Semmi sem jelenvalóbb, mint a múlt, így valódi oximoron a kérdés: lehetséges-e Auschwitz mint esztétikum? Talán éppen azért lehetséges, mert az Auschwitz-album riasztóan felmutatja azt a tételt, hogy valóban nincs olyan lenyomata a kultúrának, amely ne lenne egyben a barbárság dokumentuma is. De ha Auschwitz az abszolút új, Auschwitz a megtörtént lehetetlen, akkor miként lehetséges mégis a lehetetlenről szóló dokumentum?

Az Auschwitz Album. Egy transzport története. Yad Vashem/Auschwitz-Birkenau Állami Múzeum, Oświeçim, Lengyelország.

"A teljességgel irracionálissal áll szemben a teljességgel racionális: Auschwitz. Ez az a tudás, amit a Kaddis hőse, a reflektáló volt auschwitzi rabszolga megszerzett a Sorstalanság lágernövendékének naiv tapasztalatával szemben."
(Radnóti Sándor: Auschwitz mint szellemi életforma. Kertész Imre Kaddisáról)

Auschwitz ma Album¹ . Auschwitz a szenvedő misztikus költő szavával: lezárult. Ez azt jelenti, hogy előkerült bizonyos értelemben valamennyiünk múltja, és attól, hogy lezárult, csak még valódibb és még érvényesebb. Nem mi konstruáljuk ma és most, hanem a megtalált Albumot létezőként rekonstruáljuk. A történelem természet adta létezőjeként vesszük birtokunkba. Elsajátítjuk. Egyáltalán nem magától értetődő korábban nem tudatosított jelenléte, és magyarázatra szorul. Az Album történeti dokumentum, mégpedig egyidejű. Auschwitzról a holokauszt után akár most is készülhetne album, Auschwitz Album azonban feltehetően egy volt és egy van. Vizuálisan egyedül egyidejű. Itt és most látható benne az ott és az akkor. (Természetesen előkerülhet másik egykorú is.) Az Auschwitz Album az egyetlen egyidejű náci Album. Ebben az értelemben beszélhetünk és kell beszélnünk arról, hogy Auschwitz után mi látható benne múltként és mi látható benne ma az Album után. A vég után, az után korszakában.

Jelentősége történeti, időbelisége ellentmondásos. Történetiségét az avatja egyedülállóvá, mimetikusan különössé, hogy a fénykép (ez közhelynek tűnik!) tárgyával genetikusan mindig abszolút egy. Térben és időben. Egyidejűsége genezisébe zárt jelenlét. Természetesen a fotográfia jelenidejűségében is ott rejlik az aktivizált emlékezet, de a képen az emlékezetből is mostani és itteni jelenvalóság lesz. A fény-kép a valóság, a jelenidő-jelenlét, a jelenlévő, a hic et nunc közvetlen mimézise. Magának a létnek, a tér-időbeliségnek a mimézise. Az Album a holokauszt történetének egyidejű dokumentumfilmje. Produkció. Az adott rész, az egészt képviselő részlet vonatkozásában abszolút és teljes, közvetlen mimézis. A látott lét és a látható idő egysége. Leonardo elragadtatottságának az a forrása, hogy a vizualitásban a lélek szabad, a lélek így éri be "az embertest börtönében"² . Az Album képei azonban egyszerre egyidejűek és ugyanakkor egyidejűségük történetileg azonos idejűség és ugyanakkor nem egyidejűség. Az Albumnak saját története is van, Auschwitz utáni léte.

Az egyidejűség legmegrázóbb párhuzama, a lágerköltészet egyedülállóan kivételes alkotása az a "jegyzőkönyvecske", amely "Radnóti Miklós magyar költő verseit tartalmazza". A Lager Heideman, Žagubica fölött a hegyekben az egyidejűség költészetének, az Eclogák születésének helye. Itt és most, 1944. augusztus végén írja a homályban versét csak sort sor alá tapogatva a Prófétát faggató Költő:

"KÖLTŐ

Gyors nemzetek öldösik egymást
s mint Ninivé úgy meztelenül le az emberi lélek.
Mit használnak a szózatok és a falánk fene sáskák
zöld felhője mit ért? hisz az ember az állatok alja!
Falhoz verdesik itt is, amott is a pötty csecsemőket,
fáklya a templom tornya, kemence a ház, a lakója
megsűl benne, a gyártelepek fölszállnak a füstben.
Égő néppel az utca rohan, majd búgva elájul,
s fortyan a bomba nagy ágya, kiröppen a súlyos ereszték
s mint legelőkön a marhalepény, úgy megzsugorodva
szertehevernek a holtak a város térein, ismét
úgy lőn minden, ahogy te megírtad. Az ősi gomolyból
mondd, mi hozott most mégis a földre?"³

A holokauszt történetéhez, főleg elbeszéléséhez ma már az is hozzá tartozik, hogy "Auschwitz után barbár dolog verset írni". Adorno 1949-ben mondta ezt⁴ . Kimondta, hogy Auschwitz a kultúrát és a barbarizmust végleg és abszolút egybekötő határ; hogy "a kultúrkritika a kultúra és a barbárság dialektikájának végső fokával kerül szembe: Auschwitz után verset írni barbárság, és ez még annak a tudását is elemészti, hogy miért vált lehetetlenné verset írni". És a kijelentés előtt az az ugyancsak megfontolást követelő tézis szerepel, mely szerint: "Minél totálisabb a társadalom, annál tárgyiasultabbá válik a szellem, s annál paradoxabbá válnak kísérletei, hogy megmenekedjék a tárgyiasulásától. Még a vég legszélsőségesebb tudata is ostoba fecsegéssé silányul."⁵

Michael Rothberg helyesen állítja, hogy Adorno Walter Benjamin gondolatából indult ki. (Nem megnevezve hivatkozott Benjaminra, de emléket állított neki azzal, hogy 7. tézisét élővé, hosszú életűen aktuálissá tette.) Adorno nemcsak ismerte Benjamin nézeteit, de tragikusan elhunyt társának azt a szövegét is, amely tartalmazza és differenciáltan értelmezi a "barbárság" jelentését. Benjamin Történetfilozófiai tézisei ugyanis megjelentek az Institut für Sozialforschung emlékkötetében (Walter Benjamin zum Gedächtnis. Los Angeles, 1940). Ebben olvasható a kulturális javak eredetéről és örökségéről, arról, hogy nem lehet "borzongás nélkül gondolni eredetükre. Nemcsak a nagy zsenik kínlódásának köszönhetik létüket, hanem a névtelen kortársak robotjának is. Nincs olyan dokumentuma a kultúrának, amely ne volna egyben a barbárságnak is dokumentuma. És hogy maguk a javak nem mentesek a barbárságtól, az áthagyományozás folyamata sem az, amelynek során egyik kézből a másikba kerülnek. A történelmi materialista ezért, ha lehet, inkább távol tartja magát az ilyesmitől. Az ő dolga, hogy szálirány ellen fésülje a történelmet."⁶

Az nem hallgatható el, hogy az egész benjamin-adornói antikapitalista kritikai gondolatmenet forrása egy másik történelmi materialista, Lukács György műve volt. Az egyre totálisabb társadalom egyre tárgyiasultabbá váló szelleméről a Történelem és osztálytudatban olvasható többek között, hogy "a társadalom fokozódó tőkés társadalmasodásával növekszik az a lehetőség és vele együtt a szükségszerűség is, hogy minden esemény tartalmilag is beilleszkedjék a tartalmi totalitásba"⁷ .

Jürgen Habermas a Historikerstreit során kijelentette, hogy "Auschwitz megváltoztatta a történelmen belüli létezés folytonosságának feltételeit"⁸ . Egyik előadásában nagy figyelmet szentelt Benjamin téziseinek. Szerinte "az áthagyományozott és a jelen által birtokba veendő kulturális javak iránt Benjamin éppoly bizalmatlan, mint ama aszimmetria iránt, amely a jövőre orientált jelen elsajátító tevékenységei és a múlt elsajátított objektumai közötti viszonyban mutatkozik. Ezért drasztikusan megfordítja az elváráshorizont és a tapasztalati tér viszonyát. Minden elmúlt korszaknak beteljesületlen elvárásokkal teli horizontot tulajdonít; a jövőre orientált jelent pedig különleges feladat elé állítja: az emlékezetben úgy kell megélnie a múltat, hogy annak elvárásait a mi gyenge messiási erőnkkel is be tudjuk teljesíteni. E megfordítás után két gondolat kapcsolódhat egymáshoz. Az egyik az a meggyőződés, hogy a tradíció-összefüggés kontinuitásának megteremtésében a barbárság éppúgy szerepet játszik, mint a kultúra; a másik az az eszme, hogy a jelen nemzedék nemcsak eljövendő nemzedékek sorsáért visel felelősséget, hanem elmúlt nemzedékek sorsáért is. Elmúlt korszakoknak ez a megváltásigénye, e korszakok mindenkor felénk irányuló elvárásai emlékeztetnek arra a zsidó és protestáns misztikából ismert elképzelésre, mely szerint az ember felelős egy olyan Isten sorsáért, aki a teremtés aktusában mindenhatóságát az ember – sajátjával egyenrangú – szabadsága javára korlátozza."⁹

Habermas a Téziseket illetően azt veszi észre (egyébként helyesen), hogy bennük, a Most-idő fogalmában a szürrealista tapasztalatok társulnak a zsidó misztika bizonyos motívumaival. Ezt veszi észre kizárólag, és szó nélkül megy el a korabeli marxista ideológia vulgáris történelmi materializmusának benjamini bírálata mellett, valamint mellőzi a tézisek radikális fasizmuskritikájának aktuális üzenetét.

Az, hogy Auschwitz után barbárság verset írni, tehát a modern polgári társadalomról és kultúrájáról folytatott megújult beszéd részévé vált. A fejtetőre állított értelmezésekből, a kifacsart levezetésekből történetfilozófiai kérdések, új etikai és esztétikai dilemmák sora kígyózott elő. Ezekben minden olyan szó, mint a vers, a versírás barbársága mást, többet jelentett önmagánál.

Az Album után szempontjából most mindennél lényegesebb, hogy a kultúra, valamint a barbárság viszonyának problémája mögött klasszikus előzményként az írás két fajtájának kérdése húzódik meg. Arisztotelész gondja az volt, hogy mi a tragédia (a költő) és a történetírás (mitológia, elbeszélés) dolga (modern szóval: hivatása)? A Poétika szerint "nyilvánvaló, hogy a költő dolga nem az, hogy a megtörtént dolgokat mondja el, hanem hogy olyan dolgokat, amilyenek megtörténhetnek, vagyis amelyek a valószínűség vagy a szükségszerűség szerint lehetségesek. A történetíró és a költő ugyanis nem abban különböznek, hogy versben vagy nem versben beszélnek – hiszen Hérodotosz műveit is versekbe lehetne foglalni, és semmivel sem lenne kevésbé valami történeti munka versben, mint anélkül, hanem abban különböznek, hogy az egyik megtörtént dolgokat mond el, a másik pedig olyanokat, amilyenek megtörténhetnek. Ezért a filozófiához közelebb álló és magasabb rendű a költészet, mint a történetírás, mert a költészet inkább az általánosat, a történetírás meg az egyedit mondja. Az általános az, hogy milyen személyekhez értelemszerűen milyen dolgok mondása vagy cselekvése illik a valószínűség és a szükségszerűség szerint, márpedig a költészet éppen erre törekszik, még ha utóbb nevet ad is; az egyedi pedig az, hogy Alkibiadész mit tett vagy mi történt vele."¹⁰

Arisztotelész mai értelmezése aktuális. Nem múltba merengés. Véleményem szerint korántsem csupán az az érdeme, hogy olyan kategóriák tágas hálójába fogta össze a poézisproblémát, mint az egyes és az általános, a lehetőség és a valóság, a hihető, lehetséges és a lehetetlen, a valószínűség és a szükségszerűség, hanem hogy feltette azt a modernitásig életben maradt kérdést, hogy mi történhet meg lehetőség szerint? "Lehetséges az, ami hihető; mármost, ami nem történt meg, arról még nem hisszük, hogy lehetséges, míg viszont a megtörtént dolgok nyilvánvalóan lehetségesek, hiszen nem történhettek volna meg, ha lehetetlenek lettek volna."¹¹

Auschwitz abszolút új, Auschwitz a megtörtént lehetetlen. Utána elhinni kényszerülünk a lehetetlent. Hinni kényszerülünk, hogy az is megtörténhet, ami nem lehetséges, mert hiszen a holokauszt immár bizonyosan a megtörtént dolgok közé került. Megtörtént tehát kivételesen (talán nem szükségszerűen) a lehetetlen, és ezzel ezután legalább ennyire fontossá vált, hogy "a megtörtént dolgok nyilvánvalóan (újra) lehetségesek". A vers, mely a cselekvést utánozza, Auschwitz után egy új történés kezdete lehet, az újra lehetséges lehetetlen megtörténte. Ezért barbárság Auschwitz után verset írni! Nincs hatalmunk az ismétlés felett, nincs befolyásunk az ismétlődés megakadályozására, de talán gátat emelhetünk a kultúra barbárságának. Arisztotelész természetesen arra helyezte a hangsúlyt, hogy a költészet magasabb rendű, mint a történetírás, és közelebb áll a filozófiához, mert ha olykor névvel is, de inkább az általánost (ez tartalmazza az igazságot) mondja el, és arra, hogy "a költő inkább mesék (müthosz) költője kell, hogy legyen, mint verseké, amennyiben az utánzás alapján költő, utánozni pedig a cselekvéseket utánozza. És nem kevésbé költő akkor sem, ha történetesen megtörtént dolgokat formál is költeménnyé, hiszen semmi akadálya, hogy a megtörtént dolgok közül némelyek olyanok legyenek, amilyen dolgok a valószínűség szerint történtek meg, azaz lehetséges, hogy megtörténjenek – és ennyiben ő ezeknek a költője."¹²

Bekövetkezik az, hogy Adorno visszavonja tézisét. Visszavonja, de csupán látszólag. Valójában inkább elmélyíti, még súlyosabbá teszi. Látszólag kegyes gesztussal módosítja állítását, amikor elismeri, hogy "Az örök szenvedésnek joga van a kifejezéshez, mint a megkínzott embernek a sikoltáshoz; talán helytelen volt azt mondani, hogy Auschwitz után nem lehet többé verset írni… de hogy élhetünk-e tovább Auschwitz után, azt teljes joggal kérdezhetjük."¹³

Hogyan élhetünk Auschwitz után – versekkel vagy versek nélkül? Ez a kérdés a levegőben marad. Rothberg szerint az élhetünk-e tovább kérdéssel Adorno a szakadék peremére lépett, de csak ebben a filozófiai álláspontban talált rá a létező világ teljes tagadásának forrására. (Ismét bebizonyosodott, hogy a filozófiához közelebb áll a költészet.) Auschwitz után radikalizálódik Adorno (kulturális) antikapitalizmusa. "Nem akarom enyhíteni ama tétel élét, hogy Auschwitz után barbár dolog verset írni; negatív módon azt az impulzust mondja ki, ami az elkötelezett költészet lelke. A Temetetlen holtak egyik szereplője így beszél: »Összetörték csuklómat, lemarták a bőrömet«. És azt kérdezi: »Miért kívánod, hogy újrakezdjem az életet?«; ugyanilyen az a kérdés, hogy vajon szabad-e egyáltalán léteznie még művészetnek; hogy a szellemi agressziót, amely az elkötelezett irodalom fogalmában rejlik, vajon nem magának a társadalomnak agressziója idézi-e elő. De Enzesbergernek is igaza van, amikor úgy vélekedik, hogy a költészetnek éppen ezzel a verdikttel kell szembeszállnia. Vagyis olyannak kell lennie, hogy Auschwitz utáni puszta létezésével ne szolgáltassa ki magát a cinizmusnak. A költészet helyzete is paradox, nemcsak az, ahogyan az ember viszonyul hozzá. A reális szenvedés mérhetetlen nagysága nem tűri, hogy feledjék; szekularizálni kell Pascalnak azt a teológiai tételét, hogy: »Nem kell aludnunk«. Mégis, ez a szenvedés, Hegel szavával élve: a szükség tudata, ugyanakkor meg is kívánja annak a művészetnek a tovább élését, amelyet megtilt a szenvedés, aligha találja meg másutt saját hangját, azt a vigaszt, amely nem árulja el nyomban. A korszak legjelentősebb művészei ezt a felfogást követték."¹⁴

Milyen tanulság marad számunkra Adorno nyomán Michel Rothberg szerint a katasztrófa másnapján? "Az »Auschwitz után« kultúrára vonatkozó elképzelései egyrészt bonyolult filozófiai kronotoposzt alkotnak, másrészt igen eredeti elemzést nyújtanak a genocídium hatásáról az ábrázolás terét és idejét illetően. Az a történelem- és ábrázoláselmélet, amelyet Adorno Auschwitzcal kapcsolatban kidolgoz, valóban meghatározza a fajirtás számos mai megközelítésének horizontját: kialakította a traumatikus realizmus elméletét és gyakorlatát, és előkészítette a holokauszt ábrázolásának formáit a nyilvános szférában és a fogyasztói kultúrában."¹⁵

Mi a kronotoposz? A kronotoposz ("időtér") fogalmát Rothberg Bahtyintól kölcsönzi, aki elsősorban irodalomesztétikai, regényelméleti jelentésben használta. Véleményem szerint ugyanakkor a kronotoposz olyan fogalom, amelynek esztétikai vonatkozásai nem csupán az irodalmat (regény, költészet) érintik. Bahtyin figyelme erre irányult, de tudomása volt a fogalom egyéb dimenzióiról is: "Az irodalom által művészileg már meghódított tér- és időbeli viszonylatok lényegi összefüggését mi kronotoposznak fogjuk nevezni (ami szó szerinti fordításban "téridőt" jelent). E terminus a matematizált természettudományban használatos, és az einsteini relativitáselmélet alapján kerül sor bevezetésére és megalapozására. …Az irodalomtudományban majdnem – csaknem »majdnem«, de nem teljesen – mint metaforát kíséreljük bevezetni; a mi szempontunkból az a lényeges, hogy e terminus egyértelműen kifejezi a tér és az idő (vagyis a tér negyedik dimenziójakén fölfogott idő) egymástól való elszakíthatatlanságát. A kronotoposz a mi értelmezésünk szerint az irodalomban egyszerre formai és tartalmi kategória. Az irodalmi-művészeti értelemben vett kronotoposzban a tér- és az időbeli ismérvek konkrét, tartalmas egységben olvadnak össze. Az idő itt besűrűsödik, összetömörül, művészileg látható alakot ölt (Sz. L.); a tér pedig intenzívvé válik, időfolyamattá (Sz. L.), szüzsévé, történetté nyúlik ki. Az idő tulajdonságait a tér tárja föl, a tér viszont az időn méretik meg és töltődik föl tartalommal. E kereszteződések, a tér- és időbeli ismérveknek ez az összeolvadása határozza meg a kronotoposz jellegét."¹⁶

A tér-idő fogalom nem új. Filozófiai fogalomként a 19. században is ismert volt. Marx abban az ontológiai-történeti összefüggésben használta, hogy az idő a történelem tere.¹⁷ A kronotoposz fogalmának mindenesetre szerepe lehet a holokausztnak mint a legmodernebb formában feltett végső létkérdést magában foglaló problémának, Auschwitz utáni metaforikus vagy szimbolikus megjelenítésének értelmezésében.

Aligha vitatható, hogy az Auschwitz után probléma "a jövőhöz való újfajta viszony követelménye"¹⁸ . Nehéz lenne azonban vitába szállni azzal, hogy "zsidónak lenni a holokauszt után annyit tesz, mint a múlt jelenvalóságában élni", és Tóth Imre szerint "semmi sem jelenvalóbb, mint a múlt"¹⁹ .

Rothberg felhívja a figyelmet arra, hogy lényeges változás ment végbe Adorno elméletében. Ismeretes, hogy radikális kritikája a nyílt színi börtönné vált világ felett lényegi azonosságot tételez Auschwitz és a táboron kívüli élet között. Auschwitz szerinte a polgári élet tükörképe, és ha ezt nem ismerik fel, annak az az oka, hogy a terror a táboron kívül sokkal absztraktabb formát ölt. Rothberg azt állítja, hogy a késői Adorno egyik legfontosabb gondolata az volt, hogy a holokauszt olyan konfrontáció a gondolkodás és az esemény között, amelyből sem a filozófia, sem a történelem nem kerülhet ki sértetlenül²⁰ . Úgy vélem, hogy a Negative Dialektik írójának leglényegesebb eszméje egy új kategorikus imperatívusz megfogalmazása, amely valóban a modernitás politikai-etikai alaptételének, parancsának tekintendő: Auschwitz megismétlődését meg kell akadályozni! Adorno korántsem pusztán elméleti okokból idézte fel Kant etikáját. A königsbergi gondolkodó jelen volt a Harmadik Birodalom mindennapi közgondolkodásában. Eichmann a jeruzsálemi per tárgyalásán a bíró kérdésére, hogy Kant imperatívusza szerint élt-e, igennel válaszolt, mondván hogy aszerint igyekezett életét berendezni, hogy akaratának és törekvésének elve olyan legyen, hogy az mindig az általános törvényhozás elvévé emelkedhessen²¹ .

Heller Ágnes újra felteszi a kérdést: Lehet-e verset írni a holokauszt után? És megkísérli Adorno szellemében, de nem az ő hangján, újra megadni rá a választ²² . Kiindulópontja az, hogy a holokauszt nem tragikus látvány, nem metafizikai jelenség és nem történelmi esemény volt, s így egyáltalán semmit nem lehet róla írni, csak némán hallgatni. A hallgatás mint a holokauszthoz való viszony ugyancsak Adornónál nyert megfogalmazást. Ő azonban aláhúzta, hogy a művészet Auschwitz utáni csaknem némasága és képnélkülisége nem azonos az ábrázolás szimpla tilalmával, ráadásul "még a hallgatás sem menekít ki bennünket" a barbárság és a kultúra körforgásából. "A hallgatás egyszerűen azt jelenti, hogy az objektív igazság állapotával racionalizáljuk szubjektív tehetetlenségünket, s ezzel ismét hazugsággá torzítunk egy igazságot."²³ A hallgatás egyébként egyetemes filozófiai tétel, melyet a 20. században Ludwig Wittgenstein mondott ki: "Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell."²⁴ A csend negatív esztétikája, állítja Adorno, csupán saját előre látható kudarcát akarja racionalizálni. A művészet közelsége a hallgatáshoz "nem visszavonulás, hanem a szenvedés kifejezése. Adorno ezt a minősítést Paul Celan költészetében találta meg, akit Becketthez hasonlít, mert mindketten »szervetlen« írói technikával dolgoztak"²⁵ .

Heller Ágnes, aki elveszi a hallgatás adornói értelmezésének kritikai élét, helyesebben: más irányba fordítja azt, arra kérdez rá, hogy meg lehet-e írni a csöndet? Szerinte "négyféle csönd veszi körül a holokausztot: az értelmetlenség csöndje, az iszonyat némasága, a szégyen hallgatása és a bűntudat csöndje"²⁶ . (Vajon a gyász csöndje hova sorolható?) Mélységesen igaza van abban, hogy a holokauszt eredendő valami, és "úgy jött létre a világon, mint a végső iszonyat metaforája, és nem léteznek költői eszközök, amelyek képesek lennének fokozni, tömöríteni vagy gazdagítani a tartalmát"²⁷ . Csakhogy a művészetben nem fokozásról van szó, hiszen számtalan egymás melletti egyaránt magas fokon értékes különös kifejezési mód lehetséges például a szerelem vagy a gyűlölet esetében.

Adorno új kategorikus imperatívuszát Heller "nem szerencsésnek" ítéli, mivel a holokauszt nem ismétlődhet meg, hiszen ami historikus, az megismételhetetlen, de azt elfogadja Adornótól, hogy "semmi hasonlónak" nem szabad megtörténnie. A holokauszt szerinte is Abszolút Metafora. "Csakhogy az Abszolút Metaforának van egy hátborzongató tulajdonsága: puszta léténél fogva nemcsak művészi, hanem ugyanakkor »valós« utánzásra is szólít. Ez az igazság, amelyet Lanzmann tudtunkra akart adni Shoah című filmjében. A szürhistorikum történelmivé válhat, és mint ilyen ismétlésre biztathat."²⁸ Vitathatatlan, hogy az ember utánzó lény, de az is igaz, hogy egyetlen olyan teremtménye a természetnek, amelyik tagadó lénnyé vált.

Heller Ágnes bírálatát, úgy gondolom, felülírja az elismerés: "Adorno tétele mégis megfogalmazza a túlélők legfontosabb erkölcsi és politikai aggodalmait. Ha egész gondolkodásunkban és minden cselekedetünkben nem függesztenénk szemünket a Metaforára, nem volna jogunk az élethez."²⁹ És felülírja dialektikus megoldása: "…lehet-e Auschwitzról verset írni? Erre gyanúsan vagy talán elkerülhetetlenül dialektikus a válasz. Nem, Auschwitzról semmit sem lehet írni. Igen: írhatunk az Auschwitzot környező sokféle csöndről: a bűntudat csöndjéről, a szégyen, a borzalom és az értelmetlenség csöndjéről. Megtörhetjük ezeket a csendeket. Nemcsak írhatunk, hanem írnunk is kell Auschwitzról, a holokausztról."³⁰

Mit mond az író, a túlélő áldozat? Az író ír, és ezen túl már az a kérdés, hogy mit állít túlélő gondolkodóként. Amikor Kertész Imre a holokauszttudat lehetőségének alapkérdését megfogalmazta, Adorno tételére utalt: "Valószínűleg mindannyian ismerjük Adorno nevezetes mondatát: »Auschwitz után többé nem lehet verset írni«. Én ezt ugyanilyen tágan értve, úgy módosítanám, hogy Auschwitz után már csakis Auschwitzról lehet verset írni. Csakhogy – másrészt – Auschwitzról egyáltalán nem könnyű verset írni."³¹ Nemrég azonban mindehhez hozzátette, hogy Auschwitz felfüggesztette az irodalmat, ami azt jelenti, hogy csak "fekete" regényt, "folytatásos ponyvaregényt" lehet írni róla, mivel "hogy Auschwitz óta semmi sem történt, ami Auschwitzot visszavonta, ami Auschwitzot megcáfolta volna. A Holokauszt az én írásaimban sosem tudott múlt időben megjelenni"³² .

