikai és racionális alapon, amikor a szocializmus és a kommunizmus veszélye erősödőben volt. Attól tartott, hogy a racionális bürokrácia „vasketrece” ki fogja józanítani a kapitalista világot, de úgy vélte, az elbürokratizálódott szocializmus még rosszabb lenne.

Későbbi munkáiban Parsons olyan szociológiai rendszert épített ki, amely a kulturális értékeket helyezte középpontba, különösen a kapita­lista Amerika által kedvelt „központi értékrendszert”. Ezt fejtette ki „a min­taváltozók” tipológiájában. A tipológia közvetlenül is jelentős volt annak a fejlődéselméletnek a szempontjából, amelybe bele is épült, s amelynek célja a fejletlen országok kapitalista eszmék alapján történő modernizá­lása volt. Ahogyan Jan Nederveen Pieterse megjegyzi: „a Talcott Parsons által kidolgozott, »mintaváltozós« modernizációs forgatókönyvben […] a modernizációt úgy határozza meg a szerző, mint mozgást, mely a partikularizmustól az univerzalizmus felé, a hálaadástól a teljesítmény felé, a funkcionális szétszórtságtól a funkcionális specifikusság felé, az affektív szerepektől az affektív semlegesség felé tart”. Az univerzalizmus, a teljesítmény, a funkcionális specifikusság és az affektív semlegesség értékei tisztán visszhangozzák Weber protestáns etikájának racionális szellemét. Maga Weber munkásságának jó részét a világvallások és a legitim tekintélyformák összehasonlító elemzésének szentelte (burkol­tan) annak érdekében, hogy magyarázatot találjon arra, miért fejlődött ki a kapitalizmus egyes helyeken, míg máshol nem, és miért fejlődött meghatározott kulturális feltételek közepette, melyek vagy elvezettek a kapitalizmushoz vagy nem, ahogy a helyzet adta. Következetes különb­ségtétele az „orientális” (a keleti tradicionalizmus) és az „occidendális” (nyugati modernitás) fogalmai között hasonlóságot mutat más, korai európai szociológiai disztinkciókkal – így például Tönnies közösség/ társadalom és Durkheim mechanikus szolidaritás/organikus szolidaritás fogalompárjaival -, melyeket a „hagyomány” és a „modernitás” általános bináris oppozíciói vezéreltek, és amelyek azzal a klasszikus szocioló­giai problémával társultak, hogyan fejlődött át az előbbi az utóbbiba. És Weber számára, a mainstream európai szociológia számára, valamint a később hegemónná váló amerikai szociológia számára is a modernitás a kapitalista modernitással, a „korszellemmel” volt egyenlő.

Joseph Schumpeter, az ismert gazdaságszociológus egy 1936 janu­árjában elhangzott beszédében a következő kérdést tette fel: „Fennma­radhat-e a kapitalizmus?” A kérdésre azonnal, tömören válaszolt: „Nem, uraim és hölgyeim, nem maradhat fenn.” Ez a summás ítélet valószínűleg sokkolóan hatott hallgatóságára az USA Mezőgazdasági Minisztériumá­nak Washington D.C.-beli Továbbképző Intézetében. Schumpeter meg­ismételte a kérdést kitűnő, Capitalism, Socialism and Democracy című, eredetileg 1942-ben, a II. világháború legsötétebb időszakában kiadott könyvében is. Válasza ekkor is igen nyers volt, bár itt részletesen kifejte­gette az okokat. Nehogy azt gondolják, hogy Schumpeter ellenségesen viszonyult a kapitalizmushoz: távolról sem. Nem volt marxista, de megvolt a saját nézete Marxról; majd megismerkedett Weberrel, aki jóval nagyobb hatással volt gondolkodására. Weberhez és más német értelmiségihez hasonlóan Schumpeter is csodálta az erős vezetőket, ez a gyengeségük aztán iszonyú csapást kapott Hitler hatalomra kerülésével. Az elemzők hajlanak arra, hogy Schumpeter politikai nézeteit a brit torykéhoz köze­linek tekintsék. Érdekes módon azonban ő nemcsak nemmel válaszolt arra a kérdésre, hogy vajon fennmarad-e a kapitalizmus, hanem igennel válaszolt arra a kérdésre, hogy működik-e majd a szocializmus.

Nos, meglehetősen furcsa, hogy egy Schumpeter-féle elemző ilyen ne­gatívan ítélte meg a kapitalizmus jövőjét és ilyen pozitívan nyilatkozott a szocializmus perspektíváját illetően. Tény, hogy a szocializmust sem mint eszmét, sem mint gyakorlati megvalósítást nem kedvelte, noha valószí­nűleg szükségszerűnek tekintette. Rajta kívül sok más, nem szocialista elemző gondolta így a XX. század közepe táján. Schumpeter mindig pozitívan értékelte a kapitalizmus szellemét és gyakorlatát, előszere­tettel hangoztatta Marx gondolatát a berozsdásodott, szilárd viszonyok megrendüléséről, amelyet aztán kiegészített saját nevezetes „kreatív pusztítás” fogalmával, melyet a Capitalism, Socialism and Democracy című munkájában így határozott meg: „(ez) a kapitalizmust jellemző, központi tényező. Ez az, amiben a kapitalizmus létezik és ami minden kapitalista konszern hátterét adja”. Akárcsak a marxi jellemzésben, a hangsúly itt is a dinamizmuson és a szakadatlan változáson van; aho­gyan a kapitalizmus szalad előre, közben egyes dolgokat felépít, majd lerombolja őket annak érdekében, hogy valami mást tegyen a helyükre. Marxtól eltérően azonban Schumpeternek nem voltak fenntartásai a kreatív rombolás feltétlen jó hatását illetően. Számára a dolog lényegét a vakmerő és innovatív vállalkozó jelentette.

Míg Schumpeter idején ez a vállalkozói figura már kiment a divatból, néhány évtizeddel később megdicsőülve, hősként tért vissza.

Schumpeter szerint a kapitalizmus szomorú kilátásainak elsődlegesen nem a szovjet kommunizmus jelentette fenyegetés volt az oka (valójában nagyobb érdeklődést tanúsított a II. világháború utáni „angol” labourizmus iránt), hanem sokkal inkább a kapitalizmus belső ellentmondásaiból következett (ez ismét Marx gondolatainak visszhangja). A XX. század közepének monopolkapitalizmusa olyannyira bürokratikus volt, hogy cseppet sem esett egybe azzal a környezettel, mely a hősies, kocká­zatra kész vállalkozó alakjának éltető eleme. Mi több, a nagy gazdasági válságot követő időszakban az állami beavatkozás – még Roosevelt elnöksége idején az Egyesült Államokban is – a kapitalizmust belülről egyfajta szocializmussá alakította át. Schumpeter is eljátszott az általa „eltűnő befektetési lehetőségek elméletének” nevezett gondolatkísérlettel, vagyis azzal, aminek – noha csak ideiglenesen, de – a XX. század utolsó éveiben a neoliberális kapitalizmus cáfolatát adta a digitalizálással, az internettel és a fokozott globalizációval.

Tovább súlyosbította a helyzetet, hogy Schumpeter véleménye szerint a kapitalizmus elvesztette népszerűségét. Megjegyezte: „a kapitalista folyamat kitermelte a saját rendszerével szembeni majdhogynem egye­temes elutasítás légkörét”. Továbbá: „minden más társadalmi típustól eltérően a kapitalizmus elkerülhetetlenül és civilizációjának legbelsőbb logikájánál fogva megteremti, kineveli és támogatja a társadalmi nyug­talanság iránti elemi érdeket”. A művészek és írók mindörökké támadják a rendszert, és a rendszer fizet nekik ezért. Schumpeter nem kedvelte túlságosan a kritikus értelmiséget. Ők voltak a kapitalizmus sírásói.

Hogy vajon Schumpeter maga mennyire hitt saját negatív prognózi­sában a kapitalizmus sorsát illetően, az persze nyitott kérdés. Vajon ő maga ezt szerette volna-e vagy sem: az tűnik a legvalószínűbbnek, hogy e kijelentését elsődlegesen figyelmeztetésként kell olvasnunk – vagyis hogy a kapitalizmus halálos veszedelemben van, és valamit tenni kell annak érdekében, hogy a vörösöket visszavonulásra kényszerítsük a fellegvár kapujában.

Az új vezéreszme

Az 1970-es években keletkezett írásaiban Daniel Bell, a kitűnő amerikai szociológus aggódott az általa „a kapitalizmus kulturális ellentmondá­sainak” nevezett jelenség miatt. Noha Bell magát a következőképpen jellemezte: „a közgazdaságtanban szocialista, a politikában liberális, a kultúrában pedig konzervatív”, Schumpeterhez hasonlóan elvileg ő sem volt a kapitalizmus kritikusa. Már túljutott ifjúkori trockizmusán, és érett éveire általában „neokonzervatívnak” tekintett pozíciót foglalt el. Ám, Schumpeterhez hasonlóan, a marxizmussal való kapcsolata világosan megmutatkozó dialektikus gondolkodásmódot alakított ki benne: elismerte az ellentétes erők összeütközését és megérzett olyan lehetséges követ­kezményeket, amelyek véleménye szerint nem voltak hasznosak a kapi­talizmus számára. Ennek ellenére már meghirdette „az ideológia végét”, és magabiztosan bejelentette „a posztindusztriális társadalom eljövetelét”, s mindezzel azt sugallta, hogy a kapitalizmus nyilvánvalóan jól működik.

Bell egyetértett Weber azon nézetével, hogy a kapitalizmus a pro­testantizmusból eredeztethető. A protestáns etika a maga klasszikus változatában olyanformán aszketikus, hogy az teljességgel összhangban áll az ésszerű számításokkal és a tőkefelhalmozással. Ebből a néző­pontból a túlzott költekezés és az élvezetek hajszolása nem más, mint a vagyon pazarlása, és nélkülözés lesz az eredménye. Ideális esetben a kapitalizmus kötelezően erkölcsi tisztességgel társul. Ugyanakkor Bell szomorúan állapította meg: „az aszketikus elem és ezzel a kapitalista magatartás egyfajta morális legitimációja gyakorlatilag eltűnt”. Ezzel Bell nem pusztán csak reagált a „hatvanas évek” társadalmi magatartá­sának hatásaira, hanem a kapitalista hozzáállás és megokolás mélyebb és tartósabb eróziójára is utalt. Gyakorlatilag az „ellenkultúrán” felül az ellentmondások két újabb forrását is azonosította: a modernizmust és a tömeges fogyasztást.

A modernizmussal kapcsolatos nézete eléggé bonyolult. És valóban, a „modernizmus” maga komplex absztrakció, amely elképesztően sokféle gyakorlati alkalmazást jelent, habár leginkább a XIX. század végétől a XX. század közepéig tartó, európai művészeti mozgalmakkal kapcsolódik össze. Bell szuggesztív, bár meglehetősen leegyszerűsítő általánosításokra támaszkodik a modernizmus meghatározásában. Szá­mára a fogalom felöleli „a renddel szemben érzett haragot”, „a távolság megfogyatkozását” és a „közvetítő eszközbe való belefeledkezést”. Bell szerint a modernizmusnak a „burzsoá világkép” az ellenfele. Ugyanakkor, furcsa módon, mind a burzsoá világkép, mind pedig a modernista kul­túra értékeli az egyéni szabadságjogokat. Ám a „szabad egyén” ideális megtestesülése különbözik náluk: „paradox módon nem az üzletemberek életformája vált a szabad egyént jelképező életformává”. A modernizmus ehelyett a bohémek romantikus ideálját, vagyis a szabályokat elutasító művészt idézi meg, aki az azonnali szenzációkat kergeti és kétségbe vonja az ábrázolás szabályait. Ezek az értékek aztán egy jóval általáno­sabb hedonizmusban egyesülnek, ami nem az elidegenedett művészek kizárólagos terepe.

A modernizmus mint az értelmiségnek a kapitalizmus elleni lázadása – mondja Bell – mára már a „kulturális osztály” bevett rutinja lett, ugyan­akkor az értelmiség politikai ellenszegülése kimerült a szocializmus hanyatlása miatt, miközben ezzel egyidejűleg, a populáris hedonizmus csillagzata emelkedőben van. „A protestáns etika és a puritán vérmér­séklet” „olyan kódok, melyek a munkát, a józanságot, mértékletességet, a szexuális önuralmat és az élethez való tiltó viszonyulást hangsúlyozzák”, és amelyeket elsodort a XX. század során exponenciálisan növekvő tömegfogyasztás. Fontos, hogy méltányoljuk ennek a fejleménynek az abszolút evilágiságát az Egyesült Államokban, mivel végül is az ameri­kai kultúra és társadalom az, amellyel Bell elsődlegesen foglalkozik: „A protestáns etika megsemmisítésének legfontosabb eszköze a részlet­fizetési ütemterv vagy az azonnali hitel”. Az egész kultúrát az azonnali jutalom kezdte motiválni. Ahogyan Bell fogalmaz: „A modern társadalom kulturális átalakulását kizárólag a tömegfogyasztás kialakulása idézte elő, illetve mindannak a tömegesedése, amit valamikor a társadalom középső és alsó rétegei luxusnak tekintettek”. Ráadásul: „A fogyasztó totális megrontása következett be”. Bell szerint az a probléma, hogy a kapitalizmusnak az aszketizmusból a hedonizmusba való átfordulása csekély morális igazolással bír a weberi értelemben.

Az 1960-as években a modernizmus támadására és a tömegfogyasz­tás terjedésére a koronát egy sor ellenkulturális érték megjelenése és rendkívüli népszerűsége tette fel; Bell elemzése szerint ez a folyamat a kultúra ún. demokratizálódása révén ment végbe, ami kitűnően megvan az értéket illető ítélőképesség nélkül. Ebben az új rendszerben minden működik, semmi sem szent, az egyik ember véleménye éppen annyira megfelelő, mint akárki másé. Milyen megoldást kínált Bell az általa diagnosztizált halálos betegségre? Az 1970-es években a hagyomá­nyokhoz való visszatérésre és a vallás feltámasztására szólított fel, ezáltal igazolva mélységesen konzervatív indítékait. Annak ellenére, hogy a társadalomtudományok terén a jóslatokat kétséges értékűeknek minősítette, Bell felhívását – úgy tűnik – megszívlelték, ha nem is a szó legszorosabb értelmében. Ezt legmélyebben a napjainkban tapasztalható „fundamentalizmusok összecsapásának” jelensége illusztrálja, hogy Tariq Ali erre rímelő kifejezését idézzük, ami nemcsak a politikai iszlámnak az Egyesült Államok mint a globális kapitalizmus nagybácsikája elleni támadását jelenti, hanem a fundamentalista protestantizmus formájában mutatkozó védelmét is, ami az ifjabb Busht hatalomra segítette és sokáig ott is tartotta.

Bell felismerte, hogy a kialakuló helyzet újfajta kapitalizmust jelent. Úgy vélte, a kapitalizmus legitimációja megingott, mivel elvesztette a protestáns etika becsületes mivoltát és erkölcsi igazolását. Ebben Bell tévedett. Mint majd látni fogjuk, az új szellem nem szült feloldhatatlan ellentmondást, hanem ehelyett hozzájárult egy újszerű, friss és életerős megoldáshoz. A kapitalizmus egyfajta szellemi megújuláson esett át a francia szociológus, Luc Boltanski és a vezetéselméleti szakember, Eve Chiapello szerint. Közösen írt könyvük, The New Spirit of Capitalism mo­numentális elemzés, amely a kapitalizmus átalakulásának szervezeti és ideológiai aspektusát vizsgálja az 1960-as évektől. A könyv először 1999-ben jelent meg, és az 1965-1995 közötti fejleményeket követi végig. Boltanskiék megjegyzik, hogy manapság magát a „kapitalizmus” fogalmát még a bírálói is csak ritkán használják, szemben az 1960-as, 1970-es évekkel, amikor ez a kritikai társadalomtudomány kulcsfogalma volt. A „kapitalizmus” körüli viszonylagos hallgatás ugyanakkor egybeesett a kapitalizmusban magában mind gazdaságilag, mind kulturálisan leját­szódott drámai átalakulásokkal. A kapitalizmuskritikát akkor hallgattatták el, amikor az a legzajosabb lehetett volna. Hogyan lehet magyarázni az események ezen furcsa fordulatát?

