A tanulmány kritikailag elemzi két kortárs és hasonló társadalmi környezetből érkezett szerző, Tocqueville és Custine Amerika-, illetve Oroszország-képét. Míg az előbbi – bár osztályhelyzete és mentalitása egyaránt a régi rendhez köti – felismeri az amerikai társadalmi berendezkedés haladó vonásait, az utóbbi nemcsak a cárizmus barbarizmusát ítéli el, hanem barbárnak tartja az egész orosz nemzetet. A tanulmány két idősíkon mozog; s arra is választ keres, mennyiben aktuális ma e szerzőket újraolvasni.

"As a nation, we began by declaring that ‘all men are created equal.' We now practically read it ‘all men are created equal, except Negroes.' When the Know-Nothings get control, it will read ‘all men are created equal, except Negroes and foreigners and Catholics.' When it comes to this, I shall prefer emigrating to some country where they make no pretense of loving liberty – to Russia, for instance, where despotism can be taken pure and without the base alloy of hypocrisy."

Abraham Lincoln, 1855

 

Oroszország és Amerika, e két hatalmas ország történelme, földrajzi nagysága, társadalmi berendezkedése történelmi idők óta óhatatlanul foglalkoztatja az utazókat, történészeket, filozófusokat, írókat, etnográfusokat. A 19. század különösen gazdag útleírásokban és politikai elemzésekben, amelyekre nagy hatással volt a francia forradalom eszmeisége. Ilyen alkotások közé tartozik Alexis de Tocqueville Az amerikai demokrácia c. könyve és Astolphe de Custine Oroszországi levelek c. munkája. "…[az orosz] nép utolsónak jelent meg a világ öreg színpadán, s nagyra hivatottsága… nem ment ki a fejemből"¹ – írja Custine. "Ennek az országnak, amely annyira elmaradottnak látszott, hogy modern gondolkodóink hosszú ideig semmibe vették, legalább akkora, ha nem nagyobb jövője van, mint Amerika földjére telepített angol társadalmaknak, melyekkel annyit büszkélkednek a filozófusok…"² A hatás természetesen kölcsönös, hiszen igen sok utazó, politikus, író, diplomata járta Oroszországot és Amerikát, hasonlóképpen sok orosz író, költő, politikus és amerikai politikus-író-pamfletíró-diplomata fordult meg Európában.

Alexis de Tocqueville francia arisztokrata 1831-ben utazott Amerikába. 1835-ben adták ki De la Démocratie en Amérique (Az amerikai demokrácia, Európa, Budapest, 1993) könyvének első részét, majd öt évvel később a másodikat. Astolphe de Custine 1839-ben utazott Oroszországba, és az Oroszországi levelek. Oroszország 1839-ben c. műve 1843-ban jelent meg először Párizsban.³ Nem véletlen, hogy e két művet gyakran egymás mellett említi a történelem és a szociológia.

"Jelenleg két nagy nép él a Földön, melyek, különböző pontokról kiindulva, egyazon cél felé látszanak haladni: az orosz és az amerikai.

Mindkettő a homályban lett naggyá; s amíg az emberek tekintete másfelé irányult, egyszerre a nemzetek első sorába emelkedtek, s a világ szinte egy időben döbbent rá születésükre és nagyságukra.

Az összes többi nép, úgy tűnik, elérte a természet szabta határokat, és már csak őrzi azt, amije van; de ezek növekednek [az Óvilág valamennyi nemzete közül, arányosan számítva, Oroszország lakossága nő a leggyorsabban – Tocqueville lábjegyzete], az összes többi megállt, vagy csak ezer erőfeszítés árán halad előre; csak ők lépkednek könnyedén és gyorsan az úton, melynek végét még nem látja szem. Az amerikai a természet felállította akadályokkal küzd; az orosz az emberekkel. Az egyik a sivataggal és a barbarizmussal harcol, a másik a teljes fegyverzetében fellépő civilizációval: így aztán az amerikaiak az ekevassal hódítanak, míg az oroszok a katonák kardjával. Céljuk elérése érdekében az amerikaiak az egyéni érdekre támaszkodnak, és hagyják, hogy az emberi erő és ész irányítás nélkül működjék. Az utóbbiak egyetlen emberben összpontosítják a társadalom minden hatalmát. Előbbiek fő cselekvési eszköze a szabadság, az utóbbiaké a szolgaság. Kiindulási pontjuk különböző, útjaik eltérnek, és mégis, mintha mindegyiküket a gondviselés titkos szándéka ösztönözné, hogy egy napon a kezében tartsa a világ felének sorsát" – írja Tocqueville.⁴

1831-ben Tocqueville a francia forradalom tükrében vizsgálta a fiatal, független amerikai demokratikus rendszert. A francia forradalmat az Alapító Atyák, így Benjamin Franklin, Thomas Jefferson alaposan tanulmányozták, hiszen gyakran megfordultak Franciaországban, az utóbbi párizsi nagykövetként is. Nyolc évvel később, 1839-ben indult útjára Oroszországba Custine márki. Célja az orosz autokrata rendszer, a francia forradalom utáni oroszországi társadalmi berendezkedés tanulmányozása volt. A két arisztokrata földrajzilag és társadalmilag egyaránt ellentétes irányba indult el szinte egy időben. Ugyanazt a forradalom utáni Franciaországot hagyták maguk mögött, és mind a ketten ahhoz a letűnt világhoz tartoztak, amely a francia forradalom vesztese volt: mind a két család felett a történelem – és a guillotine – ítélkezett. Mind a ketten tudták, hogy a történelemben elkerülhetetlen tény a letűnt világ veresége: az arisztokrata társadalom megbukott. Tocqueville előrenéz, és az foglalkoztatja, hogy milyen következményekkel jár a politikai civilizáció. Custine az autokrata cári birodalom működését, valamint a politikai civilizáció helyzetét tanulmányozza Oroszországban. "…[e]gyáltalán nem éreztem csodálatot, amit elvártak tőlem, mert ez a despotikus rögtönzés megijesztett… eszembe juttatta, mennyi embertelenség lakozott a minden régi és új orosz uralkodó típusát megalkotó Nagy Péter szívében."⁵

A 19. század első felében a világ figyelme a függetlenséget kiharcoló észak-amerikai településekre, a fiatal, független Egyesült Államokra és a régi rendet megdöntő Franciaországra irányult. A kettő közül Franciaországnak jutott a példamutató szerep, nemcsak földrajzi fekvése és európai jellege miatt, hanem az amerikai függetlenségi háborút és a francia forradalmat megelőző, illetve azokat előkészítő eszmei küzdelemben is. Több francia és más nemzetiségű arisztokrata vett részt a függetlenségi háborúban az Egyesült Államok oldalán, így Lafayette, a lengyel Kościuszko Tádé és Custine nagyapja, Adam-Philippe de Custine-Sarreck is. Rousseau tanítása sok francia arisztokratában nem múlt el nyomtalanul, noha a forradalmat sem ő, sem Voltaire nem élte meg.

Tocqueville Az amerikai demokrácia c. munkájában mindent a franciaországi eseményeken keresztül lát. A francia forradalom jelszavai: Szabadság, Egyenlőség, Testvériség még csak csíráiban voltak jelen Franciaországban a század első felében. A régi és elavult intézmények még működtek, míg Amerikában meg sem alakultak az újak. Amerikában nem volt bürokratikus berendezkedés, nem volt olyan főváros, mint Párizs, nem volt sem parasztság, sem arisztokrácia. Maga a politikai élet is merőben más volt, nem voltak pártok, ideológia, forradalmi hangulat. Franciaország arisztokrata társadalom volt, Amerika nem. Ez az oka annak, hogy Tocqueville beiktat egy harmadik országot, Angliát, amely ugyan arisztokrata, de merőben különbözik Franciaországtól és Amerikától is. "Franciaország, amely a középkorban a feudalizmus központja, a reneszánsz óta az egységes rendi monarchia mintaországa volt, a nagy forradalomban összezúzta a feudalizmust, és a burzsoázia tiszta uralmát oly klasszikus módon honosította meg, mint egyetlen más európai ország sem."⁶

Tocqueville munkája világhírű lett, míg Custine márki oroszországi útleírása nem keltette fel a kortársak figyelmét, és lényegében ismeretlen maradt. Custine nem kapta meg kora kellő irodalmi elismerését annak ellenére, hogy Alexander Herzen (1812-1870) a művet, a valaha is Oroszországról szóló könyvek legjobbikának tartotta.

Oroszország bemutatásával eredetileg Ragyiscsev (1749-1802) útleírása mentén szerettem volna foglalkozni – összehasonlítva Tocqueville Amerikáról szóló munkájával. Itt megjegyezném, hogy a jelenlegi Néva-expressz nyomvonala nagyjából azonos azzal az úttal, amelyre Ragyiscsev, az orosz felvilágosodás egyik "atyja" vállalkozott 1790-ben az Utazás Szentpétervárról Moszkvába c. művében. Leírásában "a rabság züllöttségéről" írt, és csodákról álmodott, amelyeket a jobbágyság megszüntetése hozna magával.⁷ Ragyiscsevnek, mint ismeretes, a viszonyok őszinte feltárásáért a cenzúra, száműzetés, majd végül öngyilkosság lett az osztályrésze. Ezt a befejezetlen utat írta meg a francia arisztokrata Custine, nem csoda, hogy ezzel kiváltotta a cár haragját.

Anka Muhlstein, a Letters from Russia 2002. évi amerikai kiadásának szerkesztője megállapítja, hogy a munka a politikai történetírásban ugyanakkora jelentőséggel bír, mint Tocqueville Az amerikai demokrácia c. műve. Európa üdvözölte a könyv megjelenését, I. Miklós cár azonban betiltatta oroszországi kiadását. Sokan vitatták a munka valós értékét, heves viták kísérték útját. Szerzőjét azzal vádolták, hogy előítéletei vannak Oroszországgal szemben. Ez vezette a szerkesztőt arra, hogy a 21. században újraolvassa Custine-t. A kiadót többek között a szerző élete és munkái motiválták, valamint az újfajta érdeklődés Oroszország múltja és jelene iránt. Muhlstein Custine-ről szóló életrajzában, melynek alcíme Az utolsó francia arisztokrata, félreismert zseninek mutatja be a szerzőt, akinek munkái elévülhetetlen szerepet játszottak a francia történelemben és az európai romanticizmusban. Muhlstein megállapítja, hogy Oroszországot egy felvilágosult, képzett liberális arisztokrata fedezte fel a francia forradalom után. "Megérkeztem egy új országba – vallja Custine – minden előítélet nélkül." Custine könyvének kiváló alcíme lehetne az orosz despotizmus története, hiszen akkor mutatkozna meg érzékelhetően a két úti cél tartalma. Custine munkája a történelem egyik legellentmondásosabb műve, amely Oroszországot, annak kormányzatát vizsgálja, elemzi. "Azért mentem Oroszországba, hogy érveket keressek a képviseleti kormányzás ellen, s az alkotmányok híveként térjek vissza."⁸

A valóságban Custine nem tudta, hová megy, talán kalandvágy is vezérelte. A 19. század cári Oroszországát mutatja be azzal a földrajzi "tévedéssel" – ha ez valóban tévedés -, hogy Oroszország Szibir – nem Szibéria: Szibir a pokol és száműzetés helye. Elképzelt dimenzióként Szibir mindig ott van, ahol az orosz uralom, akárhol is kezdődik az ország földrajzilag. Ahogy Custine írja: "Franciaország és Oroszország között kínai fal van: a szláv nyelv és jellem. Dacára az oroszok elbizakodottságának, amit Nagy Péter ébresztett fel, Szibéria a Visztulánál kezdődik."⁹ Szibir földrajzi határai nem azonosak a termékeny és gazdag Szibéria földjével (l. a Mihalkov rendezte Szibériai borbély c. filmet, ahol szintén a száműzetés helye). Szibir maga Oroszország az autokrata uralommal és az ismeretlenségbe vegyülő félelemmel együtt.

Oroszország kapcsolata a Nyugattal igen lassú fejlődés eredménye volt, és különböző fázisokon ment keresztül.¹⁰ Nagy Péter (1689-1725) uralma alatt tört meg a bizánci és a mongol hatás, amelynek kultúrája alakította az orosz civilizáció alapjait. Nagy Péter reformjai ismertek, azt fontos megemlíteni, hogy nem törölte el a cirill ábécét, csak megreformálta. A nyelv mint a kultúra közvetítője igen fontos minden társadalomban. A modernizált, nyugatosított birodalom megtartotta ázsiai jellegzetességeit is, "tökélyre emelte a despotizmust, és a társadalmi vagy politikai pluralizmusnak még az írmagját is kiirtotta".¹¹ Az orosz nemességnek soha nem volt tényleges hatalma, Nagy Péternek sikerült még tovább csökkenteni befolyásukat, mivel a nemesség az uralkodónál szerzett érdemek alapján nyerte el rangját. Többek közt ez a társadalmi berendezkedés is riasztotta az oda látogató Custine-t. Péter újjászervezte az ortodox egyházat, amely szintén ellenérzést keltett a katolikus látogatóban. A cár mégis Európa részévé tette Oroszországot: a szlavofilek és nyugatosok vitái máig sem csendesedtek el, ahogy ezt Dosztojevszkij vagy Csaadajev érvelése is mutatja. "A mi napunk ugyanaz a nap, ami Nyugatra süt le és ezzel Oroszországnak élnie kell" – vallotta a száműzött költő, Csaadajev (1794-1856). Custine Oroszországa a rendező elvek alapján egy olyan nyugatos-szlavofil kettősséget mutat, amely Oroszország nemzeti tulajdonsága volt és maradt is.

Tocqueville és Custine a francia forradalom eseményeivel, annak történelmi jelentőségével a hátuk mögött arra voltak kíváncsiak, mit is várhat Európa, mennyire kerülhető el az erőszak, összeegyeztethető-e az egyenlőség és az egyén individualizmusa? Mind a két utazás a francia forradalom eseményeit, a személyes traumák feldolgozását, megértését kívánta megvilágítani. Mind a két arisztokrata kívülálló, outsider volt két idegen országban. A forradalom után az arisztokrácia tagjaiként otthon is outsidereknek érezték magukat. Custine könyvében közel száz oldalt szentel családja szenvedéseinek a forradalom alatt, s ez megadja az útleírás keretét is; Tocqueville családja szintén szenvedett, és amerikai munkája felfogható egyben a családja által tapasztaltak feldolgozásának, azaz magyarázatot is vár egyben.

Igen nagy a hasonlóság Tocqueville és Custine könyve között: mind a ketten képesek voltak az adott ország politikai rendszerének megértésére, elemzésére, bemutatására. Még egy nagyon fontos szempont a két írónál, hogy mind a ketten hívő katolikusok és hitükön keresztül szemlélik a két országot. A katolikus tradíciók, illetve azok hiánya Oroszországban igen nagy ellenérzést vált ki Custine-ből az útleírás során. A katolicizmus és kívülállóság érzése, a romantikus életérzés és tragikus konfliktus a szabadság és az egyén sorsa közt, mindez jellemzi a két szerző érzelmi viszonyát témájához.

Mindkét szerző a felvilágosodás eszméjét képviselte: Custine extrovertált romantikus író, aki a romantikus pózolás és magány, az elutasított utazó imázsa mögé bújik, míg Tocqueville intellektuális romantikus szerző, aki briliáns gondolatokkal palástolja a romantikát.