Adorno és Kertész Imre kritikai álláspontja lényegében egybeesik. Nem csupán történeti ("szerintem nem lehet holokausztregényt írni"), hanem egyetemes ez a nézőpont. Az Auschwitz után új horizont, új történet és a történelem új(ra) értelmezése. Adorno felcserélt kérdése az, hogy "élhetünk-e tovább Auschwitz után", Kertész Imre pedig a probléma lényegét mondja ki: "…teljességgel osztom a másik, a rendszerváltás idején megroppant s öngyilkossá lett hősöm nézetét is, miszerint a szabadságot már nem lehet túlélni."³³

A dilemma lényege, hogy vajon Auschwitz után felfüggesztésre kerül-e a zsidó élet mint túlélés? Igen is, meg nem is. A túlélés felszámolása a zsidóság történetéből egyetemes sorssá vált. Az Endlösug kimondatott, cáfolhatatlan, visszafordíthatatlan emberi valóság lett. Megtörtént!

Történetének mint kronotoposznak a neve Auschwitz. A Lager eljött, létező konkrét valóság. Hátborzongatóan egyszerű a költő képe:

"Gyűjtőtábor a körülhatárolt bizonytalan formájú terület."³⁴

Felülről látható tájkép és célpont. "Ki gépen száll fölébe, annak térkép e táj", és azt kérdezhetjük a másik magyar költő szavával, hogy

"annak mit rejt e térkép? gyárat s vad laktanyát… az gyárat lát a látcsőn és szántóföldeket…"³⁵

Ki gépen szállt fölébe, vajon látta-e a gyárak mellett a krematóriumokat, miközben felmérte a bombázás katonai lehetőségét?³⁶

A bombázó repülőgépről felülnézetben teljesen egyben látható egész Auschwitz. Mint megsemmisítő koncentrációs haláltábor? Tudták, hogy létezik, de fölébe szállva nem látták felülről, ami látható volt. A vakság nemegyszer nem fiziológiai, hanem pszichológiai, szociológiai és politikai korlátozottság. Másnak e tájék mit jelentett? "A megsemmisítő táborok létéről szóló információk nem jutottak el a Földközi-tenger térségében működő szövetséges légierők, a MAAF vezetéséhez. Az információhiány azt is megakadályozta, hogy a táborról szóló légi felvételek alapján a fotóelemzők észrevegyék: nem »közönséges« fogolytáborról van szó. Egyszerűen fogalmazva, az elemzőkkel senki sem közölte, hogy az olajfinomítókról szóló információk mellett mást is kellene keresniük a felvételeken."³⁷ Bármennyire hihetetlen, a fotók elemzői nem nézték és nem látták a láthatót! (Igaz, minden előzmény nélkül való, elképzelhetetlen és hihetetlen volt egyáltalán feltételezni az ipari méretű népirtás bevezetését!) Nem a vakság a holokauszt egyetlen abszurditása, ám megtörténte abszolút kivételes. Az Auschwitz ellen végrehajtott négy bombázás és a hozzájuk kapcsolódó 18 felderítő repülés során a szövetségesek pontos tudomást szerezhettek volna a táborkomplexum tényleges funkcióiról. "A légi felvételek »elcsúszása« következében Birkenau is számos esetben szerepel a képeken, a fotóelemzők azonban mégsem vették észre a felvételeken felbukkanó krematóriumokat, a foglyok hosszú sorát, a komolyabb ipari kapacitás nélküli táborba érkező vasúti szerelvények százait."³⁸ Az 1944. augusztus 25-ei felderítő repülés során felvett sorozat képeit még a háború után húsz évig senki sem látta.³⁹

A horogkereszt rémtetteiről rendelkezésre áll a tudáshoz és az értéshez (ami nem azonos a megértéssel!) szükséges minden információ, és ehhez hozzátehető, hogy az Album kivételessége sem azt jelenti, hogy Auschwitzról nem készült jelentős mennyiségű vizuális dokumentum. Ezeknek a sorsa ugyanakkor teljesen analóg az Auschwitzi jegyzőkönyv históriájával. Nemcsak a vakság, de a katonai, politikai szűklátókörűség is megtette a magáét. 1944 áprilisától-augusztusától "az auschwitz-birkenaui megsemmisítő táborról igen jó minőségű felvételek álltak rendelkezésre"⁴⁰ . A szövetséges fotóelemzők azonban csupán azt tekintették feladatuknak, hogy kizárólag azokat a koncentrációs táborokat azonosítsák, amelyekben szövetséges hadifoglyokat tartanak fogságban.

Auschwitz (Auschwitz után) már nem csupán valódi tárgyiasság, maradvány, eredeti és rekonstruált önmaga, nem csak természetes látvány. Auschwitz kiállítás. Az Album is kiállítási tárgy, rekvizitum lett. Az auschwitzi magyar kiállítás, amely 2004. április 15-én nyílt meg a tábor 18-as barakkjában⁴¹ (önmaga másolata), vizuális koncepciójának lényege a megsemmisítés produktuma: a hiány. "Ezért nem használtak egyetlen eredeti tárgyat sem, a kort illusztráló tárgyak mindegyike absztrakt másolat, a fényképek is virtuálisan, falra vetítve jelennek meg, keveredve a kiállításnéző árnyaival – a múlt és jelen így vegyül egybe, alkot szerves egészet."⁴² A hagyományosan kizárólag álló, felállított múzeumi tárgyakat és képeket felváltották a vetített mozgó(fény)képek, a végtelen anyagként futó filmhíradórészletek. Központi helyre kerül, "hangsúlyos helyet kap", megelevenedik, dokumentumfilmként pereg le az Auschwitz Album fotóanyaga⁴³ .

A Holokauszt Emlékközpontnak a magyarországi holokauszt 60. évfordulójára rendezett emlékkiállítása a kárpátaljai zsidóság háború előtti mindennapjait bemutató egykorú filmanyagával együtt kizárólag az Auschwitz Album bemutatása, ami hiánytalan lehetőséget nyújt arra, hogy a magyar holokausztról teljes kép kerüljön a látogatók elé⁴⁴ .

Hogy milyen képeket lehet hat évtized elteltével Auschwitz után Auschwitzról ma Magyarországon nyilvánosan bemutatni, azt jól reprezentálják a Terror Házában és a Páva utcai emlékközpontban megrendezett emlékkiállítások. Jelen tanulmánynak nem ezeknek a kiállításoknak az értékelése a tárgya, amit egyébként kiemelkedő színvonalon megtett Rényi András és Rényi Ágnes beható tanulmánya⁴⁵ , hanem az Album szerepének felmutatása ebben a most zajló történetben. Erre érdemes komolyan odafigyelni, mivel többek között természetesen nem egyszerűen és nem csupán két műfaj (Album és Kiállítás) történeti-esztétikai eltéréséről és összefüggéséről van szó.⁴⁶

Az alapkérdés nem az, hogy miért lehetett, hanem hogy miért kellett az Auschwitz Albumból csinálni a kiállítást? Vajon azért, mert önmagában teljes és egész, hiteles dokumentumgyűjtemény? Nem. Vajon mert a fotogén látványosság erre a legalkalmasabbá teszi? Az Album képei, mint minden fotográfia, ellentmondásosak. Ezek a felvételek nem a horror képeiként készültek! A Pávai utcai kiállítás nem fotókiállítás, hanem jogosan viselt címe szerint Az Auschwitz Album kiállítása. Megteremti az utódok emlékmunkájának lehetőségét, de nem vizuális olvasmány. A holokausztot ugyanis nem lehet pusztán nyilvános elbeszélésként kiállítani! Ennek nagyon mélyen fekvő oka az, amit Kertész Imre állít: erről a felfoghatatlan és áttekinthetetlen valóságról egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk valóságos elképzelést. Az esztétikai képzelet tárgyiasításának viszont egyik legalkalmasabb formája az Album.

Az Albumból született kiállítás legnagyobb problémája nem a sűrítés, az összevonás (235 képből 120 kerül a falra) és nem is önmagában az átszerkesztés (a képek megváltoztatott sorrendje, az új szerkezet, az új fejezetcímek), hanem az indokoltan megváltoztatott – megváltozott szemlélet. Az új nézőpont. A probléma mélyén nem az húzódik meg önmagában, hogy különösen a fotó, "a kép a lényeget inkább elrejti, mintsem megmutatja. Vajon egyértelműbb volna a néző helyzete, ha nyílt erőszakot látna, és könnyebb volna azonosulnia az áldozatokkal, ha a szenvedés közvetlen látványával kellene szembenéznie?" Vajon a szorongást, a nyomasztó feszültséget, a zavart, a zaklatottságot az és csupán az kelti fel bennünk, hogy "képtelenek vagyunk azonnal megérteni és érzelmileg követni az előttünk zajló eseményeket"⁴⁷ ? Jerger dokumentumfilmet készített az Albumból, amely egyszerre hűséges az Albumhoz (nem tesz hozzá!), és ugyanakkor anélkül hogy tárgyilag egyetlen más elemet tenne a falra, alapvetően eltér tőle. Miért és hogyan? Jórészt azért, mert kiállít, mert kiemeli a képeket könyvkeretükből, leveszi a lapokról, építészeti térbe és időbe helyezi őket, megszünteti a kézbe vehető egyediséget, a hordozhatóságot, és mert pontos értékelői szerint "lemond minden történeti kontextualizálásról, és magunkra hagy a képekkel: ahelyett, hogy kész magyarázatokkal és megértési sémákkal szolgálna, a képek összeolvasására, saját ismereteink, érzelmeink, képzelőerőnk mozgósítására késztet. Végig kell néznünk a képeket. Csak az esztétikum kerülőútján juthatunk közel a trauma tapasztalatához és reflexiójához, amelyet a képek tisztán illusztratív felhasználása éppen hogy elkerül."⁴⁸

A járt út azonban nem kerülőút, hanem az egyetlen lehetséges út. A feltett kérdésekre adható válasz és magyarázat magának az Albumnak a nem gyengíthető, súlyos és esztétikai sajátosságainak megértése nélkül feltárhatatlan ellentmondása. Az Album ugyanis hazudik, "a képek »normalitása«, a táborélet az eredeti fejezetcímek által sugallt békés szcenáriója a tömeggyilkosság disszimulációját szolgálja". A hazugság, a képmutatás annak eredménye, hogy az Auschwitz Album náci album. A kiállítás nem az!

Fel kell tenni a kérdést, és meg kell fejteni az alapvető problémát: miként válhatott lehetségessé, hogy egy náci fényképalbum egy holokausztkiállítás hiteles forrása legyen. A válasz fényében a kiállítás formai pozitívumai másodlagos jelentőséggel bírnak, mellékes szerepet játszanak. A magyarázat a fotográfia esztétikai adottságában, művészi sajátosságában, különös kettős meghatározottságában rejlik. Tökéletes pontos Georges Didi-Huberman megállapítása, hogy az Album tárgyi hazugsága és esztétikai komponáltsága összefügg egymással.⁴⁹ A fotográfia ugyanis a látható valóság, a vizuális élményvalóság olyan tárgyias és szellemi mimézise, mely egészen kivételesen abszolút közel marad a valósághoz. Tükör, csaknem tükör. Pontosan, hűséggel rögzíti a látható valót, azonosít, miközben teljesen függetlenedik minden olyan anyagiságtól, amellyel egy szobor rendelkezik. A szem tükröző-tükröződő-tükrözött képének tárgyilag hiteles (mesterséges színű) másolatként megörökített lenyomata. A felvett kép objektivitása azonban a valósághoz való dokumentatív mimetikus viszonya ellenére és ezzel együtt korántsem mentes a szubjektivitástól, jelen esetben a torzító náci szemlélettől. A Kiállítássá rendezett Album ennek a szubjektivitásnak a tagadása. Az objektív valósághűség elemét fokozta-koncentrálta a rendezés, megakadályozva, hogy a képek objektivitását a náci szemmel felvett fotók tompíthassák, torzíthassák, az igazságtól eltérően interpretálhatóvá tegyék a meztelen valóság – látvány ellenében. Követelményként teljesül a kérés:

"az igazat mondd, ne csak a valódit, a fényt, amelytől világlik agyunk…"⁵⁰

A képek így már nem (csak) az Album, hanem egy kiállítás képei. Ugyanazon képek igazságát kiemelve, a történtek igazi értelmének megfelelően láttatni – ez a holokausztot szövegmentesen, vizuálisan megítélő kiállítás teljesített küldetése. Hiszen egyedül az esztétikai képzelet segítségével alkothatunk róla valóságos elképzelést.

És újból feltehető a kérdés: miért és hogyan lehetséges ez?

A kép, a fotográfia számos különös, sajátos esztétikai-művészi elemmel rendelkezhet. Lehet többek között ikonikus vagy metaforikus, lehet szimbolikus és allegorikus stb. J. M. Lotman szerint bármennyire élő a filmben az elemek szintetizmusa, benne mégis "a fénykép ábrázoló nyelve uralkodik"⁵¹ . Meggyőződésem szerint az Auschwitz Album kiállított fotográfiáiban teljesen az ábrázoló nyelv uralkodik és a Kiállításon létrehozott kronotoposzban, a sötétség terében menetelő felvételek kizárólag ábrázoló jellegűek. Feltehetően ez alapvetően egyértelműségükkel függ össze.

Az Album kiállításával Hannah Arendtnek a gonosz banalitását tételező etikai meghatározása esztétikai valósággá lesz. A fénykép bűnjelként ugyanis hitelt érdemlő közelségben áll az esethez, ugyanakkor a legtávolabb annak lényegétől, melyet csak tárgyiasan képes érzékeltetni. A holokauszt viszont a végső, a végleges elvontság és ezért elbeszélhetetlen történet, és ezért nem lehet holokausztregényt írni.

Az áldozat a holokausztban nem hős, egyetlen a tömegben: a zsidóság egyede. Ez a modern tragédia hős nélküli, melyben mindegyik halálra ítélt áldozat saját halált és egyben sarkig kitáruló (Pilinszky János) közös halált hal. A történet tömeggyilkosság, 2600 kárpátaljai magyar zsidó kiirtásának banális története. Nincs a történet "természetes" adminisztratív menetét megszakító különös fordulat. Nem csupán a szelekciót jellemzi, hogy minden teljesen normálisnak látszik. Számunkra, nézők számára ilyen az egész látvány. "Minden túlságosan normális, szenvtelen és prózai ahhoz, hogy emocionális egyértelműséggel jelölné ki a néző számára, hogy mit kell éreznie az áldozatok és a gyilkosok iránt."⁵² Helytálló és a banalitáshoz tartozó észrevétel az, hogy ugyanakkor a rendezés "felerősíti a rettenet képeinek a normalitást szimuláló jellegét, és ezzel csapdát állít a mai nézőnek: csupán eufemizálásuk miatt vagyunk képesek egyáltalán közel hajolni hozzájuk. De miközben a rámpán történő köznapi jeleneteket figyeljük, és az arcok, testek némajátékában olvasunk, szinte kényszeresen azt kutatjuk: melyikük fog még ma biztosan meghalni?"⁵³ Előttünk maga a halálraítéltség.

Az Auschwitz után problémáját lehetetlen megérteni anélkül, hogy a tagadás, a barbárság és a megőrzés ellentmondását ne fordítanánk át abban az általános kérdésbe, hogy milyen sorsra jutott a művészet, illetve többes számban: jutottak a művészetek a modernitásban. Wagner összművészetén már túl vagyunk, de nem biztos, hogy túl jutottunk Nietz­schén! A költészet Auschwitz után problémája összefügg a művészet vége hegeli dilemmájával és annak ellentétével, az esztétikum nietzschei felfogásának értelmezésével. A fiatal Nietzsche a művészetben ugyanis az élet legmagasabb feladatát, voltaképpeni metafizikai tevékenységét látta, és azt vallotta, hogy a "létezés és a világ csakis esztétikai jelenségként nyeri el örök igazolását"⁵⁴ .

Adorno úgy véli, hogy van ugyan igazságtartalom "a művészet" általános fogalmában, mivel minden egyes művészet arra törekszik, hogy megszabaduljon saját kvázi-természetes mozzanatainak esetlegességétől, ez azonban nem pozitivitást jelent, hanem éppen a negativitás megerősítését! "A művészetekben benne rejlő művészetnek ez az eszméje azonban nem pozitív, nem valami bennük egyszerűen meglévő, hanem egyedül negációként ragadható meg. Csakis negatívan jelenik meg az, ami – az üres klasszifikáción túl – tartalmilag egyesíti a művészeti ágakat: mindegyik eltaszítja magától az empirikus valóságot, mindegyik az empirikus valósággal ellentétes szféra kialakítására törekszik, mindegyik történetileg szekularizálja a mágikus és szakrális szférát. Mindegyiknek szüksége van ama empirikus valóságból származó elemekre, amely valóságtól pedig ő maga eltávolodik; és mindegyik mégis az empíriában valósul meg."⁵⁵

A fejlődés legújabb szakaszában, állítja Adorno, elmosódnak a művészeti ágak közötti határok, kirojtosodnak⁵⁶ az őket egymástól elválasztó demarkációs vonalak. Az avantgárd és a Nagyközönség művészete közötti ellentét kibékíthetetlenné válásában komoly szerepet játszik a művészet kirojtosodásának folyamata. Alapvető ideológiatörténeti összefüggésre hívja fel a figyelmet, amikor kiemeli, hogy "Ahol határsértés történik, könnyen felébred a védekező szorongás a keveredéstől. Ez a komplexus patologikus formában jelentkezik a tiszta faj nemzetiszocialista kultuszában és a félvérek gyalázkodó emlegetésében. Aki nem tartja tiszteletben a zónák fegyelmét, az – úgymond – bomlasztó és dekadens, jóllehet ama zónák nem a természettől vannak, hanem történelmi eredetűek, s némelyikük olyan kései fejlemény, mint a szobrászat végleges függetlenedése az építészettől – a barokkban ez a két művészeti ág még teljesen egymásba fonódott."⁵⁷

A művészetek problémáját vizsgálva Adorno nem mehet el szó nélkül Heidegger koncepciója, Rudolf Borchardttal folytatott vitája mellett. Az Auschwitz utáni vizualitás értelmezési lehetőségei szempontjából korántsem mellékes a művészetek egységének, egyes ágai helyének dilemmája. Adorno egyszerre szól elismeréssel és kritikával Heidegger álláspontjáról⁵⁸ , akinek elmélete szerint "a lét mindenkor a világban van, s a létezésbe transzcendál; ez ugyanúgy nem teszi lehetővé Heidegger számára a technika lekicsinylését, mint régi metafizikus vonzalma a kézművesség – a kézhez állóság (Zuhandenheit) Lét és idő-beli ősképe iránt. Ha Borchardt összekeveri a művészetet és a vallást, ha kiirtja a műalkotásból a szekularizáció konstitutív mozzanatát, akkor Heidegger a műalkotás eredetét vizsgáló írásának (a Holzwegében) érdeme, hogy józan tárgyilagossággal jellemzi az objektum dologszerűségét, amelyet nem kerülhet meg – mint Heidegger joggal ironikusan megjegyzi – a sokat emlegetett esztétikai élmény sem. Dologszerűség és egység – ama ráció egysége, amely a lét heideggeri fogalmában persze eltűnik – összetartoznak. De ezen túlmenően Heidegger közeledést mutat a Borchardt számára elfogadhatatlan tétel felé, miszerint minden művészet lényegében költészet, s így a költészetre kell visszavezetni az építészetet, a festészetet, a zenét."⁵⁹

Adorno teljesen egybehangzóan Marcuséval abszolutizálja a modern kultúra affirmatív jellegét. A képmásművészet ezek szerint a szükségszerűség látszatát vallja, és értelemszerűnek nyilvánítva a létezőt, egyben igazolja azt. A művészeti ágak kirojtosodása radikális tiltakozás, szembenállás a harmóniaeszménnyel. A kirojtosodás majdnem mindig kísérő tünete volt annak, hogy a művészetek az esztétikumon kívüli realitás felé fordultak.

A legkésőbbi művészet, a film létrejötte mutatja meg leginkább, hogy mennyire dinamikussá válik a művészet és a művészeti ágak viszonya. Walter Benjamin ismerte fel, hogy "a film akkor talál először magára, amikor kíméletlenül megszünteti az aura minden film előtti művészetet megillető attribútumát, az összefüggés által garantált transzcendencia látszatát; más szóval, amikor a film, a realista festészetben és irodalomban szokatlan módon, lemond a szimbolikus és értelemadó elemekről. Siegfried Cracauer ebből azt a következtetést vonta le, hogy a film, az esztétikán kívüli dologi világ egyfajta megmentése esztétikailag csak akkor lehetséges, ha lemond a stilizálás elvéről, ha a kamera intencióktól mentesen alámerül a léttel bírónak minden szubjektivitást megelőző nyersanyagába. Csakhogy az ilyen visszakozás mint a filmszerű megformálás apriorija maga is esztétikai stilizációs elv… A film, miközben immanens törvényszerűségéből következően szeretne megszabadulni a művészetszerűségtől – mintha ellentmondana saját művészeti elvének -, maga éppen e lázadás során válik művészetté, és tágítja ki a művészet határát."⁶⁰

Adorno végszava az, hogy a művészetek kirojtosodása a művészet mímelt pusztulása. Az Auschwitz utáni versek lehetőségét megkérdőjelező tétel arra az antinómiára célzott, hogy miközben a jelen helyzet nem tűri a művészetet, "mégis igényli, mégis szüksége van rá. Mert a kép nélküli realitás tökéletes megfelelője lett annak a képtelen állapotnak, amelyben a művészet eltűnne, mert beteljesülne a minden műalkotásban rejtjelezve jelen lévő utópia. A művészet önszántából nem akarja ezt a pusztulást, nem képes rá. Ezért emésztődnek egymásba a művészetek."⁶¹

Ez a végszó azonban nem az utolsó. Az utolsó szó Auschwitz után bármennyire negatív, mégis az abszolút és abszurd végen túli, a túlélés szava: "mintha a művészet vége az emberiség végével fenyegetne, márpedig az emberiség szenvedései művészetet követelnek, olyan művészetet, amely nem szépítgeti, nem tompítja a szenvedéseket. A művészet előre megálmodja saját pusztulását az emberiség számára, hogy az felébredjen, önmaga ura maradjon, hogy túléljen."⁶²

A művészetszerűségtől való megszabadulásért folytatott küzdelem, a művészi utánzás megvetése nem más, mint a tőke-profit valóság megvetése, a művészet szabadságharcának része. Ám mára már alig derengő messzi távolba került 1973, amikor A művészet és a művészetek született. Az, hogy a világ csakis esztétikai jelenségként nyeri el örök igazolását, a hegeli és nietzschei esztétizált történelemértelmezés mára sajátos a-humanista jelentést kapott. Foucault hozta be-vissza a filozófiába "e hegeli gondolat modern megerősítését" – jelzi Almási Miklós. Hegelnél "a Világszellem nem azonos az Ész birodalmával. Ebben a világhelyzetben a filozófus már csak szemléli a világot: ezért esztétizál a Történelemfilozófia. Ez az új alapállás: a világhoz, históriához már csak esztétikai – azaz kontemplatív – viszony lehetséges. S ha a történelem esztetizálódik (művészi anyag lesz), akkor a Művészetek történelmisége ennek párja: a kettő egymásra utal. Így alapozza meg az Esztétika »világszerűségét« – a világ történelmi ugyan, de a történelem műalkotás, tragikus elbeszélés, a rátekintő, kontemplatív (rezignált) néző tárgya."⁶³

Hegel tehát magát a történelmet is műalkotásként kezelte. Foucault szerint azonban a XIX. századi filozófiai gondolkodás két nagy témáját, amelyet Fichte és Hegel hagyott ránk örökül (az igazság és a szabadság egymáshoz fordítottan arányló összefüggése és egy abszolút tudás lehetősége), "fel kell már váltani a következő témával: »a lét lényegéhez tatozhat, hogy az emberiség belepusztul az abszolút megismerésbe« (Jón, rosszon túl)."⁶⁴

Ugyanez a helyzet, ha mai választ keresünk Kant kérdésére: Was ist Aufklärung? Túl vagyunk már A felvilágosodás dialektikáján is. Ki kell szabadítani magunkat a "felvilágosodás mellett vagy ellene" csapdájából – int bennünket Foucault. Arra figyelmeztet, hogy a felvilágosodás és a humanizmus között azonosság helyett inkább feszültség van. "A XIX. században létezett egy gyanakvó humanizmus, amelyik ellenséges és kritikus volt a tudománnyal szemben, és egy másik, amelyik ellenkezőleg, ugyanabba a tudományba helyezte reményeit. A marxizmus is humanizmus volt, ugyanúgy ahogy az egzisztencializmus és a perszonalizmus; volt idő, amikor az emberek támogatták a nemzetiszocializmus által képviselt humanista értékeket, és amikor a sztálinisták humanistának mondták magukat."⁶⁵

Almási Miklós ironikusan kérdőjelet tesz a legújabb, legmodernebb attitűd után, amely szerint már a tragikus művészetfilozófiának is vége. És egyáltalán: nincs történelem, nincs történelemfilozófia. Miért kavarnánk bele egy boldog generáció lelkét "vérbe, mocsokba, KZ-vel, Gulaggal, 50 millió halott ilyen-olyan szenvedésével, netán olyanokkal (nevek!), akik a mennyországban vagy a pokol hatodik bugyrában laknak? Jó nem tudni ezeket a dolgokat és kívül élni a történelmen."⁶⁶ A posztmodernben az avantgárd forradalmi mozgalom – vallja Jean Boudrillard -, a politikai, szexuális és művészeti forradalom már a múlté, mivel a proletariátusnak nem sikerült önmagát mint olyant megtagadnia, ehelyett egyszerűen kimúlt, eltűnt. "Ugyanakkor minden esztétizálódik: a politika a látványban esztétizálódik, a szexualitás a reklámban és a pornográfiában, minden tevékenység abban, amit úgy szokás nevezni, hogy kultúra, s ami a média és a reklám útján mindenen eluralkodó jelbeszéd – a kultúra Xerox-foka. Minden kategória eljut az általánosítás legvégső fokára és beleveszik az összes többibe."⁶⁷

Végső kirojtosodás? Egy olyan korszakban élünk Boudrillard szerint, amelyben a leghétköznapibb, legtrágárabb dolgok is esztétizálódnak, kultúra, múzeumi tárgy lesz belőlük. Szerinte a barokk embereihez hasonlóan képalkotók és – titokban – képrombolók vagyunk. "Nem olyanok, akik lerombolják a képeket, hanem olyanok, akik özönével gyártják az olyan képeket, amelyeken semmi látnivaló nincs. Korunk képei – videói, festményei, szobrai, audiovizuális alkotásai, komputerképei – többnyire szó szerint olyan képek, amelyeken semmi látnivaló nincs, képek nyom nélkül, árnyék nélkül, következmények nélkül. Csupán annyit értünk, hogy mindegyikük mögött valami eltűnt. És az ilyen kép nem egyéb, mint valaminek a nyoma, ami eltűnt. Egy monokróm képen az bűvöl el bennünket, hogy hiányzik róla minden forma."⁶⁸

Baudrillard dühös kétségbeesettséggel veti elénk meghökkentően provokatív és nagyon komolyan veendő ironikusan nihilisztikus ítéletét: "…addig kutattuk a nácizmust, a gázkamrákat és a többit az elemzés szándékéval, míg egyre érthetetlenebbé váltak, és végül logikusan tettük föl a valószínűtlen kérdést: »De hát voltaképpen valóban létezett mindez?«"⁶⁹ Talán még ennél is fontosabb felismerése azonban az, hogy a Történelem után, ami ma történik, az "átmenet a történelmi stádiumból a mítosz stádiumába, az események rekonstruálása mítoszként és a média útján."⁷⁰

A mítoszra váltás az egyetlen olyan művelet, amely képzeletben feloldozhat (nem felmenthet!) bennünket eredendő bűnünk alól. Ehhez azonban az kell, "hogy a bűn is mítosz lehessen, véget kell vetni történelmi valóságának. Másképpen mindezek a dolgok, a fasizmus, a táborok, a népirtás – mivel léteztek és számunkra történelmileg máig is feloldhatatlanok – arra ítélnek bennünket, hogy örökösen ismételjük őket, mint valami ősjeleneteket. Nem a fasiszta nosztalgia veszélyes, hanem annak a múltnak a beteges aktualizálása veszélyes és nevetséges, amelynek mindenki – a gázkamrák valóságának tagadói és védelmezői egyaránt, Heidegger becsmérlői és védelmezői egyaránt – egyidejű közreműködője és úgyszólván bűnrészese, az a kollektív hallucináció, amely arra a korra teszi át mindazt, ami kívül esik korunk képzetén, az erőszak és a mai illuzórikus valóságnak egész tétjét, mintegy kényszert érezve rá, hogy újraélje mélységes bűntudatban, amiért nem volt ott."⁷¹

Eljött az ideje az esztétikai-mitologikus történetírásnak, amelyben meghatározó szerepet kapott az új vizualitás.