Boltanskiék nem pusztán azt állítják, hogy a kapitalizmus régi vezér­eszméjét kiszorította az új. Valójában ők a kapitalizmusnak háromféle szellemét azonosítják. Az első nagyon hasonlít a XX. század elején Max Weber által megfogalmazotthoz, amelyet később, az 1970-es években Daniel Bell elsiratott. Az aszketikus szellem történetileg szorosan össze­függ a liberális kapitalizmussal, a szabad kereskedelemmel, a családi vállalkozással és a heroikus vállalkozói magatartással, amelyet a XIX. század végi regény és a klasszikus német szociológia is dokumentált. Miközben azt állítják, hogy könyvük tárgyát azok „az ideológiai változá­sok képezik, amelyek a kapitalizmus jelenlegi átalakulásait kísérték”, Boltanskiék nem nyújtják a kapitalista ideológia kimondottan marxista elemzését. Ehelyett a kapitalizmus weberi meghatározásához nyúlnak vissza, mely szerint a kapitalizmus békés eszközökkel történő, végtelen felhalmozás, amelyet kulturális/szellemi értékek amolyan szükségszerű kiegészítésekként igazolnak. A kapitalizmus első szellemével az a problé­ma, hogy elvesztette legitimáló erejét, amikor a XX. század elején szem­besült a gazdasági válsággal és a szocializmussal. Sokféle megjelölés létezett arra a jelenségre, amit többek között „szervezett kapitalizmusnak” is szokás nevezni, azaz arra a korszakra, amikor a monopóliumok és a jóléti állam korszaka köszöntött be, majd ez vált a XX. század közepétől a végéig a kapitalizmus domináns formájává. Erős szakszervezetek és kvázi szocialisztikus legitimáció jellemezte a béralkuk, a jóléti juttatások és a társadalmi reform terén általában. Manapság vannak olyanok, akik ezt a korszakot egyfajta gyakorlati szocializmusnak tekintik. A korszakot leginkább – legalábbis részben – úgy értelmezhetjük, mint a szocializmus létezése által a kapitalizmushoz intézett kihívást, vagyis olyanformán, ahogy azt Schumpeter az 1930-as években aggodalommal látta. Ahogy Boltanskiék megjegyzik: „A kapitalizmus szelleme pontosan azoknak a kapitalista rendszerrel szokás szerint összefüggésbe hozott hiteknek a sora, amelyek segítenek a rendszer igazolásában és azáltal, hogy e hi­teket legitimálják, segítenek a rendszerrel összeegyeztethető cselekvési formákat és fogékonyságot fenntartani”. Ennek fényében persze cseppet sem meglepő, hogy a jóléti módban működő kapitalizmust manapság az emlékezet hajlamos tévesen „szocializmusként” emlegetni, mivel a jelenlegi állapotok lényegesen különböznek tőle. Ellenfelei a jóléti kapita­lizmust mindig is „szocializmusnak” nevezték. Legjellemzőbb sajátossága a „biztonság” volt abban az értelemben, hogy a szervezett munkásság a kapitalizmustól engedményeket nyert, amelyek mára vagy teljességgel eltűntek vagy jelentősen felhígultak.

Boltanskiék értelmezésében az új szellem, amely kiszorította ezt az átmeneti szellemet, leginkább a „hálózat”, a „kapcsolódás” és ehhez ha­sonló fogalmakkal társítható. Az új típusú kapitalizmus effajta jellemzése – ha nem is maga a szelleme – rokonságot mutat Manuel Castell azon következtetésével, amelyet a számítógépes hálózat sajátosságainak elemzéséből fejlesztett ki az „információs korszakot” jellemző generalizált társas ösztönelméletté, noha Boltanskiék meglehetősen szkeptikusak ez­zel kapcsolatban, mivel mindez könnyedén techno-reklámként és a tech­nológiai determinizmus téves analitikus következtetéseként értelmezhető.

Boltanskiék körüljárják az ideológiával foglalkozó marxista vitát, külö­nösen nagy figyelmet szentelnek a „tudomány” és az „ideológia” közötti merev fogalmi megkülönböztetésnek az Althusser-féle „elméleti kerülő út” fogalmában és ennek a posztstrukturalizmusban feloldódó megjelenésé­ben. Ennél sokkal problematikusabb, hogy jól „elvannak” az ideológiának mint az egyenlőtlen hatalmi viszonyok által motivált, eltorzult kommuni­kációnak a kritikai koncepciója nélkül. Kockáztatva, hogy a relativizmus ingoványos talajára tévednek, Boltanskiék úgy kezelik az ideológiát, mint legitimációs eszközt vagy pontosabban, mint egy adott állapot, helyzet igazolását például a kapitalizmus egymást követő „szellemeiben”. Ezeket a legitimációs elemeket idealizált „városokkal” kapcsolatos sémákkal illusztrálják, ami – meg kell mondanunk – tézisüknek nem a legszeren­csésebb vonása.

A város ebben az absztrakt jelentésben az igazságérzéken alapul. Annak érdekében, hogy „a város” megnyerje az emberek együttműkö­dését, a helyes viselkedés és a közös jó bizonyos kényszerítő elvére kell hivatkoznia. Boltanski és Chiapello a The New Spirit of Capitalism című könyvükben nem kevesebb, mint hét ilyen várost nevez meg: az első hat az ihletettség, a familiaritás, az ismertség városa, továbbá az állampolgári, a kereskedelmi és az ipari termelés városa. Az igazságnak/ legitimációnak ezek a városai a civilizáció különféle vezéreszméit eleve­nítik fel eltérő történelmi vegyületben. És a kapitalista rendszer esetében a legitimációkat tipikusan vagy a vallásból kell kölcsönözni, mint a kapi­talizmus eredeti szelleme esetében vagy pedig valahonnan máshonnan, így például a szervezett kapitalizmus esetében a szocializmusból. Noha az ipari termelés városa nem egyetlen legitimáción alapul, szorosan összefonódik a kapitalizmus második szellemével és az általános jólét és az igazságos elosztás ígéretével. A hetedik város, amely a kapitalizmus új szellemével a legszorosabb kapcsolatban áll, a projektív város. Az új kapitalizmus és az új szellemmel eltöltött emberek projektorientáltak, mondjuk például annak a portfolió-operátornak a tipikusnak mondható esetében, aki szabadon mozog a kölcsönkapcsolati hálózatban lévő projektek között vagy egy olyan projektben, mely arra irányul, hogy az ipar felszámolását követő városregenerációt kulturális eszközökkel oldja meg (saját példám). Fontos tisztán látni azt, hogy Boltanskiék igazságra épülő várostipológiája nem más, mint egy sor weberi ideáltípus, nem pedig a városok történetének empirikus általánosítása vagy olyasfajta modell, amelyet könnyedén alkalmazhatunk a világ szegényebb részein található, válságosan rossz helyzetű városok elemzésére.

Boltanskiék úgy látják, a kapitalizmus – bármelyik fázisában legyen is – „abszurd rendszer”, mivel a bérmunkások kénytelenek munkaerejüket a kizsákmányolásnak alárendelni és elfogadni azt, hogy a gazdagoknak és befolyásosoknak alárendelt életet éljenek. Tehát a kapitalizmusnak kell valamiféle ravasz legitimációval rendelkeznie működéséhez, hiszen hogyan is tudna másképp fennmaradni ilyen egyértelmű és nyilvánvaló igazságtalanság ellenére. Miért fogadják el az emberek? Boltanskiék szerint a kapitalista rendszer számára az állandóan megújuló legitimáció legkitűnőbb forrását paradox módon maga az ellenség – vagyis magának a kapitalizmusnak a bírálata szolgáltatja. Ha a kapitalizmus hatékonyan tud válaszolni a jogos kritikára, ha az ellenérvek erejét be tudja építeni magába és semlegesíteni, és képes lecsillapítani az elégedetlen embe­reket, akkor, hogy úgy mondjam, jól áll a szénája.

Hogy kiegészítsék és megvilágítsák a projektív város és az új kapita­lista szellem ideológiáját, Boltanskiék számos, az 1960-as és 1990-es évek között keletkezett, elsősorban francia vállalatirányítási szöveget elemeztek. Ezek az anyagok jellemzően a kádereknek, a vállalatirányí­tásban dolgozóknak szólnak, többnyire egy adott probléma, megoldás vagy valaminek az elutasítása köré szerveződnek. Az 1960-as évektől kezd felbukkanni a vállalatirányítási retorikában az üzleti szervezetek­ben tapasztalható hierarchiát érintő bírálat, továbbá a Boltanskiék által így jellemzett probléma: „az ellenőrzésről az önellenőrzésre áthelye­ződő hangsúly” kérdése. Az irányítási munkakörökben egyre nagyobb hangsúlyt kap az autonómia és azon káderek „alkalmazhatósága”, akik „számtalan projekt révén akarnak sikerélményhez jutni”. A biztonság értékét mint a kapitalizmus második szellemével kapcsolatba hozható legitimációt egyre inkább háttérbe szorítja az autonómia és az ezzel kapcsolatos értékek retorikája, amelyek az 1960-as évek végének és az 1970-es éveknek a kritikai megállapításait visszhangozzák. Boltanskiék felsorolják azokat a pozitív jellemzőket, amelyek ebben az új szellem­ben a sikert garantálják – az autonómiát, a spontaneitást, az eredendő teljesítőképességet, a sokoldalúságot (szemben a régi munkamegosz­tás szűk specializálódásával), a kedélyességet, a többiek iránt és az újdonság iránt tanúsított nyitottságot, az alkalmasságot, a kreativitást, az intuíciós képzelőerőt, a különbségek iránti érzékenységet, a megélt tapasztalatok befogadását és egy egész sor tapasztalat iránti fogékony­ságot, az informalitás iránti vonzódást és az interperszonális kapcso­latokra törekvést – ezeket közvetlenül 1968 májusának repertoárjából kölcsönözték.

Az effajta pozitív jellemzők nemcsak a kapitalizmus eredeti, Weber által leírt szellemétől különböznek, hanem erősen eltérnek a szervezett kapi­talizmus korszakával társított második vezéreszmétől is. És kétségtelen, hogy Boltanskiék helyesen kapcsolják e minőségeket 1968 májusához és a diákmozgalmakhoz. Ezeket az értékeket a francia baloldal különféle áramlatai hangsúlyozták a kulturális lázadó szituacionistáktól a diákláza­dásokon át a maoisták és a trockisták által támogatott munkásakciókig. Ezek egyikének sem volt sok köze a hivatalos kommunista baloldalhoz, ami a rendszeres szakszervezeti béralkuk révén mélyen belekeveredett a szervezett kapitalizmusba. Ezen a ponton fedezhetjük fel Boltanskiék egész tézisének egyik legfőbb gyengeségét – vagy inkább erősségét -, nevezetesen azt, hogy figyelmük középpontjában Franciaország áll. Így például az általuk alaposan vizsgált, főképp francia vállalatirányítási irodalom, mely egészen nyilvánvalóan az angol-amerikai vállalatirányítási elméletet képviseli vagy legalábbis annak a befolyása alatt áll. A párizsi événements (események) nagyon jelentősek voltak, de semmiképpen sem tekinthetők a társadalmi tiltakozás nemzetközileg elszigetelt pilla­natainak az 1960-as évek végén. Boltanskiék meglehetősen kritikusak az olyan tág fogalmakkal szemben, mint a „globalizáció” és a nemzetileg sokkal konkrétabb viszonyítási pontjukat is ennek megfelelően raciona­lizálják, miközben nem törekszenek a francia viszonyokon túlmutató, általánosító megállapításokra. Mégis felmerül a kérdés, vajon csak és kizárólag Franciaországról beszélnek-e. Úgy vélem, a kérdésre tagadó választ kell adnunk.

Tézisük kulcseleme: milyen szerepet játszott a kritika a kapitalizmus átalakulásában és „szellemi” igazolásában. Kétféle bírálatot különböz­tetnek meg: a művészi kritikát és a társadalmi kritikát. E kétféle kritika a felháborodás eltérő forrásaiból táplálkozik. A művészi kritikát illetően a felháborodás elsődleges okai között különösen a kiábrándultság, a hiteltelenség érzését és a kapitalizmusból eredő elnyomás általános érzületét emelik ki. Másrészt, a társadalmi kritika a szegénység és egyen­lőtlenség, valamint a kapitalista rendszerre jellemző opportunizmus és egoizmus miatt érzett felháborodást juttatja kifejezésre. A művészi bírálat autonómiát, felszabadulást, hitelességet és kivételességet követel. A ka­pitalista társadalomban jelen lévő társadalmi bírálat a munkásmozgalmi szolidaritást hívja életre a nagyobb egyenlőség és korrektség érdekében. Mindkét kritika jelen volt Franciaországban 1968-ban és az azt követő években. És mindkettő megtépázta a korábbi engedményeket általában, de különösképpen a munkahelyeken. A társadalmi kritika és e kritika által hangsúlyozott értékek korábban is jelentős szerepet játszottak a kapita­lizmus első szelleméből a másodikba való átmenet során. A szervezett kapitalizmust ténylegesen a társadalmi igazságosság értékei tartották kordában. Továbbá a kezdeti években a társadalmi bírálat szerepet játszott a kapitalizmus második fázisából a harmadik „új” vezéreszmébe való átmenet során; de mint kiderült, a gyakorlatban a művészi kritikának jóval nagyobb jelentősége volt a kapitalizmus jelen kultúrája kialakításá­ban, amely „szellemileg” olyannyira különbözik a kapitalista társadalom első és második kulturális formációjától.

Franciaországban a munka rugalmasságára és a munkának e rugal­masságából következő alkalmi jellegére óriási ösztönzésként hatott az 1980-as években hatalmon lévő szocialista kormányzat. Valójában a művészi kritikát az elit káderek tették magukévá. Ahogyan Boltanskiék fogalmaznak: „Az autonómiát biztonságra cserélték”. Míg akadtak olya­nok, akik szerint ezeket a fejlemények felszabadító jellegűek voltak, addig Boltanskiék hajlanak arra, hogy a hanyatlást hangsúlyozzák, így például a sokféle feladatból következő nyomást, a szakszervezetek meggyengü­lését és a bérek individualizálódását, ami sok kádernek kedvére lehetett, de az alsóbb rétegeknek kárára volt: „A képzetlen kétkezi munkásokat […] érinti leginkább a munkanélküliség és a munkahelyek bizonytalan­sága”. Az ő munkakörülményeiket még tovább rontotta a kiszervezés, ami a bizonytalanság és az alacsony munkabérek problémáját tovább súlyosbította.

Mialatt mindez végbement, a művészi kritika ironikus sikerét és felépü­lését a társadalmi kritika meggyengülése és bukása kísérte, különösen meggyengült a kizsákmányolás miatt érzett felháborodás és a társadal­mi szolidaritás szükségességébe vetett meggyőződés. Ám az 1980-as években történt összeomlás óta Boltanskiék felfigyeltek bizonyos jelekre az 1990-es évek végén, melyek a társadalmi bírálat újjászületésének reményével kecsegtetnek:

Az 1980-as évek zűrzavarát követően, úgy hisszük, manapság az effajta kritika újjászületésének korszakát éljük. A XIX. században született kétféle kritika – a művészi kritika, ami a szabadság és hitelesség követelését fogalmazza meg és a társadalmi kritika, ami a szegénység és a kizsákmányolás ellen emeli fel a szavát – közül az utóbbi mutat bizonytalan és szerény, de mégis látható életjeleket. Ugyanakkor nincs ebben semmi meglepő, ha visszaidézzük, hogy amikor az 1960-as évek tiltakozási hullámai elcsitultak, az 1970-es évek közepétől a kétféle kritika fejlődése gyökeresen eltért egymás­tól: míg a művészi kritika által felvetett témák integrálódtak a kapita­lizmus diskurzusába úgy, hogy e kritika követelései részlegesen lát­szólag teljesültek, addig a társadalmi bírálat ideológiai támasztékaitól megfosztva zavarba került és a történelem szemétdombjára vetették.

Ugyanakkor a társadalmi bírálat újabb megfogalmazásai eltekintettek a kizsákmányolás koncepciójától, és helyette a kirekesztés fogalmát kezd­ték használni. Ez nem csak Franciaországban van így. A kirekesztettek integrálása alapvető jelentőségű terminológia az Európai Unió szociális programjaiban. Amikor 1997-ben Nagy-Britanniában az új Munkáspárt hatalomra került, első dolga volt, hogy felállítson egy, a társadalmi kire­kesztés kérdését vizsgáló bizottságot. A britek esetében azonban az új diskurzus által kiiktatott fogalom nem annyira a „kizsákmányolás” – amit Nagy-Britanniában mindig is kevésbé használtak, mint Franciaország­ban -, mint inkább az „egyenlőtlenség” volt. A „kirekesztettség” fogalma ma sokféle marginalizált és alárendelt csoportot jelöl a (nem túl finoman) „elmaradottnak” vagy „eltorzultnak” nevezett régiókban, és eltérő etni­kumokat és elnyomott nőket, továbbá a fogyatékosokat, a hosszú ideje munkanélkülieket stb. foglalva magába, akiket szinte soha nem kategori­záltak közös osztályérdekek alapján, talán csak a szervezetlen, „létmini­mum alatti osztály” fogalma kivétel ez alól. E retorikai rendszer társadalmi politikájának célja az „integráció”. Boltanskiék okosan kommentálják, milyen következményekkel járt a kirekesztés/integráció diskurzusa az osztály kizsákmányolás korábbi diskurzusára nézve:

A társadalmi osztályok modelljétől eltérően, ahol a „proletariátus” nyomorának magyarázata azon alapul, hogy azonosítanak egy osztályt (a polgárságot, a termelési eszközök tulajdonosait), amely felelős a „kizsákmányolásért”, a kirekesztés modellje lehetővé teszi valami negatív jelenség megnevezését anélkül, hogy ez konkrét vádakat jelentene.