Custine megértette, mit jelent a cári hatalom. Útleírása személyes, érzelmi benyomásokkal teli, anekdotikus. Nyíltan hivatkozik a történelem eseményeire, beszél magáról, érzelmeiről az út során. Bemutatja az autoriter társadalom minden skáláját. Tocqueville leírása egyedülálló betekintés az Újvilágba annak minden intézményével, eszméjével együtt. (Amerika és Európa, az amerikai hit, politika, demokratikus ösztönök, a katolicizmus fejlődése, egyenlőség kérdése, rabszolgaság, amerikai művészetek, az individualizmus, társadalmi berendezkedés, alkotmány, a népfelség elve, a közösségi élet, közigazgatás, feketék-rabszolgaság kérdése, bírói hatalom, választás, elnöki hatalom, sajtószabadság stb.)

Custine kora divatos irodalmi műfaját, a levélformát választja (ti. párizsi barátaihoz intézi leveleit). Custine három hónapot töltött Oroszországban: Szentpétervár, Moszkva, Zagorszk, Jaroszlavl és Nyizsnij Novgorod voltak utazásának helyszínei. Hajóval érkezett Párizsból Szentpétervárra. Utazása során leírja az említett városokat, bemutatja a cári család több tagját, akik készségesen és büszkén fogadták annak reményében, hogy Custine könyve ismertté teszi őket, és sikert hoz az Európában megmutatkozni vágyó Oroszország számára. Utazása során találkozik Csaadajevvel, aki korának "disszidens" költője volt. Az orosz táj, építészet, emberek, szokások, a politikai erő természete, társadalmi felelősség, vallás és a vallás szerepe – Custine-t ezek a témák foglalkoztatják útja során. Maga az útleírás a könyv egyharmadát teszi ki, a többi élő és közvetlen benyomás. Sok nyomtatott forrásanyagot dolgoz fel, köztük interjúkat és személyes benyomásokat. Custine Oroszországa idegen és egyben veszélyes hely.

Az Európai Unió bővítése, a "magára" maradt Oroszország, mely az izoláltság félelmével néz szembe, valamint az Egyesült Államok új hatalmi helyzete, mely szintén hagyományosan az izolációs politikával küzd, és nem utolsósorban az egyre erősödő Amerika-ellenesség vajon milyen gyökerekre tekinthet vissza, amelyek egyben a jövőre nézve is tanulságosak lehetnek?

A felvilágosodás, majd a francia forradalom eszméje, hatása nemcsak az orosz társadalmat érintette, hanem művészetét is; a felvilágosodás Párizsból Berlin és Königsberg felé tört és felpezsdítette az egész kontinenst. A film rendezője arra vállalkozott, hogy az Ermitázs 33 termét és az arisztokrata Custine márkit hívja segítségül a mai Oroszország bemutatáshoz.

A francia forradalom, a hatalmas társadalmi földrengés hatása és a felmérhetetlen európai kultúra találkozása vívja párbaját a filmben. A francia forradalom az arisztokrata írók, Custine és Tocqueville számára egyértelműen világossá tette, hogy a történelem nem fordítható vissza.

A társadalmi földrengés a kor filozófusait is foglalkoztatta, nemhiába nevezte Karl Marx az európai forradalmat "hatodik hatalomnak". A 18. század vége óta a cári Oroszország veszélyes hódító erő volt, amelyet Európa elítélt. Ugyanakkor a konzervatív Európának – és ez egybeesik Custine gondolkodásával – szüksége volt a cárizmusra, mivel éppúgy rettegtek a cárizmus összeomlásának következményeitől, mint a francia forradalom arisztokráciája a Nagy Terrortól. Marx úgy vélte, hogy az európai forradalmak ennek ellenére átterjednek Oroszországra, és a francia forradalom szükségszerűen Pétervárott folytatódik majd. Péter politikájában Marx nemcsak a zsarnokot és a hódítót látta, hanem az orosz állam megreformálását, az ország nyugati integrációját célul kitűző felvilágosult uralkodót is.

Custine útleírása nem egyszerű útikalauz, lehetőséget ad arra, hogy saját társadalmát és az adott országot elemezze, összehasonlítsa. Oroszország bemutatása egyben fájdalmas pillantás a forradalom utáni Franciaország helyzetére is.

Custine Oroszországi levelek c. műve vezette Szokurov rendezőt az Orosz bárka c. film megrendezéséhez, amely éppen olyan otthonos talajt jelentett számára, mint amilyet Tocqueville Amerikai demokrácia c. munkája az Egyesült Államokban jelentene.

Szokurov művészfilmjében új gondolatokat és más szempontokat tárt fel, rávilágítva az Európai Unió, maga az európaiság eszméinek határaira és a történelem, valamint kultúra határok nélküli eszméinek áramlására.

Az Orosz bárka c. koprodukciós film Custine Oroszországát mutatja be, azaz többet, hiszen 300 évet ível át az Ermitázs művészetének, összes termének bemutatásával. Soha nem készült film az Ermitázson belül, ennyiben és sok más mindenben is egyedülálló a rendező munkája. Custine márki kísérője a láthatatlan kamera, illetve a láthatatlan Oroszország. Ez a "kamera" termeken keresztül, a termekben kiállított értékek mentén próbálja megmutatni és megértetni Európával Oroszország szellemi, erkölcsi, történelmi múltját és egyben ezek értékeit, és a hozzájuk kapcsolódó érzéseket. Mit jelent ez az út az orosz történelmen keresztül, a múzeumi alkotások mentén? Kik voltak a cárok, hogyan uralkodtak, miképp gondolkodtak? Mind ruszofilek! – hangzik Custine válasza (és nem szlavofilek!).

A francia márki előítéletekkel érkezik Pétervárra, ezt érzékelteti a rendező. Előítélettel tekint az új európai nagyvárosra, Pétervárra, hiszen a hagyományok mind Moszkvában vannak – vallja. Elítéli, sőt barbarizmusnak tartja mindazokat az emberi és anyagi áldozatokat, amelyeket Péter hozott a város felépítéséért. Magát Pétervárt Custine a francia Tuileries-höz hasonlítja, városkörnyék nélkül. Egy birodalom közepe, amely alkalmatlan a tovább élésre. Rövid képek, szinte alig értelmezhetőek, mutatják Péter cár udvarát, ezek gyorsak, pergőek és kegyetlenek. Előítélettel érkezik az utazó: az orosz zenével, az orosz emberrel, az orosz fejlődéssel és az orosz kultúrával, nyelvvel szemben.

Az orosz nyelv és Custine kapcsolata is jól jellemzi a korszakot. A filmben érezhető: a franciák véleménye szerint a nyelv maga a kultúra. 1840-ben a francia képviselőházban vita volt egy szláv nyelvi tanszék felállításáról a Collège de France keretében: Auguis képviselő felszólalásában kifejtette, hogy a szláv nyelv pontatlan, minden, ami nyelvileg eredetinek tekinthető, francia vagy német fordítás. Custine osztja kortársai véleményét, ahogyan a filmben maga is döbbenettel és elégedetlenül tapasztalva mondja: "folyékonyan oroszul beszélek, milyen nyelv is ez?". Custine minden kritikusa azt vallotta, hogy az orosz nyelv faji-kulturális-spirituális keverék. Nincs irodalmi múltja, vallja Custine, ami van, az mind imitáció. Oroszországnak nincs történelme, s mivel nincs történelme, nincs nyelve és művészete sem. Érdemes megjegyezni, hogy ugyanezek a vádak érték az amerikai angolt is mint az angol nyelv eltorzítását.¹²

A film nevetségessé teszi II. Katalin színházi rendezését, mely színházterem szintén az Ermitázsban található. Bemutatja az orosz cárt, I. Miklóst és az arisztokrácia fenntartás nélküli hajlongásait, míg Custine könnyedén és észrevétlenül suhan el köztük, ezzel is jelezve, hogy valaha (!) ő is ehhez a réteghez tartozott. A cár éppen a perzsa küldöttséget fogadja, ahol az orosz arisztokrácia teljes monumentális nagyságában, közel 2000 szereplővel jelenik meg. Custine márki gúnyos megjegyzései fűszerezik a perzsa diplomáciai fogadást, melynek valódi oka a Perzsiá­ban megölt politikus, irodalmár és diplomata, Gribojedov (Az ész bajjal jár írója) és az ebből fakadó politikai konfliktus elhárítása. Arisztokrata színjáték.

Orosz zene Custine számára nem létezik. Glinkán csodálkozik (egyedülálló a két élő koncert az Ermitázsból). Averzió, gúny érezhető a márki magatartásában hosszú múzeumi útján. Lenézi az orosz kultúrát, és nem érti, hogy mit keres az olasz művészet Oroszországban: Canova szobrai, El Greco Szent Péter és Szent Pál festménye vajon mit keres a barbár, nem katolikus országban? Szerinte Van Dyck festménye is érthetetlen a katolikus hit nélkül. Nem érti, mit keresnek az Ermitázsban a katolikus egyház apostolai, hiszen a katolicizmus hiánya nagy bűn, amiért a márki mélyen lenézi a látogatókat. Arisztokrata felszínességgel és előítélettel nem lát mást, csak barbár és tudatlan, ugyanakkor naiv és érzelgős "bennszülötteket". Nem ismeri, nem is akarja megismerni Cirillt és Metódot, akik közvetíteni próbáltak a 9. században a Kelet és Nyugat között. A raphaeli Loggia ugyan kiváltja csodálatát és egyben haragját, ugyanígy a 20 oszlopos terem, valamint Katalin színházi terme. Katalin eredeti étkészletét is megcsodálhatjuk a filmben. A márki nem érti II. Katalin és a francia felvilágosodás kapcsolatának lényegét. Csodálja a kincseket, elismeri, de nem tartja idevalónak őket. Elítéli azt a hatalmas áldozatot, amely lehetővé tette a Palota felépítését. A Téli Palota építése, befejezése embertelen áldozatot követelt: 6000 embert zártak be, hogy testük melegével szárítsák a falakat, amelyek a nagy fagyban tönkrementek volna. Filmbeli kísérője végig elkíséri, egyben beszélgető partnere is a láthatatlan Oroszország, a kamera, amely, illetve, aki narrátorként magyaráz, de nem dicsekszik, csendes, de magabiztos, büszke és visszafogott, mint maga Oroszország. Utalás a büszke, sokat szenvedett város tragédiájára a második világháborúban: megjelennek a leningrádi blokád megrázó képei. Kik azok a németek? – kérdezi Custine (a 19. században[!]). – Egymillió áldozat egy városért? – teszi fel a kérdést gúnyosan.

Az utolsó cári család, II. Miklós, tragikus sorsú gyerekei és felesége Alekszandra suhannak a képsorokkal együtt, a szőke alacsony Raszputyin útkeresése a már háborút és forradalmat sejtető báli forgatagban (1913-ban vagyunk), valamint a fel-felbukkanó költők és a sztálini idők alatt eltűnt híres művészek kavalkádja, a lehallgatószobák titka és technikai megoldása valóban próbára teszi a nézőt. Orvosok-genetikusok-kutatók, mindazok, akik a sztálini perek alatt eltűntek, mind meg-megjelennek, a történelem figyelmeztető, emlékeztető alakjaiként. Megjelenik egy pillanatra a múzeum napjainkban is aktív igazgatója, akinek apja a sztálini Gulag egyik áldozata volt.

Custine Oroszország jövőjével is foglalkozik. Keresi az ország titkát. Elgondolkodik azon, meddig maradhat fenn ilyen embertelen társadalom. Szerinte egy robbanás rázza fel majd Oroszországot, és az majd az enervált Európára is nagy hatást gyakorol.

Custine és Tocqueville keresztülutaznak a történelmen, oda, ahol vannak még kérdések és magyarázatok. Custine oroszországi útja érdekes képzettársítással mutatja be az öregkort egy fiatal és fejlődő óriásban, az öregkor és a fiatal óriás kettősségét, fejlődését, harcát.

A francia forradalom utáni arisztokráciának nem sok bizalma volt az új renddel szemben, ezért sokan a keleti kultúra felé fordultak, keresték a még élő múltat, a változatlan bibliai földeket, a mozdulatlanul álmodozó keleti életmódot. Ezzel magukat nyugtatták meg, hogy a változó Nyugat mellett még létezik a stabilitás. Részben így tekintett Custine a konzervatív Oroszországra, míg Tocqueville Amerikája a változás elkerülhetetlenségét mutatja be.

A 19. század írói elfogadták a történelmet mint "démoni" társadalmi jelenségek halmazát, sokan kimondottan kedvelték a kegyetlen leírásokat, így pl. Stendhal (Custine barátja), Shelley stb. A Mediciekről szóló kegyetlen történelmi regényeknek is igen nagy sikerük volt. Annak ellenére, hogy Oroszország irodalmilag ismert volt, egyetlen nyugati író sem írt a romantikus orosz hősről, aki az elnyomás ellen harcol. Nem a modell hiányzott, tudjuk a történelemből. A dekabrista mozgalom szereplői sem jelentek meg egy irodalmi műben sem. Magyar irodalmi vonatkozásban igen jelentős Jókai Mór Szabadság a hó alatt avagy a Zöld könyv c. munkája, amely 1860-ban jelent meg. Jókai kiváló történelmi ismerettel ábrázolja a dekabrista mozgalom politikai és irodalmi szereplőit, Oroszország bel- és külpolitikáját. (Megjegyzendő, hogy Jókai Mór ismerte Custine munkáit, és felhasználta azokat a könyv írásakor.) Ami érzelmileg megragadta a nyugat-európai írókat, az csak a szibériai száműzetés és a hű feleség képe, aki követte a száműzött hőst (l. Tolsztoj: Feltámadás, Dosztojevszkij: Bűn és bűnhődés).

Custine Oroszországának helye nem Európa, s ezt a filmben is kifejti. Oroszországot földrajzilag át kell helyezni, vallja a szerző. Mintha azzal, hogy Oroszországot keletre tolja, megszabadítaná Európát a barbarizmustól és erőszaktól is. Mi is Oroszország? Ázsia avagy Európa tagja (Dosztojevszkij: Kell-e nekünk Európa? [1867])? Erre nem ad választ a szerző, de kortársai sem. Tocqueville ezzel szemben úgy véli, hogy Amerika Európa "folytatása". Custine meg volt arról győződve, hogy Oroszország Ázsia része, nem is igen vizsgálta a természeti szépségét, ezzel szemben Tocqueville értékelte a hatalmas, lakatlan és még valóban fel nem tört amerikai tájat. Mellesleg az orosz táj szépsége Custine korában már ismert volt.

Az Oroszország iránti kétségek nem hagyták nyugodni Custine-t. Felteszi magának a kérdést, mit is jelent európainak lenni. Európa és a Nyugat igen sokszínű jelenség, sok minden jelenti az európai létet, de ugyanakkor Európát gyökerestül megváltoztatta a francia forradalom. Mennyire lehet az új, demokratikus, merkantilista Európát meghatározni mint egyben az Oroszországgal való földrajzi határt?