Catherine Francblin szerint nehéz megemészteni, amit Baudrillard írt, mivel köztudott, hogy vonzódik a képekhez, sőt fotóit is kiállították.

Ön miért fényképez? – kérdezi tőle.

"A dolognak nincs esztétikai tétje. Inkább arról van szó, hogy fotózás közben megteremtődik egy személyes viszonyulás a tárgyhoz (személyeket soha nem fényképezek), megszületik a világ egy fragmentumának valamiféle nézete, ami mások számára lehetővé teszi, hogy elszakadjanak a saját kontextusuktól. Ez persze nem törvényszerű, mert megeshet, hogy valaki csak esztétikai szempontból nézi ezeket a képeket. Ez szinte elkerülhetetlen, hiszen abban a pillanatban, hogy ezek a fotók bekerülnek egy galériába, kulturális tárgyakká válnak."⁷²

Kizárt, hogy csak esztétikai szempontból lehessen nézni az Auschwitz Albumot!

A kérdés csupán az, hogy az elszakadás a világhoz való új-más kötődés milyen lehetőségét teremti meg?

Jegyzetek

¹ Az Auschwitz Album. Egy transzport története. Yad Vashem/Auschwitz-Birkenau Állami Múzeum, Oświeçim, Lengyelország. Előszó a magyar kiadáshoz: Dr. Hiller István. – A Magyar Köztársaság Nemzeti Kulturális Örökség Múzeuma. Budapest, Magyarország. é. n.

² Leonardo da Vinci: A festészetről. Lectum Kiadó, Budapest, 2005. 18. o.

³ Radnóti Miklós: Nyolcadik ecloga. Összes versei és műfordításai. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1959, 267. o.

⁴ "Theodor Adorno egy 1949-ben írott esszéjével – ebben az évben tért vissza egyébként az Egyesült Államokból Németországba – alapozta meg a náci genocídium árnyékában születő ábrázolások modernista felfogását." Michael Rothberg: Adorno után. Kultúra a katasztrófa másnapján. Enigma. (Holokauszt). 37-38. 59. o.

⁵ "Kulturkritik findet sich der letzten Stufe der Dialektik von Kultur und Barbarei gegenüber: nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch, und das frißt auch die Erkenntnis an, die ausspricht, warum es unmöglich ward, haute Gedichte zu schreiben." Th. W. Adorno: Gesammelte Schriften. Frankfurt, 1970-86. 10. 1. 30.

⁶ 5. Walter Benjamin: A történelem fogalmáról. Angelus Novus. Magyar Helikon, Budapest, 1980. 965. o. (Kiemelés: Sz. L.)

⁷ Lukács György: Történelem és osztálytudat. Magvető Kiadó, Budapest, 1971, 375. o.

⁸ Idézi Rothberg 82. o. lj. – L. erről még Jürgen Habermas: Vom öffentlichen Gebrauch der Historie. Das ofiziell Selbstvertändnis der Bundesrepublik bricht auf. In "Historikerstreit". Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nazionalsozialistischen Judenvernichtung. Piper, München-Zürich, 1987, 247. o.

⁹ Jürgen Habermas: Kitérő Benjamin történetfilozófiai téziseire. In Filozófiai diskurzus a modernségről. Helikon Kiadó, Budapest, 1998, 18. o

¹⁰ Arisztotelész: Poétika és más költészeti írások. PannonKlett Kiadó, 1997. Fordította Ritoók Zsigmond, szerkesztette és a jegyzeteket összeállította Bolonyai Gábor, 54. o.

¹¹ Arisztotelész: i. m., 47. o.

¹² Arisztotelész: i. m., 47. o.

¹³ "…darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz liße kein Gedicht mehr sich schreiben… ob nach Auschwitz noch sich leben lasse, ob vollends es dürfe…" Adorno: Gessammelte Schriftren. 6: 355., idézi Rothberg, 78. o.

¹⁴ Theodor W. Adorno: Elkötelezettség. In A művészet és a művészetek. Helikon Kiadó, 1998, 127. o.

¹⁵ Michael Rothberg: i. m., 61. o.

¹⁶ M. M. Bahtyin: A szó esztétikája. Gondolat, Budapest, 1976. 258. o.

¹⁷ Marx más összefüggésben is jellemzi a tér-időt. A tőkében azt írja például, hogy ha a műhelyt "mint összmechanizmust vesszük szemügyre, akkor azt látjuk, hogy a nyersanyag egyidejűleg ott van valamennyi termelési szakaszban. A részmunkásokból kombinált összmunkás szerszámmal felfegyverzett sok keze közül néhánnyal húzza a drótot, miközben más kezeivel és szerszámaival egyidejűleg nyújtja, ismét másokkal vágja, hegyezi stb. A különböző lépcsőfok-folyamatok időbeli egymásutániságából térbeli egymásmellettiséggé változtak." MEM, 23. köt. Kossuth, 323. o. – l. még A filozófia nyomorúsága. MEM, 4. köt. 82. o.

¹⁸ Michael Rothberg: i. m., 65. o.

¹⁹ Tóth Imre: Zsidónak lenni Auschwitz után. Pont Kiadó, Budapest, 2001. 73. o. – Vö. Sziklai László: Szavak Auschwitz után. In Sztálinizmus és fasizmus. Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest, 2002

²⁰ Michael Rothberg: i. m., 63. o.

²¹ Lásd erről Sziklai László: A gonosz etikája. In: Sztálinizmus és fasizmus. 134. o.

²² Heller Ágnes: Auschwitz és Gulag. Múlt és Jövő Kiadó, Budapest, 2002. 21. o.

²³ Idézi Rothberg: i. m., 78. o.

²⁴ Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Tractus logico-philosophicus. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989. 90. o.

²⁵ Michael Rothberg: i. m., 78. o. – Adorno szerint "Celan költészetét a szégyen hatja át, mert a művészet nem képes sem megtapasztalni, sem enyhíteni a szenvedést. Versei a kimondhatatlan borzalmat a hallgatással teszik közölhetővé, igazságtartalmuk tehát negatív minőségükben rejlik." Uo.

²⁶ Heller Ágnes: i. m., 23. o.

²⁷ Uo. 27. o.

²⁸ Uo. 33. o.

²⁹ Uo. 34. o.

³⁰ Uo. 35. o.

³¹ Kertész Imre: A holokaust mint kultúra. Századvég Kiadó, 1993. 29. o

³² Kertész Imre: A stockholmi beszéd. Elhangzott 2002. december 7-én, a Svéd Akadémia ünnepi ülésén. Magvető, Budapest, 2002, 17. o.

³³ Kertész Imre: "A Nobel-díjat zavaró repülésnek érzem". HVG, 2003. szeptember 6., 47. o.

³⁴ Pilinszky János: Költemény. Összes versei, 139. o.

³⁵ Radnóti Miklós: Nem tudhatom… i. m., 248. o.

³⁶ "Auschwitz bombázásának szándéka… sohasem jutott el abba a fázisba, hogy ténylegesen megtervezzenek egy ilyen hadműveletet. Ehhez elsősorban és leginkább a politikai akarat hiányzott." Rácz András: Auschwitz-Birkenau bombázásának katonai lehetőségei. Hadtörténeti Közlemények, 117. (2004) 3. 951. o.

³⁷ Uo. 928. o.

³⁸ Uo. 956. o.

³⁹ Uo. 957. o.

⁴⁰ Uo. 959. o.

⁴¹ Építészeti és látványterv Rajk László, a forgatókönyv Kádár Gábor és Vági Zoltán alkotása, a kiállítás szervezője Varga László. Nyitóetűd: Enyedi Ildikó, rendező Jerger Krisztina.

⁴² Szoleczky Emese: Auschwitz-Birkenau, az emlék- és kiállítóhely. Hadtörténeti Közlemények, 117. (2004) 3. 1090. o.

⁴³ Uo. 1091. o.

⁴⁴ "Bár a magyar zsidók meggyilkolását nem fényképezték, Hoffmann és Walter fotói így is az auschwitz-birkenaui megsemmisítési mechanizmus legfontosabb képi dokumentumai" – olvasható az emlékkiállítás szórólapján.

⁴⁵ Rényi András-Rényi Ágnes: Történetnélküliség és sorstalanság. A Terror Háza és a Páva utcai emlékközpont holokausztkiállításáról. Élet és Irodalom, 2005. január 14.

⁴⁶ "Az állandó kiállítás késlekedése miatt csalódottak közül az Auschwitz Album bemutatását bizonyára sokan csak amolyan alkalmi megoldásnak tekintették, amire nem érdemes komolyan odafigyelni." Rényi András-Rényi Ágnes: i. m., 11. o. – Itt jegyzem meg, hogy nemcsak az a botrány fordul elő Magyarországon, hogy a magyar kultuszminiszter előszavával kiadott Album nem vásárolható meg, nem került könyvárusi forgalomba, hanem a Páva utcában azt a felvilágosítást kaptam, hogy "nekünk is csak egy példányunk van".

⁴⁷ Rényi András-Rényi Ágnes: uo.

⁴⁸ Uo. 12. o. – kiemelés Sz. L.

⁴⁹ Georges Didi-Huberman: Images malgré tout,. Paris, Minuit, 2004, idézi Rényi András-Rényi Ágnes: i. m., 22. lj.

⁵⁰ József Attila: Thomas Mann üdvözlése. Összes versei és műfordításai. Magyar Helikon, Budapest, 1963, 617. o.

⁵¹ J. M. Lotman: Filmszemiotika és filmesztétika. Gondolat, Budapest, 1977, 57. o.

⁵² Rényi András-Rényi Ágnes: i. m., 12. o.

⁵³ Uo. – Jól látják a szerzők azt, hogy "a Kiállítás rendezői trouvaille-a az, hogy egyetlen napon, egyetlen helyen zajló, egyetlen irányba mutató drámai eseménysorrá sűríti azt, ami az albumban mindenféle tragikumtól megfosztott, mindennapos logisztikai rutinként jelenik meg. Ezzel egyrészt helyreállítja Auschwitz valódi »teleológiáját«, másrészt hiányként jelöli meg azt, amit az album összeállítói elrejteni akartak." 12. o.

⁵⁴ Friedrich Nietzsche: A tragédia születése avagy görögség és pesszimizmus. Fordította Kertész Imre. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1986, 54. o.

⁵⁵ Theodor W. Adorno: A művészet és a művészetek. Helikon Kiadó, Budapest, 1998. 19. o.

⁵⁶ "…a kirojtosodás tendenciája esetében többről van szó, mint a dörgölődzésről vagy olyasfajta gyanús szintézisről, amelynek nyomai az összművészet nevében keltenek rémületet; a happeningek csak mint totális ellen-műalkotások szeretnének összművészeti alkotásokká válni." Uo. 8. o.

⁵⁷ Uo.

⁵⁸ Adorno szerint Heidegger fenomenológiája a nácizmus tapasztalatát tematizálja, a negatív dialektika viszont a koncentrációs táborok szenvedéseinek artikulálására törekszik. L. Weiss János: Az esztétikum konstrukciója Adornónál. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1995. 180. o.

⁵⁹ Uo. 17. o.

⁶⁰ Uo. 22. o.

⁶¹ Uo.

⁶² Uo. 21. o. – Kiemelés: Sz. L.

⁶³ Almási Miklós: Kis Hegel-könyv. Athenaeum 2000 Kiadó, Budapest, 2005, 167.

⁶⁴ Michel Foucault: A fantasztikus könyvtár. Pallas Stúdió/Attraktor KFT. Budapest, 1998, 91. o.

⁶⁵ A modernség politikai-filozófai dilemmái, a felvilágosodáson innen és túl. Michel Foucault írásaiból. MTA Szociológiai Kutató Intézete. Budapest, 1991, 105. o.

⁶⁶ Almási Miklós: i. m., 170. o.

⁶⁷ Jean Baudrillard: A rossz transzparenciája. Balassi Kiadó, Budapest, 1997, 15. o.

⁶⁸ I. m., 20. o.

⁶⁹ Baudrillard: i. m., 81. o.

⁷⁰ Uo.

⁷¹ Uo. 82. o.

⁷² Jean Baudrillard/Catherine Francblin: Commedia dell'arte. Magyar Lettre Internationale, 1997. ősz, 36. o.

A tavaly decemberben elhunyt Rudolf Meidnert a „svéd modell" egyik atyjaként tartották számon. Közgazdásztársával együtt egy olyan, a központi bértárgyalásokra és a szolidarisztikus bérrendszerre alapozott modellt fejlesztettek ki, amellyel egyszerre tudták elérni a magas foglalkoztatottsági szintet és az alacsony inflációt. Meidner leginkább jövőbe mutató gondolata a nagyvállalati részvényvagyon munkavállalók javára történő fokozatos átcsoportosításának programja volt, ennek megvalósítását azonban a szociáldemokrata kormány sem vállalta fel.

Rudolf Meidner, Svédország legnagyobb szakszervezeti szövetségének, az LO-nak vezető közgazdásza, az ihletett látomásokkal eltöltött gyakorlati szocialista, decemberben eltávozott közülünk. Ha Meidner nem svéd állampolgár lett volna, aki ráadásul még 91 évesen is vitatott személyiség, valószínűleg elnyerhette volna a közgazdasági Nobel-díjat. Meidner – Gosta Rehnnel az oldalán – a svéd jóléti állam tervezőmérnöke volt, ami már önmagában megérdemelt volna egy ilyen elismerést. Bár a díj odaítélői inkább az elméleti munkásságot favorizálják a gyakorlati politikával szemben, mindenki láthatja, hogy Rehn és Meidner modellje sajátos elméleti felismerésekre alapozódott, és a politikaorientált közgazdaság mindenképpen megérdemli a figyelmet.

Keynesre és James Meadre építkezve, a két szakember megértette, hogy együttesen kell a magántőke és a szociális kiadások kérdését átgondolni ahhoz, hogy fenntarthatók legyenek a magas foglalkoztatottsági ráták, de ugyanakkor elkerülhessék az inflációt. Igencsak figyelemre méltó, hogy modelljük mindkét területen hosszú időn keresztül életképesnek bizonyult – amit sajnos nem mondhatunk el más európai jóléti államokról, ahol a monetáris stabilitás ára a magas munkanélküliség hosszú távú elfogadása lett, különösen a fiatal munkások, az idősek vagy az etnikai kisebbségek körében.

A kiegészítő nyugdíjrendszer (ATP) 1959-es bevezetése óta a svéd államháztartás olyan tartalékot halmozhatott fel, amelybe később az állami bevételeket és az adókat bevonva biztosíthatták a nyugdíjkiadások finanszírozását. Az európai kontinens más nyugdíjrendszerei sokkal inkább az azonnali, óvatos kifizetésekre alapoztak. Rehn és Meidner a híres háromoldalú bérmegállapodásokat is modelljükbe integrálták, és ezek segítségével elkerülhették a hiperinfláció és a tartósan magas munkanélküliség kettős kínjait. Az LO vezető közgazdászaként Meidner véleménye igen fontos volt a szolidarisztikus béralkukban, amelyek lehetővé tették, hogy a termelékenység gyümölcseit a társadalom széles körei élvezhessék. Az elmúlt néhány év során hasonló felfogással Hollandia is meglehetősen jó eredményeket ért el.

A makrogazdasági egyensúly fenntartásának másik fontos eleme a Rehn/Meidner-modellben a beruházási tartalék. Míg az angolszász cégeket arra bátorítják, hogy kedvező üzletmenet idején se növeljék nyugdíj- és egészségügyi alapjaikat, addig a svéd cégeket arra ösztönzik, hogy működő tőkéjüket is speciális adómentes alapokban halmozzák fel.

Általánosan kimondhatjuk, hogy a svéd jóléti állam inkább kiegészítő nyugdíjakat és egészségügyi ellátást garantált minden egyes állampolgárának ahelyett, hogy a magánkézben lévő cégeket adókedvezményekkel ösztönözte volna arra, hogy gondoskodjanak saját dolgozóik szociális biztosításáról. Az utóbbi módszer – az angolszász korporációs jóléti modell – végül kelepcének bizonyult a munkavállalók számára, megfosztva őket a beígért jutalékoktól, sőt munkahelyüket is veszélybe sodorta, mikor az egykor nagynevű cégek a csőd felé lavíroztak, és teljes iparágak – az acélipar, a légi közlekedés, a gépkocsiipar vagy a telekommunikációs cégek – dőltek romba a nyugdíjfizetések és a társadalombiztosítás súlya alatt. A korporációs nyugdíjak tönkretették a jó, megbízható állásokat, amelyeket gyér kompenzációként alulfizetett, bizonytalan álláshelyekkel – a “Macmunkahelyek”-kel – helyettesítettek.

Tisztában vagyok vele, hogy a svéd jóléti állam és a szociális piacgazdaság az 1990-es évek elején a teljes összeomlás küszöbére jutott, és ebből a válságból a Rehn/Meidner-modell sem került ki érintetlenül. A válság rossz fényt vetett Rehn és Meidner elképzeléseire, holott ők már jóval korábban visszavonultak, és tanácsaikra senki sem figyelt oda. Három vagy négy évtizedre visszatekintve mégiscsak találhatunk valami különlegeset a svéd eredményekben, ami nem kis részben az eredeti modell érdeme. A svéd jóléti intézmények relatíve még mindig meglehetősen bőkezűek, és a svéd munkanélküliség aránya még napjainkban is csupán a fele az EU központi államaiban tapasztalhatónál. A svéd szülők jobb gyermekellátási intézményeknek örvendhetnek, a svéd nők jobban fizetett és rugalmasabb állásokat találhatnak, mint más fejlett országokban élő társaik.

Mindazonáltal Meidner jelentősége túlnő azon, hogy fontos szerepet játszott a “svéd otthon” felépítésében. Úgy látta, hogy egy idősödő és önmagát folyamatosan továbbképző társadalom olyan szociális kiadásokat követel meg, amelyek addig, legalábbis békeidőben, példátlanok voltak (ehhez még hozzáadhatunk olyan kihívásokat is, mint az ökológiai problémák vagy a klímaváltozás). Ezek kezelésére Meidner úgy vélte, hogy stratégiai szociális alapokat kell létesíteni, amelyet a részvények megadóztatásával kívánt finanszírozni. Ám a javaslata körül kialakult heves vitáknak több volt a füstje, mint a lángja.

A szociáldemokrata párt vezetősége nemigen osztotta Meidner elképzeléseit, és nem is erőltette meg magát, hogy azokat közvetítse az emberek felé. Meidner tervével ellentétben ők nem voltak radikálisak. Visszatekintve világos, hogy a terv bizonyos aspektusain módosítani kellett, ám a Szociáldemokrata Párt éppen a rossz irányba tett ilyen lépéseket. Mikor a szociáldemokrata vezetők úgy látták, hogy megégették a kezüket az üggyel, Meidnert egyre inkább kínosnak, de legalábbis egy immár letűnt korszak képviselőjének kezdték tekinteni. Félreállították hát, és gondolatai közül mindenekelőtt a “bérmunkás alapokat” igyekeztek elfelejteni.

A nyugdíjak és járulékok, a kutatás vagy éppen az oktatás finanszírozása egyre nagyobb gondokat okozott az OECD országaiban. Vajon igazán van értelme annak, hogy a közkiadásokat csupán a befolyó adókból és nem valamiféle előre felhalmozott alapból fizessük, vagy célszerű bevezetni valamiféle – akár igen csekély mértékű – részvényadót?

Megdöbbentő, hogy míg a legtöbb kormány nyugodt lélekkel megadóztatja az emberek otthonát, azt elutasítják, hogy bármiféle közvetlen adóterhet rójanak ki a részvényvagyonokra, vagy éppen – amint azt Meidner merészen elképzelte – társadalmi alapokat felállítva gyakoroljanak ellenőrzést a nagy cégek felett.

Egyre inkább úgy tűnik, hogy egy olyan társadalomban élünk, mint az ancien régime Franciaországa 1789-et megelőzően. Akkoriban a feudális arisztokrácia vagyona volt szinte teljes mértékben adómentes; ma a cégek részvényeseinek milliói és milliárdjai esnek ki az adózás köréből. Korunkban is érezhetjük XVI. Lajos korának “utánunk az özönvíz”-érzését, láthatjuk a szerencsejátékok és az “adóbérletek” modern változatát – így például az olyan törvényekben, amelyek arra kényszerítik az embereket, hogy adóikat (nyugdíjjárulékukat) piaci alapokba fizessék az elszámoltatható állami szervek helyett. Ám a privilégiumok uralmát legtisztábban mégis a cégvagyonok hatásos megadóztatásának tabuszerű tiltásában érhetjük tetten.

A Meidner-féle adót, sok más társával ellentétben, igencsak nehéz volt kijátszani. Ugyanakkor egyáltalán nem volt büntető jellegű. A hagyományos vállalati adókkal szemben nem azokat a forrásokat vonta el, amelyek szükségesek voltak a beruházásokhoz. Úgy osztotta meg a részvényvagyonokat, hogy az nem gyengítette meg a cégek termelékenységét. Az eredeti terv szerint minden, ötven főnél több alkalmazottat foglalkoztató cég minden évben köteles volt az évi profitjának 20 százalékát részvény formájában kibocsátani. Ezeket nem adhatta el, hanem a “bérmunkás alapoknak” kellett átadnia, amelyek a munkahelyek és a helyi hatóságok kezelésében voltak. Ez utóbbiak pedig az osztalékokat úgy fektették be, hogy azokból finanszírozhassák a jövőbeni szociális kiadásokat. Az alapok növekedésével ugyanakkor egyre nagyobb szerephez jutottak az általuk is birtokolt cégek irányításában.

Az elképzelést, hogy a munkások és az állampolgárok a financiális eszközök feletti kontroll révén megszelídíthetik a cégeket, Meidner még fiatal korában, olyan német és osztrák marxista közgazdászoktól kölcsönözte, mint Rudolf Hilferding és Polányi Károly. Maga Meidner sem Svédországban született, 1938-ban menekültként érkezett.

Meidner nagy ívű látomásait melegen üdvözölte sok szakszervezet és a szociáldemokrata párt számos tagja, de a sajtó, valamint az ország nagy cégeit akkoriban kezében tartó “húsz család” hevesen támadta őket. 1976-ban az LO, majd néhány évre rá, sokkal óvatosabban, a Szociáldemokrata Párt is elfogadta a tervezetet. A terve ellenzői attól tartottak, hogy a túlzottan megerősödő szakszervezetek teszik majd rá a kezüket a “bérmunkásalapokra”. Azt is felhánytorgatták, hogy a tervezet igazságtalan előnyhöz juttatja a magánszektorban dolgozó alkalmazottakat, hiszen ők jutnak hozzá elsősorban az adórészvényekhez. A heves ellenkampány nem csupán arról győzte meg a kormányzó szociáldemokratákat, hogy csökkentsék az adó mértékét – a profit tíz százaléka is remek kiindulópont lett volna –, hanem végül arról is, hogy az egészet úgy, ahogy van, elfelejtsék. Az alapok elszámoltathatósága helyett inkább azon igyekeztek, hogy azok kezelőinek ne lehessen beleszólása a cégek üzletpolitikájába. De 1992-re még ezek a megtépázott szociális alapok is a svédországi részvénytőke 7 százalékát birtokolták, ám tovább nem növekedhettek. Az 1992-ben hatalomra kerülő konzervatívok a felgyűlt összegeket egy sor tudományos kutatóintézetbe áramoltatták át. Vagyis Meidner eredeti terve még kipróbálásra vár, ám még ebben a felvizezett formájában is képes volt arra, hogy Svédországot a tudásalapú gazdaságok élvonalába repítse.

Rudolph Meidner, a radikális szociáldemokrata, az egalitárius és organikusan gondolkodó munkásmozgalmi gondolkodó is egy “harmadik utat” követett, ám az éppenséggel az antitézise volt Tony Blair utóbb meghirdetett útjának. Míg Blair bizonytalan és szónoki, addig Meidner elképzelése precíz volt és kidolgozott. Míg Blair mindent privatizálna és piacivá tenne, addig Meidner a jóléti szolgáltatásokat, az oktatást és a kutatást igyekezett kivonni a piaci szabályok alól. A regionális alapok hálózatáról kialakított tervei szakítottak a központi állam hatalmának növelésén alapuló hagyományos szocialista elképzelésekkel.

Hosszú idő telt el azóta, hogy a baloldali kormányzatok vették a bátorságot a cégek megszelídítésére, és tulajdonosaikat arra próbálták rávenni, hogy jobban osztozzanak annak a társadalomnak a terheiben, amely nélkül profitjuk lehetetlenné válna. Ennek az új típusú gazdasági gondolkodásnak legmesszebbre tekintő példáját Rudolph Meidner adta: ez az ő öröksége, amit a huszonegyedik századra hagyott.