Mint Alex Callinicos rámutat a The New Spirit of Capitalism című könyvhöz fűzött kommentárjában: „A kizsákmányolás relációs fogalom”. Bár a „kirekesztés/befogadás” retorikája valóban sokkal inkább kapcsolati természetű, mint mondjuk a „szegénységé”, kritikai értelemben mégsem annyira kapcsolati, mint a „kizsákmányolás”. A befogadás rendszerint nem arról szól, hogy a kirekesztettek kárára menne végbe, míg a kizsák­mányolás határozottan utal a kizsákmányoltak és a kizsákmányolók kö­zötti, problematikus viszonyra. Boltanskiék azt állítják, hogy a kirekesztés viszonylagosan nem kapcsolati koncepciója – összehasonlítva a kizsák­mányolás kapcsolati koncepciójával – rokonságot mutat a kapitalizmus új szellemére jellemző társadalmi hálózati modellel, melynek keretein belül senki sem hibáztatható mások szenvedései miatt. Ezt jól példázza Manuel Castell sokszor méltatott, az „informatikai korszakban” kialakult „hálózati társadalomról” szóló műve, amelyben a szerző soha nem be­szél kizsákmányolásról, mindig csak a kirekesztés fogalmát használja. Boltanskiék kibontják, mit jelentenek burkoltan az egyenlőtlenségek konceptualizálásának ezen ellentétes formái azon mozgalmak számára, amelyekre a megújult társadalmi kritika irányul:

Az új mozgalmak által tapasztalt egyik nehézséget a kirekesztés fogalmából (amelynek kompatibilitását a hálózati fogalomrendszeren alapuló világmagyarázattal már korábban jeleztük, illetve megemlí­tettük azt a tényt is, hogy e fogalom „az érzelmi politika” velejárója) a kizsákmányolás elméletébe való átmenet jelenti; a kizsákmányolás elmélete lehetővé tenné, hogy a „kirekesztettek” megszabaduljanak az egyoldalú egyéni felelősség vagy a kérlelhetetlen végzet súlyától, és így kapcsolatot tudjanak teremteni saját maguk és a tehetősek között, elsősorban is azokkal, akik privilegizált társadalmi pozíciót töltenek be. Effajta művelet sokkal inkább biztosítaná, hogy az utóbbiak felelősségére rávilágítsunk és hogy a leg­elnyomottab­bak számára megalapozottabb biztosítékokat teremtsünk, mint a „nagylelkűségre” való puszta hivatkozások. Ráadásul, a kirekesztés témájának átalakítása lehetővé tenné a kirekesztés újabb okainak felismerését, mindenekelőtt a képzettség hiányát, amely a manapság leggyakrabban hangsúlyozott magyarázat.

Boltanskiékat az érdekli, hogyan lehet újra összekapcsolni a szegény­ségből fakadó felháborodást az önzés által kiváltott felháborodással. Ahogy írják: „A kizsákmányolás elméletének azt kell demonstrálnia, hogy egyes cselekvők sikere és ereje ténylegesen – legalább részben – mások közreműködésének tulajdonítható, akiknek a tevékenységét se el nem ismerik, se meg nem becsülik”. Ebben az összefüggésben szükséges a „felháborodás” fogalmát használni a „neheztelés” helyett – melyet a politikai jobboldal előszeretettel használ, illetve időnként tévesen alkal­mazzák a Nietzsche hatása alá került baloldaliak is -, ami puszta irigy­séget sugall. A „felháborodás”, mint azt az Oxford English Dictionaryben olvashatjuk, „feltételezett igazságtalanság miatt érzett megvető düh”. Boltanskiék rámutatnak például arra, hogy egy „kapcsolati világban” a fizikai és szellemi térben való mobilitás a „nagy ember” (sic) meghatározó tulajdonsága, míg a helyhez kötöttség a „kisemberekre” (sic) jellemző: „A nagy emberek nem maradnak nyugton. A kisemberek belegyökereznek lakóhelyükbe”. Ez a „mobilis/immobilis megkülönböztetés” maga is viszo­nyok függvénye; egyesek mobilitását mások immobilitása teszi lehetővé. Szomorú tény, hogy „a kisemberek balszerencséje hozzájárul a nagy emberek jó szerencséjéhez”. Boltanskiék kereken kimondják a lényeget:

Az autonómia és az önteremtés individualisztikus ideálja, az ön­megvalósítás mint a teljesítmény felsőbbrendű formája, melyek a kapcsolati világban a meghatározó értékeket képviselik, hozzájárul­nak ahhoz, hogy a hálózatokban otthonosan mozgók túlnyomórészt figyelmen kívül hagyják a lekötelezettséget mint a társadalmi kötő­dések legitim forrását .

Boltanskiék szerint „a nagy ember ideáltípusa a projektív városban a hálózatot kiterjesztő személyiség”. Sebastian Budgen hasznos illusztrá­cióval szolgál e típust illetően: „a cool kapitalisták, mint Bill Gates vagy »Ben és Jerry« hétköznapi ruhában járnak”.

Boltanskiék végiggondolják a művészeti kritika feltámasztásának lehetőségeit a XXI. században, de ahelyett, hogy ezen a ponton mé­lyére hatolnánk a vitának, egyszerűbb, ha felsoroljuk téziseik összegző javaslatait, melyek középpontjában a művészi kritikának egyfajta, a XX. század vége felé megfiatalított kapitalizmusba való abszorpciója áll, ami határozottan „új szellemet” hozott létre:

1. A kapitalizmusnak vezéreszmére van szüksége annak érdekében, hogy a termeléshez és az üzletmenethez szükséges embereket a szol­gálatába állítsa.

2. Hogy képes legyen az emberek mobilizálására, a kapitalizmus ve­zéreszméjének erkölcsi dimenzióval is kell rendelkeznie.

3. Ha fenn akar maradni, a kapitalizmusnak egyidejűleg képesnek kell lennie arra, hogy felkeltse és korlátozza a telhetetlenséget.

4. A kapitalizmus vezéreszméjét nem lehet egy ideológiának mint illúziónak a körére korlátozni, ami nincs kihatással a világban zajló ese­ményekre.

5. A kapitalizmusnak állandó sajátossága, hogy átalakítja magát.

6. A kapitalizmus vezéreszméjének legfőbb teremtő és transzformáló eleme a kritika (vélemény).

7. Bizonyos körülmények között a kritika maga is lehet a kapitalizmus változását előidéző tényezők egyike (és nem pusztán csak a kapitalizmus vezéreszméje változásának serkentője).

8. A kritika energiáinak a felháborodás a forrása.

Mint arra Callinicos – hangsúlyozottan marxista pozícióból – rámuta­tott, Boltanskiék kritikakoncepciója, lévén inkább kiigazító és kevésbé radikális eszköz, meglehetősen problematikus. Ennek az az oka, hogy a javító szándékú kritika mindig része a rendszernek és arra szolgál, hogy új életet öntsön abba, amit bírál; valóban meglehetősen tragikus sors ez, és meglehet, hogy eredetileg nem ezt a sorsot szánták neki.

Az újjávarázsolt kapitalizmus

Boltanskiék munkája előfeltételezi a választ, amikor azt kérdezi, vajon napjaink kapitalizmusának „spirituális” igazolása pusztán csak az örökös kapitalizmus újabb legitimációja vagy pedig egy új típusú kapitalizmus­hoz köthető. Filozófiai fogalmakkal szólva, itt a megjelenítés és maga a dolog közötti viszonyról van szó. Talán túlságosan is leegyszerűsítve, eldöntendő kérdésként így fogalmazhatnánk: vajon „a hálózat” például specifikusan ideológiai jellemző vagy a jelentésen túl egyfajta ténylege­sen létező anyagi valóság.

Ugyanaz a dolog egészen eltérő módon fejeződhet ki, mondjuk akkor, amikor egy régi termék felszínes arculatmegújításon esik át, hogy a vásárlót rászedhessék. Ugyanakkor sokkal okosabb a szóban forgó prob­lémára tekintettel azt tételezni, hogy általános esetben jóval lényegibb viszony létezik a megváltozott megjelenítés, az „új szellem” és maga a dolog között. Végtére is abban általános az egyetértés Marx óta, hogy a kapitalizmus egyik jellemző vonása a változékonyság, hogy nem marad ugyanaz, hanem állandó mozgásban van, hogy megújítja önmagát, és valójában teljesen átalakul. Az Oxford English Dictionary meghatáro­zása szerint a (fejezet címében lévő) szó: „transmogrify” annyit jelent: „átalakítani, különösképpen varázslattal vagy más, meglepő módon”. Minket most annak a kérdésnek a magyarázata érdekel, hogyan, miféle „varázslattal vagy más, meglepő módon” tett szert korunk kapitalizmusa elképesztően széles körű, mindenre kiterjedő legitimációra, azaz hogyan alakult ki a cool kapitalizmus. Ám amikor a kapitalizmust vizsgáljuk, a legbiztosabb az, ha feltesszük, hogy noha egyaránt jellemző vonása a kontinuitás és a változás, emellett létezik valami alapvetően kapitalista sajátosság – olyan gazdasági rendszer, mely kizsákmányoláson és a felhalmozás vég nélküli hajszolásán alapul -, ami sokféle átalakuláson megy át az idők folyamán. Tény, hogy hosszú története van azoknak a spekulációknak és elemzéseknek, melyek a kapitalizmus varázslatos átalakulásával foglalkoznak; ezekben a vitákban az az egyik kérdés, vajon az effajta átalakulások totális jellegűek-e, azaz a kapitalizmust meghaladó jelenségnek nyitnak-e utat vagy pedig részlegesek, azaz a kapitalizmus módosított változatai, de nem annak meghaladásai. Az ilyen spekulációk és elemzések nem kizárólag a marxista hagyományhoz köthetők, sem ahhoz az állandóan a jövőbe tolódó áttöréshez, ami majd a „szocializmus” vagy „kommunizmus” ideáljaira ténylegesen emlékeztetni fog. Számottevő volt a spekuláció ebben a kérdésben azon elemzők körében is, akik alapvetően a kapitalizmus hívei és élesen elutasítják a marxizmust.

A kulcskérdés itt a tulajdonnak a tulajdon ellenőrzésétől való elválasz­tása, ami – mint arra néhányan rámutattak – legkövetkezetesebben a szervezett kapitalizmus időszakában kezdődött meg. 1932-ben két ame­rikai kereskedelmi üzleti elemző, Adolf A. Berle és Gardiner C. Means kiadott egy nagyon nagy hatású könyvet The Modern Corporation and Private Property címmel. Azt állították, hogy a modern üzleti korporációk­ban egyre jelentősebb a tulajdon és az ellenőrzés szétválása. Eltűnőben volt a családi cégek korszaka, amikor a tulajdon és az irányítás egyazon kézben volt. Ehelyett fizetett menedzserek ellenőrizték a termelési eszközöket és a részvényesek – jóval szétszórtabb embercsoport, mint korábban – kényelmesen hátradőltek és bezsebelték az osztalékokat, amelyeket a menedzserek döntése nyomán osztottak ki közöttük. A válto­zások effajta elemzésének teoretikusaira jellemzően, Berle és Means úgy vélték, kialakulóban lévő tendenciát vettek észre, egy folyamat kezdeti szakaszát, mely az idők folyamán abszolút meghatározó lesz. Ebből az következett, hogy a menedzserek és a részvényesek érdekei már nem voltak azonosak, és a jövőben elképzelhetően élesen elválnak egymás­tól. Nyilvánvaló, hogy a részvényesek rövid távon nagyobb osztalékokat akarnak, míg a menedzserek inkább többet kívánnak a befektetésbe visszaforgatni, hogy hosszú távon magasabb profitokhoz jussanak. Bizonyos értelemben ez utóbbi igen jó befektetés lehet, ám ugyanakkor

– legalábbis elméletben – a tulajdonnal nem rendelkező menedzserek önérdekét is tükrözné, amennyiben a jól menő üzlet saját javadalmaikat

– fizetés, nyugdíjak, a cégből való részesedés és a többi – gyarapítaná. Az ilyen fejlemény azonban aligha volna hátrányos a cég számára.

A következő évtizedekben Berle az eredeti tézis lehetséges követ­kezményei közül néhányat kihúzott. Így például a következő kérdések kutatását: jelentős egyéni vagy családi tőkevagyonrész részvényes tu­lajdonlása, a részvénytulajdon „népi kapitalista” szétterítése a lakosság szélesebb köreiben, valamint az intézményi befektetők, különösen pedig a nyugdíjalapok megjelenésének kérdése, ami a kapitalizmus arculatát és döntéseit annyira átformálta, hogy már egyáltalán nem emlékeztetett arra a korábbi kapitalizmusra, amelyben a népnyúzó, rabló kapitalisták letiporták a munkásokat. Mi több, a menedzserek felelősségteljes gon­dolkodású emberek voltak, akiket adott esetben éppen annyira motivált a társadalom jólétének kérdése, mint a profitszerzés. Ebben láthatjuk a később kialakult „korporatív társadalmi felelősség” fogalmának csíráit. Az effajta problémák hozzájárultak a „menedzsmenttudomány” kialakulásá­hoz és lehetővé tették, hogy a menedzserek, illetve a menedzserszakma társadalmi megbecsülése megnőtt, és mára már az ügyvédek és az orvo­sok státuszával vetekszik az Egyesült Államokban, de máshol is. Berle és Means nemcsak propagálta a jó kapitalizmus és a gazdag menedzserek amerikai ideológiáját, hanem hatással voltak például a II. világháború utáni brit munkáspártokra – közte az 1945-ös Attlee­-kabinetre és az 1964-es Wilson-kormányra -, melyek nagy hangsúlyt helyeztek a mo­dern technokrata szaktudásra a kapitalizmus irányításában. Ugyanakkor arról sem szabad elfeledkezni, hogy az évek során akadtak ellenzői is a tulajdon és az ellenőrzés elválasztását hangoztató elméletnek. Erősen kérdéses, általában mennyiben térnek el a menedzserek érdekei és orientációi a részvényesekéitől, és számottevő megnyilatkozása van a vezető menedzserek és a nagyipari befektetők hasonló társadalmi erede­tének, nem is beszélve arról, amikor egy adott cég értékét szándékosan felpumpálják a tőzsdén annak érdekében, hogy mind a menedzserek, mind pedig a befektetők jól járjanak (lásd például a 2000-es évek elején kirobbant Enron-botrányt).

Berle és Means elméletének hangneme meglehetősen szelíd. Ám hamar dermesztő tónusban fogalmazódott meg újra James Burnham am­biciózus, The Managerial Revolution című könyvében, amelyet a szerző a II. világháború kitörésekor írt. Burnham (egy újabb hitehagyott trockista)

– aki előbb a náci Németországot, majd a sztálinista Szovjetuniót iste­nítette – azt állította, hogy az egyébként általa csak halványan definiált menedzserek alkotják majd az új uralkodó osztályt nemcsak Európában és Eurázsiában, hanem hazájában, az Egyesült Államokban is. Burnham úgy vélte, hogy elmélete elfogulatlan társadalomtudományi munka, amelyben az elmélet a tényszerű bizonyítékokból következik, és ezzel kiiktatja az ábrándos gondolkodást. Véleménye szerint a marxistáknak igazuk van abban, hogy a kapitalizmus végét tételezik; ezt a gondolatot nem kizárólag marxisták képviselték az 1940-es években, ahogyan azt fentebb, Schumpeter kapcsán már megjegyeztem. Ugyanakkor a mar­xisták abban tévedtek, hogy azt hitték, a kapitalizmust a szocializmus vagy kommunizmus fogja felváltani. A Szovjetunió volt ennek a tézisnek a legtisztább empirikus bizonyítéka. Noha ott a kapitalizmust felszámolták, ám helyébe nem a szocializmus lépett, melyet úgy definiálhatunk, mint a termelési eszközöknek a tömegek általi ellenőrzését. A termelőeszközök ellenőrzése a kommunista párt és az ipari menedzserek kezében volt. És ennek nem sok köze volt a szocializmushoz.