Custine-t Oroszországba a francia forradalom hajtotta, abban az értelemben, hogy az akkori francia arisztokrácia önbizalmát megtörte a forradalmi változás, elmosódott a Civilizáció és a Barbárok közötti határ. A márki mindenáron szeretett volna egy meghatározást találni Oroszországra, amely megfelelne egy örök elképzelésnek: nemzeti is legyen, meg történelmi is. Mint sokan mások, Custine is nehézségekkel találta szemben magát: Oroszország sehogyan sem illett bele a sablonba. Nem volt Ázsia, és nem volt Európa, fiatal, de egyben öreg, civilizált és ugyanakkor primitív, hasonló a rómaiakhoz, a tatárokhoz és a kínaiakhoz, és mégis más. Ez volt az a pillanat, ami az írókat, utazókat egy olyan misztikus Oroszország bemutatására ösztönözte, amely a valóságban nem is létezett. A francia forradalom sokukat elgondolkoztatta, maga Karamzin (1766-1826) orosz író sem volt biztos abban, hogy az értelmet kitisztította a francia forradalom, pedig személyesen tapasztalta az eseményeket, ugyanakkor Montesquieu hitt a forradalom folytonosságában. Amíg Montesquieu számára ez a rendet jelentette, Custine és Tocqueville számára a szorongást. Tocqueville szemében az Egyesült Államok színtiszta demokrácia, és mentes bármiféle arisztokratikus elvtől. "Európában azt hallottam, létezik azért Amerikában is egy arisztokratikus társadalmi irányzat. Pedig dehogy. Ha létezne, én örülnék neki a legjobban…" ¹³

Oroszország ugyanúgy, mint Amerika, a francia emigránsok menedékhelye volt hosszú ideig. Amikor I. Miklós cár fogadta Custine-t, ennek pontosan az volt az oka, hogy a cárban szolidaritás ébredt fel az elüldözött arisztokrata (osztály) iránt. Custine egyértelműen arra volt kíváncsi, hogyan működik az a birodalom, ahol még megtalálható az arisztokrácia, azaz a régi rend. Ezzel egy időben mindez felhatalmazta arra is, hogy a cári hatalmat bírálja, így őrizte meg függetlenségét. Érdekes megemlíteni, hogy Honoré de Balzacot, aki Custine barátja volt, mélységes izgalom fogta el a mű olvasásakor annak bíráló hangnemétől. (Madame Hanska, aki Balzac menyasszonya volt, nagy ukrajnai birtokkal rendelkezett, mely birtok sorsa és házassága Balzackal a cár jóindulatától függött, mivel Madame Hanska cári alattvaló volt, így minden cárellenes megjegyzés veszélyeztette az alig várt esküvőt. Megjegyzem, szegény Balzac igen sokáig várt Madame Hanskára, akit még férjezett korában ismert meg, és beleszeretett, majd a férj halála után még arra kellett várnia, hogy a hölgy leánya férjhez menjen, ahogyan a jog ezt előírta, s csak aztán választhatta Balzacot. Pétervárott az ún. Milliomosok utcájában laktak, majd rövid házasság után Balzac korai halála vetett végett boldogságuknak.)

Custine könyvét igen nagy siker követte, még életében öt alkalommal jelent meg Franciaországban. Balzac bírálta Custine-t, hogy semmibe vette a cári vendéglátást, s bírálatában nem volt egyedül. Custine minden segítséget megkapott a cári udvartól, és a cár dühét váltotta ki a könyv. Valóban megsértette az etikettet, ugyanakkor a lelkiismerete tiszta volt. Megírta, amit látott – kihasználva a lehetőségeket. Custine a nyugati kultúrához fordult, hogy bemutassa Oroszországot, és egyúttal ítélkezzen is a "barbár" hagyományok felett.

Custine oroszországi útja igen érdekes tanulságokkal szolgált. Konzervatív monarchistaként hagyta el Franciaországot, és olyan íróként tért vissza, aki elfogadja a reprezentáns rendszert mint a kormányzás erkölcsi formáját. Úgy véli, ez a forma képes megvédeni polgárait az autokrácia és demokrácia szélsőséges megnyilvánulásaitól. Elítélte Oroszország terjeszkedési vágyait, ugyanakkor Franciaország felsőbbrendűségét vallotta világszerte. Elítélte a vallás szélsőséges megnyilvánulásait, ugyanakkor a katolikus egyházat tartotta a modern világ bűneitől való védelem bástyájának. A személyes szabadság elvét vallotta, mint az Újvilág alapeszméjét együtt egy konzervatív-nosztalgikus életképpel, a tradíciók megtartásával.

Az Orosz bárka című film Custine márki szemével nézi Oroszországot, annak gazdagságát és mindazt a megtett utat, kihívásokat, amelyeket a cári Oroszország és az európai forradalmak jelentettek.

Mind a két ország, Oroszország és Amerika is Európa "szélén" volt, változásokon ment keresztül. A lakatlan föld – Szibéria – olyan, mint Oroszország Amerikája. A 18. század mind a két földrajzi helyen hatalmas változásokat hozott, társadalmi laboratóriumnak is felfoghatjuk óriási területeiket. A péteri reformok és az amerikai forradalom új politikai rendszert hoztak, a rabszolgatartó Amerika és az orosz jobbágyrendszer Európa számára egyaránt visszataszító volt.

A sok hasonlóság és ellentét a két szerzőt arra a következtetésre juttatta, hogy mind a két hatalmas ország nagy hatással lesz Európára. Érzelmileg igen nagy a különbség a két szerzőnek a két országhoz való viszonyában: míg Custine teljesen elutasítja Oroszországot, addig Tocque­ville képes arra, hogy különválassza érzelmeit és politikai nézeteit. Amíg Amerika az indiánok és sikertelen telepesek temetője lesz, de eközben fenntartja a reményt a többiek számára, addig Oroszország, Custine szemével, csak a reménytelenség gigantikus temetője.

Az 1860-as években írta Dosztojevszkij a Kell-e nekünk Európa c. cikkgyűjteményét. "…[I]smét torzsalkodunk Európával, megint terítéken az örök »keleti kérdés«, újfent bizalmatlanul néznek az oroszokra Európában. De hát minek törjük magunkat Európa bizalma után? Nézett-e valaha is Európa bizalommal az oroszokra, néz-e rájuk a jövőben valaha is megértően, ellenséges érzület nélkül? No persze majd egyszer, valamikor megváltozik a szemlélete, akkor majd másként tekint ránk, felfedez bennünket is Európa, és erről a »majd egyszer«-ről nagyon-nagyon is érdemes beszélni… a torzsalkodásunk Európával a vége felé közeledik, az Európára nyitott ablak szerepe is lejárt, most valami más jön, legalább­is másnak kellene jönnie… egyszóval egyre jobban és jobban érezzük, hogy fel kell készülnünk valamire, készen kell állnunk egy újfajta és minden eddiginél sokkal eredetibb találkozásra Európával."¹⁴

Befejezésként ismét Tocqueville-t idézném, aki a következőket vallja:

"A középkor a tagozódás időszaka volt. Minden egyes nép, minden egyes tartomány, város, család erősen igyekezett egyéniesülni. Napjainkban ellentétes mozgás észlelhető, a népek mintha az egység felé haladnának. Szellemi kötelékek egyesítik a földgolyó egymástól legtávolabb eső pártjait, az emberek nem maradnak idegenek egymásnak, tudják, mi történik a világ bármely távoli zugában: így aztán az őket elválasztó óceán ellenére, kevesebb különbséget észlelni az európaiak és újvilági leszármazottaik között, mint egyes XIII. századi városok között, melyeket csak egy folyó választott el egymástól.

Ha ez az asszimilációs folyamat idegen népeket hoz közel egymáshoz, akkor még inkább ellene hat annak, hogy egyazon nép ágai idegenné váljanak egymás számára."¹⁵

 

Jegyzetek

 

¹ Custine, 11. o.

² Uo., 22. o.

³ A mű magyarul 2004-ben jelent meg.

⁴ Tocqueville, 585. o.

⁵ Custine, 36. o.

⁶ Engels 1885-ben írott előszava Marx: Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikájához, Kossuth, 7. o.

⁷ A jobbágyságot II. Sándor cár törölte el egy évszázaddal később, 1861-ben.

⁸ Custine, 10. o.

⁹ Custine, 91. o.

¹⁰ Huntington, 223. o.

¹¹ Uo. 224. o.

¹² Megjegyzem, hogy Noah Webster nevéhez fűződik az angol nyelv állami szintre emelése a 18. század végén, az első szótár megalkotása. Hosszú ideig sokan a német nyelvet tartották a fiatal nemzet nyelvének…

¹³ Tocqueville, 14. o.

¹⁴ Dosztojevszkij, 41. o.

¹⁵ Tocqueville, 584. o.

 

Felhasznált irodalom

 

Custine, Astolphe (2002): Letters from Russia. Edited and with an introduction by Anka Muhlstein, New York, The New York Review of Books

Custine, Astolphe (2004): Oroszországi levelek, Budapest, Nagyvilág

Dosztojevszkij, F. M. (1999) Kell-e nekünk Európa? Budapest, Kráter Klasszikusok

Engels, Friedrich: Előszó Marx: Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikája 1885. évi kiadásához. Budapest, Kossuth, é. n.

Gross, Irena Grudzinska (1991): The Scar of Revolution: Custine, Tocqueville and the Romantic Imagination. Berkeley, University of California Press

Gross, Irena Grudzinska (1997): Orosz-lengyel szótár. Magyar Lettre Internationale, 1997. tavasz, 24. szám http://epa.oszk.hu/lettre

Huntington, Samuel P. (2004): A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Budapest, Európa

Kennan, George F. (1971): The marquis de Custine and his Russia in 1839. Princeton, N. J., Princeton University Press

Marx Károly: Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikája. Budapest, Kossuth, é. n.

Tocqueville, Alexis (1993): Az amerikai demokrácia. Budapest, Európa

Saját képükre tudják-e formálni a világot a technokratikus társadalom technológiái, vagy ellenkezőleg, a kapitalizmus újabb válságának megjelenési formájával állunk szemben? A technológiai megváltás képlete szerint ,,ha te más technológiája számára hasznos vagy, olyan esélyekhez jutsz, amelyek konkrét életcélokat és azok elérését is kínálják számodra"

Technológia, recept, licence, szabvány, know-how, ötletgyártás (brainstorming), marketing, menedzselés, imázs, lifestyle – ezek az új korszak hívószavai, s nemcsak hiszünk bennük, de egyre inkább általuk írjuk le világunkat is. Persze nincs mit csodálkozni azon, hogy a technologizmus ezerfelé ágazó ideológiája éppen az információs forradalommal egy időben hatja át a társadalmak mindennapjait. Hiszen éppen a személyi számítógépek tömeges elterjedése hozta az átlagember számára is testközelbe azt a nézőpontot, amely a világot az egyén (user), a technika (hardware) és a kettejük közötti kapcsolatot uraló mechanizmusok (software) hármasságán keresztül szemléli. A technokratikus társadalomban a technológia azt gondolja magáról, hogy a társadalom, a gazdaság, az élet software-évé válhat, azt is meghatározva, hogy ki vagy te, aki használod őt. De miben különbözne a jelen kapitalizmus tendenciái kiteljesedésével (esetlegesen) kiépülő "technokratikus társadalom" a korábbi fogyasztói társadalomtól? – teszi fel a kérdést több szerző.

Pierre-Paul Renders filmjének főszereplője, Thoma Thomas nyolc éve él önkéntes fogságban saját lakásában: azóta nem tette ki a lábát otthonról, s egy lelket sem engedett be magához.¹ Minden pontjában neki tetsző szerelmi életét virtuális partnerével éli egy agystimuláló készülék segítségével, az ételt és használati tárgyait a világhálón rendeli. Egyetlen hús-vér kapcsolata egy pszichológus, aki megpróbálja kigyógyítani a technika rabságából, és beíratja egy "real World" társkereső adatbázisba. Az itt megismert Vanessával való kapcsolata során végül ráébred, hogy őt nem is a cybertechnika, sokkalta inkább saját életvitele, létezéstechnológiája tartja fogságban. A modern világ legnagyobb dilemmája az övé. A film végén persze nem kapunk választ arra, hogy elhagyja-e szerelméért, a számára legértékesebb dologért a lakást. De a mai kapitalizmusnak előbb-utóbb válaszolnia kell arra a kérdésre: hová vezet, ha a technika mindenhatóságának tétele után immár a technológia mindenhatósága válik az új korszak megfellebbezhetetlen credójává?²

A "technokratikus társadalom" problematikája legkevésbé sem új a társadalomtudományi gondolkodásban. Kezdetek óta vizsgálják azt a kérdést, hogy a technológia hogyan vált meghatározóvá, s hogyan változtatja meg a nyugati társadalmakat – nem utolsósorban a hihetetlenül felgyorsult technikai fejlődés következtében. A leginkább elterjedt megközelítés szerint, amely a technika és az azt kontrolláló technológia problémájából született, a "technokratikus társadalom" egészen új korszakot jelent a társadalom célmeghatározó aktusai tekintetében. Ez a megközelítés azonban (amely a hetvenes évek menedzserizmus-, illetve "új osztály"-elméleteiben oly divatossá is vált)³ elfeledkezik arról, hogy a professzionalizmus ethoszában – ahogyan azt Robert McAdams megfogalmazza tanulmányában – minduntalan van valami társadalom- és életellenes, ami lehetetlenné teszi, hogy a technokratizmus a valódi társadalmi kontextustól függetlenül, saját erőből ideológiai primátusra jutva kifejthesse hatását.⁴ Régiónkban ez a paradigma mégis mély gyökerekkel bír, amennyiben "e nemzetek a történelem porondjára elavult technológiai és szociális örökséggel igyekeznek bejutni, s persze igen nagy vonzerőt képvisel számukra a technológiai és tudományos forradalmak, a nyugati minták fénye és hatalma. Nem nehéz belátni, miért is keltenek mély benyomást bennük a technokratikus politikai berendezkedések. Az ilyen politikai berendezkedések esetében a tekintélyelvű bürokrácia van túlsúlyban, s a politikai szervezetek az emberi és a társadalmi manipuláció eszközeiként működnek.⁵ De ha negatív tapasztalatainktól el is tekintünk – amennyiben ezekből kiindulva próbáljuk napjaink legfontosabb "értékkonfliktusait" felszínre hozni, talán túlságosan könnyen eljuthatunk a "technokratikus társadalomnak" valami olyasfajta meghatározásáig, amely szerint annak lényege a "szakértők" szociális, kulturális, gazdasági "hatalomátvétele" és "diktatúrája" volna.

A XXI. század elejének kapitalizmusa a "technokratikus társadalom" kérdéskörének eddig kevéssé a figyelem középpontjában lévő mozzanatára tereli a figyelmet: a technokratikus társadalom nemcsak a szakértők, hanem a technológiák uralmát is elhozza. A polgári átalakulás ezen fázisát úgy határozhatjuk meg, mint amelyben a szociotechnikák és létezéstechnológiák a társadalom valamennyi szférájában (a reprodukciós folyamatoktól az értékképzési mechanizmusokig) döntő jelentőségre tesznek szert. A technológiák azonban nemcsak megnövekedett szerepükkel tűnnek ki, nemcsak azzal, hogy megváltoztatják a világot, hanem azzal, hogy saját képükre formálják azt.

Jelen tanulmányunkban azt a folyamatot szeretnénk bemutatni s következményeire utalni, amely során a technológiai megváltás ideológiájának primátusra jutásának következményeként döntő fordulat áll be a technológia és az értékek viszonyában. A korábbi kapitalizmus egyre burjánzóbb technológiái arra irányultak, hogy általuk a különböző értékek realizációja hatékonyabban menjen végbe, s erre remek alapot teremtett a bipoláris világrend és a jóléti állam emocionálisan és morálisan túltelített légköre, valamint a polgári társadalom alapvető szerkezete. Állításunk szerint napjaink kapitalizmusában egyre inkább megfordul ez a viszonyrendszer, s az bizonyítja valamely fennálló (akár a szubjektum) értékes voltát, ha egy technológia számára hasznosként jelenik meg, értékké az válik, ami összeegyeztethető a technokratikus társadalom valamely valóságkomplexumával. Az értékek a technológiákhoz kötődnek, s értékrendszerek helyett maguk a technológiák rendeződnek vertikális és horizontális rendszerekbe. A "technológia" ideológiái egy túlélésre berendezkedő kapitalizmushoz vezetnek, amely a fogyasztás nevében végzetesen hadat üzen a társadalmiságnak – ma még nem tudhatjuk, hogy megmásíthatatlan tényként vagy csupán apostolaiknak várakozásaiban és reményeiben.⁶

 

A feltérképezhetőség és a kiszámíthatóság világnézetének alakváltozásai

 

Az az érzület, amely lehetővé teszi a "technokratikus társadalom" ideológiai primátusát, nem valamifajta reménykedés szülötte, éppen ellenkezőleg: a mai nyugati társadalmak legfőbb válságtendenciáival áll összefüggésben. Ha a multinacionális cégek reklámkampányait megfigyeljük, rögvest nyilvánvalóvá válik, mi az a "korszükséglet", amelyet ezek kielégíteni igyekszenek. Gondoljunk csak az Old Spice dezodorok reklámfilmjeire: egy veszélyekkel teli, extrém világban, amely akár félelmetes is lehetne, ez az extremitás kívánatos és "vagány", mert a reklámfilm által termelt hamis összefüggések által a kozmetikai szer a biztonságot kínálja. Maga a kozmetikai szer pedig "Bizonyítékká" válik arra, hogy a reklámozók világértelmezése helyes volt. Egy kihívásokkal teli világban pedig éppen erre van szükség: a reklámok értelmezik a világot saját pszeudovalóságuk valódiként való beállításával, azután megoldást kínálnak ennek az álvilágnak az állítólagos legfőbb problémájára.