(Fordította: Konok Péter)

A progresszió híveinek a mai modernitás acentrikus, központot nélkülöző világának körülményei közepette kell új startégiát találniuk. A szerző értelmezésében Derrida posztmodernsége filozófiai támpont lehet egy nem-statikus, nem-metafizikus felfogáson alapuló útkeresésben. Abban, amivel a zapatisták is próbálkoznak „caracoles"-startégiájukkal.

"Igazságot akarunk ott, ahol jelenleg a létfenntartás minimuma sincs meg. Nem akarjuk kisajátítani az élcsapat fogalmát vagy azt mondani, hogy mi vagyunk a fény és az egyetlen alternatíva, vagy egyik vagy másik áramlat számára fösvény módon lefoglalni a forradalom fogalmát."Marcos alparancsnok

Az a fajta kortudat, amit jobb híján posztmodernnek lehet nevezni, és amit az egészelvű, rendszerező gondolkodás válságával lehet jellemezni, nem álmodik már forradalmakról. Ugyanakkor a fennálló renddel szembeni elégedetlenség, a változás követelése és a gyakran erőszakos ellenállás továbbra is jelen van. Ez az írás azt a kérdést kívánja feltenni, hogy milyennek látjuk az ellenállásból kiinduló aktivitás formáit, ha a dekonstrukció felől vesszük szemügyre őket. Milyen módokon lehet nemet mondani egy rendszernek, attól függően, hogy milyen alaptulajdonságokat feltételezünk egy rendszerben?

Derrida struktúrafelfogása, ami a dekonstrukció egyik kiindulópontjaként szolgált, azt veti egyrészt a strukturalizmus, másrészt az egész nyugati filozófiai hagyomány szemére, hogy a struktúrát egy központi elv vagy középpont köré szerveződött egységként képzeli el: "Könnyű volna kimutatni, hogy a struktúra fogalma, sőt a szó maga is egyidejű az ismeretelmélettel, azaz a nyugati tudománnyal és filozófiával, s mindkettő a közönséges nyelv talajában gyökeredzik, ahonnan az ismeretelmélet elővette, és képes értelemben magához emelte. Mindazonáltal egészen a fenti eseményig, amelyet meg szeretnék ragadni, a struktúrát vagy inkább a struktúra strukturáltságát, noha mindig jelen volt és hatott, semlegesítette vagy semmivé tette az a gesztus, amely mintegy kijelölte a középpontját, s jól meghatározott eredetre, egy adott pontra vezette vissza. E középpont funkciója nem csupán az volt, hogy a struktúrának irányt szabjon, egyensúlyát biztosítsa, azaz megszervezze – hiszen csakugyan elgondolni sem lehet egy szervezetlen struktúrát -, hanem még inkább az, hogy a struktúra szervező elve segítségével korlátozza azt, amit talán a struktúra játékának mondhatnánk. (…) A centrált struktúra fogalma valójában azonos a megalapozott játék fogalmával, mely egyfajta, a játék rendszeréből kivont fundamentális mozdulatlanságra és megnyugtató bizonyosságra épül. Ez a bizonyosság úrrá lehet a szorongáson, mely abból fakad, hogy úgy érezzük: magával ragad a játék, részesei lettünk, mintegy játékból beléptünk a játékba. Tehát abból kiindulva, amit középpontnak nevezünk, s amire, minthogy egyaránt lehet belül vagy kívül, tetszés szerint alkalmazhatjuk a kezdet vagy a vég, az arkhé vagy a telosz elnevezést. Az ismétlődések, váltakozások, átalakulások és permutációk mindig egy iránnyal bíró történetnek – egyszóval: a történelemnek a részei, melynek jelen formájában mindig felidézhetjük a kezdetét, vagy előre láthatjuk a végét."¹

Derrida szerint a nyugati filozófiai hagyomány valamennyi filozófiai rendszerét egy bizonyos középpont köré szerveződött, egyetlen rendezőelvre visszavezethető struktúraként lehet jellemezni, mely rendszerek elfojtották magukban a struktúra strukturálódását, a struktúra folyamatszerűségét, és nem vállalták a biztonság nélküli játékot: "A struktúra fogalmának egész történetét, a szakadásig, amelyről szóltunk, úgy kell elképzelnünk, mint a középpontok át- meg áthelyeződésének sorozatát, a középpont különböző meghatározásainak láncolatát. A középpont fokozatosan és szabályosan más-más formát ölt, és más nevet kap. S a metafizika története, akárcsak a Nyugaté, ezeknek a metaforáknak és metonümiáknak a története."²

Az a fajta ellenállás vagy lázadás, amely egyetlen vezérelvre visszavezethető struktúrákban gondolkodik, szükségét érezné annak, hogy teljes egészében leírja és körülhatárolja azt a területet, ami ellen fellázadt. Feltárná ennek a területnek a működési mechanizmusait, és megkeresné azt a rendező elvet, ami ezt a területet megszervezi. Ez a rendezőelv lesz aztán a lázadás célpontja, az a középpont, aminél fogva az egész rendszer kibillenthető a helyéből. A középpont jellege már szinte automatikusan jelöli ki az elérendő végcélt, a végcél pedig megszervezi az ellenállás és a harc taktikáját.

Erre az eljárásra jó példa a Kommunista kiáltvány:

1. Meghatározza a megdöntendő rendszer rendezőelvét (középpontját): "Minden eddigi társadalom története osztályharcok története. (…) Minden eddigi osztály, amely az uralmat meghódította, a már megszerzett életpozíciót úgy igyekezett biztosítani, hogy az egész társadalmat alávetette az ő szerzési feltételeinek."
2. Megmutatja a rendszer középpontjánál való kibillentésének logikáját: "A proletárok csak úgy hódíthatják meg a társadalmi termelőerőket, hogy megszüntetik a maguk eddigi elsajátítási módját, és ezzel az egész eddigi elsajátítási módot. A proletároknak nincs semmi sajátjuk, amit biztosítaniuk kellene. Nekik le kell rombolniuk minden eddigi magánbiztonságot és magánbiztosítékot."
3. A középpont jellegéből és kibillentésének módjából következik az elérendő végcél: "A kommunisták ebben az egyetlen kifejezésben foglalhatják össze elméletüket: a magántulajdon eltörlése. (…) A régi tőkés társadalom, annak osztályai és osztályellentétei helyébe olyan társulás lép, amelynek szabad fejlődése minden egyes tagjának szabad fejlődését tételezi."
4. Az elérendő végcél pedig megszervezi a felé vezető utat: "A munkásforradalom első célja a proletariátus uralkodó osztállyá emelése, a demokrácia kivívása. A proletariátus arra használja majd fel politikai hatalmát, hogy a burzsoáziától fokról fokra elragadjon minden tőkét, hogy az állam, azaz az uralkodó osztállyá szervezett proletariátus kezében centralizáljon minden termelési szerszámot és a lehető leggyorsabban növelje a termelőerők tömegét. Ez természetesen csak a tulajdonjogba és a tőkés termelési viszonyokba való zsarnoki beavatkozások útján történhet, tehát olyan rendszabályok útján, amelyek gazdasági szempontból elégtelennek és tarthatatlannak látszanak, amelyek azonban a mozgalom folyamán túlhajtanak önmagukon, és mint az egész termelési mód átalakításának eszközei, elkerülhetetlenek."

A középpontról azonban Derrida szerint kiderült, hogy soha nem volt valós pont a struktúrában, csupán egy vágy tárgya lehetett, és távolléte vagy hiánya megnyitja az utat a struktúra egyetlen rendezőelvre vissza nem vezethető strukturálódásának.

A nem középpontszerű gondolkodást követő ellenállás nem törne a vele szemben álló rendszer egységesítésére. Ahhoz, hogy tevékenységét értelmesnek és hasznosnak érezze, nem lenne szüksége arra, hogy egy, a maga totalitásában látott terület középpontja ellen indítson támadást. Ellenállása a súrlódási pontok mentén haladna, és nem próbálna több értelmet adni annak, ami szemben áll vele, mint amit az kijelentett magáról, és mint amit annak az őfelé tett megnyilvánulásaiból megtapasztal. Mivel nincs olyan víziója, amivel helyettesíteni tudná a megtámadott terület meg sem határozott középpontját, mozgásának nincs megragadható végcélja sem. A végcél helyébe több, egymáshoz talán csak lazán kapcsolódó cél kerül, amiket mindig a pillanatnyi helyzet vet fel. Sosem válhat keresztes hadjárattá, mivel mozgását maguk az ütközési pontok tartják életben. Az önmagát nem egy központosított struktúrában elhelyező ellenállás és lázadás önmaga számára is szüntelen meglepetés. Az egymásnak feszülések erőterein keresztülhaladva egyre újabb és újabb formát vesz fel, melyeket ő maga sem tud előre kiszámítani.

Erre a fajta hozzáállásra a mexikói zapatistákat lehet felhozni példának, az EZLN³ mozgásának folyamatos transzformációját: földalatti fegyveres szervezetként maja földműveseket fegyverzett fel és segített az önvédelemben a nagybirtokosok visszaéléseivel szemben, feminista átrendeződést indított el tradicionális indián közösségekben, aztán előbb szabályos hadüzenettel járó nyílt háborút, utóbb hosszas tárgyalásokat folytatott a mexikói kormánnyal. Az általa ellenőrzött területeken egyoldalúan életbe léptette a kormány által aláírt, de semmibe vett, az indiánok jogairól szóló San Andrés-i egyezményt, autonóm zapatista önkormányzatokat hozott létre, mexikóvárosi menetével alkotmánymódosítást ért el, jelenleg pedig egy nemzeti méretű, alulról szerveződő baloldali mozgalom kialakításán dolgozik, melynek legfőbb célja egy új alkotmány életbe léptetése.

1. Az ellenállást nem egy végcél messianisztikus ígérete, hanem az aktuális helyzet feszültsége indította el: "Mi, az EZLN zapatistái, fegyverrel keltünk fel 1994 januárjában, mivel láttuk, mennyire általánossá vált a gonosz, amit a hatalmasok munkáltak ki, akik megaláztak, kiraboltak, bebörtönöztek és legyilkoltak minket, és senki sem mondott és tett semmit. Ezért mondtuk, hogy "Ya basta!", többé nem hagyjuk, hogy alacsonyabb rendűként kezeljenek minket, vagy hogy rosszabbul bánjanak velünk, mint az állatokkal."⁴
2. A zapatisták a problémát pont az egyetlen vezérelvre visszavezethető rendszerekben látják: "A kapitalizmus mindent áruvá változtat, áruvá teszi az embereket, a természetet, a kultúrát, a történelmet, a lelkiismeretet. A kapitalizmus szerint mindennek képesnek kell lennie arra, hogy meg lehessen vásárolni és el lehessen adni.
3. Az aktuális helyzetnek megfelelően készek újra és újra átalakítani a módszereiket ("Egyszer csak, miközben a gazdagok szilveszteri partijaikat tartották, megtámadtuk a városaikat és elfoglaltuk őket. […] És a gazdagok felkeltek és elküldték hatalmas seregeiket, hogy intézzenek el minket, ahogy mindig is teszik, amikor a kizsákmányoltak fellázadnak – azt parancsolták nekik, hogy mindenkit intézzenek el. De egyáltalán nem tudtak mindenkit elintézni, mivel nagyon jól felkészültünk a háború előtt, és megerősítettük magunkat a hegyekben. […] És ekkor a városokban az emberek kimentek az utcákra, és kiabáltak, hogy legyen vége a háborúnak. Ekkor abbahagytuk a háborúnkat, és meghallgattuk városi testvéreinket, akik azt mondták nekünk, próbáljunk meg elérni egy megállapodást vagy egyezséget a rossz kormánnyal, hogy a probléma mészárlás nélkül is megoldódjon…"), erőfeszítéseik irányát ("Az EZLN ellenállt 12 évnyi háborúnak, katonai, politikai és gazdasági támadásoknak, ostromnak, zaklatásnak, üldöztetésnek, és nem győztek le minket. Sem el, sem meg nem adtuk magunkat, és haladást értünk el. Különböző területekről egyre több barát lépett be a küzdelembe, úgyhogy ahelyett, hogy ennyi év után legyengítettek volna minket, erősebbek lettünk. […] Úgy gondoljuk, és azt látjuk a szívünkben, hogy egy olyan pontra érkeztünk, ahonnan már nem tudunk továbbmenni, ráadásul mindent elveszíthetünk, ha úgy maradunk, ahogy vagyunk, és nem teszünk semmit a továbblépésért. Eljött az ideje, hogy ismét kockázatot vállaljunk, és megtegyünk egy lépést, ami bár veszélyes, de gyümölcsöző…") és önmagukat ("Azt is láttuk, hogy az EZLN a maga politikai-katonai összetevőivel olyan döntésekbe vonja bele magát, ami a demokratikus hatóságokhoz tartozik, a »civilekhez«, ahogy ők mondják. És ezzel az a probléma, hogy az EZLN politikai-katonai összetevője nem demokratikus, mivelhogy egy hadsereg. […] Így végül elkezdtük elkülöníteni azt, ami politikai-katonai, a zapatista közösségek autonóm és demokratikus szervezeteitől. Olyan tettek és döntések, melyek korábban az EZLN-hez tartoztak, lépésről lépésre átkerültek a falvak demokratikusan megválasztott hatóságaihoz. Ezt persze könnyű mondani, de a gyakorlatban nagyon bonyolult volt kivitelezni, mivel sok év telt el – először a háborúra való felkészüléssel, aztán magával a háborúval – és a politikai-katonai oldal megszokottá vált…").
4. Nincs olyan stratégia vagy taktika, amit a zapatisták képviselnének vagy általában javasolnának: "Azt tervezzük, hogy elmegyünk Mexikó minden részére, ahol alacsony származású és egyszerű emberek élnek, mint mi. És nem fogjuk megmondani nekik, mit tegyenek, nem fogunk parancsokat osztogatni. […] Azt sem fogjuk mondani nekik, hogy legyenek olyanok, mint mi, vagy hogy robbantsanak ki fegyveres felkelést. Amit tenni fogunk, az az, hogy megkérdezzük őket, milyen az életük, a küzdelmük, mit gondolnak az országunkról, és mit tegyünk, hogy ne győzzenek le minket."
5. Végcél hiányában a megtett út maga válik céllá: "És a helyzet valóban fejlődött valamennyit. Senki sem mondhatja, hogy a zapatista szervezet és küzdelem értelmetlen volt, sőt, még ha teljesen el is söpörnek bennünket, erőfeszítéseinknek akkor is volt haszna."

A struktúra derridai megközelítése kritikus kérdés a globalizációkritika szempontjából is. A fennállóval szembeni elégedetlenségből újabb és újabb központosított struktúrák születnek. Az utóbbi években itthon Vass Csaba és Bogár László részéről lehettünk tanúi egy ilyen globalizáció­kritikus Nagy Elbeszélés felállításának.⁵ Elméletük középpontja a fordulat utáni Heidegger füzisz fogalma, illetve az ebből kibontható "lét ura" vs "lét pásztora" oppozíció. Erre a szembeállításra fűzik fel aztán egyetlen hatalmas lendülettel és földbe dorongoló pátosszal az egész hivatalos egyirányú Történelem minden eseményét.

De minden ilyen kísérletnél ott lappang a gyanakvás, hogy a rendszer valójában sosem olyan totális, mint amilyennek a szembenállói ábrázolják, és álmában sem gondolná, hogy tetteit egy olyan középpont határozza meg, amire az imént mutattak rá diadalmasan az ellenfelei. Mindig ott van a gyanakvás, hogy a középpontkereső gondolkodással végül épp mi teremtjük meg a démonainkat, amik ellen csatába indulunk. Hogy a terület egységesítésével, körülhatárolásával és teljességre törő leírásával egy olyan csapdába kerülünk, amit Orbán Jolán Derrida-könyvében így jellemez: "A módszertani rövidzárlat, »csapdahelyzet« a struktúrát csontvázasítja, azaz kiszív belőle mindent, amit módszertanilag nem tud megközelíteni, és csak azt az élettelen vázat tekinti, amelyről még az sem dönthető el, hogy mennyiben a valós struktúra valódi váza és mennyiben a módszernek önmagának egy »struktúrába« való projekció­ja. Kívülről, mint a struktúrához nem tartozó elem, egy adott koncepció alapján strukturálja a struktúrát. Ez a koncepció működik központosító funkcióként, azaz a módszer a középpont pozícióját építi ki."⁶

Annak a meghatározhatatlan mozgásnak, ami hol seattle-i zavargásokban, hol Pôrto Alegre-i Szociális Világfórumban ölt testet, épp ezt vetik a szemére kritikusai, hogy nemcsak képtelen bármiféle koherens narratívát szembeállítani azzal, amit ellenez, de még csak azt sem képes eldönteni, mi is az, amit ellenez – a multikat, a kizsákmányolást úgy általában, a környezeti szempontok másodlagosságát a gazdasági növekedéssel szemben, konkrétan a pénzpiacok deregulációját vagy éppen a kapitalizmus bármilyen formáját?

A középpont nélküli struktúrákat feltételező gondolkodás azonban az ellenállást éltető hajtóerőt nem fordítja le utópiákra. A kizsákmányolás, az elidegenedés, az elnyomás és a jelentésvesztés tapasztalatából nem konstruál magának egy totális ellenségképet, amire ráronthat. Nincs szüksége egy végcélt feltételező stratégiára, hogy befolyásolja és átalakítsa a fennálló hatalmi viszonyokat.

A középpontosított struktúrákat feltételező gondolkodás, ami egy teljes rendszert ki akar billenteni a helyéből, csak egy meghatározott pontból tudja elképzelni az ellenállást. Szüksége van egy új középpontra, ahonnan egyszerre dönthető meg a régi, és hozható létre az új struktúra.

A Kommunista kiáltványban ez a pont a proletariátus, ami alávetett osztályként egyszerre része a fennálló rendszernek, ugyanakkor mivel semmiféle tulajdonnal nem rendelkezik, egészen más minőséget képvisel, és magában hordja egy új struktúra lehetőségét. A proletariátus együttlétező kívüliségére és belüliségére támaszkodik a forradalom.

A zapatisták ezzel szemben nem kívánják pontosan meghatározni a lázadás lehetséges aktorait, az ellenállás a struktúra bármelyik pontján létrejöhet: Ahogy létezik neoliberális globalizáció, úgy a lázadásnak is van globalizációja. És nemcsak a városi és vidéki munkások tűnnek fel a lázadásnak ebben a globalizációjában, hanem olyanok is, akiket ugyanúgy gyötörnek és semmibe vesznek, és akik nem akarják hagyni, hogy uralkodjanak felettük, nők, fiatalok, bennszülöttek, homoszexuálisok, leszbikusok, transszexuálisok, bevándorlók és sok más csoport, akik ott vannak mindenhol a világon, de akiket nem látunk, míg ya bastát nem kiáltanak a semmibevételükre, amíg fel nem kelnek, és akkor látjuk őket, halljuk őket, és tanulunk tőlük.

A középpontot nem feltételező lázadásnak, mivel nem törekszik a rendszer átfogó leírására, sőt abban sem biztos, hogy egy mindenre kiterjedő rendszerrel áll szemben, olyan pont feltételezésére sincs szüksége, ami (legalább részben) kívül lenne a rendszeren.

Így az ellenállás sem a maga, sem az ellenfél totalizált démonait nem hajszolva, nem tekintve magát egy teleologikus történet egyik szereplőjének vagy fejezetének, a hatalmi viszonyok szükségszerűen felbukkanó olyan elemévé válik, ami részt vesz a struktúra strukturálódása folyamatában.

Jegyzetek

¹ Jacques Derrida: A struktúra, a jel és a játék a humán tudományok diskurzusában. In Pethő László (szerk.): A posztmodern. Gondolat, Budapest, 1992. 265-267.

² I. m. 267.

³   Zapatista Nemzeti Felszabadító Hadsereg.

⁴ Az idézetek a lacandonai őserdő hatodik kiáltványából (2005. június) valók.

⁵ Vass Csaba: Míg élők közt leszel élő. Ökotáj, Budapest, 2000. Bogár László: Magyarország és a globalizáció. Osiris, Budapest, 2003.

⁶ Orbán Jolán: Derrida írás-fordulata. Jelenkor, Pécs, 1994, 88.

Az antileninista antikapitalizmus filozófiai ellentmondás, de létező és ható szellemi álláspont a szebb időket megélt „angolszász politikai marxizmusban", s persze másutt is. Elméleti éllel utasítja el a történelem egyes tényeit és folyamatait, ezzel mintegy elzárja az utat a társadalmi folyamat mély és átfogó analízise előtt.

A WTO politikája ellen tiltakozva, 1999-ben Seattle-ben léptek színre először azok a mozgalmak, melyeket hol nemzetközi antikapitalistának, hol korporációellenesnek, hol pedig globalizációellenesnek, netán a globális társadalmi igazságosság elvének megvalósításáért küzdő csoportoknak neveznek. E mozgalmak megjelenésével egyidejűleg ismét fellángoltak azok a stratégiai viták, melyeket joggal sorolhatnánk összefoglalóan a “mi a teendő?” kérdéskörét elemző véleménycserék sorába. Kétségtelen, hogy a mozgalmaknak már az elnevezése is e problémakörhöz szorosan kapcsolódó politikai kérdés.¹ Ám a stratégiai viták sem változtattak azon a helyzeten, hogy az antikapitalista körök nagyrészt félresöprik mindazokat az érveket, amelyekkel Lenin egy évszázaddal korábban hozzájárult e stratégiai vitához; s teszik ezt annak ellenére, hogy a Seattle óta formálódott “mozgalmak mozgalmának” vezetői jórészt forradalmároknak és leninistáknak tekintik magukat.²

Ebből fakad aztán az a helyzet, hogy mind a mozgalom szószólói – például Naomi Klein és Paul Kingsnorth –, mind a tudomány jeles képviselői – például John Holloway, Michael Hardt és Tony Negri – alábecsülik Lenin szocialista szervezetről szóló elméletének mai jelentőségét. Ez a felszínen mutatkozó kritikus nézetazonosság nem meglepő, hiszen a Szovjetunió és a kelet-európai államok összeomlása óta mindenki számára úgymond “evidens”, hogy megbukott az a kommunista kísérlet, melyet Lenin kezdeményezett. Ennek ellenére is kijelenthetjük: ha “Seattle”-nek semmi más nem sikerült is, azt elérte, hogy elhallgattatta a “történelem végét” ünneplő Fukuyama öröménekét: hiszen kinyilvánították, hogy “lehetséges egy másik világ”. És persze igaz, hogy aligha akad olyan antikapitalista aktivista, aki ezt az elképzelt “másik világot” a sztálini Oroszország képére vetítené, a puszta tény, hogy gyakorlati lépéssel utasították el a sztálini rendszer összeomlásának Fukuyama-féle értelmezését, arra utal, hogy immár a második lépés is megtörtént annak érdekében, hogy felülvizsgálják Fukuyama elméleti analitikai megközelítésének a totalitását. S e felülvizsgálat érinti azt az ideológusok nemzedékei által átörökített hipotézist is, miszerint a sztálinizmus a bolsevizmus egyenes következménye. Hiszen míg a bolsevizmus általánosan elfogadott karikatúrájának mindkét fent említett megközelítése nagy hasznát vette a hidegháború korszakában, addig mára fontos fejlemény, hogy komoly antikapitalista aktivisták átlátnak a Zinovjev és Sztálin által Lenin halálát követően konstruált “leninizmus” ezen mítoszán, és így előítéletek nélkül megérthetik az orosz forradalom tanulságait.³ Sajnos, annak ellenére, hogy számos kitűnő tanulmány vizsgálja a lenini politikát az utóbbi időben – többek között Kevin Anderson, Tony Cliff, Neil Harding, Paul Le Blanc és Marcel Leibman tollából –, radikális körökben továbbra is az “antileninista” felfogás uralkodik.