Burnham azt a marxista érvelést is meg akarta cáfolni, hogy a német­országi nemzetiszocialista állam a gazdasági válságra adott eltorzult megoldás lett volna a kapitalizmus részéről. Ott szerinte a Szovjetunióhoz hasonlóan pártbürokraták és az általuk kinevezett ipari menedzserek gyakorolták az ellenőrzést. Nagyjából hasonló jelenség volt tapasztal­ható az Egyesült Államokban F. D. Roosevelt „new deal”-je idején, noha akkor még kevésbé átfogóan. A termelési eszközök feletti ellenőrzés a kapitalistáktól a menedzserekhez helyeződött át. Vagyis a menedzser­forradalom a fejlett iparosodással világszerte együtt járó jelenség volt. Ezzel egyidejűleg a világban három erőcsoport volt kialakulóban: az Egyesült Államok körül, Németország, illetve Japán körül. A háború elején Burnham úgy vélte, hogy a nácik győznek majd, ám a háború végére már a győzedelmes Szovjetunió odaadó csodálója lett. Az ő tippjeire nemigen szabad nagy téteket feltenni.

George Orwell gyilkos hangnemben megbírálta Burnham mene­dzserforradalmi tézisét. Kritizálta többek között azt, hogy Burnham előszeretettel von le hosszú távú megállapításokat pillanatnyi, rövid távú trendekből, melyek hamar hamisnak bizonyulnak. Ebben az értelemben Orwell a menedzseri gondolkodásnak a tartós kapitalizmus korszakára jellemző egyik közös jellegzetességét fogalmazta meg – a túlzó és talán téves, a kurrens eseményekből következtetett próféciák felbukkanását, melyek nem feltétlenül bizonyulnak különösen fontosnak -, noha Orwell aligha volt tudatában annak, hogy ő is éppen így tesz. Orwell bírálta Burnham szolgai alázatát a hatalom és az erő kultusza előtt. Manapság azt mondanánk rá: ő „a hatalom kábszerese” volt. Viszont ez is állandó sajátossága a menedzseri gondolkodásnak, melyet a Bill Gateshez, Steve Jobshoz és a hozzájuk hasonlókhoz intézett napi dicshimnuszok jól példáznak.

Ám a terminológiai probléma továbbra is fennáll. Létezik egyfajta sa­játos gondolatmenet, mely különösen fontos a legfejlettebb társadalom néven nevezése szempontjából, ez pedig történetileg lényegében ahhoz a gondolathoz köthető, hogy nem a kapitalizmus a fő kategória, hanem az „indusztrializmus”. Kétségtelen, hogy az „indusztrializmus” fogalma megelőzte a „kapitalizmus” fogalmát. A XVIII. század végén kezdődött ipari forradalom óta mára már közhelyszámba menően folyik a vita arról, milyen hatással van e folyamat a civilizáció egészére. A Saint-Simon­-féle szocialisták és a korai francia szocialisták nem használtak önálló termi­nust a kapitalizmus megnevezésére, ám rendkívül mélyen foglalkoztatta őket a manapság általában „iparosodásnak” nevezett folyamatok társa­dalmi hatása. Nagy-Britanniában Thomas Carlyle az 1830-as évektől beszél „indusztriali­zációról”. Az „indusztrializmus” fogalmát azóta is gyakran használják arra, hogy elrejtsék vagy marginalizálják a „kapita­lizmus” védelmében és ellenében zajló vitákat. Az ilyen vitákban sok-sok éven át bevett gyakorlat volt, hogy „kapitalisták” helyett „gyáriparosokról” beszéltek, hogy ezzel semlegesítsék az előbbi fogalom tartósan pejoratív másodlagos jelentését. És a kapitalista Nyugat, illetve a kommunista Kelet között zajló hidegháború korszakában akadtak olyan amerikai szociológusok, akik békülékeny hangnemben beszéltek a két rendszer „konvergenciájáról” a mindkettőre jellemző iparosodás alapján.

Anthony Giddens mutatott rá, hogy mindkét fogalom érvényes, mivel a „kapitalizmus” arra a kizsákmányoló rendszerre utal, amely az értéktöbb­let elsajátításán alapul, míg az „indusztrializmusnak” megvannak a maga sajátos megkülönböztető jegyei, amelyek analitikusan leválaszthatók a „kapitalizmusról”. Noha az indusztrializmus a kapitalizmus keretei között alakult ki, nem lehet a kapitalizmusra redukálni. A XX. századi kommu­nista országok ipari országok voltak és látszólag nem voltak kapitalisták (igaz, még ez is vitatható). Az indusztrializmus élettelen erőforrásokat használ a természet megmunkálására és átalakítására, és mesterséges környezetet hoz létre. Ennek eredménye óriási gazdagság és hatalmas környezeti károk. A környezetvédő politika arra törekszik, hogy feltárja a kapitalista vagy másmilyen iparosítás okozta károkat. Az újonnan iparo­sodó országok vezetői különösen Ázsiában azt hangoztatják, hogy céljuk a régebben iparosodott, nyugati országok életszínvonalának elérése. A Nagy-Britanniában és az Egyesült Államokban az ún. „poszt­indusztri­alizmusról” folyó viták ellenére az iparosítás ebben az értelemben inkább terjed, mintsem csökken a világban.

A „kapitalizmus” fogalmát számtalan elnevezéssel helyettesítették az utóbbi években. A gazdag országokban az „indusztrializmus” fogalmát az 1960-as évektől egyre inkább a „poszt­indusztri­alizmus” váltotta fel, majd egy sor újabb „poszt” fogalom következett, melyek közül a leg­nevezetesebb a „posztmodernitás” lett. Nem olyan régen, 1993-ban a menedzsmentguru, Peter Drucker még mindig „poszt­kapitalista társada­lomról” beszélt. E formációkat nevezték már többek között „információs társadalomnak”, „tudásalapú társadalomnak” és „hálózati társadalom­nak”, melyek mindegyike így vagy úgy Burnham „menedzsertársadalmát” idézi fel, amihez mára hozzáadódnak az informatikai és kommunikáció­technológiai fejlemények. Ezek az elméletek többségükben az amerikai menedzserképző és társadalomtudományi iskolákból erednek.

Peter Berger 1968-as The Capitalist Revolution című könyve felüdülést jelentett, mert arra utalt, hogy ismét legitim a „kapitalizmusról” nyíltan beszélni mindenfajta zavaros elnevezések helyett. Alig valamivel a kelet-európai kommunizmus összeomlása előtt – bár persze senki sem számított az események ilyen gyors és jelentős fordulatára – Berger igazolni akarta, hogy a nyugati kapitalizmus felsőbbrendű teljesítményt produkál, ezért összevetette a szovjet kommunizmus és a kommunista Kína eredményeivel, tengernyi adatot sorolva a leglényegesebb terüle­teken: az életszínvonal és a szólásszabadság témakörében. Ahogyan igen helyesen megjegyezte:

Mint oly sok, széles körben hangoztatott nézet, a kapitalizmus fogalmát konzervatívnak nevezni meglehetősen félrevezető. Ép­pen ellenkezőleg, a kapitalizmus már fogantatásától kezdve egyik országot a másik után forgatta fel. A kapitalizmus megváltoztatta az általa érintett társadalmak minden anyagi, társadalmi, politikai és kulturális aspektusát.

A kapitalizmus korábbi története védelmének helyébe mára dina­mikus, jövőre orientált sajátosságának ünneplése lépett, például az úgynevezett „kulturális kapitalizmus” kialakulása kapcsán. Jeremy Rifkin, az egyik amerikai menedzseriskola professzora azt állítja, hogy a „kulturális termelés lassan kezdi túlszárnyalni a fizikai termelést a világkereskedelemben”. Rifkin kulturáliskapitalizmus-elmélete csak egyik változata a régi, az 1960-as években Daniel Bell által javasolt „posztin­dusztrializmus”-fogalomnak, és Bellhez hasonlóan Rifkint is az átalakult kapitalizmus kulturális vonatkozásai érdeklik. Azonnal le kell szögeznünk, hogy a kulturális kapitalizmus tézisének erős és gyenge oldalai egyaránt előképének, a posztindusztrializmus elméletének a sajátosságait idézik vissza. Ahogyan Raymond Williams az 1980-as években megállapította:

A most formálódó társadalom semmilyen értelemben nem „posztin­dusztriális”. Igazából egyre fejlettebb technológiájával speciális és talán abszolút csúcspontja magának az indusztrializmusnak. Amire a fogalom gyakorta utal, az a gyáripar egyre fogyatkozó relatív jelen­tősége, amely lassan követi a mezőgazdaságot abban, hogy egyre kevésbé jelentős foglalkoztatási szektorrá zsugorodjon. A csökkenés maga valós egyes társadalmakban, noha megítélésében még ott is gyakorta összetévesztik a gyáripari termékek exportjában a kapita­lista világrendszerben tapasztalható tendenciákkal, vagyis a jóval olcsóbb munkaerőből és a gyenge vagy nem is létező érdekvédelmi szervezetekből következő változásokkal.

Az 1970-es évek óta az amerikai gyáripar nagyrészt a harmadik világ­ba és az újonnan iparosodott országokba helyeződött át, és ezzel saját korábbi gyáripari területeit „rozsdaövezetté” változtatta. A michigani Ditroit például továbbra is az amerikai motor- és járműipari kereskedelem nagy részének üzleti központja, ám a tényleges személy- és teherautó-gyártás máshová költözött, elsősorban Mexikóba, ahol a bérek sokkal alacso­nyabbak, mint az USA-ban. Az amerikai munkásosztály az utóbbi harminc évben kiterjedt „ipartalanítást” tapasztalt meg, és aligha vigasztalják a kulturális alapú városi regenerációs tervezetek, amelyeket egyszerűen csak „a csalás tájképeinek” neveznek. Ahol valamikor munkahelyek voltak a helyi autógyárban, ott ma szerencsésnek mondhatja magát az, akinek egy városon kívüli bevásárlóközpontban vagy egy városi irodában, a jármű-kereskedelmi üzletben van munkája. Persze, az is előfordulhat, hogy az ember csak takarító lesz a bevásárlóközpontban vagy az irodá­ban. Ez mind amolyan „szolgáltatói” munka, ám fizikailag általában éppen annyira igénybe veszi az embert, mint a gyári munka.

Tagadhatatlan a kulturális termelés exponenciális növekedése, de az az állítás, miszerint a fizikai termelés már nem olyan fontos a világgaz­daságban, mint korábban volt, egyszerűen badarság. A helyzet csak egy amerikai kereskedelmi főiskola előnyös nézőpontjából látszik így, ahol a high-tech kapitalizmus jövendő kádereit képzik. Rifkin azt mondja, hogy a kulturális kapitalizmus egyfajta „élményipar”, amelyben a vásárlók inkább élvezetes tapasztalatokat keresnek és kapnak, mintsem tárgya­kat. A vásárlókat az élményhez való hozzájutás, nem pedig a tulajdon birtoklása motiválja. Ebben az értelemben a kulturális fogyasztásnak van a legkiemelkedőbb szerepe „az ipari kapitalizmusból a kulturális kapitalizmusba való átmenet” során. Míg Boltanskiék a kapitalizmus új szelleméhez kapcsolódó munka átalakulását emelik ki, Rifkin – Bellhez hasonlóan – a hedonista fogyasztást hangsúlyozza, noha az ő szövege valószínűleg elsősorban és mindenekelőtt az általam „cool kapitalizmus­nak” nevezett jelenség újoncainak szól.

Rifkinnek a The Age of Access című könyve furcsán ambivalens és önmagában ellentmondásos mű. Két részből áll. Az első rész címe: „Az új kapitalista határvidék”, a másodiké: „A kulturális közkincs bekerítése”. A határvidék metafora annyiban találó, hogy a szerző a könyv első ré­szében izgalmas és inspiratív forgatókönyvet vázol fel az ifjú kapitalisták indulásához. A kulturális közkincs metaforája, mely a prekapitalista közös föld fogalmából ered, azaz a kapitalista földbekerítések és minden dolog áruvá változtatásának eseményeiből, az egész folyamatot problemati­kusnak mutatja és sokféle kritikát rendel hozzá: a zöldpolitikát, az anti­kapitalizmust stb. Ebben a vonatkozásban Rifkin a The Age of Access című könyve jellemzően cool kapitalista, és akár a cool kapitalizmus bibliájának is tekinthető. A cool kapitalizmust lényegében úgy definiálja, mint a kulturális kritikának és az antikapitalizmusnak a kapitalizmus elmé­letébe és gyakorlatába való beolvasztását és ezáltal semlegesítését. Két fejezet különösen is jól példázza a „kulturális kapitalizmus” kétarcúságát: a könyv első részében szereplő „A súlytalan gazdaság” és a másodikban olvasható „A kapitalizmus új kultúrája” című fejezet. Rifkin „A súlytalan gazdaság” bevezetőjében kijelenti:

A fizikai gazdaság egyre zsugorodik. Ha az ipari korszakra a fizikai tőke és tulajdon felhalmozása volt jellemző, akkor az új korszak a hatalom nem tapintható formáit értékeli, melyek az információ és az intellektuális tőke kötegeibe vannak bezárva. Tény, hogy a fizikai termékek, amelyek oly sokáig a gazdagság mértékegységét adták az ipari világban, manapság demateri­alizálódnak.

A nemzeti vagyon felértékelése többé már nem az értékesített árucik­kek mennyiségével történik, hanem az árucseréről való mágikus pénz­ügyi leválasztás révén keletkező szimbolikus kifejezésekkel.

A dematerializáció mindenre kiterjed és sokféle formát ölt, beleértve például azt is, hogy a mobilis vezetőnek nem szükséges a személyes találkozásokra alkalmas irodai tér, hiszen manapság már vezeték nél­küli számítógépen vagy mobiltelefonon tárgyalhat kollégáival bárhol és bármikor. Ám ennél fontosabb, hogy manapság a cégek arra törek­szenek, hogy minimálisra csökkentsék fizikai felszereléseiket, eközben „költséghatékony” szállítást biztosítsanak ügyfeleinek. A zene digitális terjesztése a kulturális piacon tökéletes példája a dematerializációnak: a boltokat a cégek felszámolják és a CD fizikai valóságát idejétmúltnak tekintik. Elméletileg a jelenlegi vállalkozások az üzleti életben egyre inkább előnyben részesítik a fizikai tér helyett a kibernetikai teret. Maga a pénz is átesett a dematerializálódás folyamatán, számjegyekké vált a monitoron – szemben a korábbi gyakorlattal, amikor a valós, fizikai papír­pénz értékét még nemesfémkészletek biztosították. A súlytalanodás egy másik jellemzője a hagyományos megtakarítások csökkenésében és a fo­gyasztók hitelfelvételének és eladósodásának növekedésében figyelhető meg. Ebben „az új korszakban […] a tulajdon birtoklása annak mindenféle formájában egyre kevésbé fontos, helyébe a fogyasztási lehetőségekhez való rövid távú hozzáférés megteremtése lép”. Ez érvényes mind a fo­gyasztókra, mind a vállalatokra, mondja Rifkin. Egyre jellemzőbb, hogy a fogyasztók is, a vállalatok is inkább bérelnek, mintsem vásárolnak. A fogyasztó számára az autóbérlés jóval vonzóbb, mint új autó vásárlá­sa, ha figyelembe vesszük a bérléssel együtt járó összes szolgáltatást. A cégek inkább bérelnek felszereléseket, mintsem hogy sok fizikai ka­cattal rakják tele területeiket, amelyek úgyis hamar elavulnak a gyorsan változó gazdaságban. Elköszönnek az anyagi termelőeszközöktől és az árucikk előállítását meg a szolgáltatásokat külső cégekkel végeztetik.

Ahogy Rifkin megjegyzi: „a kiszervezés vált a formálódó hálózati gaz­daság szervezeti középpontjává”. A kiszervezésnek alapvető jelentősége van a nagyüzemi termelés jelenlegi rendszerében. Ebből a szempontból a Nike példaszerű vállalat. „Minden törekvésre és minden célra nyitott, virtuális cég”. A valóságban kutató, tervező és értékesítő társaság. A sportruházati cikkek tényleges előállítását kiszervezték szerte a világ­ban található gyárakba, többek között „anonim délkelet-ázsiai üzemekbe”, amelyek munkaadói gyakorlata, a munkafeltételek, a hosszú munka­napok és az alacsony bérek általában elfogadhatatlanok lennének az Egyesült Államokban (noha akadnak ilyen üzemek magában az Egyesült Államokban is, például Los Angeles déli végében). Rifkin álnok módon megjegyzi: „Ez az üzleti életben tapasztalható újfajta hálózati szemlélet, ahol a névtelen beszállítók végzik a fizikai termelést, időnként a munká­sok kizsákmányolásához vezethet”.