A modern manipuláció erejét az adja, hogy a mai ember számára elveszett az a lehetőség, hogy az őt körülvevő világot az eddigi reflexek alapján értelmezze.⁷ A feltérképezhetőség és kiszámíthatóság fogalmai (melyek egészen napjainkig a társadalom tagjainak világértelmezési folyamatának döntő mozzanatai voltak, egyre szélesebb társadalmi rétegek világnézetévé válva) új értelmet nyernek, elszakadnak korábbi társadalmi alapjuktól, így végtelen lehetőségeket látszanak biztosítani azok számára, akik éppen általuk szeretnék a tömegeket befolyásolni. Hogy egy másik reklámpéldával éljünk: a Coca-Cola legújabb kampányában az üdítőital palackjait különböző életszituációkban, különböző érzelmi megnyilvánulások alanyaiként ábrázolja. Talán legeklatánsabb példájaként annak, hogy a modern kapitalizmusban döntő változáson megy keresztül a termékek értékesítése: míg korábban a valóság reprezentálta a terméket (gondoljunk csak az imázsos mellérendelés klasszikus esetére: ha sört veszel, a képen látható szép nőt is megszerezheted), addig napjainkban egyre inkább a termék kezdi reprezentálni a valóságot. A valóság részévé válik, amelyen keresztül szemlélni kell az összefüggéseket. ("A Colán keresztül létezel a valóságban.") S mi bizonyítaná jobban a technológiák világméretű uralmát, mint éppen ez?⁸

A kérdéskör szempontjából legalapvetőbb szituáció lényegét azonban csak akkor érthetjük meg, ha éppen a "feltérképezhetőség" és a "kiszámíthatóság" előzőekben kiemelt sajátos társadalmi összjátékára vetünk néhány pillantást.

1. A korábbi kapitalizmusban – a manchesterizmus korszakától a II. világháborúig – elsősorban csak a társadalmi mobilizáció ideológiáját hordozó osztály, a polgárság különböző rétegei számára a világ adott egyén általi megismerésének hátterét (is) az ember citoyen és burzsoá énjének sajátos összjátéka biztosította. Ahogyan Almási Miklós fogalmaz: "az egész polgári életvitel alapja: a profán polgári életvitel valósága és a közösségi-társadalmi lét idealitása, valótlansága közötti ellentmondás. A kialakuló polgári rend [mindig újra meg újra] profanizálta ezt a kettősséget: a képmutatásban. A látszaterkölcs, a szavalt erkölcs jelensége átlagos ténnyé válik"⁹ . Azonban ennek a mindennapiságnak van egy másik, döntő oldala is: a korai polgári fejlődés "kvázi közösségisége", amely szerint a közember életvitelére vonatkozó normák és szabályok azt is jelentik, hogy nem tehet meg (legalábbis elvileg) büntetlenül bármit saját nyerészkedésének céljából, ha a polgári osztály tagja kíván maradni.

A kapitalista életfilozófia alapja mindenkor az, hogy a polgárság önmegismerése egyben a világ adekvát leképezése is (feltérképezhetőség). Vagyis már ezek a szabályok is rögzítik azt, hogy hogyan is kell "helyesen" nyerészkedni, gazdálkodni és végső soron termelni és fogyasztani, tehát ezeknek az erényeknek a követése a burzsoá lét biztonságát is megadja. Nemhiába gondolta a korai polgári ideológia, hogy a meggazdagodás egy bizonyos távoli határon túl kezdődik, és annak több köze van a szerencséhez, mint a spekulációhoz (kiszámíthatóság).¹⁰ A citoyen és burzsoá szerep történelmi kettészakadása (Hegel) – számtalan negatívumai mellett – kínált egy fontos áldást is: hogy előbbinek a feltérképezése és az abban való konformitás spontán módon garantálni volt képes a másik kiszámíthatóságát, biztonságát.

2. Ez a szerkezet persze minduntalan bomlik, de éppen a kispolgárosuló "dolgozó tömegekben" nyer polgárjogot évszázadnyi időre az alsó osztályokban is valamikor a II. világháború környékén. Hogy azután a "jóléti állam" időszakában az átlagpolgár már azt gondolhassa, hogy amennyiben az elvárások szerint él, tanul, dolgozik stb., az egyben azt is jelenti, hogy mint bérmunkás is "gondtalanul" nyilvánulhat meg, mint a társadalmi test (a fogyasztói társadalom) része, egyszersmind saját előrejutásának kovácsa. A "karrier" kifejezés nyugaton elsősorban azt jelentette, hogy a biztos előrejutás és a váratlan "kiemelkedés" között nincs kirívó ellentmondás, mert az egyik a sors kiszámítható, a másik annak kiszámíthatatlan feléhez tartozik – de hát ugyanarról a sorsról van szó, amely ezáltal már társadalmiasult is. R. Sennett szellemesen jegyzi meg, hogy ennek az ideológiának a nevében olyan színházzá változtatták az életet, amelyet a színészi ethosz tarthatott össze: a szívből eljátszott szerep.

A "fogyasztói paradicsomban" nem kellett racionálisnak lenni, ez a kisember számára nem is vetődött föl mint kérdés. A jóléti állam státusgaranciáinak lényege ugyanis éppen abban rejlett, hogy intézményi közvetítésekkel állították helyre feltérképezhetőség és kiszámíthatóság hagyományos komplexumát, amelyet az osztályantagonizmusok évszázadnyi ideig szétzúzni látszottak. A társadalmi technológiák elsődleges célja az volt, hogy a bomlási folyamatot meggátolják, illetve bizonyossággal szolgáljanak a haladás látszata felől. Az "osztálykonszenzus" annyit jelentett, hogy a polgári társadalom már nemcsak a burzsoázia számára tűnhetett fel ebben az értelemben "természet adtaként", hanem a munkásosztály számára is kvázi természetessé maszkírozták.¹¹ A polgárság reménye a szélesebb tömegek sajátjává válhatott: a technológiák, amelyek segítségével a társadalom szubjektumai (a háziasszonytól a politikusig) leképezik és hatalmukba kerítik a világot, nem módosítják annak alapvető értékstruktúráit és preferenciáit, csak esetleg még hatékonyabbá változtatják az értékek realizálását. A politikus bármilyen kétes eszközökkel is nyerte meg a választásokat, adva volt számára a jóléti modell és az atompatt által megszabott társadalmi keret, amelynek kategóriáit alapjában nem kérdőjelezhette meg. Fel sem merülhetett az a helyzet, amelynek során a technológia "önkényesen" alakítja mind az értékeket, mind pedig a legfőbb értékként határozza meg önmagát. A kapitalizmus és a szocializmus egyaránt azért volt képes alávetni a széles tömegeket saját játékszabályainak, mert a racionalitást a kiszámíthatóság fogalmára cserélhették, így nem állt fenn annak veszélye, hogy azok esetleg túlságosan "végiggondolják" saját helyzetüket. Az ígéret és a remény a fennállón nyugodott anélkül, hogy abból következett volna.

3. A hetvenes-nyolcvanas évek fordulójára a polgári ideológiáknak és egyáltalában a "jóléti államnak" szembe kellett néznie azzal, hogy a társadalmi mobilizáció felgyorsultával, a "forgalmi kör" időtartam-rövidülésével, az amortizáció és a technikai megújulás felpörgésével stb. az életvitel mozzanatai mint a konformitás elsődleges tárgyai a konkrét egyének és a gazdasági szereplők számára azonosíthatatlanná váltak. Beck "kockázattársadalom" meghatározása sem utal másra, mint hogy a külvilágot az egyén innentől kezdve olyan kihívásnak és válságforrásnak éli meg, amelyre minduntalan racionális aktusokkal kell reflektálnia.¹² Amint a korábbi kiszámíthatóság elvész, a modern kapitalizmus egy valódi alternatívával néz szembe: a racionalitásra össztársadalmi igény támad, hiszen tovább már semmi sem alkalmazható a régi receptek közül, de erre nincsen meg az egyén korlátlan lehetősége a hagyományos reflexek szerint.¹³ A társadalmi folyamatok olyan flexibilisek és összetettek lettek, hogy azok feltérképezésére nincsen mód, csak a kapitalizmus mint rendszer volna leírható egy azt tagadó perspektíva nevében. Az egyik lehetőség tehát a racionalitás történelmileg kialakult szűkített értelmezésének (amely végezetül a racionalizmus állandó zárójelbe tételét célozza) a leváltása volna, egyben szembenézés a kapitalizmus valódi problémáival. Ezzel szemben áll a "könnyebbik lehetőség", az az alapvető új szituáció, amely életre hívja a technokratikus megoldásokat.

A modern ember (az említett centrumkapitalizmus embere is) egy olyan rengetegben érzi magát, ahol a fák közt számtalan ösvény vezet (Camus járatai?), de ezek az első kanyarulatnál a bozótba vesznek. Az újkapitalizmus legfőbb ideológiai eleme és manipulatív ígérete, hogy a társadalom útjai továbbra is racionálisak, ám ez a racionalitás továbbra már nem az életet behálózó, természetes és "garantált" alkotóelemként van jelen, hanem csupán társadalmi technológiaként, amely saját erőből való felismerésére – az éhenhalás terhe mellett – se energia, se idő. "Egykor a zarándokok olyan problémával szembesültek, amelyet nehezen tudtak volna megoldani: honnan tudhatnák, "hogyan jutnak el odáig"? Ez ma leginkább arra a problémára hasonlít, amellyel a csavargóknak, a hajléktalanoknak, a hivatalos papírokkal nem rendelkezőknek kell nap mint nap megküzdeniük: "Hová mehetnék, hova kellene mennem? És vajon hová vezet ez az út, amelyen elindultam?" A feladat immár nem az, hogy elég erőt és elszántságot gyűjtsünk, s tapogatózva meginduljunk azon az ösvényen, amely a horizont felé visz. A feladat az, hogy a "legközelebbi útkereszteződésben" kiválasszuk a "legkevésbé kockázatos" kanyart, hogy még időben irányt változtassunk, mielőtt az előttünk álló út járhatatlanná válik, mielőtt nyomvonala megváltozna, mielőtt az úti cél, ahová eljutni szeretnénk rajta, megváltozik, vagy teljesen elveszíti a vonzerejét.¹⁴

A technológia egy ilyen helyzetben azt kínálja, hogy nem elsősorban értelmezi, hanem rendezi a világot, méghozzá azt a kényelmességet is ígéri, hogy a kívánatos cél nevében rendezi. A technológia: a világ újraberendezése, azt állítja, hogy ha az egyén véglegesen lemond arról, hogy a világot ő térképezze fel, cserébe a végtelenségig garantálják számára a kiszámíthatóságot. A citoyen és a burzsoá szerep teljes mértékben értelmét veszti, hiszen immár sem az érvényesülés, sem a világértelmezés nem kapcsolódik hozzá. Az egyén nem közember, és a magánember kettőssége szerint "szakad" immár, az új korszak számára a világot behálózó technológiakomplexumban rejtetten és alig észrevehetően a magánember egyre inkább a technológiák alanyává, a közember azok tárgyává, eszközévé változik. A technokratizmus a régi világ restauráció­ját hirdeti, de ideologikus jellegét éppen annak köszönheti, hogy ezzel elleplezni igyekszik, hogy valójában valami egészen újat hozna létre.

 

A "technokratikus társadalom": a ",technológiai megváltás" ígérete

 

A technokratikus társadalom ideológiája a technológia pontosságával és kidolgozottságával élhető élet evangéliumát hirdeti egy válságtársadalomban. A "technokratikus társadalom" ideológiájának középpontjába így a "technológiai megváltás" ígérete kerül. A modern kapitalizmusban több évtizedes fejlődés eredményeként ideológiai primátusra jut az a gondolat, hogy létrehozhatók olyan (szocio)technikák és létezéstechnológiák, amelyek segítségével az egyén újra saját boldogságának és boldogulásának eszközeinek birtokába juthat. Azonban napjainkban ennél minőségileg is többről van szó. A "technokratikus társadalom" – hívei szerint – ugyanis nem jelent mást, mint hogy a modern technika vívmányainak alapzatán, a fejlett tőkés országok erőforrásainak bázisán, a felgyorsuló változások és állandó kihívások világában annak tagjai minden problémájukat előre gyártott technológiák nevében vetik fel és oldják meg, minden céljukat technológiák ígéreteként határozzák meg és azok segítségével érik el. A "technológiai megváltás" ígérete gyakorlatilag annyit jelent, hogy "ha te mások technológiája számára hasznos vagy, olyan létezéstechnológia esélyéhez jutsz, amely konkrét életcélokat és azok elérésének módját is kínálja számodra".

A technológia válik a társadalmi előrejutás legfontosabb ideológiájává, amennyiben a technológiai megváltás világképe szerint a világot is technológiák hozzák létre, saját képükre formálva azt. A "technológiai megváltás" ideológiájának éppen az az attitűd a kulcsa, amely a világ valamennyi jelenségét egy technológia mozzanataként próbálja beazonosítani, amely minden választás mögött választásláncolatok súlyos terhét sejteti. A "technokratikus társadalomban" a felelősség kérdése egészen új megvilágításba kerül, amennyiben a döntések egy szuperracionális közegben fejtik ki hatásukat, tehát elvileg elvárnák a legnagyobb mértékű körültekintést a legkisebb útelágazás esetében is, de eközben még a legközvetlenebb következmények sem ismerhetők fel a "global village" lokális szereplői által. Az egyén elhatározása rendkívül jelentős, mégis egyre jelentéktelenebb.