Ebből a szempontból tipikusnak tekinthető Simon Tormey Anti-Capitalism: A Beginners Guide (2004) című könyve. Itt Tormey kifejti: a jelenkori mozgalom egyik erőssége abban áll, hogy bár számos “jól ismert” aktivista vesz részt benne, ők nem vezetők a szó hagyományos értelmében; a mozgalom Tormey megfogalmazásában “feltűnően és talán szerencsére is nélkülözi a vezetőket”. Majd tovább is megy ennél, s a jelenkori vezetők szerinte helyeselhető gyakorlatát szembeállítja a vezetés olyan, taszító formáival, mint Lenin 1917-es, illetve “Mussolininek… a római meneteléskor” tanúsított szerepe.⁴ Ez az összevetés, persze, korántsem véletlen; Tormey ezzel arra utal, hogy Lenin – Mussolinihoz hasonlóan, de a modern antikapitalista “vezetőktől” eltérően – olyan szervezeti rendszert irányított, mely fentről lefelé, antidemokratikus formában működött. Ebben az értelemben Tormey megjegyzéseit nyugodt szívvel figyelmen kívül hagyhatjuk, hiszen ma már közhelyszámba megy, hogy a lenini vezetési modellt antidemokratikusnak tekintik. Hardt és Negri például mostanság állították azt, hogy a “leninista” pártok olyan “elit élcsapatok” voltak, melyeket “a forradalmi diktatúra és irányítás centralizált formái” jellemeztek, és ez a forma “mára már idejétmúlt és használhatatlan”.⁵ Hasonlóképpen nyilatkozik Holloway is; szerinte Lenin posztulátumként kezelte, hogy a párt a tudományos felkészültségüket felülről lefelé, a munkások között is közvetítő “beavatottak” szervezete⁶ , s ezt Lenin akkor tette, amikor levonta az Engels által “tudományosan” eltorzított marxizmus logikus és nem demokratikus következményeit. Két másik szerző, Bonefeld és Tischler pedig kitart amellett, hogy a “leninista” típusú párt összeegyeztethetetlen a forradalom tényleges tartalmával.⁷

Sajnos, abbéli eltökéltségükben, hogy a vezetés autoriter formájával szakítsanak, ezek a szerzők szívesen siklanak el Gramsci egyik megállapítása fölött. A filozófus egy helyütt kifejtette, hogy a vezetők között meg kell különböztetnünk demokratikus és nem demokratikus típusúakat:

Egy vezető kiformálódásában alapvető jelentősége van egy premisszának: az a szándék vezérli-e, hogy mindig kell legyenek vezetők és vezetettek, vagy pedig az a célja, hogy olyan feltételeket teremtsen, melyek között többé nem szükséges ez a megkülönböztetés.⁸

A vezetés koncepciójának tout court elutasításával a fent említett teoretikusok – Holloway, Hardt és Negri, illetve a Bonefeld és Tischler kötetében egybegyűjtött cikkek szerzői – figyelmen kívül hagyják ezt a fontos különbségtételt. Bizonyos szempontból persze érthető ez a hiba, hiszen ha egyáltalán van a szocialista mozgalmakkal foglalkozó irodalomban a vezetés problémájával foglalkozó domináns diskurzus, az Webernek az államhatalom háromszintű ideáltipikus osztályozására vezethető vissza: eszerint létezik legális-racionális, tradicionális és karizmatikus államhatalom. Ráadásul, ennek az államelméleti tipológiának a társadalmi mozgalmakra való átfordítása mindig is megszenvedte azt, hogy Weber cseppet sem demokratikusan összeolvasztja a vezetést a dominanciával.⁹ A vezetés effajta értelmezésének egyik következménye – amint azt Barker et al. megfogalmazzák – az, hogy abbeli igyekezetükben, hogy az alulról szerveződött demokratikus mozgalmakról folytatott vitáikban elhatárolják mozgalmaikat a hagyományos, elitek vezette mozgalmaktól, a társadalmi mozgalmak teoretikusai hajlamosak teljes egészében elfeledkezni a vezetés elméletéről.¹⁰ Amint azonban Barker et al. rámutatnak, azok a tudós aktivisták, akik elutasítják a vezetés koncepcióját, rendszerint képtelenek elkerülni egy csapdát: vezetésellenes érveik burkoltan bár, de maguk is irányító, útmutató tézisek.¹¹ Kétségtelen persze, hogy az ilyesfajta vezetés pontosan azért, mert lemond a szervezet tényleges megvalósításától, azt kockáztatja, hogy elmosódottá, bizonytalanná válik; ne feledjük, Lukács kifejtette, az elmélet és a gyakorlat között közvetítő szervezetek nélkül az elméleti “antagonizmusokat csak vitákban lehet kifejezésre juttatni”, melyeknek gyakorlati következményei általában homályosak.¹²

Barker et al. megpróbálják áthidalni ezt a gyenge pontot, és azt javasolják, a társadalmi mozgalmak teoretikusai és az antikapitalista aktivisták szakítsanak Weber vezetési modelljével, és helyette a Gramsci javasolta fogalmak szerint gondolják újra a vezetés elméletét. Ezzel párhuzamosan Barker et al. elfogadják, hogy a vezetés gyakorta együtt jár a weberi értelemben vett dominanciával, de mégis kitartanak amellett, hogy ez nem szükségszerű, és hogy a társadalmi mozgalmak története során újra meg újra felbukkantak a vezetés demokratikus formái is. Barker et al. szerint a vezetés ezen típusai gyakorlati tevékenységet jelentenek, egyebek között a szervezés tevékenységét, ami viszont alapvetően a többi cselekvővel való dialektikus viszonyon alapul. Még általánosabb összefüggésben Barker et al. úgy érvelnek, hogy mivel a vezetők meg akarják változatni a társadalmi helyzetet, arra kényszerülnek, hogy azonosuljanak is a mozgalommal, de egyidejűleg “megfelelő távolságot” is tartsanak tőle. Továbbá, ha másokat is maguk mellé akarnak állítani egy konkrét helyzet megváltoztatása érdekében, akkor bizonyos személyes tulajdonságokkal kell rendelkezniük, például akaraterővel, szenvedéllyel és intelligenciával. Szükségük van továbbá bizonyos strukturális teherbírásra: a “küzdőtéren” sok szervezet van egyszerre jelen, s itt elengedhetetlen egyfajta szervezetiség annak érdekében, hogy megfogalmazott céljait a mozgalom meg tudja valósítani, s sikeresen szálljon szembe azon aktorok célkitűzéseivel – legyenek bár egyének vagy szervezetek –, melyeknek elemi érdeke ezen célok elgáncsolása.¹³

E modell értelmében a vezetés olyan aktív folyamat, mely a társadalmi mozgalomban részt vevő többi aktorral folytatott állandó dialógus során formálódik. Ha így értelmezzük, akkor az “antileninisták” ugyancsak vezetők irányította “pártot” vagy pártokat alkotnak, bár kétségtelenül más struktúrá(k) között, mint az ún. “leninista” csoportosulások. Ezen a ponton persze az embernek óhatatlanul eszébe ötlik a kérdés, vajon a “leninista” pártokkal szemben megfogalmazott kritika bizonyosan megóvja-e ezeket a pártokat a hasonló természetű hibáktól.

Mi a teendő?

Az antikapitalista mozgalom soraiban a struktúra és a szervezet kérdése nem azért került napirendre, mert az antileninista vezetők a “leninisták” dogmatikus tételeit igyekeztek megcáfolni, hanem ezek spontánul merültek fel a gyakorlatban, a küzdelmek során. Jó példa erre az az elhíresült eset, amit Naomi Klein a Világbank és az IMF elleni washingtoni demonstráció egy fontos pillanatában fogalmazott meg. Bár a Világbank és az IMF épületeihez vezető utak kereszteződéseit lezárták a tüntetők, egyszer csak kiderült, hogy a tanácskozásra érkezett delegációk már korábban bejutottak az objektumba. Mivel eredeti stratégiájuk ezzel összeomlott, a tüntetők azon kezdtek vitatkozni, mi legyen a következő lépésük; néhányan azt követelték, hogy folytassák a tüntetést, ne mozduljanak el a helyszínről, hogy a távozó delegátusoknak útját tudják állni, mások viszont nem értettek egyet ezzel a javaslattal. Ebben a helyzetben Kevin Danahar kijelentette, hogy a tüntetők döntsenek minden egyes útkereszteződésnél saját belátásuk szerint. Mint Klein megjegyezte, bár ez a stratégia “kifogástalanul tisztességes és demokratikus volt… egy probléma mégis adódott vele – teljesen értelmetlen volt”. Ebből a kaotikus összeomlásból Klein azt a következtetést vonta le, hogy bár az internet tette lehetővé a mozgalom létrejöttét, ezen a ponton a világháló már nem jelentett olyan szervezeti fórumot, mely alkalmas a szükséges döntéshozatali folyamathoz; Klein arra a következtetésre jutott, hogy a mozgalomnak valamiféle átfogóbb strukturális formára van szüksége.¹⁴ Klein megjegyzése persze briliáns példája annak, amikor a valóságos mozgalom tapasztalataiból a “vezető” megtanul valamit. Ám Klein ennek ellenére hajthatatlan maradt; szerinte a “leninizmus” nem ad választ arra a kérdésre, hogyan lehet megteremteni a mozgalom strukturális feltételeit. Ebben az értelemben nézetei nagyon jellemzőek az antikapitalista mozgalmon belül uralkodó álláspontok tekintetében; e nézeteknek kétségkívül reprezentatív gyűjteményét szerkesztették egybe a What is to be Done?: Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today című kötetben.

A kötetet Bonefeld and Tischler tanulmánya nyitja meg azzal a kijelentéssel, hogy “a leninizmusra rossz napok virradnak – joggal”; ezzel is azt sugallják, milyen jó dolog, ha az antikapitalisták elutasítják Lenin “instrumentalista” nézeteit, vagyis azt, hogy az államot “meg kell ragadni”. Aztán azzal folytatják, hogy kigúnyolják a trockistákat, akik nyilvánvalóan komolyan azt hiszik, hogy ha a “gonosz” Sztálin helyett a “jó” Trockij lépett volna Lenin örökébe 1924-ben, akkor minden rendben ment volna a Szovjetunióban.¹⁵ Mint az államhatalom megragadására irányuló elitprojektet, a szerzők elutasítják Trockijnak és Leninnek a szocialista mozgalomban a vezetés fontosságáról szóló nézeteit: “A forradalmi pártnak mint a forradalom szervezeti formájának eszméje érvényét vesztette.”¹⁶ Ám szemmel láthatólag ezeket a szerzőket nem zavarja két tény: egyfelől Lenin elutasította, hogy miután a szocialisták megragadták a burzsoá államot, azt a maguk érdekében használják, másfelől pedig hogy Trockij a sztálinizmus kialakulásának elemzésekor abból indult ki, hogy az orosz forradalom magára maradt a nemzetközi porondon.¹⁷ Amikor például Bonefeld és Brendel a kronstadti lázadást elemzi, akkor egyikük sem időzik azzal, hogy elemezze Trockijnak a lázadás elfojtásának körülményeiről szóló fejtegetéseit, azt, hogy Trockij “tragikus szükségszerűségről” beszél a lázadás leverésével kapcsolatban, melyet Oroszország gazdasági elmaradottsága kényszerített a forradalomra¹⁸ . S hogy miért hagyják figyelmen kívül ezeket a tényeket? Azért, mert ezek nem igazolják a szerzők azon tézisét, hogy Trockij és Lenin a forradalom győzelmének vagy bukásának kérdését a vezetés problémájára redukálta. Paradox módon maga Brendel is azt állítja: Leninnek igaza volt, amikor azt állította, hogy miközben a kronstadti lázadók nem kértek sem a fehér gárda, sem a bolsevikok hatalmából, “nem létezett más erő”.¹⁹ Ha ez az érv helyes, akkor kérdés, vajon hogyan tudja az ember megkerülni azt a dilemmát, mellyel Trockij a lázadás leverésekor került szembe. Erre azonban Brendelnek nincs válasza.

A forradalom konkrét problémáinak elemzése azért hiányzik e szerzők munkáiból, mert ebben a tanulmánykötetben szembeötlő az az általános tendencia, hogy Lenin bírálatát a szerzők bibliocentrikus vagy filozófiai formákra egyszerűsítik. Simon Clarke szerint például a “leninizmus” tévedései “közvetlenül visszavezethetők arra, hogy Plehanov lényegileg félreértette Marx politikai gazdaságtant bíráló fejtegetéseinek jelentőségét: Plehanov a marxizmust kétségtelenül arra a felvilágosodáskori hitre redukálta, hogy “a tudomány” képes a forradalmi változások mozgatójaként fellépni; Lenin interpretációjában pedig ez a plehanovi gondolat öltött testet akkor, amikor forradalmi értelmiségről beszélt, melynek az a feladata, hogy a munkásságot irányítsa.²⁰ Filozófiailag nézve Mike Rooke követi Clarke okfejtését, amennyiben Lenin bűneit ő is arra vezeti vissza, hogy durván félreértette Marx ismeretelméletét. Azt állítja, hogy Leninnek az az álláspontja, mely szerint a párt “a tudományos tudat birtokosa… ellenkezik az elmélet és gyakorlat marxi egységével”.²¹ Werner Bonefeld számára viszont a “forradalmi párt” elmélete maga is ellentétes értelmű szókapcsolat, mert a benne foglalt vezetési elmélet emlékeztet “a laissez-faire kapitalizmus üzleti vezetőjének” képére. Bonefeld azt állítja, hogy a demokrácia eszméje és a forradalmi szervezet “kölcsönösen kizárják” egymást.²²

Így hát Bonefeld et al. szerint a “leninizmusnak” az a lényegi problémája, hogy azáltal, hogy a szocializmusért folytatott harcban Lenin ragaszkodott a forradalmi vezetés szükségességéhez, ellentmondásba került azzal a marxista tézissel, hogy a szocializmus a munkásosztály önfelszabadítása.²³ Ennek az érvelésnek van egyfajta látszólagos igazsága, ha és amennyiben a vezetés és a demokrácia fogalmait antonimáknak tekintjük. Sajnos, ennek a Lenin politikáját bíráló (karikaturisztikus) megközelítésnek az a baja, hogy elfedi azt a lényegi igazságot, amit Lenin a szakszervezetek tudatosságának korlátairól folytatott vitában fogalmazott meg: nevezetesen, hogy a kapitalizmusban folyó küzdelmek nem csapnak át automatikusan a kapitalizmus elleni küzdelembe. Alberto Bonnet szerint ez a megállapítás mára már érvényét vesztette, mert

“a munka világában az engedelmesség megtagadása közvetlenül a globális tőke ellen irányul (…) Más szóval, minden társadalmi küzdelem (…) közvetlenül, áttételek nélkül a pénztőke globális uralmának válságaként jelenik meg.”²⁴

Bonnetnek persze igaza lehet abban, hogy a kapitalisták egyre tudatosabban ismerik fel a hatalmukat fenyegető objektív veszélyeket, ám ebből korántsem következik, hogy a munkások is hasonlóképpen egyre tudatosabbak lesznek. Éppen ellenkezőleg, Marx többek között azért is írt tanulmányt arról, hogy a munka tőkének való formális alávetettsége hogyan megy át tényleges alávetettségbe, mert megkísérelt magyarázatot találni a kapitalizmuson belüli, illetve a kapitalizmus elleni harc közötti különbségre – erre később még visszatérek. Hiba tehát ebből azt a következtetést levonni, mint Clarke teszi, hogy ti. amikor Lenin a munkások számos, spontán küzdelmének elszigetelt és részleges természetét felismeri, akkor ez nem Marx nézeteinek továbbvitelét, hanem az orosz populizmus örökségét jelenti nála.²⁵ Hiszen Marx hosszan fejtegeti, milyen objektív korlátok hátráltatják a munkásosztály önfelszabadítását.

Az, hogy Lenin felismerte a különbséget a kapitalizmusban és a kapitalizmus ellen folyó küzdelmek között, illetve az ebből következő, a szocialistákat a munkástömegektől elválasztó szakadékot, harcostársainál sokkal inkább lehetővé tette számára – Shandro megfogalmazását idézve –, hogy “szerepét marxista teoretikusként és az osztályharcban részt vevő politikai cselekvőként kijelölje”.²⁶ Bár ez a helyzetmeghatározás azt sugallná, hogy Lenint gyakorlati tevékenysége alapján kellene megítélnünk, Holloway recenzált kötetünkben szereplő tanulmányában már Lenin kérdésfelvetését is elutasítja: nem azt a már objektiválódott kérdést kellene feltenni, állítja, hogy “mi a teendő”, hanem inkább azzal kellene foglalkozni, hogy “mi is a mindennapos gyakorlat”.²⁷ Sajnos, még ennek az érvnek az erejét is csökkenti, ha megértjük azt a – Caffentzisnek a jelen kötetben szereplő tanulmányában is hangsúlyos – tényt, hogy Lenin könyvének eredeti, orosz címét helyesebb a kevésbé szokásos, de pontosabb mit tegyünk? kérdéseként fordítani.²⁸

Lenin könyvének címétől függetlenül a lenini politika effajta bírálatának javarészt az a nagy baja – amint azt John Moyneux egy korábbi, Clarke­-kal folytatott vitában kifejtette –, hogy figyelmen kívül hagyja: a Mi a teendő?, akárcsak Lenin oeuvre-je általában, “a mozgalom napi problémaira adott, a konkrét helyzetben gyökerező konkrét válasz” volt.²⁹

A Bonefeld és Tischler által szerkesztett esszékötetben szereplő tanulmányok többségével ellentétben Caffentzis elemzésének az a legnagyobb erénye, hogy ő a történelmi kontextusba helyezett, igazi Leninnel foglalkozik. Caffentzis hangsúlyozza azt az alapvető tényt, hogy amikor 1902-ben Lenin ragaszkodott ahhoz, hogy az orosz forradalmi szocialista párt ne demokratikusan szerveződjön és hogy hivatásos forradalmárokból álljon, akkor ezt olyan elnyomó rendőrállamban tette, amely rendszeresen letartóztatta és száműzte a forradalmi csoportok tagjait.³⁰ Ahogyan Lenin a Mi a teendő? című műben írta:

“…egy olyan országban, ahol önkényuralmi kormány van hatalmon, minél inkább csak olyan személyek lesznek e szervezet tagjai, akik hivatásukként foglalkoznak a forradalmi tevékenységgel, és olyanok, akik a legjobb kiképzést kapták a politikai rendőrséggel szembeni harcra, annál nehezebb lesz majd a hatalomnak a szervezetre lecsapni.”

Mi több, azt is megfogalmazta, hogy ha a szervezet demokratikusan épülne fel, akkor ez “alaposan megkönnyítené a rendőrség számára a nagyszabású razziák lebonyolítását”.³¹ Caffentzis rámutat továbbá, hogy a Mi a teendő? fő mondanivalója az, hogy az Oroszországban egymástól elszigetelten működő számos szocialista csoportnak olyan országos napilapra van szüksége, mely elősegíti egymás közötti kommunikációjukat és hatékony akcióikat. Caffentzis ezt Lenin “kommunikációs forradalmi elméletének” nevezi, és azt állítja, hogy ennek a jelentősége ma éppolyan nagy, mint 1902-ben volt: a tüntetést internet segítségével szervező aktivisták, bár magukat nem gondolják “leninistáknak”, a forradalmi szervezet azon kommunikációs modelljét használják, melyet eredetileg Lenin tételezett fel.³² Ugyanakkor azonban e pozitív megjegyzések ellenére Caffentzis makacsul kitart amellett, hogy a Mi a teendő? cselekvési útmutatóként csak korlátozottan értelmezhető, mert “túlzottan áthatja …az elitizmus és a demokratikus procedúrákkal szemben érzett gyanakvás”.³³

Bizonyos értelemben ez a kritikai kiegészítés minden kétséget kizárólag “leninista” szellemű, hiszen a szervezeti politika liberalista/sztálinista mítoszával ellentétben Lenin maga is hasonló álláspontot fogalmazott meg egy évszázaddal ezelőtt. Az 1905-ös forradalom tapasztalatait elemezve “A párt újjászervezése” című fontos tanulmányában Lenin azt írja, hogy megváltoztak azok a feltételek, melyek között a bolsevik párt 1902 és 1905 között működött – az önkényuralom az alulról jövő nyomás hatására liberalizálódott –, tehát a párt struktúráját is ehhez kell igazítani:

“Mi, bolsevikok, mindig elismertük, hogy a viszonyok változásával, azaz a politikai szabadságjogok elismerésével, elengedhetetlen lesz a választási elv alkalmazása.”³⁴

A tanulmány további részében Lenin nemcsak korábbi antidemokratikus nézeteivel szakított, hanem azzal a megállapításával is, hogy a pártnak hivatásos forradalmárok alkotta szervezetnek kell lennie. Azt magyarázta párttagtársainak, hogy a nem párttagok előtt ki kell tárni a párt ajtaját, és hogy ezeknek a frissen rekrutált tagoknak azonnal szavazati jogot kell kapniuk, s ez nem jár azzal a veszéllyel, hogy a párt feloldódik a tömegekben, mert:

“…a munkásosztály ösztönösen, spontánul szociáldemokrata, és a szociáldemokrata párt által végzett több mint tízéves munka jelentősen hozzájárult ahhoz, hogy ez a spontaneitás tudatossággá alakuljon.”³⁵

A bolsevik párt 1905-öt követő átalakulását elemezve Lenin 1907-ben ezt írta:

“…azok, akik ma bírálják a Mi a teendő?-t, ott követik el az alapvető hibát, hogy a pamfletet pártunk fejlődésének egy meghatározott, mára már a múlté lett konkrét történelmi helyzetből kiszakítva elemzik.”³⁶

Molyneux azt állítja, hogy mihelyt Lenin elfogadta a tézist, hogy a munkások spontán módon is a szocialista tudatosság felé tartanak, és hogy ennek megfelelően 1905–1906-tól demokratikusan újjászervezte a bolsevik pártot, a Mi a teendő? központi gondolata, azaz az országos napilap köré szerveződött centralizált forradalmi párt megteremtésének eszméje is levetkőzte mechanikus jellegét.³⁷ Rabinowitch még pontosabban fogalmazott egy tanulmányában, melyet mindenkinek el kellene olvasnia, aki a “leninizmus” sztálini értelmezése felé hajlik; a tanulmányban Rabinowitch megfogalmazza, hogy a bolsevik párt “relatíve demokratikus, toleráns és decentralizált belső struktúrája, valamint lényegi nyitottsága és tömegjellege” alapozta meg a párt 1917-es győzelmét.³⁸ Ebből a nézőpontból kell értelmeznünk Lenin Buharinhoz és Zinovjevhez intézett híres figyelmeztetését, mely szerint a Komintern berkeiben engedelmességet követelni egyet jelent “a párt lerombolásával”, mivel egy ilyen lépés “elűz minden, nem különösebben engedelmes, ám intelligens embert”, s csak a “hajlékony gerincű együgyűeket” tartja meg.³⁹

Tehát 1902 és 1917 között Leninnek az elmélet és a gyakorlat kapcsolatára vonatkozó nézeteinek változása azt mutatja, hogy e változó természetű politikát akkor érthetjük meg leginkább, ha abban nem Engels vagy Plehanov a marxizmust “tudományosan” eltorzító nézeteinek mechanikus alkalmazását látjuk, hanem – persze jóval magasabb elméleti szinten – valami olyasmit, mint Kleinnek a washingtoni fejleményekre adott reakcióját; azaz egy mozgalmi vezető azon törekvését, hogy döntéseit a napi stratégiai és taktikai követelményekhez igazítsa.

Bármilyen formális hasonlóságok vannak a Lenin írásait, illetve az újabb fejleményeket meghatározó kontextusok között – ha hihetünk Hardtnak és Negrinek –, Lenin globális hivatkozási alapját akkor is hatálytalanította az imperializmusról a birodalmi korszakba való átváltás. Bár ezt a nézetet a baloldalon hevesen és meggyőző érvekkel utasították vissza,⁴⁰ hely hiányában most nem térhetünk ki erre a kérdésre. Mindössze érintőlegesen szeretném azonban Hardt és Negri nézeteinek két olyan aspektusát vizsgálni, melyeknek közvetlen kapcsolata van jelen tanulmány tézisével: az egyik a forradalmi mozgalmak periodizációja, a másik az ehhez szorosan hozzátartozó domináns termelési formák változásának periodizációja.

Először lássuk, hogyan korszakolják a szerzők a forradalmi mozgalmakat: Hardt és Negri azt állítják, hogy 1917-ben Lenin politikája megfelelt ugyan a világ állapotának, azóta azonban a forradalmi mozgalmakban olyan fejlődési folyamatok zajlottak le, melyek a modern világban hatástalanítják a “leninista” politikát: “a jelentős modern forradalmakban szerepet játszott népi hadseregek helyét a gerilla-hadviselés vette át, majd pedig a hálózati harcok mai formái”.⁴¹ Pontosabban fogalmazva, kitartanak amellett, hogy a népi hadseregek szerepe Münzernek a német hercegek elleni felkelésétől Cromwell új típusú hadseregének megszervezésén át meghatározó volt még Trockij Vörös Hadseregének és Mao népi felszabadító hadseregének harcai során is.⁴²

Bármi legyen is ennek a periodizációnak az erénye – bár én ilyet nem látok –, megvan az a negatív következménye, hogy egyetlen sémába olvasztja azokat a társadalmi mozgalmakat, melyeket Marx mint polgári és proletárforradalmakat szétválasztott egymástól. Ez a periodizáció azért is problematikus, mert az orosz polgárháborút megelőző forradalmi mozgalmak tanulságait gyakorlatilag kiiktatja a történelemből, és figyelmen kívül hagy egy sor jelentős 19. és 20. századi forradalmi proletármozgalmat. Hardt és Negri módszere így a korábbi korok szabadságmozgalmainak éppen azokat az elemeit homályosítja el, melyeknek a legnagyobb a jelentősége a jelenkori forradalmárok szempontjából: a munkásoknak a modern városi környezetben folytatott küzdelmeit. Ilyen módon elhalványítva a tőke és munka viszonyának folytonosságát, Hardt és Negri már bátran kijelentheti, hogy napjaink modern forradalmi mozgalmait Lenin korától “mélységes mély szakadék” választja el.⁴³

Hardt és Negri a fenti álláspontot azzal támasztják alá, hogy kifejtik: a termelés hegemón ipari formája a szellemi termelésbe váltott át. Ez a folyamat, mint azt Finn Bowring kimutatta, olyan fejlemény, mely túlmutat azon a Marx által elemzett változáson, mely szerint a munka formális alávetettségét a tőkének való tényleges alávetettség váltja fel, s azt eredményezi, hogy a tőkének már ténylegesen az egész társadalom alá van vetve.⁴⁴ Mi több, ebben az új helyzetben a kooperáció “immanensen adott magában a munkatevékenységben”⁴⁵ . Általánosabban fogalmazva Hardt és Negri azt állítják, hogy “a munkamegosztást korábban megteremtő tényezők már nem hatnak” a modern termelőtevékenységre, melyet egészében a nem materiális munka dominál.⁴⁶ Még a munkavállaló és a munkanélküli közötti különbségek is elmosódnak, mivel új “közös nevező” jelenik meg egy olyan nyelvi kultúrán belül, melyet mindenki egységesen ismer, s mely “egyfajta posztliberális és posztszocialista politikai projekt bázisának” tekintendő.⁴⁷ Hardt és Negri azzal folytatja fejtegetését, hogy a sokaság/tömeg – azaz az általános termelők totalitása – úgy is felfogható, mint “egyfajta nyelv, mely képes magát kifejezni”.⁴⁸

E meghatározással kapcsolatban mindjárt két probléma is agyunkba ötlik: először is, hogy ez a nyelvnek olyan idealisztikus modelljét tételezi, mely kihat az önmagán kívüli folyamatokra. Míg Volosinov szerint a nyelv azon társadalmi konfliktusok megtestesülése, melyek eredete a nyelven – tehát rajta kívül – található, és amely ilyen módon képes nyelvileg felismerni az osztályharcot,⁴⁹ Hardt és Negri úgy értelmezik, hogy e “közösség” megteremtése megszünteti a munkásosztályon belüli korábbi megosztottságokat. E megközelítés problematikus mivoltát legjobban talán Holloway fogalmazza meg a Change the World Without Taking Power című művében; itt azt mondja, hogy “ez ellen a radikális elmélet ellen, amit a »mi őellenük« formulájával írhatunk le, Marx így tiltakozik: »De nincsenek ők, csak mi vagyunk«”.⁵⁰ Ezt a nézetét kifejtve Holloway arra a következtetésre jut, hogy a proletariátus soraiban a munkásosztály-öntudat felerősödése “nem valami »jó«, becsesnek tekinthető jelenség, hanem olyan »rossz« megnyilvánulás, mellyel szemben fel kell venni a küzdelmet”.⁵¹ Marxista szempontból szemlélve ez tökéletesen abszurd álláspont. Hiszen miközben Marx arról beszélt, hogy mi mindannyian elidegenedettek vagyunk a kapitalista társadalomban, nagyon is tudatában volt annak, hogy a burzsoázia otthon érzi magát ebben az elidegenedett világban, míg a munkások úgy élik meg a helyzetet, hogy legbensőbb emberi mivoltuktól vannak megfosztva.⁵² Ráadásul ez a marxi gondolatokkal való szakítás Holloway téziseinek egy lényegi stratégiai problémájából ered: mivel nem tesz különbséget a kapitalista fetisizmus elleni progresszív és reakciós harcok között, ezért nem is tudja elképzelni a szervezett forradalmi cselekvés locusát. Ennek következményeként egész művében jelen van az a probléma, hogy az ellenállás “sikolyát” nem differenciálja sem támadó, illetve védelmi küzdelmek, sem progresszív, illetve reakciós jellegük szerint.