A legértékesebb tőke manapság nem konkrét, nem kézzelfogható, érvel Rifkin. A fizikai, tapintható tulajdonnak jóval kisebb a jelentősége, mint az információs sablonnak. Ebben az értelemben a Microsoft a klasszikus eset. Szabadalmaztatott szoftverekkel foglalkozik. A hatal­mas vagyon valójában a szellemi tulajdon birtoklásából származik; a szellemi tulajdon a nem materiális tulajdon legfontosabb formája, ami kissé ellentmond annak az állítólag korunkat jellemző sajátosságról szóló tézisnek, miszerint a tulajdonlás helyébe a hozzáférés lép. A valorizáció szabályozása ugyanakkor bosszantó lehet a szellemi tulajdon birtokosai­nak, amikor gátlástalan kalózok szerte a világban lerabolják az amerikai korporációkat. Ezenfelül Rifkin hangsúlyozza az „információs”, „kulturális” és „kreatív” iparágak általános növekedését a globális gazdaságban. Ezek az iparágak minden egyéb iparágra hatással vannak, mert emelik a szellemi termékek és az értelmes dizájn jelentőségét, így, következés­képpen, univerzalizálják az Adorno és Horkheimer által kifejtett „kulturális ipar” állapotát. Ugyanakkor érdekes módon Rifkin 2000-ben megjegyezte, hogy „az új információs alapú iparágak – a pénzügy, a szórakoztatás, a kommunikáció, az üzleti szolgáltatások és az oktatás” – még mindig csak 25%-át adták az USA gazdaságának. Még az Egyesült Államokban sem volt a kulturális kapitalizmus olyan fejlett az új évezred küszöbén, mint azt gondolhattuk volna. A profetikus jelek ugyanakkor már lehetővé tet­ték, hogy bizonyos eseményeket előre lássunk. Az élettani tudományok például magát az életet: saját génjeinket is szabadalmaztatták.

Megint csak kifejezetten Amerika-centrikus nézőpontból szemlélve Rifkin szép azonosságot észlel az újfajta üzletmenet és a fogyasztói ma­gatartás és igény között. Ennek az azonosságnak a locusa az életérték (lifetime value, LTV) piaci kategóriája. A könyv első fejezetében, melynek a „Hozzáférhetőség korába lépve” a címe, Rifkin ezt a következőképpen magyarázza: A világ népességének egyötöde ma gyakorlatilag majd­nem annyit költ jövedelméből kulturális tapasztalatok megszerzésére, mint amennyit késztermékekre és alapvető szolgáltatásokra. Éppen a közgazdászok által „tapasztalati gazdaságnak” nevezett jelenséghez való átmenetnek vagyunk szemtanúi – olyan világnak, melyben minden egyes ember élete gyakorlatilag kereskedelmi piaccá válik. Üzleti körök­ben az újonnan alkalmazott fogalom a fogyasztó életértéke, annak az elméleti mértékegysége, mennyit ér egy emberi lény, ha életének minden percét így vagy úgy árucikké alakítanánk a kereskedelmi szférában. Az új korszakban az emberek saját egzisztenciájukat kicsi kereskedelmi szegmensekben vásárolják meg.

Majd később, „Az emberi viszonyok árucikké válása” című fejezetben ezt írja:

A marketing területén az új nézet az, hogy inkább a fogyasztói elemre kell koncentrálni és nem annyira a piaci részre […] Mar­ketingszakemberek az életérték kifejezést használják arra, hogy hangsúlyozzák annak előnyeit, ha a termékközpontúság helyébe a hozzáférés-központú környezet lép, ahol az elkülönült tárgyalásos piaci tranzakciók kevésbé fontosak, mint az, hogy a fogyasztóval biztosítsák és árucikké tegyék az életre szóló viszonyokat.

Az új marketinges modellnek van egy ún. R (relationship – kapcso­lati) technológiája, mely „a fogyasztó ellenőrzésére” szolgál, ahogyan Rifkin fogalmaz. Arról ugyanakkor nem beszél, hogy a fogyasztókat milyen mértékben ellenőrzik – vagy mondjuk „magukhoz édesgetik” – az R technológia révén. Itt Rifkin felveti a fogyasztói kultúra dinamizmusá­nak mint a kulturális kapitalizmus jellemző vonásának kérdését, melyet ő maga nem határoz meg, és amely kétségtelenül további kutatások tárgya kell legyen. Rifkin számára az életérték marketingmodellje még csak avantgárd jelenség. A kapitalista átalakulás több más prófétájához hasonlóan Rifkin is a fejlődés korai szakaszában mutatkozó jegyeket és fejlődési trendeket ragadja meg, amelyeknek a jövőben talán nagy általános jelentősége lehet – de ez nem biztos.

Rifkin szolgálatkészen így összegzi az „ipari kapitalizmusból” a „kulturális kapitalizmusba” való átmenet kulcsfogalmait a „hozzáférés korszakában”: hálózati gazdaság születése, az anyagi javak rendületlen demateri­alizálódása, a fizikai tőke csökkenő jelentősége, a nem materiá­lis hozzáférés növekedése, az anyagi javak tiszta szolgáltatásokba való átalakulása, a kereskedelem első vonalában a termelésről a marketing­perspektívákra való hangsúlyáthelyezés és a viszonyok és tapasztalatok áruvá válása mind-mind elemei annak a radikális átalakulásnak, amely a high-tech globális gazdaságban megy végbe manapság, amikor az emberiség egy része fokozatosan maga mögött hagyja a piacokat és a tulajdon cseréjét a hozzáférés korszakához vezető utazása során.

Mint a fentiekből kitűnik, Rifkin nincs túlzottan elragadtatva ezektől a fejleményektől. A kulturális kapitalizmusnak van hátránya – jobban mondva vannak hátrányai. Ezt a könyv második részében, „A kulturá­lis közkincs bekerítése” című fejezetben fejti ki, és „A kapitalizmus új kultúrája” című fejezettel vezeti be. Rifkin az „új kulturális gazdaságot” a „szimbólumok, internetes világhálók és visszacsatolási körök, az összekapcsolhatóság és interaktivitás világaként” ábrázolja, „ahol a határok és elválasztó vonalak homályosakká válnak és minden szilárd cseppfolyóssá kezd válni”. Mintha ezt az utóbbi kijelentést már hallottuk volna valahol.

A „hozzáférés” korában a kulturális kapitalizmus működése során árucikké változnak a művészetek és a megélt kultúra. Rifkin a művésze­tek leülepedő értékét e szavakkal magasztalja: ez az „emberi kifejezés legkifinomultabb eszköze” és kiemeli „a művészeteknek a fennállóval szembeni beállítottságát”, bohém és kritikai értékeit, melyek mostanáig jellemezték helyét a társadalomban. Láthatólag szomorúan konstatálja a művészetek és a kapitalizmus közötti választóvonal elmosódását, ami által a művészeteket a kapitalizmus magába szívja, és elvész a kritikai távolságtartás. Nem elég, hogy a kapitalizmus csökkenti a művészetek függetlenségét, hanem arra törekszik, hogy a megélt élettapasztalat és a művészi kultúra egészét is bekebelezze. Ezt a jelenséget fogalmazza meg a bekerített kulturális közkincs metaforájával. A kapitalizmus bekeríti a valóságos közösségi teret – így például a városi téren magánkézben lévő bevásárlóközpontot épít -, miközben bekeríti a virtuális teret is és az informális és kulturális kommunikáció tereit is.

A továbbiakban könyvében Rifkin azt fejtegeti, hogy a folytonos kiak­názás hogyan vezet a kulturális források feléléséhez mintegy párhuza­mosan a természet kíméletlen és fenntarthatatlan kizsákmányolásával:

Cseppet sem meglepő, hogy miközben a kulturális termelés a legki­finomultabb szektorrá lesz a gazdasági értékláncolatban, aközben a marketing olyan jelentőségre tesz szert, mely jóval túlnyúlik a kereskedelem területén. A marketing az az eszköz, mellyel a teljes kulturális közkincs kiaknázása folyik értékes potenciális kulturális eszközök feltárása érdekében, melyeket aztán a művészetek áru­cikké változtatott, a gazdaságban beszerezhető tapasztalatokká alakítanak át.

Rifkin szerint „A kultúrát a természethez hasonlóan a végtelenségig ki lehet aknázni”. Úgy jellemzi például a világzene jelenségét, mint gigan­tikus kulturális kitermelést és a különbözőségek árucikké változtatását. Azt is megjegyzi, hogy: „Az ellenkulturális trendek különösen is vonzó célpontok, és a kereskedők ki is sajátítják ezeket”. Ebben az összefüg­gésben Rifkin kitér a kulturális közvetítők soraiban felbukkanó „coolra vadászók” szerepére.

Mind az állammal, mind a piaccal szemben Rifkin a civil társadalmat és a „harmadik szektor” szervezeteit magasztalja, ahol a hagyományos közösségteremtés zajlik és ahol a bizalom és értelem forrásai fakadnak. Rámutat arra, hogy az USA-ban több mint egy millió nonprofit szervezet létezik, melyek együttesen évi 600 milliárd dolláros bevételre tesznek szert. A harmadik szektor sok nonprofit szervezete kulturális természetű ­mondjuk például művészeti cég – a szó szűkebb értelmében; míg a többi tágabban vett kulturális formáció, ilyenek például az egyházak.

Rifkin úgy látja, a biodiverzitásért folyó harccal párhuzamosan harc folyik a kulturális sokszínűségért is. Azt állítja, rokonszenvezik a társa­dalmi igazságosságért harcoló mozgalommal, melyet még „antikapita­listának”, „korporációellenesnek” és „antiglobalista” mozgalomnak is nevez többek között. Rifkin véleménye szerint az ilyen mozgalmak „a globalizációra adott kulturális választ” jelentik. E kérdésekben állítása szerint, a kultúra pártján áll a kereskedelemmel szemben, noha felis­meri, hogy az effajta álláspont nemcsak ellenálló, hanem potenciálisan reakciós is, azaz elméletileg termékeny talaja lehet a fundamentalizmus elavult formáinak.

Politikai szempontból tehát van egyfajta skizofrénia a kulturális-kapitalis­ta elméletben, legalábbis annak Jeremy Rifkin-féle megfogalmazásában. Dinamizmusát és jövőbeli szerepét bemutatva Rifkinnek sikerül a mai ka­pitalista kultúra fontos trendjeit azonosítani, ugyanakkor fel is nagyítja eze­ket. Érvelését bizonyos mértékben tekinthetjük úgy, mint Boltanskiéknak a kapitalizmus új szelleméről kidolgozott tézisének kiegészítését. Az ő elméletük jóval kidolgozottabb és alaposabban dokumentált. Ők az új kapitalizmus legitimációját/igazolását hangsúlyozzák, különös hangsúlyt fektetve a munka- és karrierorientációkra. Rifkint kevésbé foglalkoztatja a kapitalizmus legitimációja, noha retorikus gesztusokat tesz az antikapita­lizmus irányában. Úgy tűnik, számára az újfajta kapitalizmus legitimációja vagy igazolása aligha lehet kérdéses. Egész elmélete arra utal, hogy a fogyasztót foglalkoztatja a kulturális kapitalizmus, és ebben az értelemben kiegészíti Boltanskiék elméletét.

Ha meg akarjuk érteni a kapitalizmus új kultúráját – jelen esetben a „cool kapitalizmust” -, akkor azt a körforgásnak mind a termelési, mind a fogyasztási oldala felől szemügyre kell vennünk. Tény, hogy a kapita­lizmusnak van fogyasztási és termelési története, amelyek hozzájárulnak különböző korszakaiban tapasztalható „szellemisége” jellemzőihez. Ráadásul, miközben fontos, hogy dokumentáljuk a kapitalista termelési és fogyasztási módok sorrendjét, arról sem szabad elfeledkeznünk, hogy minden egyes egymást követő szellemiség tovább él, egyidejűleg mozgásban marad, és bizonyos mértékig versenyben áll egymással a „kapitalizmus új szellemiségének” éppen adott, domináns formája ellené­re is. Boltanskiék azt állítják, hogy a kapitalizmus újjászületésében nagy szerepet kap az – egyes korszakokban társadalmi és kulturális – kritika integrálása. Ez a felismerés beépült Rifkin elméletébe, melyet én a cool kapitalizmus alapos kifejtésének tekintek, amennyiben egyidejűleg be­kebelezi és minden bizonnyal semlegesíti a bírálatot.

Fordította: Baráth Katalin

Eredeti megjelenés: Jim McGuigan: Cool Capitalism, London, Pluto Press, 9-44. A szöveget rövidítve, hivatkozások és jegyzetek nélkül kö­zöljük. A kötet 2. „Egyetemes elutasítás” című fejezetét lásd: Eszmélet, 89. [2011. ősz] 133-168.

Irodalomjegyzék

Ali, Tariq 2002: The Clash of Fundametalisms: Crusaders, Jihads and Modernity. London, Verso

Adorno, Theodor – Horkheimer, Max 1990: A felvilágosodás dialektikája. Budapest, Gondolat-Atlantisz (Medvetánc)

Bell, Daniel 1976 (1973): The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting. Harmonsworth, Penguin

Bell, Daniel 1988 (1960): The End of Ideology. Cambridge, MA, Harvard University Press

Bell, Daniel 1996 (1976): The Cultural Contradictions of Capitalism. New York, Basic Books.

Berle, Adolf A. 1954: The 20^th Century Capitalist Revolution. New York, Harcourt, Brace

Berle, Adolf A. – Means, Gardiner C. 1968, javított kiadás (1932): The Modern Corporation and Private Property. New York, Harcourt,

Brace Berger, Peter L. 1987 (1986): The Capitalist Revolution: Fifty Propositions About Prosperity, Equality and Liberty. Aldershot, Wildwood House

Berman, Marshall 1982: All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity. London, Verso

Boltanski, Luc – Chiapello, Eve 2005 (1999): The New Spirit of Capitalism. (Az angol fordítás: Gregory Elliott) London, Verso

Boltanski, Luc – Chiapello, Eve 2006: The Role of Criticism in the Dynamic of Capitalism – Social Criticism vs. Artistic Criticism (Kiadatlan tanulmány, amely a Kapitalizmus és bírálata című, a londoni King's College-ban 2006. március 25-én tartott konferenciára készült.)

Blackburn, Robin 1965: The New Capitalism. In Anderson, Perry – Blackburn, Robin (eds.): Towards Socialism. London, Fontana

Budgen, Sebastien 2000: A New Spirit of Capitalism. New Left Review 1 (second series), January-February

Burnham, James 1945 (1941): The Managerial Revolution. Harmondsworth, Penguin

Callinicos, Alex 2006: The Resources of Critique. Cambridge, Polity

Castells, Manuel 1996: The Rise of the Network Society. The Information Age: Economy, Society and Culture Vol. I. Cambridge, MA; Oxford, UK, Blackwell

Castells, Manuel 2000 (1996): The Rise of the Network Society. Cambridge, MA, Blackwell

Davis, Mike 2007 (2006): Planet of Slums. London, Verso

Drucker, Peter F. 1993: Post-Capitalist Society. Oxford, Butterworth-Heinemann

Eldridge, J. E. T. (ed.) 1971: Max Weber: The Interpretation of Social Reality. London, Nelson

Elliott, Gregory 1987: Althusser: The Detour of Theory. London, Verso

Gane, Mike 2003: French Social Theory. London, Sage

Giddens, Anthony 1990: The Consequences of Modernity. Cambridge, Polity

Gouldner, Alvin1970: The Coming Crisis of Western Sociology. New York, Avon

Greenfeld, Liah 2001: The Spirit of Capitalism: Nationalism and Economic Growth. Cambridge, MA, Harvard University Press

Kerr, Clark – Dunlop, John T. – Harbison, Frederick H. – Myers, Charles A. 1962 (1960): Industrialism and Industrial Man: The Problem of Labour and Manage­ment in Economic Growth. London, Heinemann

Lash, Scott – Urry, John 1987: The End of Organized Capitalism. Cambridge, Polity Press

Lash, Scott – Urry, John 1994: Economies of Signs and Space. London, Sage

Marx, Karl 1967: A tőke, I. kötet. Budapest, Magyar Helikon Marx, Karl – Engels, Friedrich művei, 4. kötet 1959: Budapest, Kossuth Kiadó

McGuigan, Jim 2004: Cultural Analysis, Technology and Power (Chapter 1 of Rethinking Cultural Policy). Maidstone, Open University Press

McGuigan, Jim 2006 (1999): Modernity and Postmodern Culture. Maidstone, Open University Press

McLellan, David 1979: Marxism After Marx. London, Macmillan

Milliband, Ralph 1969: The State in Capitalist Society. London, Weidenfeld and Nicolson

Mills, Charles Wright1959: The Sociological Imagination. New York, Oxford Uni­versity Press

Mulgan, Geoff 1997: Connexity: How to Live in the Connected World. London, Chatto and Windus

Orwell, George 1970 (1968): James Burnham and the Managerial Revolution (1945). In Orwell, Sonia – Orwell, Ian Angus (eds.): The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell Volume 4: In Front of Your Nose, 1945-50. Harmondsworth, Penguin

Nederveen Pieterse, Jan 2001: Development Theory: Deconstructions/ Reconstructions. London, Sage

Nichols, Theo 1969: Ownership Control and Ideology. London, George Allen and Unwin

Parsons, Talcott 1951: The Social System. New York, Free Press. (A The Pattern Variables című fejezet)

Parsons, Talcott 1967: Sociological Theory and Modern Society. New York, Free Press