Mindez – bár napjainkban még csak nyomai vannak jelen és tudatosulnak a társadalom tagjaiban – drasztikusan alakítja át a fiatal generációk értékrendjét, elegendő, ha csak a különböző magazinokban egyre többször emlegetett "kapunyitási pánik" jelenségére gondolunk. "A 25-35 évesek új tömegbetegsége, hogy tanulmányaik befejezte után rájuk tör a szorongás: jó foglalkozást választottak-e, van értelme a munkájuknak? Túl nagyok az elvárások, túl sok a lehetőség és a kétely. A "midlife crisis" (az utolsó lehetőségek elszalasztásától rettegés – K. V.) előtt egy másik, akár kapunyitási pániknak is fordítható válság veszélye lebeg fejünk felett: a "quarterlife crisis". A pszichológusok által nemrégiben leírt jelenség az életük negyedén átjutott fiatalokat fenyegeti. A felnőtté válás, a rengeteg lehetőség terhe és a siker kényszere mellett a fiatalokat egyre inkább az foglalkoztatja, van-e értelme annak, amit csinálnak. Bizonytalanok, nehezen hoznak döntéseket, mert félnek az egész életüket befolyásoló következményektől. A félelem oka éppen a "technológiai megváltás" ideológiájának értékprimátusa: akármit választhatok, de azután kívülről kapott technológiám minden követelményének meg kell feleljek, hogy az saját létezéstechnológiámként értékek és célok sikeres kialakítására tegyen alkalmassá. De megéri-e az energiabefektetést, s ha nem sikerül, lesz-e még energiám máshoz kezdeni? Életem más technológiáival vajon megteremthető-e az összhang: a szerelemtől a szórakozásig. Egy mai pályakezdő (karrier)technológiák között válogatva nem saját életcéljai, hanem saját életesélyei között válogat (melyikre és hányra vagyok én alkalmas?), ez azonban a saját identitás minél sikeresebb leépítése esetén kínálja a legszélesebb választékot. "A kapunyitási pánikban szenvedők tünete ezért nem csak a passzivitás, a döntésképtelenség és a depresszió lehet. A felfokozott, érték nélküli, élvezethajhászó élet is figyelmeztető szimptóma. Az ún. pörgős életmód hátterében gyakran egy bújtatott kapunyitási pánik húzódik meg."¹⁵ Nem is beszélve arról az ellentmondásról, hogy elvileg az új korszellem a technológiák párhuzamosságát, flexibilis váltogatását, mennyiségi korlátlanságát követeli és kínálja, az egyén saját életében mégiscsak keveset választhat, így a technológiák kiválasztásában is technológiákat követne, amely törekvés abszurddá és esélytelenné teszi számára a valódi életet.

Persze az idézetek csak véletlenszerűek, és a "technológiai megváltás" ideológiája sokkal mélyebben gyökerezik, a mai kapitalizmus termelési-értékesítési folyamataiban. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint a kapunyitási pánik fogalmának sikertörténete: "A quarterlife crisis kifejezés egy 2001-es New York Times-bestseller nyomán terjedt el az Egyesült Államokban. A szerzőpáros, Alexandra Robbins és Abby Willmers együtt járt egyetemre, majd amikor pár évvel később találkoztak, észrevették, hogy hasonló problémákkal küzdenek: elégedetlenek az életükkel. Utánagondolva arra is rájöttek, hogy kortársaik jó része sincs ezzel másképp, ekkor született meg a jelenség definiálásának ötlete, majd közös opusuk, a Quarterlife Crisis: The Unique Challenges of Life in Your 20s címmel. Útmutatás tizenöt dollárért."¹⁶

Napjaink változásai minden bizonnyal csak akkor döbbentenek meg bennünket, ha a "technokratikus társadalom" ideológiájának valódi problémáit figyelmen kívül hagyjuk. Jelesül azt, hogy az értékek megsemmisülése és kiüresedésének érzete mögött éppen a technológiába vetett hit húzódik meg, azonban nem közvetlenül, mint ahogyan azt gondolni szokás. Ugyanis nem maga a hívő nivellál minden értékrendet, hanem ez csak a hit szükségszerű következménye. A valódi folyamatokat feltáró gondolatmenet abból a megfigyelésből indul ki, amely szerint a nyugati társadalmak polgárai az elmúlt évtizedekben szinte teljes mértékben hozzászoktak ahhoz, hogy a különböző értékekhez gyakorlatilag technológiákon keresztül kapcsolódnak, esetenként technológiák segítségével termelik őket. A rendszer filozófiája már eleve arra az önigazoló ideológiára épült, hogy a jóléti rendszer "szociomechanizmusai" kaput nyitnak az igazságosság és az egyenlőség irányába. Hogy a rendszer hatalmi struktúrái lényegében a szabadságot szolgálják stb.

Ez a megfontolás egészen a mindennapokig vagy a fogyasztás világáig "leszivárgott", gondoljunk csak a kozmetikai ipar azon ígéreteire, hogy a divat és az arcpakolás együttes kombinációi teremtik meg a szépséget, amelynek így sem az egyén belső értékeihez, sem eredeti adottságaihoz nincsen köze. A technológia ebben az értelemben egyre több területre nyomult előre, s mai szerepe annak köszönhető, hogy ez a mennységi változás nem önmaga hozott létre új minőséget, hanem egy új válságideológiai szituáció hangszerelte át mindazt, ami évtizedek alatt létrejött a nyugati világban. Ha ez másképpen történt volna, bizonyára lelepleződhettek volna ennek a diadalútnak a mellékhatásai, esetenként visszásságai is. Példának okáért az, hogy a szépségipar és a jóléti rendszer eredményei mégsem említhetők egy lapon, hogy a kétféle technológiát genezisük és eredményeik is végzetesen minősítik, és a technokratizmust a priori keverik gyanúba: a technológiák pluralizmusa az értékek szintjén szükségszerűen konfliktust termel – ha persze maradnak még értékek.

A technológiákkal szembeni differenciálatlan és kritikátlan attitűdök lényegében a modern világ legnagyobb hazugságstruktúráját hozzák létre. Hiszen a morált és az ebből következő társadalmi értékstruktúrákat eddig sem a technológia hordozta, hanem a gazdasági-társadalmi viszonyok, amelyek egyáltalában magát a technokratizmust is értékesként definiálták, miközben kijelölték sarokpontjait azáltal, hogy evidensen határozták meg a különböző dolgok és értékek rangját és helyét – amire a korábbiakban láthattunk néhány példát is. Az istenek halnak, a technológia él – kényszerül most mégis megfogalmazni a mai technokrata ideológiák döntő többsége, vagyis nyíltan kimondani, hogy semmi sem marad a régi világból, mint egy tartalmától megfosztott gondolkodási struktúra: a technokratizmus saját ontológiai háttere nélkül. A technológia így – bizonyos közvetítéseken keresztül – a bensőségesség és egyáltalában az antropomorfizáció formáját veszi fel, amennyiben ezt a hátteret csak egy kvázi-utópia formájában termelheti újjá: ez maradt nekünk, ezek vagyunk mi, ebben bízhatunk. Mutatis mutandis már nem önmagunkban, hanem csak önmagunk legfontosabb "felismerésében" – a technológiai megváltásban, egy veszélyekkel teli világban. És ennek nevében az egyén konzervativizmusának, önvédelmi reflexének látszik az, ami valójában éppen ellene dolgozik és éppen oly felforgató, mint ahogy érzése szerint életét nap mint nap felforgatják.

 

A "technológiai megváltás" paradoxona

 

Hogy ezt akárki nem veheti észre, annak oka a mai világ értékparadoxona: minél nagyobb a válság (érzete), annál jobban vágyik az egyén a technológia megváltására, akkor is, ha válsághelyzetét a technológiáknak köszönheti. Innentől pedig már csak egy lépés a "totális technológia", vagyis a "technokratikus társadalom" ideológiája a maga teljességében.¹⁷ Az egyént, akit az elmúlt negyven évben hozzászoktattak ahhoz, hogy minden baj koordinálható a technológia segítségével, most magát is olyan problémának látja, amelyre a technológia jelent megoldást. J. M. Wise Exploring Technology and Social Space című írásában pedig már ennek nevében a technológia "laissez-faire" elméletéről beszél, amelyet az értéksemlegesség és önfejlesztés képessége beavatkozás nélkül is megfelelően működtet. Ez szerinte azt a mindennapi folyamatot jelenti, hogy a technika és a régi technológiák úgy egyesülnek egy új technológiává, hogy az újabb "szituációk" során automatikusan kiküszöbölik a korábbi hibákat, tehát nincsen szükség semmiféle hagyományos értelemben vett társadalmi parancsra. Ez annak köszönhető, hogy a régi technológia sosem felejtődik el teljesen, mindig is önmagát fejlesztette. Az atompatt időszakában például a politikusok inkább fenyegetést, mint megoldást jelentettek, miközben a technokraták mindig rajta tartották az indítógombokon, ha nem is az ujjukat, de a szemüket.¹⁸

Nem nehéz észrevenni ennek az érvelésnek a gyengéit: a technológia sosem volt "semleges" abban az értelemben, hogy mindig működtek a háttérben az adott társadalom morális és ideológiai "normái". Ha pedig napjainkban a kapitalizmus odáig jutott, hogy ezekből már csak a mindenáron történő értékesítés parancsa maradt, abból nem a munkavállaló ennek történő alávetése következnék. Nem az, hogy zsarolják: ha nem leszel flexibilis, állandó megújulásra kész, stresszes, robotoló, önkizsákmányoló, saját mentális és individuális fejlesztésedtől energiákat elvonó, pénzsóvár, tucatfogyasztó, akkor nemcsak a munkahelyeken nem lesz helyed, de a világban sem úgy általában. Napjainkban mégis így tűnik, mert a dolgozóval elhitetik, hogy nemcsak a cégek vannak válságban a globalizálódott piacon, hanem ő maga is krízisben van – persze nem teszik fel a kérdést, hogy mindez nem annak köszönhető-e, amit tőle követelnek és neki kínálnak.

Ezzel nyilvánvalóan egészen új piacok nyílnak, s ez első körben, átmenetileg a tőke oldaláról a terheket és feszítőerőket a bérmunkások térfelére tolja át, amelyet azok fogyasztási cikként (hatékonyságukat növelő technológiáik részeként)¹⁹ meg is vásárolnak. Ezeknek az újólag értékesített technológiáknak egyik legjellemzőbb példái a különböző pszichológiai szolgáltatások és termékek. "Manapság módfelett divatosnak számít pszichológusberkekben az önbecsülést emlegetni mint valami olyat, amiről az amerikaiaknak folyamatosan azt mondják, hogy többre lenne szükségük belőle. A Prozac (és a többi divatosabb antidepresszáns, amelyet jelenleg az amerikaiak 15 százaléka szed – K. V.) …a gazdasági és politikai szempontból leglényegesebb érzelmeket: az önbecsülést és önértékelést képes befolyásolni. Ez azonban egy jelentős pszichológiai aspektussal áll összefüggésben, hogy [a modern társadalomban abszurd módon] a legtöbb ember vágyik az elismerésre."²⁰ Mindezzel nem az a legnagyobb probléma, hogy nyilvánvalóan piaci érdekeket szolgál ezen szerek túlzott alkalmazása, hanem hogy egyre több esetben fordul elő, hogy magát a megváltó technológiát próbálják megoldásként az élet minden bajára alkalmazni. L. Diller írja egy másik szerrel kapcsolatban: "Adott számunkra a lehetőség, hogy a figyelemzavart mint valami minden állapotot magában foglaló kategóriát kezeljük. És belegyömöszöljük a gyerekek legkülönbözőbb viselkedési zavarait. És az a tény, hogy a Ritalin oly sok problémán segít, arra ösztönöz, hogy egyre több esetben alkalmazzuk…"²¹ De mi másért is beszélnének az antidepresszánsok felszabadító hatásáról, ha nem azért, hogy megideologizálják azt a folyamatot, melynek során kitenyésztett lelki zombikat állítsanak elő, akik minden kontroll nélkül visszatérhetnek a gondtalan és gondolattalan fogyasztás világába? A fogyasztás az autonóm egyén szabadon választott preferenciáira építette saját ideológiáját, az új korszak egyéneit azonban magukat is technológiák által termelik.

 

A tömeges technológiától a tömegesen termelt fogyasztóig

 

Ez a rendszer a saját fogyasztóit azonképpen állítja elő, ahogyan saját termelőit hozza létre. Valójában a munkaerőpiac és az önépítés technológiái között válogató munkavállaló saját fejlődése során szükségképpen leépíti identitását, tradicionálisnak és elmaradottnak minősíti saját korábbi értékrendjét. A normalitás és a sikeresség nevében újraépíti értékrendjét, de eközben pszichológiailag az egész individuum jóvátehetetlen sérüléseket szenved. Az egyre több potenciális tudással, egyre szélesebb világképpel és a lehetőségük szerint egyre szélesebb érzelmi behatások által alakított egyének a munkahelyre kerülve alárendelik magukat annak "technológiáinak", s ez saját potenciájuknak önkezű eltorzítását, leépítését követeli meg. A sikeres középmanager elvileg minden korábbi lehetőségnél többel rendelkezik, de gyakorlatilag csak egy lehetőség adott a számára: minél tökéletesebb középmanagerré válni. Az ezzel járó ismeretségek, behatások, anyagi kondíciók stb. adta lehetőségeket érzelmileg és ideológiailag se használhatja ki, hiszen ez egy határon túl saját létezéstechnológiáját veszélyeztetné. A modern kapitalizmus öncsonkításra kényszerít, s ebben a helyzetben az egyén végleg összezavarodik, hiszen minél inkább kiteljesedik, annál kevésbé élhet saját lehetőségeivel. S saját lehetőségei csak azután kezdődnek, hogy teljes mértékben belesimult a munkahely és a karrier technológiá­jába. A "tudatmódosító" és "pszichotechnológiai" szerek alkalmazása példának okáért középtávon az elviselhető szinten túl is lehetővé teszi az alkalmazkodást (gondoljunk a stressz vagy a munkakör ürességének kezelésére), de eközben hosszú távon leépíti az individuumot – amelyet "tulajdonosa" (mert az egyén már csak saját egyéniségének tulajdonosa, nem azonos vele) körömszakadtáig védeni próbál. Egy ilyen helyzetben egyre inkább feltámad az igény az "adott személy lehetőségeihez méltó" élettechnológiákra, amelyeket elsősorban a fogyasztás világában tömegesen kínálnak. A tömegtermelő egyéniségéért vívott harcában egyre inkább tömegfogyasztóvá válik.

A technológiák által kínált megváltásra éppen úgy szüksége van tehát a gazdaság világának, mint a válságtársadalom kétségbeesett polgárainak. Az a tény, hogy a "technokratikus társadalom" nevében létrejövő új konszenzust annyira szorgalmazzák a különböző tőkés körök és politikai érdekcsoportok, éppen arra vezethető vissza, hogy a "jóléti állam" válsága mögött éppen a tőke soha nem látott értékesítési problémái húzódnak meg. Ahogy pedig a tőke saját válságát ilyen egyedülállóan drámainak érzékeli, úgy születik meg az igény egy olyan megoldás iránt, amely végérvényesen megszabadítja a kapitalizmust kríziseitől. Az alapvető ellentmondást Thoma László foglalja össze: "[a kapitalizmus nagy problémája mindenkor abból eredt] hogy csak egy bizonyos fokig fogyaszthatók bizonyos termékek (Marx). A személyi szükségletek mindig használati értékekre vonatkozó, azaz korlátozott szükségletek, s az univerzális termelés feltétele, hogy ezen korlátozott szükségletek zárt körét szétzúzza s egy korlátlanul fizetőképes világpiacot teremtsen. A feladat a többletterméket szükségletté transzformálni."²² Ennek azonban a kapitalizmusban minden időszakban "természetes" korlátai vannak, s a tőke számára történő megváltás, amelyet a technológia kínál, éppen azt jelenti, hogy ezeket a természetes határokat végérvényesen legyőzik.

 

A technokratikus társadalom újdonsága: a vertikálisan és horizontálisan kiépülő technológiai struktúrák

 

Miben különbözik a kapitalizmus jelen tendenciáinak kiteljesedésével kiépülő "technokratikus társadalma" a korábbi, fogyasztói társadalomtól? Elsősorban abban, hogy a modern technológiák már nem közvetlenül használati értékekhez vagy lezárt fogyasztási javakhoz jelentenek kapukat, hanem gyakorta csak újabb technológiák alkalmazásához. A technológia termékké lesz. A "technológiai megváltás" ígérete tehát azt jelenti a modern kapitalizmusban a tőke számára, hogy az értékesítés határai a technológiák által újra korlátlanná váltak.