És ez a problematika szorosan kapcsolódik a Hardt- és Negri-féle nyelvi közös nevező modelljének másik gyenge pontjához, ami tulajdonképpen a fentebb már említett, az antikapitalista küzdelmek természetéről Bonnet és Clarke között lefolytatott vita gyenge pontjával is kapcsolatos; ezek a szerzők mindannyian igyekszenek mellőzni azt a fontos tényt, hogy a munkásosztály továbbra is megosztott. Valójában Hardt és Negri azt állítják: “szemtanúi lehetünk annak, hogy eltűnőben van a korábban feloldhatatlan megosztottság, mely a mezőgazdasági munkást az ipari munkástól elválasztotta, és amely a dolgozó osztályokat megkülönbözteti a szegényektől és így tovább”,⁵³ ám közben teljesen figyelmen kívül hagynak folytonosan jelen lévő, kiemelkedően fontos problémákat, mint például a proletárokat nap mint nap sújtó küzdelem a munkahelyekért vagy a termelési folyamat különböző pontjain dolgozók helyzetének eltérő jellege. Éppen ezeknek a megosztottságoknak a leküzdése érdekében – jóval Lenin születése előtt – vett aktívan is részt Marx az “élcsapat”-pártok kiépítésében.

A szétforgácsolt osztály és a centralizált állam⁵⁴

Marx és Engels szerint míg a munkásság arra kényszerült, hogy fellázadjon a kapitalista munkamegosztás ellen, a munkamegosztás maga egyre kevésbé tette őket alkalmassá a hatalom gyakorlására.⁵⁵ Engels ragaszkodott ahhoz a nézetéhez, hogy a társadalmi termelőerők fejlődése megteremtette azokat a feltételeket, melyek által a munkamegosztás “félresöpörhető”; Marx pedig azt hangoztatta, hogy a kapitalizmus fejlődéséből következő növekvő munkatermelékenység biztosítja, hogy ezáltal “felszámolható a munkásoknak egy részfunkcióhoz való életfogytig tartó kényszerű kötődésének technikai alapja”; ám Marx ezt azzal egészítette ki, hogy a fenti folyamatokkal egyidejűleg “leomlanak azok az ugyanezen technikai okok előidézte korlátok is, melyek a tőke dominanciájának útjában álltak”.⁵⁶ Marx tehát azt állította, hogy miközben a kapitalizmusban a munkamegosztás elmélyülésével együtt járó munkatermelékenység-növekedés megteremti a szocializmus objektív lehetőségét, ezzel egyidejűleg a munkamegosztás e potenciál valóra váltását alapjaiban lehetetleníti el.

Még pontosabban, Marx különbséget tett a társadalmi és a technikai (gyártási) munkamegosztás között: míg a társadalmi munkamegosztás a modern világban elkerülhetetlenül szükséges foglalkozási megosztást jelentett nála, a technikai munkamegosztás fogalma azokra a kapitalizmusban egyre tökéletesedő elemekre utalt, amelyek a szakértelem csökkenését s ezzel a munkaerő kézben tartását segítették elő.⁵⁷ Míg a társadalmi munkamegosztás a foglalkozási specializáció révén elősegíti a munkatermelékenység növekedését, a technikai megosztottság a munkatevékenységek olyan tagoltságát idézi elő, melynek következtében az egyes munkás egyre egyszerűbb feladatokat lát el, melyhez minimális betanulás is elegendő.⁵⁸ Hiszen ahol a kapitalizmus, legalábbis részben, a prekapitalista termelési módokból fejlődött ki úgy, hogy a piaci viszonyokat kényszerítette rá a meglévő munkafolyamatokra, azaz a munka formális alávetését a tőkének, ott a gyári termelés fejlődésével a munkafolyamat természete is átalakult olyan módon, hogy a munka elvégzése kisebb szakértelmet igényel, s ezáltal ténylegesen “a tőkének alávetetté” vált.⁵⁹ Ebben az új helyzetben, írta Marx, “a műhelyen belüli munkamegosztás a tőkésnek a munkás fölötti vitathatatlan hatalmát fejezi ki”.⁶⁰

Marxnak a munkamegosztással kapcsolatos fejtegetései azt sugallják, hogy a proletariátus körülményei alapján túlságosan szétforgácsolt és intellektuálisan túl korlátozott ahhoz, hogy saját felszabadításának valódi végrehajtója lehessen. Másfelől, mint Braverman hangsúlyozza, bár a technikai munkamegosztás célja az, hogy a munkásokat egy gépezet fogaskerekeivé silányítsa, ám még a legszolgaibb munkát végzőknek sem lehet tökéletesen kiiktatni az intellektusát.⁶¹ Marx az 1840-es évek közepe táján a szocialista munkások köreiben szerzett tapasztalatai alapján úgy vélte, ezeknek a munkásoknak az intelligenciája és humanitása – melyet nem lehet kiradírozni a mechanizmusból – adja a szabadságért folytatott küzdelmük hajtóerejét, és hogy a felszabadulásukért vívott küzdelmük töri át azokat a társadalmi gátakat, melyek egymástól és a társadalom többi részétől elidegenítik őket.⁶² Ez a Marxtól eredő humanista elem hatja át Hollowaynak a Hardt és Negri tanulmányában megmutatkozó antihumanizmussal szembeni bírálatát. Holloway meggyőző érvekkel bizonyítja: azzal, hogy a szerzőpáros elutasítja a humanizmust, meggyengíti saját, emancipációs nézeteit:

“E megközelítésnek kétségkívül az a legnagyobb problémája, hogy sem hangyák, sem gépek nem lázadnak. Egy olyan elmélet, mely a lázadásra épül, nem teheti zárójelbe az emberi természet meghatározó jelentőségét.”⁶³

Való igaz, a fenti állítás helyes, ám Mészáros István meggyőző érvekkel bizonyította, hogy a munkamegosztás nemcsak a munkásosztály szétforgácsolódását, hanem a munkások küzdelmeinek megosztottságát is eredményezi. Mészáros így fogalmaz:

“…normális körülmények között a belsőleg megosztott és szétforgácsolt munka nemcsak az uralkodó osztály és az állam kényének-kedvének van kiszolgáltatva, hanem az uralkodó társadalmi munkamegosztás objektív követelményeinek is.”⁶⁴

Ezzel együtt sem kell azonban feltétlenül egyetértenünk Mészárossal abban, hogy a marxisták “alaposan alábecsülték” e probléma politikai következményeit.⁶⁵ Hiszen Marx éppen e problémákra válaszul segített életre egy élcsapatpártot.

Marx ezzel a lépéssel – Avineri, Gouldner és Harding állításával ellentétben⁶⁶ – egyáltalán nem akarta becsempészni formálisan demokratikus elméletébe az intellektuális elit koncepcióját, mint ahogyan az sem helytálló – ellentétben Holloway et al. fejtegetéseivel –, hogy Marx mindenestől elvetette az irányítás koncepcióját. Inkább evidenciának is mondható, hogy Marx tökéletesen tisztán látta azokat az erőteljes tendenciákat, melyek a proletariátus sorain belül a szocialista osztálytudat kifejlődésének útját állták, melyekkel, ha le akarjuk győzni őket, szervezett szocialista tevékenységet kell szembeállítanunk. E koncepció szerint a munkáspárt egyaránt harcolt a sorain belül kialakult, a szellemi és fizikai dolgozók közötti megosztottság ellen, valamint a munkásmozgalom tágabban vett szétforgácsolódása ellen.⁶⁷ Ebben a szellemben olvasva érthetjük meg a legteljesebben a Kommunista kiáltvány sokat idézett sorait:

“A kommunisták a többi proletárpárttól csak abban különböznek, hogy egyrészt a proletárok különböző nemzeti harcaiban az egész proletariátus közös, a nemzetiségtől független érdekeit hangsúlyozzák és érvényesítik, másrészt abban, hogy a proletariátus és a burzsoázia között folyó harc különböző fejlődési fokain mindig az összmozgalom érdekét képviselik.”⁶⁸

Innen szemlélve, a munkáspárt alapvetően a munkamegosztás teremtette feszültség erőterében működik: hiszen egyrészt a munkamegosztás megteremti annak lehetőségét, hogy a proletariátus a rendszert olyan totalitásként szemlélje, melyet tudatosan át lehet alakítani; másfelől azonban előidézi a munkásság szétszóródását, és ezáltal erősíti a tőkések hatalmát. Ezek az egymásnak ellentmondó, de a proletárlét egyként gazdasági aspektusai ellene szólnak annak a nézetnek, hogy Marx kitartott a proletárok radikalizálódásának nyers gazdasági modellje mellett. Mi több, ezek az aspektusok segítenek megérteni Marx politikai gyakorlati lépéseit az 1840-es években és az I. Internacionálé időszakában. Marx számára mindkét korszakban az volt a központi kérdés, hogy a munkásosztálynak mint osztálynak a harcait támogassa, és eközben szüntelenül azon fáradozott, hogy letörje azokat az erőket, melyek – mint például az írekkel szembeni gyűlölet Nagy-Britanniában – a proletariátus megosztottságából következnek, és egyúttal felerősítik és kiterjesztik e megosztottságot.⁶⁹

A fenti okfejtésből is látható, hogy a marxi elképzelésnek megfelelő, centralizált politikai párt megszervezése nem abból következik – mint azt Hardt és Negri elhitetni igyekszik velünk –, hogy az ipari munkásság homogén természetű lett volna egy évszázaddal ezelőtt, hanem éppen abból az igényből, hogy a párt áthidalja a munkásosztály soraiban ténylegesen létező megosztottságot. Trockij például azon a véleményen volt, hogy egy osztály keretein belüli, az irányítás megszerzéséért folytatott szervezett küzdelem alapvető jelentőségű, mert az osztályok nem homogén dolgok, melyek idővel mechanikusan “beérnek” politikailag, hanem “mind társadalmi, mind politikai értelemben heterogén” alakulatok, melyekben különféle vezetők az egyetemes hegemóniáért küzdenek.⁷⁰ Mindebből az következik, hogy a párt centralizált mivolta ténylegesen nem a homogén proletariátusról alkotott imaginárius elképzelésben gyökerezik, hanem annak a nagyon is realisztikus szükségletnek a felismerésében, hogy a centralizált államokat fel kell számolni. Specifikusan, mint Lukács fogalmaz, “Leninnek a pártszervezéssel kapcsolatos koncepciója előfeltételezi a forradalom tényét – és aktualitását”.⁷¹ És megfordítva, azok a pártok, melyek a fennálló rendszer megreformálását tűzték ki célul, boldogultak a decentralizált pártstruktúrában is. Clarke tehát téved, amikor azt állítja, hogy Lenin és az orosz “közgazdászok” vitájának – Lenin velük polemizálva írta meg a Mi a teendőt? című művét – az a helyes értelmezése, ha abban a következő véleménykülönbséget látjuk: egyfelől adott egy csoport, mely úgy véli, hogy a forradalmi eszmék a küzdelmek során automatikusan kialakulnak, másfelől pedig ott van Lenin meggyőződése, miszerint ezeket az eszméket kívülről kell a munkásosztállyal tudatosítani.⁷² A közgazdászok által képviselt szervezeti decentralizáció a forradalmi politika nyílt elutasításában és Bernstein revizionizmusának elfogadásában gyökerezett.⁷³

A szervezeti perspektíva lenini megközelítésével 1917 előtt az volt a probléma, hogy Lenin olyan intellektuális keretben működött, melyet Kautsky határozott meg, aki soha nem fogadta el Marx azon tételét, hogy a burzsoá államot fel kell számolni.⁷⁴ Miközben Lenin úgy vélte, hogy az orosz államot nem lehet megreformálni, a háború és a forradalom okozta sokkra és Buharin ösztönzésére volt szüksége ahhoz, hogy az állam kérdésében teljesen szakítson Kautsky nézeteivel.⁷⁵ Holloway könyvének talán legfontosabb aspektusa annak a gondolatnak a megerősítése, hogy a szocialisták nem érhetik el felszabadulásukat a burzsoá állam révén. Ugyanakkor azonban az a mód, ahogyan a fetisizálás folyamatát mint a fetisizált kategóriák elfogadásával szemben álló jelenséget hangsúlyozza, olyannyira túlzó, hogy – Alberto Bonnet szavaival – Holloway a következő szellemi utat járja be:

“…annak helyeslésétől, hogy a forradalmi politika nem szerveződhet az államhatalomnak mint eszköznek a megragadása köré, eljut addig, hogy kijelenti, maga az állam a kapitalista társadalomban nem bír központi jelentőséggel a hatalmi viszonyok szempontjából.”

Bonnet ezzel az érveléssel szemben helyesen tart ki amellett, hogy “az állam a hatalom egyik helyszíne”.⁷⁶ Sajnos, mivel Holloway így fogja fel az államot, nem ismeri fel annak jelentőségét, hogy Lenin a szervezeti centralizmust azon óhajának egyenes következményeként védelmezi, hogy az államot inkább fel kell számolni, mintsem megragadni. Hogy Lenin nézeteinek ezen aspektusát tiszta jelentőségében láthassuk, ahhoz nem elég elolvasni az Állam és forradalom című művét; az is elengedhetetlen, hogy felismerjük, Leninnek a forradalmi politikáról alkotott felfogása egész életén át fejlődött, változott. Sajnos, annak ellenére, hogy Holloway és többiek, akik a Bonefeld és Tischler által szerkesztett tanulmánykötetben kifejtik véleményüket, szeretnék elkerülni a tárgyiasítást, a tanulmányok többsége mégis objektiválja a “leninizmus” egyfajta karikatúraszerű verzióját; ezzel pedig el is szalasztják annak felismerését, hogy a Mi a teendő?-ben Lenin az ő modern projektjükhöz valami kísértetiesen hasonlót próbált körvonalazni; ti. a reformista kritikával szemben védelmébe vette a forradalmi perspektívát.

Abban való nagy igyekezetében, hogy Lenin jelentőségét leszólja, Holloway elfelejti észrevenni azt a hatalmas törést, mely 1914-ben a nemzetközi szocialista mozgalmat megosztotta. Ez a szakadás, mely 1917-ben tetőzött Leninnek az Állam és forradalom című könyvében, a marxista mozgalmat egészen a háborúig meghatározó kautskysta ortodoxia újraértékelésével kezdődött. Lenin könyve hangos bírálata volt minden kísérletnek, mely a burzsoá államot a társadalom szocialista átalakítása során felhasználható eszköznek tekinti; gondolatmenetében visszatér Marx és Engels munkájához, akik, Lenin szerint, mint a szocialista párt programjának megformálói mindvégig kötelességüknek tekintették, hogy egyértelművé tegyék a munkások számára, hogy a szocializmushoz való átmenet csak “erőszakkal” vihető végbe: “pártunk és a munkásosztály csak a demokratikus köztársasági államforma keretében gyakorolhatja a hatalmat. Ez pedig éppen a proletárdiktatúra specifikus formája”.⁷⁷ Míg Holloway és a gyűjteményes kötet többi szerzője osztják Leninnek a naiv reformisták azon kísérleteit ostorozó álláspontját, mely az államot akarja eszközként használni a közös jó elérése érdekében, addig megkerülik a kérdést, milyen a proletárhatalom politikai struktúrája a kapitalizmusból a kommunizmusba való átmenet időszakában – Bonefeld azzal is megpróbálkozik, hogy Marxnak a proletárdiktatúrával kapcsolatos gondolatmenetét leszólja⁷⁸ . Emiatt aztán, akárcsak a Lenin által bírált marxisták, nem is tudnak adekvát módon közelíteni a forradalom gyakorlati problémáihoz. E gyakorlati mulasztás indította Zizeket arra, hogy védelmébe vegye a “leninizmust”:

“…a legfontosabb “leninista” tanulság ma a következő: a párt szervezeti formái nélküli politika nem más, mint politizálás politika nélkül, tehát a válaszunk azoknak, akik csak az (igazán adekvátan elnevezett) »új társadalmi mozgalmakat« igenlik, ugyanaz, mint amit a jakobinusok válaszoltak a girondista megalkuvóknak: »Forradalmat akartok forradalom nélkül!«”⁷⁹

Zizek a fenti mondatban a leninizmus kifejezést idézőjelben használja – ebben én is követem őt –, mert ezzel akarja jelezni a koncepció sztálinista eredetét, amelyet, mint azt Zizek helyesen megjegyzi, el kell különíteni a bolsevik párt tényleges demokratikus gyakorlatától.⁸⁰ Szemben Lenin politikai eszméinek sztálinista meghamisításával és “leninista” mítoszba való leértékelésével Zizek helyesen jelenti ki, hogy Lenin szerint a forradalmi párt nem fentről irányított önkényuralmi struktúra, hanem sokkal inkább “egy kollektív politikai témával kapcsolatos újfajta tudás” tükröződése.⁸¹ Késői műveiben Lenin a sikeres forradalmi szocialista pártot nem egyfajta elitcsoportnak gondolja el, melynek az a feladata, hogy megmondja az egyszerű embereknek, miről mit kell gondolniuk, hanem mint a kapitalizmusellenes mozgalom fejlettebb szekcióinak egyre inkább kibontakozó kollektív kifejeződése. Mi több, ilyen pártot csak akkor lehet kiépíteni, ha adott annak a szocialista követelménynek a megvalósítása, hogy – ellentétben az eredeti bűnbeesési mítosz szekularizált változatával, mely természetesnek tekinti minden politikai párt bürokratikus degenerálódását – az egyszerű emberek játsszák a döntő szerepet a pártban és általában véve a kapitalizmusellenes harcban.⁸²

Konklúziók

A jelen tanulmányban idézett “leninizmus”-kritikákkal nemcsak egyszerűen az a baj, hogy egyrészt az antikapitalista harcok egységbe tömörítő erejének túlzottan optimista felfogásából indulnak ki, másrészt pedig hogy veszélyes mértékben becsülik alá az államnak a kapitalista termelési viszonyokban játszott szerepét, hanem az is, hogy tévesen értelmezik a forradalmi szervezetek kiépítésével kapcsolatos valós problémákat. Lukács mutatott rá arra, hogy Leninnek a marxista pártelmélethez való hozzájárulását értelmezhetjük úgy is, mint a két, fentebb említett probléma korábbi megfogalmazásának bírálatát.

A lenini szervezeti gondolat kétszeresen is szakított a mechanikus fatalizmussal: szakított azzal a fatalista felfogással, amely a proletariátus osztálytudatát az osztályhelyzet mechanikus termékének tekintette, és szakított azzal, amely magában a forradalomban is olyan fatalisztikusan kirobbanó gazdasági erők mechanikus hatását látta, amelyek a proletariátust – a forradalom objektív feltételeinek kellő “érettsége” esetén – automatikusan győzelemre viszik.⁸³

Ám a “leninizmus” bírálatában rejlő legironikusabb elem az, hogy maga is segít elhomályosítani azokat az aktuális problémákat, melyek bármely forradalmi szervezet kiépítése kapcsán felmerülhetnek. Tipikusnak tekinthető ebben az értelemben a huszadik századi torz államszocializmus Mike Rooke-féle magyarázata, mely szerint az államszocializmus a “leninista” szervezeteknek abból a törekvéséből fakadt, hogy önmagukat a proletariátus öntevékenységét pótló elemnek tekintették.⁸⁴ Ennek a nézetnek kétféle következménye is van. Először is, Rooke kiszakítja kontextusából azt a folyamatot, amelynek során a bolsevikok egyre inkább önmagukkal azonosították az orosz munkásosztályt. Ahelyett, hogy figyelembe venné, hogy polgárháború megtizedelte az orosz munkásosztályt – ahogyan ezt Ralph Miliband teszi, aki egyébként személy szerint nem híve a “leninizmusnak”, de emlékeztet arra, hogy az 1920-as évek elejére “a pártot jelentősen megviselte a munkásosztály meggyengülése”⁸⁵ –, Rooke azt bizonygatja, hogy Sztálin felemelkedése nem más, mint a “leninizmus” tetőpontja. Másodszor, azzal, hogy a “leninizmust” és a “helyettesítés” fogalmait összemossa, Rooke elfedi az elitizmusra, szektarianizmusra és a helyettesítésre való hajlamot, melyek pedig minden szocialista szervezetnek jellemző hibái – akár eredetileg is így szerveződtek, akár öntudatlanul veszik magukra ezeket a jellemző jegyeket. Ezekkel a problémákkal kapcsolatban Colin Baker kifejti, hogy a forradalmi szervezetekben – melyek szükségszerűen kizárják a rasszistákat, a szexistákat, a homoszexuálisokat és a neoliberalizmus híveit – nem az oligarchiára való hajlam jellemző (mint azt Michels állítja), hanem elsősorban az elitizmus, melynek révén tisztaságukat védelmezik, másodsorban pedig a szektarianizmus, amivel igyekeznek túlhangsúlyozni azokat a különbségeket, melyek őket a környezetüktől megkülönböztetik.⁸⁶ Hozzátehetjük még, hogy a kapitalizmusban az osztályharcok szétforgácsolódása, amennyiben nem fordul át a kapitalizmus elleni harcba, felerősíti az ilyen csoportok propagandájában tapasztalható elszakadást és eltávolodást a munkásosztály valódi mozgalmaitól. Ám a szocialistáknak szembe kell nézniük azzal a problémával, hogy ezek a tendenciák nem kizárólag csak a “leninisták” köreiben érzékelhetők. Példának okáért a “Fehér Overallok” nevű, “antileninista” forradalmi csoportocska éppen annyira hajlamos az efféle “betegségekre”, mint az ortodox marxisták: Hardt és Negri maguk is úgy elemzik e csoport akcióit, hogy azokban már jelen vannak az aktivizmus bizonyos elitista formái.⁸⁷

Bár az elitizmus és a szektarianizmus veszélye minden forradalmi szervezetet egyaránt fenyeget, az a tény, hogy az antikapitalista “segélykiáltás” éppoly könnyedén hangzik el a menekültekkel szemben, mint az állammal és a korporációkkal szemben, valamint az a tény, hogy működnek olyan szervezetek, melyek az ilyen és ehhez hasonló reakciós ideológiákat erősítik fel, arra utal, hogy ha a forradalmárok valóban a lehető legerőteljesebb befolyást kívánják gyakorolni az ilyenféle, sok szervezetből összetevődő alakulatokban, akkor nekik saját szervezetekre van szükségük. Ebben az összefüggésben a szektarianizmus veszélyének elhárítására nézve alig bír jelentőséggel, hogy e szervezetek elutasítják-e a lenini politikát; sokkal ígéretesebb fejlemény volna, ha ezek a szervezetek szisztematikusan nyomon követnék az egyszerű munkások napi küzdelmeinek alakulását. Ehhez pedig arra van szükség, hogy kritikus viszonyt alakítsanak ki a rasszistákkal, a szexistákkal, a homoszexuálisokkal stb. Két lehetőségünk van: vagy odafigyelünk a véleményükre, vagy teljesen figyelmen kívül hagyjuk, és nem alkalmazkodunk nézeteikhez; ám ebben az esetben mindenfajta együttműködésünk velük burkolt irányító-vezető lépésnek tekinthető. Ami a bolsevik pártot illeti, az éppen az ilyen körülmények között bizonyult rendkívül hatékonynak, sokkal hatékonyabbnak minden más, hozzá hasonló kezdeményezésnél.

Itt és most érdemes felidéznünk Alasdair MacIntyre 45 évvel ezelőtt írott gondolatait, amikor még maga is forradalmi marxista volt. “Szabadság és forradalom” című esszéjét azzal kezdte, hogy védelmébe vette Hegel szabadságelméletét, mely szerint a szabadság az emberi lét lényege, és ugyancsak védelmébe vette ennek az elméletnek a marxi kiteljesítését, melynek értelmében “a szabadság kivívása és az osztály nélküli társadalom megteremtése elválaszthatatlan egységet alkot”. Ám mint jó hegeliánus MacIntyre elutasította azt a gondolatot, hogy a szabadság tárgyiasítását a történelem végének tekintsük, ehelyett historizálta azt mint e végcél irányába történő lépések sorozatát. Így tehát a szabad ember “minden korszakban az, aki a lehető legteljesebb mértékben sajátjává teszi saját életét”.⁸⁸ A polgári társadalomban a bohémek életformáját MacIntyre a szabadság inadekvát formájának, “a polgári értékek puszta visszájára fordításának” minősítette, s szembeállította vele azt a marxi érvelést, hogy mivel mi mint individuumok létezünk a többi emberrel való kapcsolataink révén, ezért a “szabadság elérése nem az egyénnek a társadalommal szemben megfogalmazódó problémája, hanem abban a problémában ragadható meg, milyen társadalmat akarunk, és milyen egyének akarunk lenni”. Mivel e kijelentés érvényessége vitathatatlan, MacIntyre logikusan arra a következtetésre jutott, hogy “ha valaki a szervezet kárára nyilvánítja magát szabadnak, akkor figyelmen kívül hagyja azt a tényt, hogy az emberi szabadság kizárólag valamilyen szervezeti formában testesülhet meg”. Mi több, mivel a kapitalizmus kasztrálja a szabadságot, ezért a szabadság most annyit jelent, mint tevékeny részese lenni egy olyan szervezetnek, mely a kapitalista termelési viszonyok megdöntésén fáradozik: “A szabadság témája a forradalom témája is.”⁸⁹ Ezen a ponton iktatott be érvelésébe MacIntyre egy döntő fontosságú áthidaló klauzulát: bár a kapitalizmus elleni harcaiban a munkásosztály spontánul is létrehozhat emancipatorikus mozgalmakat, mindeddig képtelen volt az ezen küzdelmekben rejlő lehetőségek spontán valóra váltására. Ha a szabadságot nem lehet fentről biztosítani a munkásosztálynak, hogyan tudja akkor kivívni ebből a kevéssé ígéretes helyzetéből? MacIntyre erre azt válaszolta, hogy a szocialistáknak forradalmi pártokhoz kell csatlakozniuk, melyek nem pusztán a szabadságért küzdenek, hanem olyan módon lépnek fel, hogy segítik a proletariátust a szabadság megragadásában: “a szabadsághoz vezető utat olyan szervezeti formával lehet meglelni, mely nem maga akarja a szabadságot kiépíteni, hanem rábírja a munkásosztályt, hogy maga építse ki. Ennek szükségszerűsége azonos egy élcsapatpárt meglétének szükségszerűségével”.⁹⁰ Mi több, és megint csak azokkal a szocialistákkal – mint például Edward Thompson és a New Left szerzőinek többsége – vitatkozva, akik elutasították egy szocialista párt megteremtésének gondolatát, MacIntyre azt állította, hogy ezeket a szocialistákat az az “illúzió gyötöri, hogy az egyes ember mint elszigetelt egyén elmenekülhet a status quo sablonba kényszerítő és kifinomult elnyomása elől”. Valóban:

“Annak az egyénnek, aki a leginkább próbál individuumként élni, a lehető legönállóbb gondolkodásmódra szert tenni, annak a gondolkodása ténylegesen egyre inkább lesz a társadalmilag domináns eszmék passzív reflexiója; míg az az egyén, aki felismeri másoktól való függését, rálépett arra az ösvényre, mely a gondolat tényleges függetlenségéhez vezethet.”