Parsons, Talcott 1982: The Pattern Variables. In Mayhew, Leon H. (ed.) 1982: On Institutions and Social Evolutions. Chicago, University of Chicago Press

Renton, David (ed.) 2001: Marx on Globalisation. London, Lawrence and Wishart

Riesebrodt, Martin 2005: Dimensions of the Protestant Ethic. In Swatos, William- Kaelber, Lutz (eds.) 2005: The Protestant Ethic Turns 100: Essays on the Centenary of the Weber Thesis. Boulder, Paradigm

Rifkin, Jeremy 2000: The Age of Access: How the Shift from Ownership to Access is Transforming Capitalism. Harmondsworth, Penguin

Rifkin, Jeremy 2001a: Worlds Apart. Guardian, 3 July

Rifkin, Jeremy 2001b: The Age of Access – The New Politics of Culture vs. Commerce. Renewal, 9 (2/3), Winter

Ross, Bob – Mitchell, Don 2004: Neo-Liberal Landscapes of Deception – Detroit, Ford Field, and the Ford Motor Company. Urban Geography, 25 (7)

Schumpeter, Joseph 1991: Can Capitalism Survive? (1936). In Swedburg, Richard (ed.) 1991: Joseph A. Schumpeter: The Economics and Sociology of Capitalism. Princeton, Princeton

Schumpeter, Joseph 1987 (1942): Capitalism, Socialism and Democracy. London, Unwin Hyman (6^th edition)

Schiller, Herbert 1989: Culture Inc.: The Corporate Takeover of Public Expression. New York, Oxford University Press

Sennett, Richard 2005: The Cuture of the New Capitalism. New Haven, Yale University Press

Sim, Stuart 2004: Fundamentalist World: The New Dark Age of Dogma. Camb­ridge, Ikon

Sombart, Werner 1902: Der Moderne Kapitalismus, 2. kötet. Leipzig, Dunker and Humbolt

Stehr, Nico – Grundmann, Reiner (eds.) 2001: Economic Life and the Modern Age. New Brunswick, NJ, Transaction

Tawney, R. H. 1972 (1922/1926): Religion and the Rise of Capitalism. Harmondsworth, Penguin

Van Dijk, Jan 1999 (1991): The Network Society. London, Sage

Weber, Max é. n.: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest, Franklin Társulat

Weber, Max 2002: The Protestant Ethic and the 'Spirit' of Capitalism (Fordította Peter Baehr és Gordon C. Wells). London, Penguin University Press

Weber, Max 2002: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Fordította Stephen Kalberg). Oxford, Blackwell

Wheen, Francis 2004: Karl Marx. Budapest, Napvilág Kiadó

Williams, Raymond 1981 (1976): 'Industry', Keywords. London, Fontana

Williams, Raymond 1985 (1983): Towards 2000. Harmondsworth, Penguin

Wright, E. O. 1993: Class Analysis, History and Emancipation. New Left Review, 202 (first series), November-December

Zeitlin, Irving 1994: Ideology and the Development of Sociological Theory. Englewood Cliffs, Prentice Hall (5^th edition)

Az Országos Latin-Amerikai Filmnapokon (OLAF) 2013. februárban már nemcsak Budapesten, hanem az ország több helyszínén is vetítették a chilei rendező Pablo Larraín No (Nem) című filmjét. A szélesebb né­zőközönséget a magyarhangya csoport¹ szervezésében csak március közepétől megcélzó film azonban nem olyan egyszerű, mint amilyennek a hazai szabadelvű ellenzéki főáram szemléletmódja láttatni szeretné. Írásomban kiemelem a film szerintem fontos részleteit, hogy azok is kö­vetni tudják gondolatmenetem, akik nem látták az alkotást. Mondanivalóm szempontjából az interneten hozzáférhető – inkább sommás – filmismer­tetőkre (melyek nem igazán kritikák) koncentrálok.

Egy kis előzetes

„Augusto Pinochet chilei diktátor hatalmát egy referendum döntötte meg 1988-ban, valamint egy szokatlan kampány, ami máig példaértékűnek számít" – csábítja olvasótáborát a Pesti Est 2013. április 4-i kiadása. „Az országot egy 15 éve berendezkedett diktátor tartja a markában. Emberei ott vannak mindenhol, ahol döntés születik, a kormányzó rezsim nemcsak a médiát, hanem a hatalmi ágak intézményeit is a kezében tartja. Politi­zálni veszélyes, az ellenzéket üldözik, figyelik, lehallgatják. Az országból menekülnek a fiatalok. Nemzetközi nyomásra népszavazást írnak ki, és a demokrácia látszatának fenntartására a hatóság – a kormányoldal mellett – az ellenzék számára is napi 15 percnyi műsoridőt engedélyez, hogy a köztévében kampányoljon. Mi legyen az ellenzék stratégiája? És egyáltalán: miként lehet mozgósítani a politikába belefásult tömegeket? A kampány kreatív igazgatójának a fiatal Renét […] kérik fel, akinek a széttagolt ellenzéki kommunikációból egy egyszerű, de hatásos és győztes üzenetet kell megfogalmaznia" – fogalmaz a magyarhangya egyik aktivistája.² (Mivel a filmben az országból menekülő fiatalokra való utalást én nem láttam, ez a mondat valószínűleg „áthallásból" származik – amit lentebb vizsgálunk.) Majdnem szó szerint a fentiekhez hasonlóan fogalmaz a port.hu³ és a film.hu⁴ műsorajánló oldal is. A Youtube-on a film előzeteséhez kapcsolódva is szinte ugyanezt olvashatjuk.⁵ Érdeklődéssel ülünk be a moziba.

Az alaphelyzet

A nyolcvanas évek végén járunk, ami szó szerint szembetűnő, már ami a filmezés módját illeti, hiszen a rendező tudatosan korhű technikát alkalmaz. (Felkutattak és beüzemeltek néhány megmaradt ódivatú filmkamerát.) Ezért meg sem próbáljuk a mai honi mozis állapoto­kat a „rossz" minőségért okolni! Ezzel a fontos rendezői fogással a dokumentum bevágások, a valós tévékampány jelenetei és a fikció elkü­löníthetetlenekké, a néző számára egyformává válnak a filmben. Nem tudjuk eldönteni, mi a „történelmi" és mi a „művészi" valóság.

Főhősünk, René Saavedra a fejlődő chilei reklámiparban dolgozik, különféle termékek eladását mozdítja elő. Mint megtudjuk, ebben talán ő a legjobb szakember az egész országban. A reklámcégnél fiatalként ő a második ember a vele atyaian bánó idősebb főnöke mögött. A kezdő jelenetben – talán nem véletlenül – a Coca-Colára kísértetiesen emlé­keztető Free üdítőitalt, azaz a „szabadságot" reklámozza. Itt, a cégnél keresi fel őt a No kampányt szervező egyik politikus.

Az általam átfutott kritikákban nem olvastam erre való utalást, de némi keresgélés után főhősünk vezetéknevének választása talán mégsem a véletlen műve. A sakkban ismert a Saavedra-végjáték, ahol a paraszt fel­áldozásával a döntetlennek tűnő helyzet győzelemmé fordítható. Egyéb­ként létezik egy ilyen nevű település Chilében is – módot nyújtva egy egyszerűbb értelmezésnek. Azonban ne feledkezzünk meg a Don Quijote szerzőjének teljes nevéről sem, aki Miguel de Cervantes Saavedra.

Érdemes-e a No kampányban részt venni?

Főhősünk kívülálló szakember, hiszen mexikói emigrációból tért vissza. A film főszerepére valóban „kívülállót", Gael García Bernalt, a mexi­kói sztárszínészt szerződtették. René gördeszkán suhan a santiagói utcákon az autók és járókelők közt, mondhatnánk igazi modern vagy amerikai módon siklik a félperiféria valóságában. A gördeszka mint a nyolcvanas évek végének szó szerint haladó szimbóluma számunkra is ismerős lehet.

A politikust, aki Renét a NO kampány szervezésére kéri fel, főhősünk főnöke kommunistának nevezi, mint mindenkit, aki a rendszer politikai ellensége. Nem veszélytelen vele érintkezésbe lépni, hiszen őt figyelik. René azonban elvállalja a kampányszervező szerepet, igaz hangsúlyo­zottan csak tanácsadóként.

Egyik motivációja a felkérés elfogadására a szakmai kihívás lehet. Sejthetjük és valóban így is lesz, főnöke – az elit elismert reklámszak­embere – a SI (igen) kampányt vezényli. Így harcuk nem politikai, hanem csupán szakmai rivalizálásként is értelmezhető. René ügyes, és amikor ez kiderül (a NO kampány népszerűvé válik), a főnök egyenrangú partnerként bevenné reklámüzletébe őt, hogy semlegesítse az ellenfél kampányát. Miért is? Talán nem politikai meggyőződésből, csak szakmai féltékenységből lép a főnök. Természetesen főhősünk akkor már nem fogadja el ezt az ajánlatot.

A politikai kampány szervezésének mindennapjaiban megjelenik egy másik reklámkampány. Főhősünk és főnöke az újdonságnak számító mik­rohullámú sütőt reklámozzák. Be is szerzik otthonra a csodaszerkezetet. Így merülhet föl kérdésként, hogy a politikáról vagy a mikróról beszélje­nek-e. Azonban ez csak elsőre tűnik ellentétnek, hiszen tulajdonképp két terméket reklámoznak. A politika is áru.

Ahogy a kampány halad előre, úgy növekszik a diktatúra nyomása Renére. A fenyegető telefonhívások, provokatív megfigyelés és lakásbeha­tolás mellett megkapja a „hazaáruló" címkét is – lakásának ablakára írva.

René másik motivációja a NO oldallal kialakult kapcsolatához az egyre intenzívebb kötődés elvált, de legalábbis elköltözött feleségéhez Verónicához és a nővel élő gyermekéhez. A szakmai motívumon felül ez az erkölcsi/érzelmi oldal. Verónica ellenálló aktivista, akit többször megvernek. Vajon René lelkiismeret-furdalást érez az elhagyott nő iránt? Avagy szakértőként az elhagyott nép iránt? Innen nézve érdekes egy jelenet, mikor René Verónica és fia fizikai védelmére kel a NO kampány­záró gyűlését szétverő rendőrtámadás alatt, azonban régi szerelmének új férje/társa elzavarja, mert már ő a nő védelmezője és, ugye, nem lehetnek ketten.

A kampánycsapatban felmerül, hogy racionális alapon érdemes-e a dik­tátor által meghirdetett népszavazáson egyáltalán részt venni. Győzhet­nek-e vagy pedig az egész Pinochet legitimizálására rendezett színjáték. Elfogadják-e a (némi áthallással vezénylő) tábornok játékszabályait? Az az álláspont győz, hogy mindenképp meg kell szólalniuk, kampányolni kell, ha erre lehetőségük van, mivel ez felébreszti a népet. Ami nem hangzik el, hogy legitimálják-e a rendszert akkor is, ha a NO nyer?

Milyen legyen a nyerő kampány?

A NO stáb – René nélkül – már készített egy demo verziót a kampány rek­lámfilmjére, amely bemutatja a diktatúra születésének és fenntartásának véres erőszakját. A képernyő közepére írja a meggyilkoltak, eltűntek és megkínzottak számát. Nem jó – mondja René -, mert ijesztő. A közömbö­seket elriaszthatja a rosszra való emlékezés, az ismét felkeltett félelem, és lehet, hogy a cenzúrán sem megy át. Főhősünk „szakmailag" nyerő kampányt akar, nem erkölcsi leckét. De ez hazugság – mondja egy régi elvtárs, aki feláll és távozik. Bizonyára hazugság, de nyerő!

Valami pozitív és támadhatatlan fogalom kell, ami köré a kampány szerveződik. Ez nem lehet a „demokrácia" hívószava, mivel azt – azaz annak védelmét a marxista terroristákkal és felforgatókkal szemben – már kisajátította a rendszer. (Érdekes hogy a SI kampányban „a marxisták" és nem „a kommunisták" jelennek meg a rossz megszemélyesítőiként.) Mi lehet a legfőbb jó? Hát persze, a Boldogság! Ebből lesz a kampánydal szlogenje: Chile, la alegria ya viene… Chile, a boldogság közeleg. Sok csilingeléssel, mivel az nem köthető egyik zenei stílushoz sem, és így ez sem megosztó. Ezért lesz a logó egy szivárvány, melynek színskálája az összes ellenzéki pártot szimbolizálhatja. Árulás vagy profizmus?

És mennyiben árulás, hiszen a filmben is megszólal a nép egyszerű asszonya – a NO stáb környékén szolgáló házvezetőnő -, aki elmond­ja, hogy az igenre fog szavazni, talán azért, mert van munkája és a fia főiskolára jár.

Amikor a SI tábor válaszként készített reklámfilmjét látjuk, amelyben a NO filmjében szereplő lovasok nemzeti lobogója vörös zászlóvá silányul, a szereplők pedig terroristává alakulnak át az üszkös csatatérré változó kies mezőn, csak mosolygunk: dilettantizmus. A vén tábornokok nem értik a fia­tal szakemberek nyelvét. Így válik a NO kampány pozitív a SI pedig negatív üzenetűvé. Hazai párhuzamként persze rögtön beugrik a „Rosszabbul élünk, mint négy éve" versus „Igen, MSZP" kampány. Vajon melyik nyert?

A NO kampány az erkölcsi/értelmes üzenet nélküliségét a végletekig fokozza, és szimplán csak vicces jelenetekkel is kampányol. Pl. a rek­lámfilmben egy fej nem akar megszólalni többszöri nógatásra sem, de végül is kiölti a nyelvét, amelyen egy felirat szerepel „NO".

Mivel a filmezés technikája miatt a régi tévés spotok és a művészi fikció nem különíthető el, ezért a néző nem lehet biztos abban, hogy mi (volt) a valóság. Ettől még inkább el kell gondolkodnunk azon, hogy meddig mehetünk el az „értelmetlenség" irányába a jó cél érdekében?

Közkeletű hazai értelmezések

A világhálón található filmismertetők többsége nem jut el a kampánystra­tégia erkölcsi, politikai kérdéseinek boncolgatásáig. „A NO arról szól, ho­gyan lett a semmiből nyertes egy elkeseredett próbálkozás," summázza a port.hu. Ez a fajta összegzés teljesen figyelmen kívül hagyja a társadalmi beágyazottságot, nem is beszélve a nemzetközi összefüggésekről. Csak akarni kell a demokráciát és győz. Mint 1988-ban, akarom mondani 1989-ben. Az akarat diadala. Így köszön vissza a rendszerváltás liberális (polgári) értelmezése egészen sűrített formában.

Hasonló alapú értetlenségének ad hangot a Campus Online ismerte­tője:⁶ „Chile lehetőséget kap, hogy véget vessen Pinochet 17 éve tartó uralmának, és ehhez nem kell mást tenniük, mindössze megszavazni. Ez olyan lehetőség, amivel azt gondolnánk, 100%-ban élni fognak az emberek. Ehhez képest mindenki arra voksolt, hogy az igen-nem sza­vazás meg fog bukni," azaz a diktátor győzedelmeskedik. Nahát, hogy lehet az, hogy nem a diktatúra ellen akar mindenki szavazni? Pedig ez annyira magától értetődő lenne!

A szabadelvűséggel szembeni kritikusabb, nemzetibb megközelítést reprezentálja a Filmtekercs online mozimagazin:⁷ „Külföldön forgalmazni egy nemzet történelmének kis részletét bemutató filmet mindig kockáza­tosnak tűnhet, hiszen sosem lehet tudni, mennyire lesz értő, az a bizo­nyos idegen. Egy diktatúra legyőzéséről, a szólásszabadságról, egyete­mes emberi jogokról készült alkotással viszont már sokkal jobbá válnak az esélyek, és pontosan ez az, ami a NO esetében történik." Azaz filmünk azért sikeres, mert a liberalizmus alapelvére épül. Ez valószínűleg nem igazán tetszik a fenti szöveg szerzőjének, de az alapállást ő sem vitatja.

A fiatal szakember szerepével persze szívesen azonosul a fővárosi ifjú értelmiség, akik a szabadság akarásán kívül a profi kampányra össz­pontosítanak. A hazai párhuzamot rögtön megtalálva a magyarhangya aktivizmusba is fordítja ezt a megközelítést: „A magyarhangya szlogenje a filmhez kapcsolódóan: »NO, mert nem mondhatsz mindenre igent!« . A felhívás keretében bárki a kamerába vághatja, grimaszolhatja, or­díthatja, suttoghatja, ahogy jólesik: NO! A felvett, egy-két másodperces NO-kat a no@magyarhangya.hu címre várják a magyarhangyások, hogy a beküldött videókból mash-upot [rendezett keveréket] vághassanak össze," olvashatjuk a Prae.hu általános művészeti portálon.⁸ Bizonyára a „Nem tetszik a rendszer" tüntetésre toborzó kampányvideó sikere lebeg a szemük előtt. Vajon mit kezdenének a „NO a másodperces üzenetekre!" vagy a „NO a kampányvideós demokráciára!", esetleg a „Liftben fingás? NO!" klipekkel? Bár lehet, hogy ez utóbbit beválogatnák…

Nézzük tovább: milyen is a filmbeli győzelem?