A kapitalizmus a fogyasztói társadalom megszületése óta szembesül azzal a problémával, hogy egyre nehezebb és nehezebb meggyőzni a vásárlókat arról, hogy egy újabb és újabb termékre is szükségük van. A használati értékek megújítása ezért egyre költségesebb és nehezebb, s érthető, hogy a maihoz hasonló időszakokban mindig újra feltámad az igény a használati érték kiküszöbölésére, arra, hogy azt "feloldják a csereértékben" (Marx). Ami korábban lehetetlennek látszott, az a technológia primátusának köszönhetően ma lehetségessé válhat. Baudrillard már a hatvanas években A tárgyak rendszere című munkájában így ír: "A legjobb megoldásnak azonban egy olyan tárgyrendszer látszik, amely képzeletbeli feloldásként lép közbe a legkülönbözőbb ellentmondásokba, rövidre zárja a kört a technika és a szükségletek között. Mint alibi a konfliktusok megoldásában ez a tárgyrendszer csak a konfliktusok elutasításának jegyeit viselheti magán." Ezek készítik elő a nihilista talajt a fogyasztói társadalom számára: "A hagyományos tárgyat nem fogyasztjuk, hanem használjuk. Ahhoz, hogy fogyasztás tárgyává váljék, az szükséges, hogy a tárgyból jel legyen, vagyis valamilyen módon kilépjen egy kapcsolatból – tehát önkényes legyen, ne pedig koherens, tehát jelentését is egy az összes többi tárggyal való elvont és rendszeres kapcsolatából nyerje."²³ A technokratikus társadalom ideológiája a fogyasztásnak ezt az "ürességét" tölti fel tartalommal, fordítja át pozitívvá, és ebben rejlik hihetetlen szuggesztív ereje. A tárgy ebben a környezetben azt ígéri, hogy maga is egy technológia része, tehát megvásárlása esetén megkapjuk az adott technológia áldásait is, kaput nyitunk más mozzanatai felé. A "megvásárolható technológia" ígérete minden tekintetben hozzáláncolja az egyént a fennállóhoz, amennyiben a megoldáshoz való hozzájutás előfeltétele a normalitás lesz. Ha nem vagy "normális", bizonyára baj van veled, és ez lehetetlenné teszi számodra, hogy a felkínált technológiákat alkalmazd. A különlegességtől való abnormális félelem ezért maga is technológiává válik: ahogyan a fogyasztás a boldogság elérésének technológiája, úgy egymás ilyetén tesztelése a társas kapcsolatok belépési mutatója, technológiája lesz. Az "akarsz-e majd gyereket?" kérdés a fiatal szerelmeseknél immár nem arra vonatkozik, hogy hajlandó-e holnaptól mindent ennek alárendelni, hanem arra, hogy normális-e, és amikor eljön az ideje, nem lesz-e vele probléma. A reklámújságok böngészése közben a "szeretnél-e…?" felszólító kérdés a fogyasztásra így már nem is kell, hogy közvetlen a vásárlás aktusához vezessen, elég, ha csak kaput nyit annak elméleti korlátlansága felé: amikor elmegyünk a Tescóba, nem kell győzködni, hogy úgy vásárolj, ahogyan azt szokás.

Az "életstratégiák" más szempontból sem az egyén alkotásai, öntevékenységei a technokratikus társadalomban, hanem minden pillanatban (látens) technológiaként kínálják őket – tárgyiasultan a fogyasztás részcéljaiban. Elegendő, ha csak Naomi Klein könyvére vetünk néhány pillantást, amelyben leírja azt a folyamatot, melynek során a különböző multinacionális cégek létrehozzák saját pszeudovilágukat.²⁴ A "használati érték" helyét átveszi az a törekvés, hogy egyáltalán "jogunk legyen" arra, hogy valamire szükségünk legyen. Ez pedig leépít minden hagyományos célokra orientáló értékrendszert.

A manipuláció és a technológiák értékesítésének köszönhetően lehetőség kínálkozik arra, hogy a különböző technológiákat ne csak egymás mellett, hanem egymás fölé, tehát ne csak horizontálisan, hanem vertikálisan is rendszerbe szervezzék. Erre pedig éppen az nyújt lehetőséget, hogy a döntő kérdéssé az egyénnek a technológiához fűződő kapcsolata válik. Létrejön egy olyan imaginárius szférakomplexum, amelyet igazán csak mesterségesen lehet elemekre bontani, hiszen az egyéni élet "egységes" – de az új ideológia megkísérli úgy értelmezni az egyént, mint aki egymás mellett létező technológiákban él, és egymásra rakódó technológiák által fejlődik. Így válik ideológiailag a szerelem menedzselése, a munkahelyi konfliktuskezelés vagy az angol nyelvtanulás módszere egy mesterségesen összerakott, tökéletességet kínáló élet részletévé, elfeledkezve arról, hogy egy valóságos életnek minduntalan vannak spontán vagy tökéletlen mozzanatai is.

 

A technológiák rendszere

 

Valójában nem történik itt más, mint hogy a gazdasági élet "technológiai vívmányait" alkalmazzák az egyéni életre, hogy az értékesítés szempontjából hatékonynak bizonyuló technológiák nevében kísérlik meg újjászervezni a mindennapi életet – a technológiai megváltás ígéretének bűvöletében. Ennek az exportnak talán legeklatánsabb példája a mcdonaldizációnak nevezett folyamat, amelyet Ritzer, a jelenség első teoretikusa úgy ábrázol, mint a szabványosítás és a technológiai élet tendenciáját. "Ha nyilvánvaló problémákkal jár a mcdonaldizáció, milyen erők tartják mégis mozgásban a folyamatot? A szerző három ilyen tényezőt emel ki. Az első egy teljesen magától értetődő tényező: anyagi, gazdasági érdekek állnak a folyamat hátterében, vagyis a racionalizáció csak eszköz a költségek csökkentésére és a profit növelésére. Kevésbé nyilvánvaló a második érdek: a mcdonaldizáció kulturális szempontból kívánatos, önmagáért szeretjük. Végül nem elhanyagolható, hogy a mcdonaldizáció folyamata azért maradhat fenn, mert a társadalmi változásokra ez adott adekvát választ (technológiai változások, személygépkocsik elterjedése, nők munkavállalása stb.)."²⁵ Ebben az értelemben pedig a humán élet "human projectté" alakítása nemcsak lehetséges, de maga is adekvát reakció. A mai kapitalizmusban ugyanis azt láthatjuk, hogy legalább három típusú technológia már eddig is kialakult. S ezek csak szaporodni fognak a későbbiekben, amennyiben a "használati érték" felszámolásának ez a módja látszólag a végtelenségig növelheti a tőke értékesítési lehetőséget, miközben az egyén számára a tartalmas élet lehetőségét kínálja anélkül, hogy ennek realizálódását bármikor is számon kérhetné (1. táblázat).

1. táblázat A kapitalizmus technológiái
Neve	Leírása	Főbb területei a gazdaságban	és a mindennapi életben
Genetikus	A normális, abnormális dimenzióiban a szubjektum alkalmassá tétele a technológiai környezet elsajátítására.	Cégalapítási technológiák, logók, vállalati alapok, badget stb.	Szociális beilleszkedés, szépségipar, általános tájékozódást segítő technológiák stb.,történelmileg pedig a géntechnológia.
Megalapozó	A szubjektum kvalitásainak felhalmozása, amelyek alkalmassá teszik, hogy célokat és értékeket realizálhason.	Válallatszervezési, irányítási, HR, innovációs, ipari kémkedési, K+F technológiák.	Oktatás, kapcsolati és kulturális tőkefelhalmozás, tájékozódás, pszichológiai és életviteli technológiák stb.
Termelői-fogyasztói	A megalapozó technológiák által kínált tökéletes szubjektum elérhetelen, így a célok realizációja is azzá válik. Ellenben a lehetséges termelésnek és fogyasztásnak megjelennek párhuzamos technológiái, ideológiai értelemben átmenetijelleggel.	Marketing, értékesítés, piaci tevékenység stb. laza viszonyban a megalapozó technológiákkal.	A mindennapi fogyasztás és életvitel technikái virtuális viszonyban a megalapozó technológiákkal.

 

Nézzük a táblázatba foglalt áttekintés magyarázatát.

(1) Genetikus technológiák: ebbe a körbe azok a fogyasztási javak és eszközcsoportok tartoznak, amelyek segítségével az egyén megszerzi azokat a képességeket, amelyek segítségével egyáltalán beléphet a valódi technológiák világába. Ez ideológiailag minduntalan arra a dualitásra épül, hogy a világ "normálisokra" és "nem normálisokra" osztható. Számtalan jelenlegi marketingkampány már ezzel az eszközzel él. Egészen a szájillatosító cukorka reklámjától ("egyszerűen kell ahhoz, hogy embernek tartsanak" – mondja egy leterhelt manager hölgy, ráadásul nem is hizlal) a legújabb multimédiás mobiltelefonig. A státusszimbólumok technológiává szervezésének folyamatával útjára indult tendencia azonban mindig új területeket és célcsoportokat kínál. A technika fejlődésével ebben vannak a modern kapitalizmus legnagyobb lehetőségei. A "használati érték" ebben a formában olyan speciálisan eltorzult vagy nem létező módon van csak jelen, amelyet történelmileg nivellálni képes a technológia sajátossága: az egyén antropológiai, genetikai kreálásának szándéka s ennek technológiájának piacra dobása. Ha, ahogyan Fukuyama Poszthumán jövendők című könyvében ezt megírta, mindennapossá válnék a születendő gyermek külső jegyeinek meghatározása génsebészet útján, nyilvánvaló, hogy ezt a szolgáltatást minden szülőnek meg kellene vásárolnia, hiszen ellenkező esetben még a társadalomba illeszkedésre sem lenne esélye a születő csecsemőnek felcseperedése során. A fogyatékosok világon kívülisége és a génmanipuláció etikai következményei: ezek jelentik a "genetikus technológiák" paradigmájának értékproblémáit. Példának okáért a genetika, amely elvileg azt ígéri, hogy megszünteti a fogyatékosság biológiai adottságát. De eközben technológiai elvárásként újratermeli azt, hiszen egy jövő társadalomban majd az számít fogyatékosnak, aki nem hasonlít a jelenkor legmenőbb modelljeihez vagy filmszínészeihez. Az érték kategóriája így történelmileg hozzáláncolódik a technológiai folyamathoz.

(2) Megalapozó technológiák: Itt elsősorban azokról a folyamatokról van szó, amelyek az első újítást jelenthetik a "technokratikus társadalom" kiépülése során. A gazdag nyugati társadalmakban a hagyományos fogyasztás tárgyai és annak lehetősége tulajdonképpen még a jóléti állam lebontásának időszakában sem szenvedtek döntően csorbát. A mai válságideológiát ebből a szempontból úgy kell elképzelni, hogy a hagyományos fogyasztással párhuzamosan épít ki egy új fogyasztási rendszert, amelybe azután igyekszik minél többet a korábbiból is bevonni anélkül, hogy azt felszámolná. Ez úgy érthető meg legegyszerűbben, ha figyelmet fordítunk azokra a szociológiai vizsgálatokra, amelyek a "menedzsercsalád" modelljének megjelenését mutatják ki a nyugati társadalmakban.

Elizabeth Vivin tanulmánya nagyszerűen mutatja be azt a megdöbbenést, amelyet ez még a tudósok közt is keltett. Elmondása szerint ők tulajdonképpen azt kezdték vizsgálni, hogy a hagyományos értékek, mint az autoriter férfiszerepek hogyan változnak a családban, hogy a fogyasztásról és az értékrendről vallott nézetek hogyan alakulnak át, érintik-e őket az általános demokratizálódási és emancipációs tendenciák, mint a feminizmus előretörése. Ennek kapcsán azonban azt találták, hogy a családokban ezek a kérdések "zárójelbe tevődtek", s ehelyett a harminc éven aluliak azt kezdték vallani, hogy a család egy olyan menedzselésre szoruló egység, amely mindenki számára kijelöli betöltött feladatát, s amelyet a szereplők teljes autonómiája és a közös feladatok teljesítése együttesen határoz meg. Ha fogyasztási cikkeiket hitelre veszik, akkor evidens, hogy annak törlesztése lesz az elsődleges kérdés, és ennek rendelődnek alá a szociális és fogyasztói szerepek is. A "menedzsercsaládban" a sikeres élet ténye – a résztvevők szerint – először valósulhat meg történelmileg, szemben például szüleik és nagyszüleik kozmikus boldogtalanságával. A "menedzsercsaládban" ugyanis a boldogság alapjainak megteremtése folyik, azért veszünk hűtőt hitelre, mert a majdani teljes élethez kell ez is – s ez az alap azt ígéri, hogy utána realizálható lesz maga a boldogság is, mint immár a résztvevők "öntevékenysége". A kispolgári családi ethosz végérvényesen átalakul: a család autonóm, saját karrierjüket és boldogságukat építő egyének létezéstechnológiája lesz.²⁶

(3) Fogyasztási technológiák: elsősorban azokat a technológiákat jelentené, amelyeket az egyén saját végcéljainak elérése és elfogyasztása során alkalmazna. A "megalapozó technológiák" kimerítése után – az anyagi javaktól az oktatásig – az egyén számára elvileg lehetőség kínálkozna arra, hogy megteremtse valódi boldogságát a kialkudott és felhalmozott egyéni kvalitások és kapacitások bázisán. Azt azonban látni kell, hogy a kapitalizmusban nem ez a szféra a leghangsúlyosabb, hiszen csupán a középső technológiai szint látens ígéretéről van szó, amit az egyén valójában nem érhet el. Igazából a modern értékesítési folyamatban a "megalapozó technológiákhoz" kapcsolva alkalmazzák, de sokkalta inkább azok átmeneti hiányosságának, mint megvalósulásának nevében.

Ez a gyakorlatban azt jelenti, hogy a modern fogyasztás azoknak, akik a "megalapozó technológiák" elfogyasztásában jeleskednek – például életvitelüket az anyagi felhalmozásnak rendelik alá – felkínálja azt, hogy a végcél világából egyes, de csak egyes termékekhez hozzájusson, mégpedig saját választás eredményeként. A modern "fogyasztói technológiák" erejét éppen az adja, hogy az egyén az "ismeretlen végcél világában" éppen úgy nem igazodhat ki, mint saját világában, így külső segítségre van szüksége ahhoz, hogy kiválassza: voltaképpen lehetőségeihez képest mire is van leginkább szüksége. A "fogyasztói technológiák" arra vonatkoznak, hogy az éppen rendelkezésre álló idő és kapacitások leghatékonyabb elfogyasztása hogyan is menjen végbe. A joghallgató azért fogyasztja saját előrejutásának technológiáját, hogy előbb-utóbb eljusson az ügyvédek világának prototípusához, így a technológia által kínált emberi és materiális értékeket realizálhassa. Azonban ugyanez a jogászjelölt már jelenleg is szembetalálja magát egy hatalmas, számára is elfogyasztható potenciális árutömeggel, amely nincs fedésben sem az ügyvédi világéval, sem saját létezéstechnológiájával (megalapozó technológiájával), ezért technológiák után kiált ebben a megelőlegezett fogyasztásban is. Így a fogyasztói technológiák az egyén számára alternatív megoldásként jelennek meg: ha nem tudsz alkalmazkodni a technológiai környezethez, vagy még nem jutottál a technológiai folyamat realizálásának végére, átmenetileg egy olyan "teljes" életet is kínálnak, amelyben a technológia alkalmazkodik a fogyasztóhoz.²⁷ Ennek egyik eklatáns példája a Consumer Digital Technology Handbook, amely arra épít, hogy a különböző fizetési és vásárlási szisztémák között már eleve úgy választ a fogyasztó, hogy a megvásárlandó, jellemző termékek körül világképet kreál: ha ilyesmivel akarod boldoggá tenni magad, ezt a fizetési metódust használd.