Lenin szervezeti javaslatainak hatékonyságát vizsgálva MacIntyre az alábbi következtetésre jutott: abban a kontextusban, melyben a reformista bürokraták hegemón helyzetben vannak a munkásosztályon belül és amelyben az államnak az a szerepe, hogy a tőke felhalmozását segítse elő, “a szocializmushoz és a demokratikus centralizmushoz vezető út …elválaszthatatlan egymástól”.⁹¹

Érdekes, hogy Johannes Agnoli a Bonefeld és Tischler által szerkesztett kötetben publikált tanulmányában elfogadja, hogy “Leninnek a szervezetről alkotott elmélete mélységesen sikeresnek bizonyult”, és hogy a baloldalnak szembe kell néznie azzal a ténnyel, hogy valamiféle szervezetre mint közvetítő eszközre elkerülhetetlenül szüksége van a szabadság kivívása érdekében. Ugyanakkor azt mondja, hogy az októberi forradalom sikere “nem vezetett el az emancipációhoz”.⁹² És ez igaz is, ha a sztálinizmus kialakulására vonatkozik. Mindazonáltal Trockij hasonló véleményt fogalmazott meg, amikor azt írta, hogy Sztálin a bolsevik párt felszámolása révén emelkedett hatalomba, és ez a folyamat sajnos elkerülhetetlenné vált akkor, amikor a német forradalom bukását követően az orosz forradalom egy országra korlátozódott, és elszigetelt jelenség maradt. Trockij még azt is hozzátette, hogy a német vereség – legalábbis részben – annak tudható be, hogy Németországban nem volt bolsevik szervezet az 1918–1924 közötti korszakban.⁹³ Ahelyett, hogy az “antileninista” szocialisták elvetik Lenin nézeteit a Sztálinnal való azonosítással, inkább az volna a feladatuk, hogy komolyan megvizsgálják Lenin nézeteit, ha a lenini politikának valóban meggyőző kritikáját akarják adni.

Végezetül ahhoz, hogy hatásosan vágjanak vissza a “leninistáknak”, Lenin bírálóinak el kell mozdulniuk a bolsevizmus sztálinista karikatúrájától. Hardt és Negri álláspontjával ellentétben a Lenin által javasolt formában szerveződött forradalmi organizációk nem szükségképpen “a forradalmi diktatúra és parancsuralom centralizált formá(i)”, melyeket ilyenformán szembe kell állítanunk a modern “hálózati szervezetekkel, melyek a hatalmat az együttműködésre épülő viszonyrendszerekkel váltják fel”.⁹⁴ Némi iróniával szemlélve Hardt és Negri erőfeszítését, hogy új hitre térítsék a hálózatokat, arra hívjuk fel figyelmüket, hogy Lenin maga is úgy fogta fel a bolsevik pártot, mint “közvetítők hálózatát”, mely révén fel lehet számolni az orosz szocialista mozgalom szétforgácsoltságát.⁹⁵ Lenin számára egy ilyen párt elengedhetetlenül fontos volt egyrészt, hogy felülkerekedjenek a munkásosztályon belüli megosztottságon, másrészt hogy az állammal szemben a párt mint ellenerő léphessen fel. Sajnos, Holloway, valamint a Bonefeld és Tischler szerkesztette kötet szerzőinek többsége mindkét problémát figyelmen kívül hagyja, akárcsak Hardt és Negri; így azonban éppen a radikális előrelépés azon akadályait tévesztik szem elől, melyekkel a baloldal ma ténylegesen szembe találja magát.

Jegyzetek

A tanulmány megjelenésének eredeti helye: Contemporary Politics, Vol. 11. No 2-3., 2005. június-szeptember.

¹ Köszönettel tartozom Kristyn Gortonnak és Giuseppe Tassonénak a kézirathoz fűzött megjegyzéseikért.

² Politikai okokból, valamint az egyszerűség kedvéért, általában az antikapitalista jelzőt használom majd cikkemben a Seattle utáni mozgalmak megnevezésére.

³ Még Lenin bírálói is – mint például Sam Faber – rámutattak arra, hogy a legújabb tanulmányok lelepleztek nem egy, a hidegháborúban a bolsevizmusra tapadt mítoszt: S. Faber: Before Stalinism. London, Verso, 1990, p. 10.

⁴ S. Tormey: Anti-Capitalism: A Beginners Guide. Oxford, Oneworld, 2004, p. 73.

⁵ M. Hardt and T. Negri: Multitude. London, Penguin, 2004, pp. 353, xvi, 68.

⁶ J. Holloway: Change the World Without Taking Power. London, Pluto Press, 2002, p. 128.

⁷ W. Bonefeld and S. Tischler: “What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Leninism Today”, in: W. Bonefeld and S. Tischler: What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Leninism Today, Aldershot. Ashgate, 2002, p. 7.

⁸ Gramscit A. Shandro idézi in: “Lenin and hegemony: the soviets, the working class and the party in the Revolution of 1905”, in: C. Barker et al., eds.: Leadership and Social Movements. Manchester, MUP, 2001, p. 216.

⁹ K. Allen: Max Weber: A Critical Introduction. London, Pluto, 2004, p. 98.

¹⁰ C. Barker, A. Johnson, M. Lavalette: “Leadership Matters”, in C. Barker et al., eds.: Leadership and Social Movements. Manchester, Manchester University Press, 2001, p. 1.

¹¹ Ibid., p. 2

¹² G. Lukács: History and Class Consciousness. London, Merlin, 1971, p. 299.; W. Bonefeld and S. Tischler; “What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today”, pp. 1–2.

¹³ Ibid., pp. 4–23.

¹⁴ N. Klein: “Farewell to the »End of History«: Organization and Vision in the Anti-Corporate Movements”, in: L. Panitch and C. Leys, eds.:, Social Register 2002. London, Merlin, 2002, pp. 8–9.

¹⁵ W. Bonefeld and S. Tischler: “What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today”, pp. 1–2.

¹⁶ Ibid., p. 7.

¹⁷ V. Lenin: State and Revolution. 1917, olvasható a http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1917/staterev/index.htm honlapon; L. Trotsky: The Revolution Betrayed. New York, Pathfinder, 1972.

¹⁸ L. Trotsky: Stalin. London, Hollis and Carter, 1947, p. 337.

^{19 C: Brendel: “Kronstadt: Proletarian Spin-off of the Russian Revolution”, in W. Bonefeld and S. Tischler, eds.: What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today. p. 24; W. Bonefeld: “State, Revolution and Self-determination”, in: W. Bonefeld S. Tischler, eds.: What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today. p. 136.}

²⁰ S. Clarke: “Was Lenin a Marxist? The Populist Roots of Marxism-Leninism”, in W. Bonefeld and S. Tischler, eds.: What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today. pp. 60–1, 70.

²¹ M. Rooke: “The Dialectic of Labour and Human Emancipation”, in W. Bonefeld and S. Tischler, eds.: What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today. pp. 87–8.

²² W. Bonefeld: “State, Revolution and Self-determination”, pp. 142, 134.

²³ W. Bonefeld and S. Tischler: “What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the question of revolution today”, p. 5.

²⁴ A. Bonnet: “The Command of Money Capital and the Latin American Crises”, in W. Bonefeld and S. Tischler, eds.: What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today, p. 124.

²⁵ S. Clarke: “Was Lenin a Marxist? The Populist Roots of Marxism-Leninism”, p. 72.

²⁶ A. Shandro: “Lenin and Hegemony: The Soviets, the Working Class and the Party in the Revolution of 1905”, in: C. Baker et al., eds.: Leadership and Social Movements. Manchester, Manchester University Press, 2001, p. 216.

²⁷ J. Holloway: “Revolt and Revolution or Get Out of the Way, Capital!”, in W. Bonefeld and S. Tischler, eds.: What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today, p. 201.

²⁸ G. Caffentzis: “Lenin on the Production of Revolution”, in W. Bonnefeld and S. Tischler, eds.: What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today, p. 151.

²⁹ J. Molyneux: “How Not to Write about Lenin?”, Historical Materialism, vol. 3, 1998, pp. 49, 56.

³⁰ G. Caffentzis: “Lenin on the Production of Revolution”, pp. 155, 163.

³¹ V. Lenin: What is to be Done?, 1902, elérhető: www.marxists.org/archive/lenin/works/1901

³² G. Caffentzis: “Lenin on the Production of Revolution”, pp. 155, 163.

³³ Ibid., p. 165.

³⁴ V. Lenin: “A párt újjászervezése”, 1905, elérhető: www.marxists.org/archive/lenin/works/1905

³⁵ Ibid.

³⁶ V. Lenin: Preface to the Collection of Twelve Years, 1907, www.marxists.org/archive/lenin/works/1912

³⁷ J. Molyneux: Marxism and the Party. London, Bookmarks, 1986, p. 60.

³⁸ A. Rabinowitch: The Bolsheviks Come to Power. Chicago, Haymarket, 2004, p. 311.

³⁹ Lenint idézi D. Hallas: The Comintern. London, Bookmarks, 1985, p. 109.

⁴⁰ Lásd a G. Balakrishnan szerkesztette Debating Empire című kötet esszéit, London, Verso, 2003.

⁴¹ M. Hardt and T. Negri: Multitude, p. 68.

⁴² Ibid., pp. 69–71.

⁴³ Ibid., p. 90.

⁴⁴ F. Bowring: “From the Mass Worker to the Multitude”, Capital and Class, vol. 83, 2004, p. 111.

⁴⁵ M: Hardt and T. Negri, quoted in F. Bowring: “From the Mass Worker to the Multitude”, p. 112.

⁴⁶ M. Hardt and T. Negri: Multitude, p. 107.

⁴⁷ Ibid., pp. 202, 303.

⁴⁸ Ibid., p. 339.

⁴⁹ D. McNally: “Language, History, and Class Struggle”, in E. M. Wood and J. . Foster eds.: In Defence of History. New York, Monthly Review Press, 1997.

⁵⁰ J. Holloway: Change the World Without Taking Power, p. 176.

⁵¹ Ibid., p. 144.

⁵² K. Marx and F. Engels: “The Holy Family”, in K. Marx and F. Engels: Collected Works. Vol. 4, London, Lawrence and Wishart, 1975, p. 36.

⁵³ M. Hardt and T. Negri: Multitude, p. 349.

⁵⁴ Ez a rész P. Blackledge, “Marx and Intellectuals” című tanulmányára épül, ami megjelent in P. Reynolds and D. Bates, eds.: Marxism and Intellectuals. London, Palgrave, 2005.

⁵⁵ K. Marx and F. Engels: The German Ideology. London, Lawrence and Wishart, 1974, pp. 51–57, 95; F. Engels: Anti-Dühring. Moscow, Progress Publishers, 1947, p. 355; H. Draper: Karl Marx’s Theory of Revolution. Vol. II, New York, Monthly Review Press, 1978, p. 483; H. Braverman: Labour and Monopoly Capitalism. New York, Monthly Review, 1974, p. 73.

⁵⁶ F. Engels: Anti-Dühring. 1947, p. 342; K. Marx: Capital. Vol. 1, London, Penguin, 1976, p. 491.

⁵⁷ H. Braverman: Labour and Monopoly Capitalism, p. 119; P. Thompson: The Nature of Work. London, MacMillan, 1989, p. 75.

⁵⁸ A. Ratanssi: Marx and the Division of Labour. London, MacMillan, 1982, p. 150.

⁵⁹ K. Marx: “Economic Manuscripts of 1861-63”, in K. Marx and F. Engels: Collected Works. Vol. 30, London, Lawrence and Wishart, 1988, pp. 271, 279; cf. K. Marx: Capital. Vol. 1, 1976, pp. 1019–1024.

⁶⁰ K. Marx: Capital. Vol. 1, 1976, p. 477.

⁶¹ H. Braverman: Labour and Monopoly Capitalism, p. 325; cf. M. Berman: Adventures in Marxism. London, Verso, 1999, p. 83.

⁶² Cf. G. Lukács: History and Class Consciousness. 1971, p. 160.

⁶³ J. Holloway: “Going in the Wrong Direction: or, Mephistopheles – not Saint Francis of Assisi”? Historical Materialism, vol. 10, No. 1, 2002, p. 172.

⁶⁴ L. Mészáros: Beyond Capital. London, Merlin, 1995, p. 930.

⁶⁵ Ibid., p. 924.

⁶⁶ S. Avineri: “Marx and Intellectuals”, in B. Jessop and C. Malcolm-Brown, eds.: Karl Marx’s Social and Political Thought: Critical Assessments. Vol. II, London, Routledge, 1990, p. 410; A. Gouldner: Against Fragmentation. Oxford, Oxford University Press, 1985, pp. 25, 48; N. Harding: Leninism. London, Macmillan, 1996, p. 34. Avineri nézeteinek átfogó cáfolatát lásd H. Daper: Karl Marx’s Theory of Revolution. Vol. II, 1978, pp. 636–43.

⁶⁷ M. Lowy: The Theory of Revolution in the Young Marx. Leiden, Brill, 2003, pp. 134, 146.

⁶⁸ K. Marx és F. Engels: A Kommunista Párt kiáltványa, www.marxists.org/magyar/archive/marx/1848/communist-manifesto/ch02.htm#s2

⁶⁹ H. Collins and C. Abramsky: Karl Marx and the British Labour Movement. London, MacMillan, 1965, pp. 39, 45; N. Harris: National Liberation. London, I. B. Taurus, 1990, pp. 44-45; A. Gilbert: Marx’s Politics. Oxford, Martin Robertson, 1981.

⁷⁰ L. Trotsky: “The Class, the Party, and the Leadership”, in: L. Trotsky: The Spanish Revolution (1931-1939). New York, Pathfinder, 1972, p. 358.

⁷¹ G. Lukács: Lenin: A Study in the Unity of his Thought. London, New Left Books, 1970, p. 26. Ugyanezt az általános megjegyzést teszi T. Cliff: Lenin: Building the Party. London, Bookmarks, 1986, p. 84; P. Le Blanc: Lenin and the Revolutionary Party. New Yersey, Humanities Press, 1993, p. 44; N. Harding: Lenin’s Political Thought. Vols. I and II, London, Macmillan, 1983, vol. 1, p. 137; és M. Liebman: Leninism under Lenin. London, Jonathan Cape, 1975, p. 108. Lenin néhány ide vágó megjegyzését lásd V. Lenin: What is to be Done?, 1902.

⁷² S. Clarke: “Was Lenin a Marxist? The populist roots of Marxism-Leninism”, 2002, p. 70.

⁷³ P. Le Blanc: Lenin and the Revolutionary Party. 1993, p. 42.

⁷⁴ P. Blackledge: “Socialist Darwinism in Germany: 1875-1914”, Historical Materialism, vol. 12, No. 1, 2004, pp. 224–9.

⁷⁵ S. Cohen: Bukharin and the Bolshevik Revolution. Oxford, Oxford University Press, 1980, pp. 39–43.

⁷⁶ A. Bonnet: “Hopeful Voyage; Uncertain Point of Arrival?”, Capital and Class, 85, 2005, p. 26.

⁷⁷ F. Engels: “A Critique of the Draft Programme of the Social Democratic Party of 1891”, in: K. Marx and F. Engels: Collected Works. Vol. 27, London, Lawrence and Wishart, 1990, pp. 22–7.

⁷⁸ W. Bonefeld: “State, Revolution and Self-determination”, p. 136.

⁷⁹ S. Zizek: “Afterwords: Lenin’s Choice”, in: S. Zizek, ed.: Revolution at the Gates. London, Verso, 2002, p. 297.

⁸⁰ Ibid., p. 193.

⁸¹ Ibid., p. 188.

⁸² C. Barker: “Robert Michels and the »Cruel Game«”, in: C. Barker et al., eds.: Leadership and Social Movements. Manchester, Manchester University Press, 2001.

⁸³ Ibid. Lukács, Lenin, p. 47.

⁸⁴ M. Rooke: “The Dialectic of Labour and Human Emancipation”, in: W. Bonefeld and S. Tischler, eds.: What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the Question of Revolution Today, pp. 93–4.

⁸⁵ R. Miliband: “Stalin and After”, The Socialist Register 1973, p. 384.

⁸⁶ C. Barker: “Robert Michels and the »Cruel Game«”, p. 42.

⁸⁷ M. Hardt and T. Negri: Multitude, pp. 264–7; cf. Harvie, p. 197.

⁸⁸ A. MacIntyre: “Freedom and Revolution”, Labour Review, Feb/Mar, 1960, p. 20.

⁸⁹ Ibid., p. 22.

⁹⁰ Ibid., p. 23.

⁹¹ Ibid., p. 24.

⁹² J. Agnoli: “Emancipation: Paths and Goals”, in: W. Bonefeld and S. Tischler, eds.: What is to be Done? Leninism, Anti-Leninism and the Question of Revolution Today, pp. 188, 191.

⁹³ C. Harman: The Lost Revolution. London, Bookmarks, 1982; P. Broue: The German Revolution. Lieden, Brill, 2005.

⁹⁴ M. Hardt and T. Negri: Multitude, p. xvi.

⁹⁵ V. Lenin: What is to be Done?, 1902.

(Fordította: Baráth Katalin)

A szerző a világforradalom második hullámának lehetőségeiről elmélkedik. Az első a bolsevik világforradalmi kísérlet volt, amely a sztálini fordulattal elbukott. Napjainkban „a globális forradalom egyetlen perspektívájának a »harmadik világban« létrehozandó forradalmi tűzfészkek tűnnek, amelyek horizontális kapcsolatot hoznának létre egymás között – az »első világot«, annak alapvető imperialista kulturális intézményeit és nyelveit ignorálva – a rákövetkező fegyveres harccal, felkelések szervezésével, »felszabadított zónák« létrehozásával és a hatalom konkrét országokban történő megragadásával."

A szovjet tömb világméretű történelmi veresége a harmadik (“hideg”) polgárháborúban végre lehetővé teszi számunkra, hogy visszatérjünk a forradalmi globális antiburzsoá stratégia témájához.

A huszadik század folyamán egy ilyen, a globális szemléleten és az osztályalapú felfogáson alapuló stratégia mindössze két alkalommal merülhetett fel. Első alkalommal a bolsevikok ajánlották ezt a stratégiát, akik pontosan tudták, hogy az orosz forradalom sorsa a világforradalomtól függ, hogy semmiféle “szocializmus egy országban” nem lehetséges, minek folyományaként a világforradalomra tették fel tétjeiket. Épp e célok megvalósításáért jött létre a Komintern.

Eredetileg a világforradalmat mint a fejlett európai országok forradalmát képzelték el, ám már igen korán a “harmadik világ” országai felé fordították figyelmüket a bolsevikok, elsősorban Ázsia gyarmati és félgyarmati országaira.

Ezt a stratégiát a sztálini thermidori ellenforradalmi fordulatot követően elvetették. Az ezen fordulatot követően a Szovjetunióban hatalomra került kispolgárság (pontosabban a társadalmi gyökereit tekintve alapvetően falusi kispolgári eredetű hivatalnoki réteg) egyáltalán nem volt érdekelve a forradalom folytatásában, az elkerülhetetlen kockázatokat magában hordozó forradalmi harcban. Mint minden burzsoázia, a stabilitásra törekedett (és a tény, hogy a szovjet hivatalnokok csupán virtuális osztályt alkottak, a dolog lényegén semmit sem változtat, mivel a stabilitás szociálpszichológiailag a társadalmi viselkedés kategóriája). Az osztálykonfliktus forradalmi stratégiáját a Realpolitik ellenforradalmi stratégiája váltotta fel. Az osztályálláspontot felváltotta az állami álláspont, azaz az osztályok és politikai képviselőik szembenállását felváltotta az államok, majd később a katonai-politikai tömbök szembenállása (NATO a Varsói Szerződés ellen, Nyugat a Kelet ellen stb.). Ez a klasszikus, az osztálykizsákmányolás alapján álló, a nemzetközi színtéren mindig államok közti politika irányába történt visszalépés volt.

A Szovjetunióban, majd idővel a csatlós államokban megszilárdult társadalmi berendezkedés szuperetatizmus volt (a szuperetatizmusra vonatkozóan lásd saját “Szuperetatizmus és szocializmus” című tanulmányomat a Szvobodnaja Miszl 1996. 12-es számában). Az ipari termelési mód és a termelési eszközök állami tulajdonának egybeesésére alapuló szuperetatizmus valójában a kapitalizmus párja, annak alternatívája volt (itt emlékeztetek, hogy az alternatíva két, több tekintetben egyenlő variáns közötti választás) egyazon – ipari – termelési mód keretei között. Objektív funkciója nem a végső győzelemig tartó háború volt, hanem a kapitalizmussal azonos világgazdaságba kapcsolja a békés egymás mellett éléssel ezeket a szuperetatista országokat.

Kétségtelen, a szovjet vezetés a sztálinizmus óta kész volt a burzsoá világgal szembeni szembenállás elutasítására, ám ezt épp a burzsoá világ pozíciója miatt nem tehette meg: a termelőeszközök kisajátítása a magántulajdonosoktól annyira megijesztette a burzsoáziát, és olyan veszedelmes példa volt, hogy a Szovjetunióval szembeni konfliktus elutasítása a kapitalista országok részéről kizárólag a kisajátított javaknak a korábbi tulajdonosoknak való visszaadásával és a kisajátítók példás megbüntetésével volt elképzelhető. Ennek a helyzetnek a megértése késztette a sztálini, majd a posztsztálini vezetést arra, hogy folytassa az állami, katonai és ideológiai szembenállást a Nyugattal szemben, annál is inkább, mert ennek a vezetésnek az egyetlen legitim alapja az 1917 októberére való hivatkozás volt.

Ugyanakkor az államok közötti szembenállás stratégiája már a kezdetekkor bukásra volt ítélve: ez tipikus, az osztálykizsákmányolásokra épülő társadalmak történetéből jól ismert, az állami mobilizáción, azaz végső soron a rendelkezésre álló erőkön és erőforrásokon (ideértve a katonai és emberi erőt is) alapuló anyagi-műszaki szembenállás. Nyilvánvaló, hogy a Szovjetunió (még a csatlósokkal együtt is) gyengébb volt (kevesebb erőforrással rendelkezett), mint a világ több része (azaz a kapitalizmus világa). Ezenkívül, az ideológiai jellegzetességek okán (mivel a szovjet szuperetatista vezetés kénytelen volt használni a számára idegen szocialista ideológiát mint álcát) a Szovjetunió nem rabolhatta és nem zsákmányolhatta ki a “harmadik világ” országait nyíltan, mint azt a Nyugat tette.

Ebből fakadóan a Szovjetunió és szövetségesei veresége ebben a globális szembenállásban csak idő kérdése volt. Ez a vereség következett be tizenöt esztendeje – a szemünk láttára –, nem sokkal azt követően, hogy a Nyugaton olyan tudományos-technikai komplexumok jöttek létre, amelyek kapitalizációja jóval meghaladta a szovjetunióbeli kapitalizációt (emlékeztetni kell, hogy a Szovjetunió a világgazdaság rendszerében olyan hatalmas monopóliumként lépett fel, amelyik kénytelen volt – a nyugati monopóliumoktól eltérő módon – minden termékkel és mindenkivel konkurálni egyfelől, másfelől pedig kénytelen volt bevételének hatalmas hányadát a fegyveres erők fenntartására és szociális célokra fordítani).

Az osztálykonfliktus, az államok közötti konfliktussal ellentétben más törvények alapján fejlődik és más elveken alapszik: ez nem különböző országok és tömbök harca az ellenség területén, amikor a szemben álló felek készek a másik teljes lakosságának és népgazdaságának megsemmisítésére, hanem a szemben álló osztályok között ugyanazon népgazdasági objektumokért (erőforrásokért) folytatott küzdelem. Még a legdühöngőbb reakciós sem fog atombombát dobni a saját üzemeire csak azért, mert azt az adott pillanatban a munkásai elfoglalták. Épp ez a faktor, az önkorlátozás faktora ad reális lehetőséget a forradalmi erők győzelmének még azokban az esetekben is, amikor az ellenség objektíve erősebb.

A globális forradalom stratégiáját a huszadik században második alkalommal Ernesto Che Guevara vetette fel a Trikontinentális konferenciához írt nevezetes levelében. Emlékeztetünk, hogy ebben a levelében Che az Egyesült Államokat az emberiség ellenségének nevezte, s második, harmadik, sokadik Vietnam létrehozására szólított fel a “harmadik világ” országaiban – azzal, hogy először elvágják az imperialista országokat az imperializmus nyersanyag-, energia- és gazdasági bázisaitól, másodszor, hogy az imperializmust annyi helyi katonai konfliktusba kergessék a kapitalista periférián, ahány önmagában tette volna gazdaságilag tönkre az imperializmust. Gyakorlatilag Che egy globális méretű partizánháborút javasolt – annak elkerülhetetlen átvitelével az “első világ” országainak területére, hogy az ellenség még a saját citadelláiban, a kapitalista metropolisokban se érezhesse magát nyugodtan, hogy odahaza is fegyveres harcot kelljen folytasson, és hogy ez a harc mind a gazdasági, mind a politikai problémáit elmélyítse, az “első világot” nyílt osztálykülönbségek felé taszítva.

Che ezt a stratégiát az imperializmus minden ellenségének ajánlotta, beleértve természetesen a szovjet vezetést is. Bár akkorra már a Szovjetunióval kapcsolatban Che nem táplált illúziókat, de megértette, hogy – akár a szovjet nomenklatúra akarata ellenére – a Szovjetunió objektív módon a nyugati imperializmus ellensége. Ugyanakkor az ellenforradalmi szovjet vezetés, ahogy az várható volt, elutasította Che – általuk kalandornak tartott – stratégiáját. A kalandor bélyeget mindenki megkapta, aki a Che Guevara által javasolt stratégia híve volt. Nincsen kétségünk afelől, hogy a hatvanas évek végén és a hetvenes évek elején a szovjet nomenklatúra mint társadalmi osztály már arra készült, hogy ne csak irányítók, hanem tulajdonosok is legyenek, azaz a számukra idegen szocialista ideológia megtagadására és a keleti tömb országainak a kapitalizmus világához való csatolására készültek. Még Che Guevara stratégiájának igazát demonstráló, a hetvenes évek úgynevezett olajválsága sem befolyásolta a szovjet nomenklatúra viselkedését.