A népszavazás eredményére együtt vár a NO stábja, amikor a hivatalos hírcsatorna bejelenti, hogy a SI győzött, amit senki sem akar elhinni. A döbbenet után fordulat áll be a hatalom részéről: a kampányközpontot körülvevő rendőrök hirtelen távoznak, és a híradó jelenti, hogy a junta tagjai találkoznak Pinochettel. A találkozó után az állami televízió bejelenti a NO győzelmét.

A mosaiconline nem érti: „Egyedül a befejezés tűnik egy kissé elkapko­dottnak, ahol az egyik pillanatban még az egyik oldal vezet a szavazatok összeszámlálása során, majd hirtelen a másik fél nyer."⁹ Úgy látszik, elkerülte figyelmét az arra való utalás, hogy bár a diktátor meg akarta hamisítani az eredményt, de a junta az „amerikaiak" igényeinek megfe­lelően jobb belátásra bírta Pinochetet.

A filmbeli szereplők érveiben – és természetesen Chile történetében is – az a fő kérdés, hogy az amerikaiak kinek a pártján állnak. Az ő támogatásukkal büszkélkedik René főnöke, de érezhetjük megingását, amikor aziránt érdeklődik, hogy ki pénzeli a NO táborát. Az amerikaiak az 1980-as alkotmányban is lefektetett átmenet – amely Pinochet elnöki terminusának meghosszabbítását referendumhoz kötötte – felgyorsítá­sára szavaztak.

A filmnek azonban még nincs vége

Sok néző azt várja, legalábbis idehaza, hogy a győzelemmel ér véget a film: Pinochet megbukik. De a záró képsorokban René ismét együtt dol­gozik főnökével. Most egy új szappanopera beharangozásán dolgoznak. Együtt, mint médiaipari szakemberek. Talán már tulajdonostársnak is? Itt kezdhetünk el igazán gondolkodni.

Jól foglalja össze a filmkritikus Árva Márton a Prizma folyóiratban: „A szimpatikus manipulátor továbbra is megvezeti közönségét (legyen szó népszavazásról, szénsavas üdítőitalról vagy a legújabb szappanoperá­ról), a lakosság pedig ugyanazt nézi, és kiszolgáltatottsága változatlan" (Árva 2013). Innen szemlélve a népszavazásnak igazi tétje nincs, a chilei civilek tulajdonképpen statiszták a saját történelmükben. A referendum valójában médiavezérelt politikai élményfogyasztás. A modern politika: szappanopera. A diktatúra már nem eladható, termékújítás következik.

Művészeti alkotásként a film a chilei diktatúrát mintegy háttérként használja, hogy kontrasztjában – a megöltek és megkínzottak nyilvánvaló jelenlétében – élesebben tűnjön ki mondanivalója. Ahogy Árva előbb idézet írásában fogalmaz: „a kvázi utángyártott archívokból felépülő film valódi témája a történelmileg és politikailag hiteles beszéd kérdése."

Tágabb történelmi háttér

Ha a valós történelem felől közelítjük, akkor sok minden kimaradt a filmből. Chilében sokan bírálták a filmet, hogy nem mutatja be a NO kam­pány mögötti tömegmozgalmat, amely akkorra már évek óta erősödőben volt.¹⁰ De ez a film nem dokumentumfilm! Épp ellenkezőleg, művészeti alkotásként fő üzenete, hogy rádöbbenjünk, nézőként nem tudhatjuk mi a hiteles valóság.

De már a korabeli „valóság" is ezzel a technikával operál! A „szer­kesztett" anyagokat tovább „szerkesztik". A filmbeli (kampány)filmről szólva – Verónica szájából – magában a filmben is hallhatjuk: „a másolat másolatának másolata". Vegyük észre ennek üzenetét!

A NO kampány kívülálló reklámguruja kitalált személy, de a valóságban „amerikai tanácsadók segítették a chileieket, hogy felállítsák a fókuszcso­portokat, amelyek jobban fogadták a boldog üzeneteket, mint a Pinochet emberiesség elleni erőszakjára koncentrálókat"¹¹ – írja a The Atlantic. „Az USA – a National Endowment for Democracy kvázi kormányszer­ven, a National Democratic Institute-on és az AFL-CIO szakszervezeten keresztül – 1,6 millió dollárt csatornázott a szavazók regisztrációjába, képzésébe és vélekedésük számítógépes felmérésébe. Amerikai politikai kommunikációs cég készítette a szavazók regisztrációs mozgósításának tervét is, egészen a választókörökig lebontva, és amerikai médiaszak­értők hozták el a Madison Avenue technikáit a tévékampányhoz, akik stratégiai tervezést, képzést és anyagokat is biztosítottak,"¹² mutat rá Emily Achtenberg egy Latin-Amerikával foglalkozó oldalon.

Természetesen a szivárvány színei sem foglalhattak mindenkit maguk­ba. „Persze volt néhány szélsőbalos figura, nos, akiket, bár én nem értek vele egyet, kinyomtak a koalícióból,"¹³ – mondta a valódi No kampány vezetője, Genaro Arriagada a The Atlanticnek.

A nyolcvanas években az elnyomó Pinochet rendszer kezdett ké­nyelmetlenné válni a Reagan-kormányzat számára, amely szerette volna megnyerni a Kongresszust a nicaraguai kontrák támogatására – természetesen a demokrácia előmozdításának nevében (Kornbluch 2003). A kormány e demokráciakampányának hiteleségét növelte a chilei népszavazás sikere.

A népszavazás döntése nem vezetett Pinochet azonnali bukásához. Nem következett be hirtelen „rendszerváltás", az átmenet fokozatos volt. A tábornok a hadsereg főparancsnoka maradt egészen 1998-ig, és távo­zása után – az 1980-as Alkotmány értelmében – élethosszig szenátorrá vált. Vesszőfutása csak ekkor kezdődött el, amikor 1998-ban Londonban letartóztatták emberiesség elleni bűnök vádjával. Jogi csatározások után 2000-ben hazaengedték, ahol 2006-ban halt meg.

Ne feledkezzünk meg arról sem, hogy a tábornokot támogató SI tábor a szavazatok 44%-át kapta. Ahogy maga a rendező fogalmaz: „mert bár elküldtük Pinochetet, és győzött a »nem«, valami győzött az »igen«-ből is."¹⁴

Mindezek tudatában talán árnyaltabban látjuk, amit Tóth Gergely a Cinematrixban, az Index kulturális mellékletében ír: „Az ellenzék kam­pánya a gyász és a pátosz helyett erejét a kólareklámok és a szappan­operák hangulatából meríti. Persze az elején néhány öreg ellenzéki egy kicsit berzenkedik, hogy hiányzik az erkölcs meg az áldozat. Ráadásul a főszereplő radikális marxista barátnője igazi TGM-ként reklamálja végig a film első felét, hogy egyáltalán, minek legitimálni a rendszert, amikor a választásba előre bele van kódolva a rezsim győzelme"?¹⁵

A filmet látva már rákérdezhetünk, melyik eredmény a rendszer győzel­me? Esetleg maga a médiaeseménnyé vált népszavazás? És egyáltalán melyik rendszeré?

Jegyzetek

¹ Közösségi alapú filmterjesztést végző csoport: www.magyarhangya.hu .

² http://magyarhangya.tumblr.com/page/2.

³ http://port.hu/no/pls/fi/films.film_page?i_where=2&i_film_id=138842&i_city_id=-1&i_county_id=-1&i_topic_id=2.

⁴ http://magyar.fllm.hu/fllmhu/premier/no-chile-pinochet-ellenzek.html.

⁵ https://www.youtube.com/watch?v=wFSO95daR9Q.

⁶ http://www.campusonline.hu/fllm/4016-gael-garcia-bernal-reklamfllmet-forgat. html#.UV2KUTdc2AY.

⁷ http://fllmtekercs.hu/kritikak/diktatura-igen-vagy-nem-no.

⁸ http://prae.hu/prae/news.php?aid=18878.

⁹ http://mosaiconline.hu/online/fllmkritika-no/.

¹⁰ http://abcnews.go.com/ABC_Univision/Entertainment/oscar-nominated-fllm-receives-backlash-chile-director-pablo/story?id=18552433#.UWADVEpc2AY.

¹¹ http://www.theatlantic.com/international/archive/2013/03/4-things-the-movie-no-left-out-about-real-life-chile/274491/.

¹² https://nacla.org/blog/2013/3/15/chile%E2%80%99s-%E2%80%9Cno%E2% 80%9D-campaign-what-movie-doesnt-tell-us.

¹³ http://www.theatlantic.com/international/archive/2013/03/4-things-the-movie-no-left-out-about-real-life-chile/274491/.

¹⁴ http://www.sopitas.com/site/187099-entrevista-a-pablo-larrain-director-de-no/; idézi: Árva http://prizmafolyoirat.com/2013/03/01/az-igenlo-tagadas-igerete-pablo-larrain-no/.

¹⁵ http://index.hu/kultur/cinematrix/2013/03/26/demokracia_no_fllm/.

Hivatkozott irodalom

Árva Márton 2013: Az igenlő tagadás ígérete. http://prizmafolyoirat.com/2013/03/01/az-igenlo-tagadas-igerete-pablo-larrain-no/

Kornbluch, Peter 2003: The Pinochet File: A Declassified Dossier on Atrocity and Accountability. A National Security Archive Book, New York, New Press 

Mit keres a fehér ember Afrikában? Mi dolga van arrafelé? A holland Renzo Martens filmje szerint a fehér ember Afrikában leginkább pénzt keres. És – élve a szójátékkal – többnyire sok pénzt.

A történet a volt Belga Kongóban játszódik, de a rendező nézőpont­jából – mint ezt egy interjúban kinyilvánítja – a lényeget tekintve egész Afrika egyazon ország. „Azért vagy itt, hogy fosztogass, rabolj és lopj, mint más fehérek?" – szegezi neki a kérdést egy az emberi jogokat Kongóban vizsgáló újságíró, hadiriporter, aki megpróbálja dokumentálni azt, amit ő szörnyű atrocitásoknak nevez és – ritka kivételként – feltárni a háború mögötti érdekeket.

Sok pénzt keresnek a nyugati bányatársaságok, amelyek aranyat, gyémántot, rezet, koltánt visznek ki az országból. „Egyesek azt gondol­nák – teszi fel a bennszülötteknek az álnaiv kérdést a filmrendező -, hogy mióta ilyen sok aranyatok van, gazdag embereknek kellene lennetek. Hogyhogy nem jön azzal a falu népe, vagy a kongói kormányzat, hogy miért ne bányászhatnánk ki mi az aranyat?" Maguk a felkelők is hason­lóképpen vélekednek. A kormány dolga lenne kitermelni az aranyat, és annak elsősorban a helybelieket kellene szolgálnia. Ehelyett – mondja a felkelők vezetője – a kitermelés hasznából az európaiak, az amerikaiak, a kínaiak veszik ki a részüket. „Olyan ez, mintha mi lennénk a forrás. Mind azért jönnek, hogy hozzájussanak ennek a forrásnak a vizéhez és dúsított nyersanyagot vigyenek haza."

Sok pénzt keresnek a segélyező országok és a segélyszervezetek. A legtöbb ember, amikor a segélyre gondol, úgy képzeli – nyilatkozik egy újságíró, aki riportot készített a szegény országok megsegítéséről -, hogy azt kórházak, iskolák és hasonló intézmények kapják. Pedig az adomá­nyozók az összes segély negyedét vagy felét a technikai személyzetre költik. Néhány ország adományának 70-90 százaléka visszamegy abba az országba, amelyik a segélyt adta. Az egész segélyüzlet lényege: „Az adományozók a saját érdekeiket a segélyezett szegény országok érdekei elé helyezik."

Rengeteg a menekült. Az időjárás elleni védekezésre egy műanyag ponyvát kapnak a menekülttáborokban. A ponyvákon mindig ott van az adományozó Unicef vagy UNHCR (United Nations High Commissioner for Refugees) logója. Ha egy menekült kifeszíti a ponyvát és ezzel rek­lámozza az Unicefet vagy UNHCR-t, akkor nem kell megáznia. Azért van a ponyvákon logó – magyarázza a táborvezető -, hogy láthatók legyenek az adományozók. Ha esetleg nem akarja reklámozni a menekült az adományozót, akkor kénytelen elviselni az időjárás viszontagságait. A logó láthatóvá tételével fizet a ponyva használatáért.

Sok pénzt keresnek a nyugati média Afrikába küldött alkalmazottai. Az AFP tudósítója teljes költségtérítést és fotónként 50 dollárt kap a lapjától, amelynek az anyagot szállítja. „Jelenleg – mondja – olyan sztorik érdeklik őket, amelyekben valami negatívum van. Ez rendszerint egy katasztrófa vagy humanitárius válság, halottak. Ez kereslet és kínálat dolga. A piac törvénye." A hírüzletnek már csak ilyen a természete.

Martens és a helyi fotósok esete szép példája a piac működésének. A rendező – naivitást tettetve – eljátszik egy gondolattal. A fényképészek, akik Európából és Amerikából jönnek, a nyomort fényképezik. Miért ne lehetne haszna a helyi fotósoknak is az országuk helyzetét bemu­tató képekből? Elmagyarázza nekik a fotózás társadalmi természetét. Például egy férfi dolgozik a háza előtt. Ő dolgozik és ez az ő háza. Te kiválasztod a pillanatot és lefényképezed. Ennek eredményeként te vagy a kép tulajdonosa, nem ő. A lefényképezettnek nincs ebben tulajdona. A lefényképezett szituáció nem azé, aki létrehozta, hanem aki megtalálta. (Bizonyos esetekben pedig csak azé lehet, aki intézményektől hozzáfé­rést, a fotózásra való engedélyt tud szerezni.) A képen – az eladhatóság érdekében – valamelyik nemzetközi szervezet logójának is jelen kell lenni. Ha nincs rajta logó, akkor használhatatlan.

Milyen témákról vásárol képeket a nyugati média? Olyan képeket kell csinálni, amelyekből a közönség rögtön megérti, hogy a helyzet súlyos. A háborúban megerőszakolt nőkről, holttestekről, alultáplált gyerekekről. (Fotózáshoz a kisgyerekeket mindig meztelenre vetkőztetik, hogy még sokkolóbb legyen a soványságuk.)

Martens megpróbál segíteni a helyi fotósoknak, az Orvosok Határok Nélkül embere azonban nem engedi őket – akik nem rendelkeznek az ENSZ által kibocsátott sajtókártyával – az általa felügyelt kórházban fényképezni. Érvelése: a külföldi fotós a Libérationtól vagy a New York Times-tól „azért van itt, hogy híreket csináljon, nem pedig pénzt". Az ő munkája a tájékoztatás része.

Egy másik kórházban sikerrel járnak és fotókat készítenek alultáplált, beteg gyerekekről. Ha megcsináljuk a kívánt képet – aggályoskodnak a helyi fényképészek -, akkor nem tudjuk, hogy hol adjuk el. Nincs hozzáfé­résünk a piachoz. A filmben kiderül, hogy aggodalmuk nem alaptalan. Azt mondják, hogy a fotóitok azért nem elég jók, mert nincs sajtókártyátok, nincs internet-hozzáférésetek – közli velük a hírt Martens és összegezi a tapasztalatokat. „Ők, akik itt élnek szegénységben, nem tudnak a ké­pekből hasznot húzni, miközben sokan mások igen."

Sok pénzt keresnek a kereskedelmi ültetvények tulajdonosai. A film egyik főszereplőjének jövedelme abból származik, hogy naphosszat és az év minden napján gazt irt egy bozótvágó késsel. Háromnapi munká­jával fél dollárt keres. A társaság, amely alkalmazza, főleg pálmaolajat és kávét termel, amit azután Európába exportálnak. Mintegy 900 bér­munkást és 5000 szezonális munkát végző napszámost foglalkoztat. A megkötött munkaszerződés szövege szerint az alkalmazási feltételek a munkaerő-szükséglettől függnek, vagyis a szerződés bármikor felbontha­tó, így a bérmunkás elbocsátható. Ez általában azt jelenti, hogy a továb­biakban ugyanazt a munkát kevesebb pénzért, napszámosként végzi el. A napi kvótát úgy határozzák meg, hogy három nap alatt lehet teljesíteni.