Nem részletezhetjük a "vertikálisan szervezett" technológiai világ következményeinek tárgyalását. Azonban vegyük ennek egyik további értékvetületét. Ha otthoni tárgyaink marketingesei a belsőségesség, családiasság, munkahelyi öltözékünk gyártói a rámenősség, erőszakosság, az általunk nézett tévéműsorok kiötlői a megalázás, a gyilkosság elemeit tekintik megfelelőnek, azzal végérvényesen kialakítják az egyénben az "erkölcsi relativizmus" gyakorlatát. Vagyis nem kell immár egységes morállal rendelkezned, hanem csak mindenhol megfelelő morállal vagy éppen moráltalansággal. A morál értelmét veszti a normalitás és a hatékonyság mátrixában való vergődésben. Remek érzékkel emeli ki J. Naisbitt könyvében azt az esetet, amikor a Doom nevű számítógépes gyilkolójátékon nevelkedett iskolások fegyvert ragadtak, és lemészárolták saját iskolatársaikat az Egyesült Államokban néhány esztendeje. A szerző megdöbbenésének ad hangot, amiért a pszichológusok médiaszerte azon kezdtek vitatkozni, hogy milyen veszélyesek ezek a játékok, mert a gyerekek még nem tudnak különbséget tenni játék és valóság között. Ezzel ugyanis senki nem kérdőjelezte meg, hogy a számítógép előtt szabad gyilkolászni, de az iskolában ez nem szép dolog.²⁸

Természetesen nem arról van szó, hogy a tradicionális társadalmakra vagy a diktatúrákra jellemző előre gyártott értékrendek és kötelező értékelések világát idealizálnánk. Éppen ellenkezőleg: a felvilágosodás egyik legfőbb ígérete az volt, hogy az autonóm egyén minden életszituációját egyedi morális döntések hatáskörébe vonhatja. Azonban minden dolog egyedi morális megítélését csak a "technokratikus társadalom" elkötelezett hívei próbálják összemosni azzal, hogy az egyén életét számtalan párhuzamos létszférára bontják, amelyekben ellentétes erkölcsi normák és törekvések léteznek – lesznek működőképessé. Az "erkölcsi relativizmus" lényege éppen ez: azt, hogy mit szabad, nem egy morális mérce, hanem az adott "alrendszernek" legmegfelelőbb technológia dönti el. Ebben a helyzetben pedig nincs felelet arra a problémára, hogy ha a használati értékek közül egyre többet számolnak fel, szakítanak ki közösségi gyökereiből, azzal egyre több morális rendszert is széttörnek, s bár az értékesítés feltételei ezzel javulnak, a nyugati társadalmakat destabilizáló tényezők a végtelenségig erősödhetnek. Míg ezen új fejlemények azután az autoriter-rendőri technológiáknak szerezhetnek csak polgárjogot. A technológiai megváltás ideológiája – félő – teljes mértékben alárendelődik a tőke gátlástalanságának, s így még alapvetően kétes ígéreteit sem válthatja be. Ha pedig ez így van, a "technokratikus társadalom" ideológiája nem más, mint a kapitalizmus évszázados projektjének újrafogalmazása: hogyan teremthető valamiképpen egyensúly az értékesítés és az érték között?

 

Jegyzetek

 

¹ A szerelmes Thomas (Thomas est amoureux), rendező: Pierre-Paul Renders, forgatókönyvíró: Philippe Blasband, 2000, www.port.hu

² A technológia meghatározása alig egy évtizedre tekint vissza, és elsősorban annak köszönhető, hogy a korábbi jelentések számtalan olyan többlettartalommal telítődtek, amelyek az új társadalmi szituáció eredményeként láttak napvilágot. John Naisbitt klasszikussá vált "új" definíciója szerint: "A technológia immár nemcsak olyan tárgyat, terméket, dolgot jelent, amely teljesen elkülönül az emberi tulajdonságoktól, de a társadalmiság környezetében kell működnie, hanem immár kölcsönhatásban az emberrel, a társadalommal, a természettel. Annak részévé kell válnia, megszüntetve azt a vákuumot, amely korábban szükségszerűen elválasztotta ezektől." John Naisbitt: High tech hihg touch. NB Publishing, London, 2004/1999, xviii. P. Ezt azért fontos kiemelni, mert a hazai tudományban általában a technika és a technológia fogalmak szinonimaként szerepelnek, miközben a magyar nyelvben nagyon is eltér a jelentésük, ahogyan ennek összefoglalását adja: Dessewffy Tibor: Mindennap új varázslat!, Kritika, 2001/7. szám,

³ Az új osztály elméletek három hulláma, in: Szelényi Iván: Új osztály, állam, politika., Budapest, Európa Kiadó, 1990.

⁴ Robert McAdams: Social Contexts of Techology. Social Research, vol. 64. no. 3., 1997.

⁵ Gabriel A. Almond-Sidney Verba: The civic culture: political attitudes and democracy in five nations. H. n. , 1965.

⁶ A "technokratikus társadalom" kifejezést abban az értelemben, ahogyan jelen tanulmányunkban tesszük, Z. Brzezinski használta először a hatvanas években megjelent Between Two Ages című könyvében, tíz pontban foglalva össze az átmenet legfontosabb sajátosságait azon az "úton", amely – elsősorban Amerikában – az ipari társadalomból a technokratikus (technikai és technokrata alapú: "technetronic") társadalomba vezet. Erre a következtetésre jut Ágh Attila: Tudományos-technikai forradalom és művelődés: filozófiai tanulmányok. Budapest, Magvető Kiadó, 1977.

⁷ Ehhez a kérdéshez lásd még Schulze, Gerhard: A Német Szövetségi Köztársaság kulturális alakulása. In A kultúra szociológiája. Wessely Anna szerk., Budapest, Osiris Kiadó, 1998. 286-304. o.

⁸ Vö.: Reich Orsolya: A politika mint fogyasztás. Budapest, kézirat 2004. Ezúton mondok köszönetet a tanulmány elkészítése során nyújtott hasznos tanácsaiért Berg Krisztiánnak is.

⁹ Almási Miklós: A látszat valósága. Magvető Kiadó, Budapest, 1971, 360. o.

¹⁰ Karikó Sándor: A társadalmi-politikai megalkuvás. Budapest, Gondolat Kiadó, 1995. Ahogyan a korai proletárlétben ez a kérdés valójában föl sem vetődhetett, az élet kiszámíthatóságát a megnyomorító kényszermunka ritmusa adta, amelynek időegységét nem az óra, hanem a gyári mechanika periódusaihoz igazították. Aki bérmunkásnak született, az is maradt, a kiszámíthatóság identitáskérdés nélkül is tény volt, erre épülhetett a korai munkásmozgalom stratégiája is.

¹¹ R. Sennett: A közéleti ember bukása. Helikon Kiadó, Budapest, 1998.

¹² Beck: A kockázat-társadalom. Budapest, Századvég Kiadó, 2003.

¹³ Ezt nevezi az új revizionizmus szociáldemokráciája a modernitás "reflexiv" szakaszának. Vö: Giddens: Reflexive Modernisation. Stanford, Stanford University Press, 1994

¹⁴ Bauman, Zygmunt: Identitás és globalizáció. Lettre Internationale, 2001. 42. szám

¹⁵ Kapunyitási pánik a fiatal pályakezdőknél, M. ZS. J, Figyelőnet, 2004. október 3. Ugyanebben a témában köszönet Reich Orsolyának a szóbeli konzultációkért.

¹⁶ R. Andróczy Orsolya: Kapunyitási pánik: mint a bárányhimlő. MaNcs, XVI. évf. 42. szám, 2004. 10. 14.

¹⁷ Lásd még két további, a témát érintő írásunkat: Kiss Viktor: A baloldaliság "kísértetei". Budapest, Új Mandátum Kiadó, 2004, illetve Kiss Viktor: Válság a válságért. Ezredvég, 2004. április.

¹⁸ Wise: Exploring technology and social space. London, Sage Publications, cop. 1997

¹⁹ Közismert, hogy az Egyesült Államokban nem azért sportolnak többet a polgárok, mert eleve elkötelezettek az egészség iránt, hanem mert a sport része annak, hogy sikeres munkavállalókat építsenek magukból, ellenkező esetben nemcsak karrierjüket, de munkahelyüket is elvesztik. Maróczy Magda: Korszakváltás küszöbén (Hidasi Judit: Vissza Japánba), Ezredvég, 2004. augusztus.

²⁰ Fukuyama: Poszthumán jövendőnk: a biotechnológiai forradalom következményei. Budapest, Európa, 2003.

²¹ Vö.: A Mozgó Világ érdekes vitaindítójával. Szendi Gábor: A depresszióipar. Mozgó Világ, 2004. október. "A helyzet azonban még ennél is rosszabb. A gyógyszergyárak igen sok negatív eredményű vizsgálatot eltitkolnak, jóllehet elvileg törvény kötelezi őket minden vizsgálat regisztrálására. Sorra derülnek ki újabb és újabb elsunnyogott vagy a negatív eredmények láttán időnek előtte félbeszakított vizsgálatok. (Hallgatásra kötelezett, megfenyegetett kutatók tárják őket a világ elé.) Sok vizsgálat független újraelemzése ellentétes – negatív – eredményt hoz ki a nyers adatokból, mint amit a gyógyszergyári szakemberek produkáltak."

²² Thoma László: A szabadidő marxi elmélete. Budapest, Kossuth Kiadó, 1986.

²³ Baudrillard: A tárgyak rendszere. Budapest, Gondolat Könyvkiadó, 1987.

²⁴ Klein: No logo: márkák, multik, monstrumok. Budapest, AMF: TVE, 2004.

²⁵ Remák Edit: A társadalom mcdonaldizációja (George Ritzer: The McDonaldization of Society), in Eszmélet.

²⁶ Vivin, Elizabeth: Maneging money, maneging coupledom. Sociological Review, vol. 49., no. 3., 2001.

²⁷ Kotler híres marketingkönyvében éppen ezt jelöli meg a tudományág alkalmazásának kitörési pontjaként. Marketing menedzsment: elemzés, tervezés, végrehajtás, és ellenőrzés. Budapest, KJK-Kerszöv, 2004.

²⁸ Naisbitt: i. m.

Némileg furcsa, az olvasók számára alighanem szokatlan, az Eszmélet szellemiségével mégis rokon töprengések életről, szeretetről, közösségről – egy öntudatosan hajléktalan, egy mai hippi, egy szelíd lázadó gondolatfüzérének megkapó részletei.

"Jó tíz éve bukkant föl az életemben az a csontvázsovány, kacska kezű-lábú, zászlóhajú férfiú, aki magának a Diogenidész, azaz "Diogenész leszármazottja" nevet választotta gondolkodóként, tudatosan utalva az i. e. IV. század nagy hellén filozófusára s az általa is képviselt (az ő magyarításával élve) "kutyahitű", azaz görögül küníkosz, latinosan cinikus iskolára" – így jellemzi magát Diogenidész dialógusainak hajléktalan szerzője, a készülő vagy inkább csak lejegyzésre váró mű kisebb könyvnyi méretű Pro Logoszának bevezető soraiban.

Hol van már az ókori mester – Diogenész – kortársak által csodált óriás termete? Hol a diszkoszvetői férfierő? Vajon mikor kopott el a zseniális szónoki képesség? A pesti utcán kóborló "leszármazott" szavait már csak logopédus érti, teste önmaga megtartására is csupán korlátozottan alkalmas, s ugyan melyik mai Alexandrosz száján csúszna ki afféle makedón botorság, hogy ha nem az lenne, aki, hát Diogenész, vagy pláne Diogenidész akarna lenni? Ami változatlan, az utca csodálkozó népe s a tanítványok sora. Mert Diogenidészhez ma is tanítványok járnak, ráadásul tanult tanítványok, egyetemi hallgatók meg diplomások, akik egy-egy elcsípett gondolatért vállalják a tudás mai világában már szokatlannak mondható kényelmetlenséget, a par excellence bűzt és a mester öntörvényű helyváltoztatásait, amit vándorlásnak nevezni szintúgy túlzás lenne, miként esetében peripatetikus sétáról sem beszélhetünk már a szó eredeti értelmében.

Igazából azt sem tudjuk, hogy kicsoda valójában Diogenidész. Kármán Irén rendező azonos című, 2004-ben forgatott s a 36. Magyar Filmszemle versenyprogramjában is szerepelt dokumentumfilmjének hajléktalan főszereplője, T. Zselensky Péter ugyan maga is Diogenész követőjének, sőt "leszármazottjának" vallja magát. A testi tünetek leírása is ráillik, ám a ma nála lévő kéziraton szerényen úgy szerepelteti magát, mint aki csak a sajtó alá rendezésért, illetőleg a jegyzetek és a függelék összeállításáért felelős. Magyarán, ő valójában Diogenidész egyik tanítványának, beszélgetőtársának tűnik. Ennek persze ellentmond a Pro Logosz végén egy elejtett utalás, miszerint Szókratész mítoszát Platón is csak önvédelemből nagyította volna fel; ebből akár a szerzőségre is következtethetünk. Mielőtt azonban még jobban beleélnénk magunkat a rejtőzködő szerző teóriájába, szembe kell néznünk azzal a ténnyel, hogy az említett filmben megszólal, sőt a főszereplővel is megismerkedik egy szociális munkás, aki évekkel ezelőtt már találkozott egy másik hajléktalannal, aki nagyon hasonló indíttatással és életfilozófiával, ráadásul egy hasonlóan befejezetlen bölcseleti művel, szintén Diogenidészként közlekedett a világban.

Van tehát egy – vagy talán több – kézirat, s hozzá görögösen titokzatos szerzők. Az utca filozófiája, amihez ki-ki hozzáírja a magáét. Vagy csupán hozzászól, s egyikük egyszer, valahol, ha fedél alá és számítógép elé kerül, lejegyzi az addig mondottakat. Dialógus formájában természetesen. Mert ugyan mit is csinálhat ma Magyarországon néhány hajléktalan, ha összetalálkoznak, s szót értenek egymással – természetesen dialógusba bonyolódnak. Miért gondoljuk, hogy a filozófia a polgári berendezkedésben élők sajátja? Sosem volt csupán az, s lássuk be, ma sem vagyonhoz, házhoz, álláshoz, no és családhoz kötött privilégium. Az iskoláztatáshoz talán igen, mert Diogenész mai követői korántsem iskolázatlanok.

Van köztük egyetemi szinten képzett művészettörténész, esztéta, filozófus, szociológus és pszichológus, sőt könyvtáros is, de olyan is akad, aki ezen diplomákból többet is fel tudna mutatni, amennyiben őrizné iratait. Egyikük sem teszi, ehelyett mint kiöregedett hippik, egykori világcsavargók s persze nyelvi hedonisták, kiknek mára főállásává jegecesedett a hajléktalanság, vagy ahogy a Pro Logoszban is fogalmaznak, a csövesség, és "mindennemű értelemben vett Szabadságukat határtalanul többre tartják bármiféle s bármily bőséges anyagi javaknál", s ebbéli minőségükben gyakorta idézgetik Weöres Sándor háromsorosát:

"Cigarettázom az árokparton.
Húsz fillér az össz vagyonom,
de az egész Föld a hamutartóm."

Faragó József

---

Diogenidész dialógusai – Pro Logosz (részlet)

 

A Szabadság Testvérisége

 

S ezzel el is érkeztünk Diogenidész érzelem-bölcseletének következő központi kategóriájához: a Szabadsághoz.¹ S nem véletlen, hogy épp a Szerelemhez kötődően jutottunk el eddig a pontig. Gondolkodásának ugyanis egyik alaptétele, hogy e kettő nem csupán kölcsönösen feltételezi egymást, de külön-külön véve mindenképp generálják is a másikat: a Szerelem minden esetben felszabadít, hiszen képessé teszi tudatunkat a kötöttségeken túllépő nyitottságra a szeretett(ek), elvben tehát a Mindenség összes értelmes lénye felé; a Szabadság viszont feltétlenül magával hozza a Szerelmet, hisz' ha minden dolog elsősorban önnön döntésünktől függ, akkor kétségtelenül rá kell akadnunk arra a valakire/valamire, akivel/amivel képesek vagyunk fenntartások nélkül azonosulni.