Mindeközben maguk az imperialisták a megfelelő módon értelmezték és értékelték a Che Guevara által javasolt stratégiát. Nem véletlen, hogy Zbigniew Brzezinski később bevallotta, Reagan elnöksége alatt épp a “két, három és több Vietnam” stratégiáját fordította tudatosan az Egyesült Államok a Szovjetunió ellen: rákényszerítették a szovjeteket, hogy különböző mértékben merüljenek el konfliktusok egész sorába szerte a világon (Afganisztán, Lengyelország, Etiópia, Angola, Mozambik, Kambodzsa, Nicaragua) azzal a szándékkal, hogy a szovjet gazdaság tönkremenjen. Amint várható volt, Che stratégiája sikeresnek bizonyult.

Mindezeken túl e stratégia elemeit az Egyesült Államok aktívan használta az egyes baloldali rendszerek destabilizálására. Ilyen volt például az a valójában partizánháború Chilében, amelyet a szélsőjobboldal hajtott végre Allende elnöksége alatt. Ennek során a népgazdaság objektumait és elsősorban a kulcsfontosságú infrastruktúrákat (hidakat, utakat, áramelosztókat és erőműveket, bányákat stb.) robbantottak fel, amivel hamar olyan különleges gazdasági helyzetet teremtettek, ami jó alapja lehetett az Allende-rendszer elleni elégedetlenségnek a társadalom túlnyomó többségében. Mindez sikeresen készítette elő az 1973. szeptember 11-i katonai puccsot.

A Washington számára kellemetlen rendszerek ellen bevezetett gazdasági embargó, melynek célja az ezen rendszerek számára szükséges erőforrások és áruk behozatalának ellehetetlenítése, mind a mai napig az Amerikai Egyesült Államok destabilizációs politikájának gyakorlata.

A harc átvitelét az ellenség területére (az “ellenforradalom exportját”) sikeresen próbálták ki Afganisztánban (Pakisztán területéről), Mozambikban (a Dél-Afrikai Köztársaságból), Angolában (a Dél-Afrika által megszállt Namíbiából), Nicaraguában (Honduras területéről).

Ugyanakkor az imperializmus ellenségei sehol sem próbálták felhasználni saját területüket mint az aktív partizánharc hátországát, amelynek segítségével a forradalmi erők mind periodikusan, mind módszertanilag sikeresen mérhettek volna csapást az osztályellenségre. Sehol sem folytatták a gazdaság destabilizálását célzó tömeges infrastruktúrarombolás stratégiáját. Senki sem próbálta megbénítani vagy épp lerombolni azokat a hagyományos utakat, amelyeken keresztül a “harmadik világ” nyersanyagai az “első világba” jutnak. Senki sem próbálta meg a tőzsdék munkáját megzavarni komputeres támadással (annak ellenére, hogy ezt könnyű megtenni)! És a többi, és a többi. Épp ellenkezőleg, azokat az – eszközök és emberek kényszerűen korlátozott ereje miatt – gyenge kísérleteket, amelyeket az “első világ” országaiban a forradalmárok végrehajtottak, az ellenforradalmi természetű szovjet vezetés zavarónak találta. Ezekre a forradalmárokra rásütötték a “provokátorok”, a “CIA ügynökei” (vagy épp Pekingé) bélyegét, majd ezt követően a szovjet vezetés megelégedéssel vette át a politikai ellenség (Washington) logikáját, amikor a fegyveres forradalmi harcot a terrorizmussal azonosította.

Amennyiben Che Guevara elemzése igaz volt a huszadik század hatvanas éveinek végére, akkor még inkább annak kell tartsuk a jelenre. A huszadik század utolsó évtizedeitől kezdve – és különösen a Szovjetunió és a keleti tömb bukása után a nyersanyagtermelő ágazatok bezárása az “első világban” és ezek kihelyezése a “harmadik világba” egyre csak fokozódik. Ehhez kapcsolódott az ipari termelés leépítése az “első világban” és kihelyezése a “harmadik világ” országaiba. Ez azt jelenti, hogy a metropolisok egyre inkább a perifériától függenek anyagilag, ami egyre inkább sebezhetővé teszik őket a világméretű partizánháború stratégiájától.

Ha hat, a nemzetközi gazdaság számait publikáló kézikönyv adatainak átlagát vesszük, akkor a kapitalista metropolis (beleértve Ausztráliát, Új-Zélandot és Izraelt) függősége a perifériától az alábbiakban mutatható ki:

– energiahordozók – 52% (a szénhidrogének esetében 79%),

– fémek – 81%,

– vegyipari alapanyagok – 89%,

– élelmiszer-feldolgozás alapanyagai és mezőgazdasági termékek – 46%,

– könnyűiparai termékek és alapanyagok – 67%.

Ugyanakkor ez a függőség még nagyobb, hiszen a hivatalos statisztikák nem tükrözik a valós helyzetet. Példaként elég a maquiladorát említeni. A mexikói maquiladorák jogi státuszukat illetően három kategóriát képeznek. A harmadik típusú, a területenkívüliség jogát élvező maquiladora nem kerül be a mexikói statisztikákba, csak az Egyesült Államok statisztikáiban bukkan fel. Ám maguk ezek a vállalkozások az USA határain kívül tevékenykednek, alkalmazottaik nem az Egyesült Államok állampolgárai, hanem mexikóiak, olyanok, akiket az Egyesült Államok statisztikái nem jegyeznek. Ebből pedig az következik, hogy a hivatalos amerikai statisztikák az amerikai tulajdonú maquiladoravállalkozások termelését beszámítva nemcsak az USA össztermelését növelik meg, hanem magának az amerikai munkásoknak a termelékenységét is.

Számtalan személyes példát ismerhetünk arra nézvést, hogy a hivatalos statisztikák mennyire nem képezik le a valóságot. Mondjuk, valamikor volt nekem egy, az USA-ból hozott személyi számítógépem. Az összes dokumentum szerint ez a minden tekintetben legális személyi számítógép a Szilikon-völgyben készült. Amikor összetört a számítógép, akkor kiderült, hogy valójában Tajvanon, Indonéziában, Szingapúrban. Malajziában, Thaiföldön, Indiában és Dél-Koreában készültek az egyes alkatrészei, és jószerivel csak a csomagolása készült a Szilikon-völgyben. Ám a statisztikákban ez a gép mint az Egyesült Államokban előállított termék szerepel. Másik példa: egy volt tanítványom ma Münchenben él. Valamelyik ünnepi alkalomra vásárolt férjének egy drága öltönyt egy kizárólag német ruhaipari termékeket forgalmazó boltban. Minden dokumentáció azt igazolta, hogy az öltönyt egy jó nevű és tisztes német cég készítette. Ám otthon, amikor belülről is megvizsgálta a nadrágot egykori diákom, akkor vette észre a varrásban azt a kicsike címkét, ami azt tanúsította, hogy valójában Orsa városában, Belorussziában varrták az árut. Ám ez esetben sem lehet kétségünk afelől, hogy a statisztikákban ez az áru is mint az NSZK-ban gyártott termék szerepel.

Másként fogalmazva, a kapitalista metropolis (az “első világ”) a kapitalista periféria (azaz a “harmadik világ”) kollektív kizsákmányolójává vált. A “harmadik világ” kárára a nyugati monopóliumok által termelt extraprofit árán – az adók újraelosztásán keresztül – az “első világ” országaiban megvalósul a lakosság korrumpálása, így többek között a széles munkásrétegek korrumpálása is. Ez azt jelenti, hogy a metropolis egyre inkább parazita jellegűvé válik, hasonlóan a Római Birodalomhoz, mely a provinciák és a szomszédos országok kizsákmányolásából és kirablásából élt.

Önmagában a munkások korrumpálásában az uralkodó rétegek által semmi újdonság nincs: ezt a jelenséget a marxizmus klasszikusai már régen leírták a “munkásarisztokrácia” példáján. Ma egész egyszerűen az extraprofit grandiozitása lehetővé teszi e stratégia alkalmazását a lakosság legszélesebb rétegei esetében is.

Ezzel egy időben a kapitalista metropolisok uralkodó rétegei és osztályai, a bolsevik és más forradalmak tapasztalatait leszűrve tudatosan olyan politikát folytatnak, ami a munkásosztály maximális létszámcsökkentésére (és ezen belül is az ipari munkásság létszámának csökkentésére) irányul az “első világ” országaiban. Mindennek az a célja, hogy megváltoztassák a lakosság társadalmi összetételét, hogy növeljék a kistulajdonosok és a szolgáltatási és szórakoztatási szektorban foglalkoztatottak számát, azokét, akik a legközvetlenebb mértékben függenek az uralkodó osztályoktól, és akik részben már önmaguk is a parazita vagy félparazita társadalmi csoportokhoz tartoznak. A viszonteladók, a lakájok, a prostituáltak és az udvari bolondok kiszorítják mindazokat, akik saját munkájukkal állítanak elő anyagi javakat – bármely civilizáció alapjait.

Ez azt jelenti, hogy a baloldali erők hagyományos munkásosztály-orientációja a metropolis országaiban vereségre ítéltetett: egyfelől azért, mert a korrumpált munkásosztály nem lehet forradalmi osztály, másfelől pedig azért, mert maga ez az osztály is gyorsan fogy méretében, amivel együtt jár társadalmi hatásának csökkenése is. A szociáldemokraták és az angol munkáspártiak neoliberálissá való degradálódása egyáltalán nem véletlen jelenség, és még véletlenül sem valamiféle rosszakarat eredménye: mindez a társadalmi változásokra adott természetes válasz Nyugat-Európa országaiban.

Ebből fakad a forradalom perspektívájának hiánya az “első világban” (a paraziták és a kizsákmányolók nem forradalmárok) és a forradalmi központok áthelyezése a “harmadik világ” országaiba. Az “első világ” baloldali erőinek nincs jövőjük – hacsak nem tartjuk “jövőnek” az európai szociáldemokraták és labouristák szégyenletes útjának megismétlődését, akik elárulták saját eszméiket, és a nagytőke eszközévé váltak.

A legmesszebbmenőkig jellemző, hogy a metropolis jelenlegi baloldali pártjai semmiféle harci stratégiát nem voltak képesek nyújtani a reformista stratégiákon kívül: azaz a kisebbségek jogaiért, a nők jogaiért, a bevándorlók és a hajléktalanok jogaiért, a környezet védelméért stb. olyan dolgokat javasoltak, amiknek a kapitalizmus részbeni megjavítása a célja (ami lehetővé teszi a kapitalizmusnak egyre vonzóbbá válását az emberek egyre nagyobb része számára, ami egyben a szocializmusért küzdők számát is csökkenti), és nem pedig annak elpusztítása. Mindez, természetesen egyáltalán nem veszélyes a tőke uralma számára.

Pontosan ennyire veszedelmes a kapitalizmusra az úgynevezett anti­globalizmus – és különösen annak az ATTAC képviselte cinikusan reformista változatában (a pénzügyi spekulációk megadóztatása önmagában az ezektől műveletektől való aggódást és a műveletek kiszélesítését feltételezi), ebben a nyugati baloldalnak annyira tetsző karneváli formájában (a karnevál meghatározása szerint nem harc, hanem látványosság, előadás – még Metternich mondta: amíg a nép táncol, addig nem veszélyes).

Szervezeti értelemben az “antiglobalisták” által javasolt stratégia – a tömegmozgalmak a “totalitárius” és szigorúan központosított szervezetek helyett – perspektívátlan azért, mert egyfelől ezek a mozgalmak átlátszóak az osztályellenség és annak titkosszolgálatai számára, másodszor pedig azért, mert a politikai ellenfél már megtalálta és a gyakorlatban kipróbálta e stratégia ellenmérgét: maga tanult meg létrehozni – többek között korrumpálással – tömeges ellenforradalmi, reakciós természetű társadalmi mozgalmakat. Ezt mutatta meg a “színes forradalmak” gyakorlata Jugoszláviában, Ukrajnában és Grúziában (és ami kevésbé ismert, Bulgáriában és Romániában is).

A jelenlegi nyugati baloldal már azzal is demonstrálta nyomorúságát, hogy képtelen volt irányítása alá vonni (hogy azt ne mondjam: megszervezni) egyetlen, az “első világ” országainak neoglobalizmusa elleni tömeges és radikális ellenállási esetét sem, kezdve a spanyolországi halászok és kikötői munkások utcai harcával a rendőrök ellen, egészen a franciaországi lakótelepeken lefolyt zavargásokig.

Ugyanakkor van lehetőség arra, hogy azok az “első világbeli” baloldaliak, akik tudatosan szentelik erejüket és életüket a forradalmi harcnak a “harmadik világban”, megmentsék reputációjukat. Különösen néhány nyugati baloldali mutatott erre példát a hatvanas–hetvenes években: azok a francia, spanyol, olasz elvtársak, akik csatlakoztak a “harmadik világ” gerillaharcaihoz; azok az észak-amerikai baloldaliak, akik szükségesnek tartották, hogy Venezuelába utazzanak azért, hogy Hugo Chávez kormányának tanácsadói legyenek, és azok (mint a RAF az NSZK-ban), akik nyíltan hirdették magukról, hogy ők a “harmadik világ” forradalmi erőinek ügynökei az “első világban”.

Általában elmondható, hogy a szovjet korszakban a világ baloldali mozgalmaira Moszkvából rákényszerített nézőpont, amely szerint a legfejlettebb kapitalista országok mindennél közelebb állnak a szocialista forradalomhoz, nem marxista, nem dialektikus és nem tudományos, hanem pozitivista volt. Maga Marx dialektikus volt, és kiválóan megértette, hogy a társadalmi fejlődés az osztályalapon tagolt kizsákmányoló társadalmakban nem a pozitivista sémák mentén zajlik, hanem azok az erők keltik életre, amelyek előzőleg e fejlődés áldozataivá válnak – ahogy a Filozófia nyomorúságában írt erről.

Manapság a globális forradalom egyetlen perspektívájának a “harmadik világban” létrehozandó forradalmi tűzfészkek tűnnek, amelyek horizontális kapcsolatot hoznának létre egymás között – az “első világot”, annak alapvető imperialista kulturális intézményeit és nyelveit ignorálva – a rákövetkező fegyveres harccal, felkelések szervezésével, “felszabadított zónák” létrehozásával és a hatalom konkrét országokban történő megragadásával. Ezek az országok aztán tudatosan a világforradalmi fejlődés hátországává, bázisává kellene, hogy váljanak.

Ezt a stratégiát nem lehetett a huszadik század elején megvalósítani: a szuperetatista, a bolsevikhez hasonló forradalmak de facto a forradalmi burzsoázia feladatait hajtották végre (iparosítás, az agrárkérdés megoldása és a kulturális forradalom végrehajtása), amiért is az akkori periféria és félperiféria országai (ahol az antiburzsoá forradalmak lezajlottak) kénytelenek voltak a metropolis országaitól tanulni, hozzájuk fordulni kultúráért és technológiáért. Ezen túl a periféria országainak forradalmárai közötti horizontális kapcsolatokat – a kommunikáció és az információs technológiák alulfejlettsége, valamint a világ nemzeti alapozottsága miatt – nehezen lehetett lefektetni (ennek okán is a Brit Birodalom gyarmatainak forradalmárai a metropolison keresztül és a metropolis nyelvén voltak kénytelenek egymással érintkezni).

A globalizációval ezek a korlátok eltűnnek. Ezenkívül nincs tovább szükség a jelenlegi Nyugat kultúrájához fordulni, hisz ez a kultúra a hanyatlás kultúrája: a huszadik század hetvenes évei óta a metropolis országainak kultúrája és társadalomtudományai a posztstrukturalizmus és a posztmodern által szétbomlasztva semmiféle komoly eredményt nem voltak képesek a világ számára nyújtani (ami persze a parazita társadalmak sajátossága). A huszadik század elején a kapitalizmus felemelkedőben volt, a burzsoázia – ha nem a nemzeti szempontból tekintjük, hanem planetáris nézőpontból – még mindig felemelkedő, elsősorban a valódi anyagi termeléssel elfoglalt osztály volt. Manapság a kapitalizmus látni engedi saját minőségi fejlődésének határait, amikor kizárólag mennyiségileg fejlődik, kizsigerelve ezzel bolygónk tartalékait, míg a burzsoázia osztálya elsősorban a pénzügyi szférában – azon belül is a spekulatív, virtuális tőkében érdekelt, ahhoz kötődik. A jelenlegi kapitalizmus nem rendelkezik olyan tapasztalatokkal, amiket érdemes lenne az antikapitalista erőknek tőle kölcsönözniük.

A tömegkultúra diadala a művészet és az irodalom területén, a posztmodernizmus győzelme és a tudományos megközelítés elvetése a társadalomtudományokban, a “multikulturalizmus” és a “politikai korrektség” diadala a társadalmi életben, az obskúrusság, a vallásosság és a neoliberalizmus győzelme a mai Nyugaton nem véletlen, hanem a metropolis parazita jellegéből fakadó törvényszerűség. A művészet és az irodalom, a filozófia és a humán tudományok a mai Nyugaton nem bírnak többé progresszív társadalmi értékekkel (ez vonatkozik a kortárs nyugati baloldaliakra is – elegendő csak összevetni Toni Negri olyan nyíltan tömegkulturális, a ponyva határait súroló bestsellereit, mint az Empire vagy a Multitude, az ő valóban úttörő jelentőségű komoly műveivel a hatvanas és hetvenes évekből). Végül is megéltük azt a pillanatot, amikor már lehet és kell is nem tanulnunk a fejlett kapitalista országoktól (nincs mit már tanulni ott), amikor már lehet és kell önmagunknak fejlődnünk a burzsoá “kultúrával” való szembenállás alapján.

Sajnálatos módon az “első világ” technikai felsőbbrendűségét nem lehet ignorálni. És itt most nemcsak a katonai felsőbbrendűségről van szó, hanem elsősorban a politikai és társadalmi színtér, a szervezetek és egyének, a társadalmi viselkedés feletti kontrollban tapasztalható felsőbbrendűségről. Az imperializmus aktívan dolgozza ki és valósítja meg az életben – a kizárólagos jogosítványokkal és tejhatalommal rendelkező titkosszolgálatok segítségével (minek céljából kidolgozták a terroristaellenes hisztériát) – a totális megfigyelés és a totális ellenőrzés módszereit és mechanizmusait, ahogy következésképpen a totális elnyomásét is.

Ez azt jelenti, hogy – az általános törvények alapján – csak azok a forradalmi erők képesek túlélni, képesek létrehozni a forradalmi ellenállás tűzfészkeit, amelyek átláthatatlanok az imperializmus számára. Másként fogalmazva, a forradalmi erőknek az autonómia zónáira van szükségük. A huszadik század gyakorlata bebizonyította, hogy azok a szervezeti formák bizonyulnak az autonómia hatékony zónáinak, amelyek ignorálják a politikai és osztályellenség hatalmát és törvényeit, és amelyeket az osztályellenség azért nem képes befolyásolni, mert nem rendelkezik róluk és belső helyzetükről megbízható információkkal. Ilyen szervezeti forma például az illegalitás és a partizánosztag.

Az osztályellenség az államon mint a közvetlen osztályelnyomás gépezetén és a “civil társadalmon” – mint (az államtól formálisan független) az osztályelnyomás megkétszereződésén – keresztül kényszeríti rá játékszabályait a társadalomra. Ugyanakkor már Gramsci rámutatott, hogy épp a kapitalizmusban a “civil társadalom” megkétszerező elnyomó rendszere megléte miatt a forradalmi erők győzhetnek, ha a burzsoá “civil társadalom” intézményeivel szemben képesek szembeállítani saját, antiburzsoá, “ellencivil társadalmi” intézményeiket, azaz ha olyan társadalmi szférát hoznak létre, amely átláthatatlan az ellenség számára, és amelyik nem engedi az ellenséget saját területére. A huszadik század gyakorlata megmutatta, hogy ez a forradalmi kultúra és a forradalmi “civil társadalom” intézményeinek területe, ami a legteljesebb kifejlettségében a gerilla gyakorlatában (Kínában, Vietnamban, Kubában, Bissau-Guineá­ban, Nicaraguában) valósult meg.

És mégis az idegen pályán – azaz a burzsoá “civil társadalom” területén – való játék elkerülhetetlenül vereséget szenvedett, mivel ez a legális tevékenység stratégiája volt, az ellenség szabályai alapján, e társadalmon belül (a hegemónia megszerzésének illúziójával), a “burzsoá “civil társadalom” lerombolásának, megsemmisítésének stratégiája helyett.

Stratégiailag nem a burzsoá “civil társadalom” intézményeinek és burzsoá kultúrájának a megkétszerezése a helyes, hanem ezek elvetése, felváltásuk más intézményekkel – olyanokkal, amelyek létrehozását a világforradalom közvetlen feladatai követelik. A Szovjetunió az 1920-as éveket követően, majd a keleti tömb országai egyáltalán nem véletlenül voltak kulturális (és életmód) szempontból nagyon is burzsoák: nem voltak forradalmi országok. Ebből az elszomorító tapasztalatból azt a következtetést kell levonjuk, hogy nem szabad a Szovjetunió és más szuperetatista ország hibáit megismételni. Másképp fogalmazva ma elkerülhetetlenül fontos a húszas évek Szovjet-Oroszországának forradalmi kulturális-társadalmi tapasztalatának, valamint a vietnami, kubai, nicaraguai és a többi forradalmak korai éveinek (a természetesen kritikus) tanulmányozása.

Végezetül a győzelem fontos feltétele a világimperializmus alapvető nyelveinek elvetése, elsősorban (bár nem kötelező sorrendben) az angol nyelv elvetése. Az Amerikai Egyesült Államok mint a világ csendőre a legtudatosabban erőlteti rá az egész bolygóra az angolt mint nemzetközi nyelvet: ez könnyebbé teszi az egész föld feletti ellenőrzést. Távolról sem véletlen, hogy a radikális antiburzsoá erőknek az utóbbi időkben kivívott sikerei (legyenek azok akár csak lokálisak) ott következtek be, ahol ezek az erők ignorálták az angol nyelvet (és igyekeztek eltávolodni a világimperializmus más nyelveitől, így a franciától és a némettől is): ilyen a Chiapas, ahol a forradalmi propagandát a maják nyelvén folytatták, Ecuador és Bolívia, ahol elsősorban kecsua és ajmara nyelven folyt a forradalmi propaganda, Nepál és India, ahol a maoista felkelők a helyi nyelveken folytatják forradalmi propagandájukat (és csakis végső esetben hindi vagy nepáli nyelven). Másképp szólva, a világimperializmus a saját birodalmi önelégültsége miatt – azaz azért a meggyőződéséért, hogy minden hivatalos iratot kötelezően lefordítanak angolra – volt kénytelen átengedni ezeket a tűzfészkeket.

A metropolis nyelveinek bojkottja (elsősorban is az angol nyelv bojkottja) a periféria forradalmi erői közötti horizontális kommunikációban – egyidejűleg egymás nyelveinek elsajátításával – ezeket az erőket kevésbé átláthatóvá teszi az imperializmus számára, és ezáltal egyben sokkal veszélyesebbé is.

A világforradalom mint a “harmadik világból” kiinduló világméretű partizánharc stratégiája hosszú távú stratégia (még a lokális méretű cselekvés számára is). A gyakorlat azt mutatja, hogy bármely fegyveres tűzfészek előkészítése hosszú időt vesz igénybe: a Chiapas-felkelés előkészítéséhez húsz–huszonöt évre volt szükség, a perui “Fényes Ösvény” gerillaharcát 20 évig készítették elő. A nepáli és indiai maoisták gerillaharcát olyan szervezetek indították, amelyek a hatvanas években alakultak az illegalitásban vagy akkor vonultak illegalitásba. A győzedelmes utcai harcokat Ecuadorban és Bolíviában olyan indián szövetségek szervezték, amelyek a hetvenes évek közepén jöttek létre. Ebből következőleg ez a stratégia egyáltalán nem felülről kezdeményezett, nem az egyik napról a másikra kitörő forradalomé, amelyről annyira szeretnek beszélni (és amit előszeretettel kritizálnak) a baloldali akadémiai tudósok nálunk és nyugaton egyaránt. Ezek az “akadémiai baloldaliak” kritikájukkal csak saját gyávaságukat, az aktív harchoz való hozzá nem értésüket és a status quo fenntartásában való önző érdekeltségüket leplezik el: többé-kevésbé szerencsésen beépültek a burzsoá társadalomba, és félnek attól, hogy bármiféle “éles mozgalom” eredményeként elveszthetik mindazt, amivel ők rendelkeznek. Ezeknek az “akadémiai baloldaliaknak” a kedvenc időtöltésük (már a burzsoá akadémiai intézetekben való szolgálat és a burzsoá folyóiratokba történő tudományos tanulmányok írása mellett fennmaradó szabad idejükben) a “tudományos konferenciák” rendezése. Ugyanakkor a világtörténelemben egyetlen esetet sem ismerünk arra, hogy tudományos konferenciák szültek volna társadalmi forradalmakat!

Jó előre meg lehet jósolni, hogy a forradalmi központoknak a kapitalista perifériára való áthelyeződésével az “új periféria” országai (a keleti tömb egykori országai) mint a félperiferiális státuszt elérők vagy azért küzdők utolsókként fognak a forradalmi harchoz csatlakozni. Egyesek azért, mert valóban sikerül elérniük a félperiferiális státuszt (ez egyelőre csak Szlovéniának sikerült). Megint mások pedig azért, mert a forradalmi mozgalom sikeres kifejlődéséhez két olyan feltétellel kell rendelkezniük, amelyek megteremtése hosszú időt vesz igénybe. E két feltétel az alábbi:

1. Generációváltásnak kell végbemennie – a történelmi küzdőtérről le kell vonuljon a forradalom számára perspektívátlanná vált “szovjet” generáció, majd ezt követően ugyanezt kell tegye az antikommunista propaganda által kamaszkorukban elkábítottak generációja, azok, akik ünnepelve fogadták a kapitalizmus eljövetelét;
2. Újból létre kell, hogy jöjjenek az ellenforradalmi természetű sztálinista bürokrácia uralma alatt elpusztított önálló, radikális baloldali ellenzéki mozgalom hagyományai.