Fontos szerepet játszik Kongóban az ENSZ és több más nemzetközi szervezet. Az ENSZ weblapjának (MONUC) mottója egy némiképp aktualizált bibliai idézet: „Áldassanak a béketeremtők, értük kiáltanak Isten gyermekei." Feltűnő, hogy az ENSZ katonái ott állomásoznak, ahol a nyugati bányatársaságok nyersanyag-kitermelése folyik. A társaság embere megadja a magyarázatot. Az ENSZ azért van itt, hogy lecsapjon a felkelőkre. Jelenléte elijeszti a helyi felkelőket, mert az ENSZ hadereje sokkal nagyobb tüzérségi kapacitással rendelkezik, mint a felkelők. Ez a bányászatot biztonságosabbá teszi. A katonai parancsnok is tisztában van az ENSZ feladatával. „A társaság szempontjából az ittlétünk nagyon kedvező. Biztonságot teremtünk."

Ismételten visszatérő téma a gyerekhalál, a gyerektemetés. Egy orvos humanitárius célú felméréséből kiderül, hogy a falusiak gyerekei egészségesebbek, mint azoknak a gyerekei, akik napszámosként vagy bérmunkásként a társaságnak dolgoznak. Itt a gyerekek többsége alultáplált, és magas a gyerekhalandóság. „Ennek az anyának – ma­gyarázza a kórházi orvos – valószínűleg nincs pénze, hogy megmentse a gyerekét. A gyerek meg fog halni." Hasonló témájú jelenet a társaság munkásainak kunyhóinál. Az egyik megszólaló most veszítette el három gyerekét a pénzhiány miatt. „Hogy tudná etetni a gyerekeit, ha havi 4 dollár a jövedelme?" – teszi fel munkatársa a költői kérdést. A filmben főszereplő napszámos munka után maniókalevelet eszik. A gyerekeit is ezzel tudja táplálni. Nekik a főtt egér már csemegének számít. „A falusiak még mindig jobban élnek, mint mi."

Elgondolkodtató, hogy az Orvosok Határok Nélkül nevű szervezet levonult arról a területről, ahol legtöbb az alultáplált gyerek. Elhangzik az értetlenkedés. „Tudomásuk volt minden adatról. Az lenne a normális, hogy ott vannak, ahol a szükség a legnagyobb. Ez a küldetésük." Mégis átmentek oda, ahol a nyersanyagforrások – és az ENSZ erői – vannak.

Ha a fehéreket főleg üzleti megfontolások hozzák Afrikába, akkor mit kereshet itt Martens? Őt is a pénzszerzés vonzotta Kongóba? Mivel tölti itt az idejét?

Egyrészt egy nagy, angol nyelvű „ÉLVEZD A SZEGÉNYSÉGET" feliratú táblát állít fel nemzetközi rendezvényeken az odaérkező fehéreknek.

Nem is hatás nélkül. „Renzo Martens munkája, amely az ő saját művészi akciója, erős megbotránkozást okozott. Ez egy rosszul alkalmazott pro­jekt. Az ENSZ-nek vissza kell vonnia a sajtóakkreditációját" – olvasható az ENSZ weboldalán.

A Kongóba látogató nyugatiak ébresztgetése mellett filmet készít. Fil­met, amely egyszerre keserű és – szándéka szerint – elgondolkodásra ösztönző. Az itteniek életét megmutató képeket az európaiaknak akarja vetíteni. A film felszólítja őket, hogy segítsenek Afrikának hozzájutni a természeti javaikhoz. „Ezt a gondolatot nyilvánossá tesszük a tévénézők vagy a kiállítóhelyeken megfordulók számára. Bizonyára nyitottak lesznek az ötletre, hogy az afrikaiak birtokba akarják venni a saját erőforrásaikat" – fogalmazza meg rezignált iróniával.

Martensnek – állítása szerint – az a feladata Kongóban, hogy rá­ébressze egy összefüggésre a bennszülötteket. Arra akarja tanítani őket, hogyan bánjanak az élettel. Ennek előfeltétele, hogy a fehéreknél uralkodó személytelen – üzleti vagy intézményes – viszonyulás helyett másfajta, személyes kapcsolatot alakítson ki a helyiekkel. Csak akkor érhet el bármit, ha oldódik közöttük a hierarchia és – valamilyen szinten – elfogadják.

Ennek a „pedagógiai" célnak a keretében teszi a film központi témájává a szegénység kérdését.

Mi is valójában a szegénység? Annyi biztos, hogy összetett, többér­telmű jelenség. A szegénységnek számos különböző arca és funkciója mutatkozik.

1. A szegénység: erőforrás az országnak.

A szegénységgel kapcsolatban az egyik gondolatmenet a következő. Az adományozók a szegénység elleni harcra éves szinten hozzáférhe­tővé tettek 1,8 milliárd amerikai dollárt. Ez a fejlesztési segély több pénzt hoz Kongónak, mint a réz, a koltán és a gyémánt együttesen. Ebből az következik, hogy a kongói államnak a szegénység fontos erőforrás. Az állam számára ténylegesen a szegénység a legnagyobb erőforrás.

A szegénység látványa egyeseket pénzbeli támogatásokra, adomá­nyok nyújtására késztet. Vannak, akik az afrikai gyerekekről készült képeket meglátva elszörnyednek és adakoznak segélyre gyűjtő civil szervezetnek, ügynökségeknek. (Az ilyen adományok tényleges felhasz­nálásáról már esett szó.)

2. A szegénység: jövedelemforrás azoknak, akik pénzzé teszik a sze­génység képeit.

Vannak emberek, akik idelátogatnak és fotókat csinálnak a bennszülöt­tekről újságok vagy befektetési projektek számára. Az ő tulajdonuk ezek a szegénységről készített fotók. „Mondhatni, szabadon lefényképezték a szegénységeteket, miközben nektek nincs túl sok hasznotok ebből. Számukra a szegénységetek erőforrás."

Martens megfogalmazása szerint, az alapvető kérdés: kié a szegény­ség? Ha a szegénységet el lehet adni, akkor fontos tudni, hogy ki a főnök, ki a tulajdonosa a szegénységnek. Kié a nyersanyag? Azé, aki megtalálja. Aki előjogot szerez rá és felszínre hozza. Kié a fotó? Aki a témát megtalálja. Illetve aki jogot tud szerezni a téma megörökítésére.

Nos, akkor kié lehet a szegénység? Ki tud belőle hasznot húzni? Annyi biztos, hogy a szegénységnek nem maguk a szegények a tulajdonosai. Nem ők rendelkeznek fölötte, nem az ő javukat szolgálja. Az afrikai sze­génység haszna elsősorban a nyugati világ országaiban, azok lakosainál jelentkezik. Nem is alaptalanul van hasznuk ebből a szegénységből, hiszen azt elsősorban ők termelik: döntően az ő történelmi, illetve folya­matos üzleti tevékenységük eredménye. Végső soron ők rendelkeznek fölötte, ők a tulajdonosai.

A film más összefüggésekben is vizsgálja, további területekre is kiter­jeszti a szegénység problematikáját.

3. A szegénység: ajándék.

A szegénység boldogságforrás azoknak, akik jótékonykodásuk révén nemesebbnek érzik magukat. Továbbá azoknak az embereknek is, akik eljönnek Afrikába a rászorulóknak segélyeket osztani és ennek az élmé­nye „bizonyos értelemben boldoggá teszi őket".

Martens időnként sajátos eljárást alkalmaz. Kijelent valamit, de egyúttal érzékelteti, hogy az nem gondolható komolyan. Vagy az állításának komolyságát egy másik képpel elbizonytalanítja, azonnal vissza is veszi.

Ti is szereplők vagytok, nagyon fontos szereplők ebben a világban -magyarázza a helybelieknek. A világ számára fontos szereplők. Nem pusztán olyan emberek vagytok, akiknek segítségre van szükségük, hanem egyúttal olyanok is, akik a világ többi részét segítik. A szegény­ség olyan, mint egy ajándék, amely elősegíti a mélyebb megértést. Ti ajándékot adtok a világnak.

Ugyanakkor illusztrálja is ezt a „mélyebb megértést". Megmutatja a filmben, hogy a vigyorgó jótékonyságinak „csurog a nyála", amikor – fölényét, magasabbrendűségét demonstrálandó – lefényképezi a se­gélyadományt átvevőket vagy amikor egy ENSZ-katona „Fantasztikus!" felkiáltással – feltehetően a családi albumba szánva – fotózgatja egy élőhalott nyomorúságát.

4. A szegénység: megszüntethetetlen adottság a szegények számára.

„Rossz a sorsunk itt. Rosszabb, mint bármikor. Állatokként használnak minket." Az élet szenvedés – mondja a napszámos, de abban bízik, hogy a sorsa később jobbra fordul. Martens megpróbálja rávezetni, hogy he­lyesebb dolog nem erre a reményre alapozni az életét.

Nincs rádiója, nincs tévékészüléke, nincs kerékpárja, nincs öltönye. A kunyhójában nincs áram és vezetékes víz. Tíz esztendei fizetéséből egy bőrcipőt nem tudott venni. „Ha ezt nem tudtad megszerezni tíz év alatt, akkor nem gondolom, hogy valaha is képes leszel rá."

Mit kezdhetnek az afrikaiak a szegénységükkel? Mit tehetnek ebben a helyzetben? Követik a szegénységük elleni küzdelem hivatalos felfo­gását vagy szembenéznek a számukra adott alternatívával és tudatosan választanak. El kell dönteniük, hogy az életükben mi legyen a fontosabb: a szegénységük vagy a boldogtalanságuk megszüntetésére törekedni.

Nagymonológjában Martens arról beszél a helyieknek, hogy ne a jobb fizetéstől reméljenek elégedettséget, boldogságot. Ha arra vártok, hogy több béretek lesz és így lesztek boldogok, akkor mindig boldogtalanok lesztek. A helyzeteteket majdnem lehetetlen megváltoztatni. Itt nem lesz változás. Európában mi nem akarjuk, hogy a kakaó vagy a kávé vagy a pálmaolaj vagy a koltán drágább legyen. Mindig rosszul fizetett munkátok lesz.

Nem a magasabb fizetésben, hanem máshol kell megtalálni az örö­möket. Ha elfogadjátok azt, amit nem tudtok megváltoztatni, akkor egy kis béke lesz a szívetekben és a fejetekben.

Fel kell ismerni, hogy együtt lehet élni a szenvedéssel. Hogy el lehet viselni a szenvedést. Boldogtalanok akartok lenni egész életetekre a szegénység miatt? A szegénység ellenére kell boldognak lenni. Jobb el­fogadni a számotokra megszüntethetetlen szegénységet, mint – jó fizetés reményével – küzdeni ellene, mert akkor örökre boldogtalanok maradtok.

A filmben az afrikai helyzet többértelműségére helyeződik a hang­súly. A bennszülöttek életét bemutató kiállításon mondja egy iskolázott kongói. „Nézve ezeket a képeket, a hazámra emlékeztetnek, az őseim életformájára. Persze, nekik ez szenvedés. Országunkban az emberek szenvednek. De szeretem az ő nyugodtabb életüket. Ez engem boldoggá tesz." Egyfajta meditatív szándékkal el is hangzik a rendező kérdése: „Ezek az emberek gazdagok vagy szegények?" Mintha azt sugallná, hogy a helyzetük rossz, de amit a bérmunka rendszere hoz nekik, az még rosszabb.

Egy interjúban Martens elmondja, hogy milyen felismerésekre próbál ráéreztetni a film.

1. Egy olyan világban, mint a kongói, a szenvedés, nem egy baleset. Nem olyan, mint egy földrengés, amely hirtelen történik, hanem szerke­zeti okai vannak.

2. Ebből következően a helyzetet nem egyes személyek vagy intéz­mények magatartása okozza, hanem az uralkodó világrend: maga a rendszer. „Ebben a filmben nincs egyetlen szereplő sem, aki felelős az egészért. Nem az ENSZ a felelős mindenért, vagy a fotósok, vagy talán az ültetvény tulajdonosa. Legfeljebb az probléma, hogy ezek az emberek és intézmények túl komolyan veszik a saját kiváltságaikat."

3. A film a jelenségeknél mélyebbre ás, és strukturális szinten keres összefüggéseket. Megpróbálja megtalálni és megérteni „a nagy közös nevezőjét annak, ahogyan ezek a dolgok működnek. A filmben megjele­nik a közös nevező. Látod, hogy az ilyen működés szabály, nem pedig kivétel."

4. Az afrikai helyzetnek nem az egyedi és esetleges erőszak, hanem a rendszerszerű, strukturális erőszak a kiváltó oka. Afrika nem egy másik világ, hanem a mi világunknak egy másik oldala. Ugyanazon a térképen vagyunk. A kizsákmányolás, amely Kongót több száz éve sújtja, nem csak a múlt. Amíg New Yorkban a Whole Foods Marketben több száz­ezer ember megveszi az ültetvényeiről származó csokoládét és issza az ültetvényeiről származó kávét, addig vicces csak a történelemről, a gyarmati múltról beszélni. Azért vicces, mert nem az áll az első helyen. Ne felejtsük el, hogy ez a kizsákmányolás most is létezik. Rendben van, beszéljünk a történelemről, de elsősorban a jelenről beszéljünk.

5. Ilyen körülmények között az együttérzés, a jó szándékú empátia ártalmas is lehet, mert eltereli a figyelmet a lényegről. Az empátia lehe­tővé teszi, hogy számításba se vegyék a strukturális erőszakot, amely a szenvedés alapja. Ha valaki önmagát és a szenvedést ugyanazon a térképen látja, akkor megérti, hogy másra, mélyebb intézkedésekre van szükség, mint jótékony együttérzésre. Megérti, hogy például Kongónak a mi gazdagságunk okozza a szenvedést. Ezért a kongóiak és a többiek irányában el vagyunk adósodva. A szánalom azonban megszünteti az összes igényt erre a strukturális igazságra. Eltereli a figyelmet ezeknek a problémáknak a tényleges gyökeréről.

A hivatalos üzleti média és a legtöbb művészet, a fotó- és a múzeumi művészet a szenvedés megmutatásakor csak kezdeti szikra: kérést intéz a fogyasztóhoz. Ennél többre van szükség. Aki mélyebbre ás, az nem együttérzést, hanem olyasmit kér, ami a saját húsunkba vág.

6. A világot képviselő intézmények (ENSZ, Világbank, Valutaalap) az egyik kezükkel lehetővé teszik, hogy emberek halnak éhen, a másik kezükkel pedig lehetővé teszik, hogy egyesek borzasztóan gazdagok. A kongói munkás kevesebbet keres havonta, mint a nyugati világban az egy órai minimálbér. Az ENSZ kongói alkalmazottja 20 dollárt keres egy hónapban, az európai vagy észak-amerikai alkalmazottja pedig 10 000 dollárt. („Nem vagyok túl jó matematikából, de ez sokkal több.")

Állítólag piacgazdaságban élünk – mondja Martens -, de úgy látom, hogy a kapitalista világban az embereket nem fizetik meg rendesen, csak a tőkét. Ha tisztességes bért fizetnének nekik, akkor talán két vagy három centtel drágább lenne a csokoládé, ami nem egy nagy ügy. De a tulajdonosok vagy a vállalati főnökök inkább a saját zsebükbe teszik ezt a két vagy három centet. Időnként megesik, hogy az üzleti érdekek biztosításáért valamelyik országot megszállják az amerikaiak.

A polgári humanista Martens a filmben nem tud felmutatni tényleges megoldást, történelmi kiutat. Célja a figyelemfelhívás, az elgondolkodtatás.

Végezetül álljon itt a film egyik kommentárja, amely rávilágít a helyzet paradox voltára.

„Miután a rendező kegyetlenül rámutat helyzetének totális kilátástalan­ságára, a kongói munkás egy pillanatra feldühödik, aztán egy pillanatra elgondolkodik, végül erre a konklúzióra jut: vacsorát adtál nekem és a gyerekeimnek, tehát jó ember vagy… Okos kongói, mert az ő szituáció­jában tényleg csak az számít, ki hoz neki rendes vacsorát. De itt is az ő bőrére szórakoznak jóllakott európaiak (én). Nagyon könnyű ezt olcsó moralizálásként leírni, és olcsónak is olcsó, moralizálásnak is biztos moralizálás. Akik szerint ez olcsó moralizálás, azok szerint ez végül is következmények nélküli ábrázolás… Renzo Martens szerint ebből a körből képtelenség kitörni: a szegénység természeti erőforrás, melynek járadékából sokan (politikusok, nemzetközi segélyszervezetek dolgo­zói, Afrika-kutatók, szegénységkutatók, művészek, értelmiségiek, saját filmjének készítői és nézői) részesednek. A kör teljes. A néző legfeljebb azt kívánhatja, bárcsak sose látta volna ezt a filmet, ne került volna be a körbe (pedig ha evett valaha csokoládét, máris – öntudatlan – részese).

Ha beleakadtok, nézzétek meg Renzo Martens következmények nélküli filmjét. Nem moralizál: mutat. Hogy utána pocsékul érzi magát az em­ber, az objektíve irreleváns. Szubjektíve meg lehet dagonyázni a rossz lelkiismeretben. Ha jóllakottak vagyunk, megengedhetjük magunknak."