Diogenidész természetesen egy pillanatig sem állítja, hogy ennek az összefüggésnek a megállapítása az ő zseniális felismerése lenne (már csak azért sem, mert élete folyamán találkozott néhány valódi géniusszal, s pontosan tudja, hogy ő mennyivel kevesebb náluk). Sőt! Nemcsak hogy nem köthető hozzá, de olyan ősi gyökerekig nyúlik vissza, melyek elvezetnek bennünket legalább az antikvitásig, hogy azután filozófiatörténetileg Rousseau, Schelling és Schlegel bölcseletében, irodalmilag pedig – sok más mellett – pl. Victor Hugo és Jókai, mi több: Jules Verne prózájában, illetőleg Lamartine, Byron² , Heine, Tyutcsev és Petőfi³ lírájában nyerjen egyértelmű megfogalmazást.

Ő azonban nem náluk találkozott ezzel első ízben (később azután természetesen igen, ám ez már "csupán" megerősítette addigra kialakult véleményében). Saját bevallása szerint azért nem, mert – bár a felsorolt költőket ismerte – túl fiatal volt még ahhoz, hogy a felszínnél mélyebben is megértse verseiket, azok, nyugodtan mondhatni: filozófiai tartalmát, a három említett bölcselővel, illetve műveikkel és nézeteikkel pedig csak jóval később találkozott először. Diogenidész makacsul állítja, hogy ezt a vélekedését a hatvanas évek végének ellenkultúrájával szembesülve alakította ki, s ennek egyik példájaként John Lennon 1970-ben megjelent s már e bevezetőben is idézett "Love" című dalának két sorát említi, melyek így szólnak:

Love is free
Free is Love⁴

Ehhez persze szükséges tudni, hogy Diogenidész akkor tizenhét éves, majd két évvel később, azaz mindenféle vonatkozásban tragikusan korán, leukémiában elhunyt imádott nővére, Kata⁵ révén megdöbbentően hamar, már 1968-ban – azaz tizenhárom (!) évesen – került be a rendkívüli mód kevés számú magyarországi valódi hippi közösségébe, "testvériségébe", s a zászlóhajúak gondolkodása máig kihatóan befolyásolta saját egész bölcseletének további alakulását. A magam részéről még azt sem tartom elképzelhetetlennek, hogy e nézetrendszer hatására kell gondolnunk annak megértésekor⁶ , hogy később épp a korának társadalmi hierarchiájából tudatosan kilépő, azt megtagadó Diogenészt választotta szellemi ősének, hiszen egy ilyen filozófiai hozzáállás szinte magától értetődően ízesül az underground egyik legfontosabb tételéhez: az establishment tagadásához, tehát bármiféle, az egyén Szabadságát valamilyen módon korlátozni próbáló (állam)hatalom elutasításához, legyen az akár ilyen-olyan diktatúra, akár pedig a legkülönfélébb eszközökkel szinte "tudatalatti" módon, épp ezért Diogenidész véleménye szerint sokkal aljasabban manipuláló etatista, jobb esetben "csupán" paternalista "demokrácia". ⁷

S itt álljunk meg egy pillanatra! Amikor ugyanis a fentiekről először esett szó közöttünk, én megdöbbenve és felháborodottan kaptam föl a fejemet (és a vizet):

– Ennyire lökött, ennyire mindentől elrugaszkodott még te sem lehetsz! Hát hogy lehet még a legpocsékabbul működő demokráciát is összevetni, mi több: aljasabbnak tekinteni akár a legszebben kicsicsázott diktatúránál is?

– Márpedig egyértelműen az lehet. Nézd! A diktatúrában pontosan megmondják az embernek, hogy mit nem tehet, s ha mégis azt teszi, akkor kap egy jó nagyot, bele neki az ő pofájába. Ez egy borzasztóan durva és fájdalmas módszer, de kétségtelenül nyílt és egyértelmű, mondhatni: őszinte és tisztességes. A ma működő "demokráciákban" pedig áttételesen ugyanez – pontosabban kitaszítottság, nevetségessé tétel, jó esetben "csupán" hülyeségük fölötti sajnálkozás – lesz a sorsa mindazoknak, akik nem hajlandók bedőlni a mindenható médián keresztüli sulykolásnak, vagyis – durva megközelítésben – nem a legdivatosabb márkájú cuccokat viselik, nem a "legüdítőbb" üdítőt nyakalják, nem az adott pillanatban épp legmenőbb mobilon cseverésznek a legnapibb aktualitású, "mindenkit érdeklő és érintő" semmiségekről, avagy horribile dictu!, nemcsak hogy nincsenek tisztában a legfutóbb szappanoperák és valóságshow-k pillanatnyi állásával, illetőleg a legfelkapottabb műnyálas pop-, techno- és/vagy a "legzúzósabb" heavy metal-nótákkal s az azokat elővezető "megasztárok" életével és munkásságával, de nem is azokat nézik/hallgatják. Meg persze – s a Hatalom szempontjából ez a legsúlyosabb bűnük! – nem hisznek el bármit, amit a politikai élet, a gazdaság vagy akár csak a sajtó mindenható nagymoguljai elébük tálalnak. Ez pedig a Szabadság "vérbefojtásának", a független emberi elme megtörésének, az elszürkítésnek, elsekélyesítésnek, tehát az átlagember⁸ "meggyőzésének", az uralkodó elit(ek) elvárásaihoz és követelményeihez (érdekeihez!) történő igazításának talán civilizáltabb, de mindenképp korszerűbb és kevésbé fájdalmas, ám jóval aljasabb eszköze a gumibotnál.

Mielőtt bárki is ezzel ellentétes következtetésre jutna, hangsúlyozottan ki kell jelentenem: Diogenidész a Szabadság rajongó Szerelmeseként, az egykor volt pártállam "büntetés-végrehajtó apparátusával" is szembesült "politikás" lázadóként nem csupán elutasít bármiféle diktatúrát, de a szó legszorosabb értelmében vetten undorodik is azoktól. S éppen erről van szó! Úgy látja ugyanis, hogy napjaink manipulatív befolyásolási rendszere végeredményben ugyanoda vezet, különös tekintettel a mindenekelőtt környezetének visszajelzései által meghatározott, viselkedésformáit, de akár még szexuális szokásait is azokhoz igazító "kívülről irányított ember" mind nagyobb számú megjelenésére.⁹ Mivel pedig az Ortega y Gasset körvonalazta "lágy gépezet", vagyis a tömeg átlagos szellemi színvonala, meggyőződése szerint, feltétlenül alacsonyabb még a legsötétebb agyú uralkodó eliténél is (függetlenül az annak részegységeit jelentő emberek egyénenkénti intellektuális szintjétől!¹⁰ ), hát mindig fennáll a reális veszélye még annak is, hogy azáltal, hogy közvetett nyomásával mindenkit megpróbál magához igazítani, alig érzékelhető, ám mindenre kiható "diktatúrája" előbb-utóbb általános elhülyüléshez vezet(het), ráadásul sokkal hatékonyabban, mint bármiféle Big Brother bármilyen agresszív önkényuralma.¹¹ Ez az igazodási kényszer ugyanis a különféle, főképp mediatikus sulykolás "eredményeként" csaknem mindenhatóvá, korunk társadalmának "istenévé" lett abban az értelemben, ahogy azt John Lennon használta az alábbi két sorban:

God is the concept
With which we measured our plans¹²

Ő pedig makacsul nem hajlandó behódolni az egyre mindenhatóbb "tömegistennek". Nem, mert az az által gerjesztett folyamat az ő szemében nem "csupán" az átlagos szellemi színvonal rohamos csökkenéséhez, ezzel végső soron az emberiség elkerülhetetlen önkiirtásához vezet(het), de – más szempontból figyelve a kérdést – a Szabadság bármiféle diktatúránál hatékonyabb, mert nem tudatosuló korlátozásához is, hiszen ezáltal a sorból valamilyen okból kilógók "devianciáit"¹³ immáron nem (közvetlenül) valamiféle Hatalom, hanem az annak szublimináris befolyása alatt álló közösség nyesegeti le, ezzel kizárva bármilyen magasabb fórumot, melyhez az érintettek fellebbezhetnének. Márpedig az ő felfogása szerint a Szabadság egyedüli korlátozása az lehet, mi több: az kell legyen, hogy nem gátolhatja mások Szabadságának kiteljesedését!

Ezek után az én számomra közel sem lenne meglepő, ha Diogenidész számos más alkotó-gondolkodó szellem példáját követve, az "odi profanum vulgus" elvét hangoztatva mintegy "kizárná" magából a külvilágot s visszavonulva egyfajta elefántcsonttoronyba, egyedül önmagára figyelne. De nem! Ő (amennyire ezt fizikai állapota lehetővé teszi) mozog a világban, fennen hirdeti "tanításait", magától értetődőként fogadva a gyakorta rendkívül negatív visszajelzéseket is. Igaz, mind gyakrabban s egyre kilátástalanabbul dünnyögi orra alatt:

There must be some kind of way out of here
Say the joker to the thief¹⁴

S ebben az idézetben nem csupán az a fontos, hogy mit mondanak, de az is, hogy ki mondja! Mert a szöveg a lényeget annak a Bohócnak (az eredetiben, Shakespeare-nél és a népmesékben "udvari bolondnak") a szájába adja, akinek – s egyedül neki! – joga van ugyan, hogy a király szemébe mondja a legkényelmetlenebb, legkellemetlenebb igazságokat is, cserébe viszont el kell viselnie, hogy nem veszik őt komolyan, és nevetnek rajta.

Nos, Diogenidész tudatosan felvállalja a Bohóc meglehetősen hálátlan szerepét. Nem idomul be semmiféle szabványosított keretbe, nem hajol meg a legkülönbözőbb irányokból rázúduló szélrohamok előtt sem.¹⁵ S ebben az sem befolyásolja, hogy időnként a legmélyebb nyomorban, a leglehetetlenebb körülmények között él. Amikor pl. egyik téli, utcán alvós korszakában egy valóban jó szándékú ismerőse azt javasolta neki, hogy ha már nem tud rajta változtatni, hát alkudjék meg végre a helyzetével, s menjen el éjjeliőrnek valahová, ahol a fűtött portásfülkében legalább kialhatja magát, így válaszolt:

– Megalkudni? Azt az egyet soha! Ha bármikor is ezt tettem volna, hát egész életemet egy nyomorékotthonban töltöttem volna magam alá piszkító félanalfabétaként, akinek legfőbb időtöltése, hogy intenzíven utál mindenkit, akinek csak egy parányival is több lehetőség adatott meg, mint neki. Így viszont mégis bejártam a fél világot, már mostanra több élményben volt részem, mint a legtöbb embernek kétszáz év alatt lehetne, ha holnap meg kéne halnom, azt úgy tehetném, hogy elmondhatnám: szép és teljes életet éltem, az agyamat és a megszerzett tudásomat pedig – s hidd el, ezt minden nagyképűség nélkül mondom! – kevés általam ismert emberével cserélném el. Ami pedig a javaslatodat illeti. Hát…? Végül is Leonardo "Lovas"-ával vagy a Durrow-i Kódexszel¹⁶ is be lehet verni egy szöget a falba. De ettől még egyiket sem arra találták ki.

Diogenidész tehát meg nem alkuvón, szóban és – ha teheti – írásban egyaránt kellemetlen dolgokat vagdos a Szabadságot megnyirbálni kívánó Hatalom fejéhez, s nem érdekli, hogy ezért mire számíthat annak részéről. Mint ahogy bizonyos mértékig nem érdekli az sem, hogy külsőségei rendszerint megdöbbentik vagy felháborítják környezetét, esetleg nevetségessé teszik őt annak szemében: mindmáig megmaradt frissen mosottan is szakadtnak, akit sohasem leng körül holmi egzotikus, netán férfias dezodorillat; mindmáig makacsul ragaszkodik gyakorta ki sem fésült, tehát összegubancolódott zászlóhajához; s ha képes rá egyáltalán, mindmáig önnön értékeire büszkén vonszolja végig csontváz-nyomorékságát az utcán, tízméterenként megkapaszkodva valamiben, fel sem véve a felé vetett lesajnáló pillantásokat.¹⁷ Ami nem jelenti azt, hogy nincs tudatában az általa gyakorta keltett ellenérzéseknek.¹⁸ Sőt! Amíg volt olyan szobája, ahol józan emberi számítások szerint évekig megmaradhatott, addig annak falára vastag filctollal felgraffitizve az alábbi négy sor volt olvasható:

Christ, you know it ain't easy
You know how hard it can be
The way things are going
They're goin' to crucify me¹⁹

Küzdelme a dolog természetéből adódóan s csaknem ontológiai szinten borzasztóan magányos. Mert hiába vannak (és mindennemű, olykor kifejezetten zavaró devianciái ellenére is vannak!) mellette "Szerelmetes Barátok", azt egészen bizonyosan tudja, hogy az önnön felvállalt kívülállásából eredő nehézségeket nem, vagy csak egészen csekély mértékig terhelheti rájuk (is), anélkül hogy ezzel bármiképp, akár csak a legparányibban is korlátozná őket saját Szabadságuk maradéktalan megélésében, ami viszont az ő szemében megkerülhetetlen alapkövetelmény.

Elkeserítően és végletesen magányos tehát, pedig legszebb álmai (mármint Katán kívül, természetesen!) egy szerető közösségről szólnak. Egy olyan "kommunáról", melyben bárki addig marad, amíg ez számára öröm forrása, melyet bármelyik tagja bármikor és bármennyi időre elhagyhat, hogy megmártózzék a külvilágban, tudván, hogy amikor majd visszatér oda, a többiek úgy fogadják majd, mintha csak tíz percre ugrott volna ki, meginni egy pofa sört. Egy házról²⁰ , melynek tágas, fedett átriumában összegyűlhet az egész "család", ám amelynek szobáiba vissza is lehet vonulni dolgozni, pihenni, csendben elmélkedni vagy épp hevesen ölelkezni, s ahol ahhoz, hogy ismét a közösség Szerelmének aktív részesei, élvezői lehessünk, csupán ki kell tárnunk az ajtót, s ki kell lépnünk azon.

Mondhatjuk azt, hogy ez egy megveszekedetten idealista, mai világunkban végképp megvalósíthatatlan álom. Valószínűleg tényleg az! Ám Diogenidész megfogalmazásával élve:

– Ha már kívánsz valami nagyot, hát az olyan legyen, hogy még Isten is csak hosszas gondolkodás után teljesítse! S különben is: akinek nincsenek megvalósíthatatlan álmai, az soha nem éri el a megvalósíthatókat sem.

Mondhatjuk azt is, hogy ez pusztán nosztalgiázás, a hatvanas évek mára réges-rég elavult hippi-álmainak értelmetlen és terméketlen visszasírása. Diogenidész azt veti ez ellen, hogy az akkor megfogalmazott "Love and Peace!" jelszó²¹ nemcsak, hogy nem évülhet el akár még évszázadok alatt sem, de tökéletesen egybecseng az emberiség "nagy tanítói", pl. éppenséggel Jézus által meghirdetett alapelvekkel, már csak azért is, mert szerinte az ő legalapvetőbb, máig érvényes tanítása az alábbi mondatban fogalmazódott meg: "Új parancsolatot adok néktek, hogy egymást szeressétek; a mint én szerettelek titeket, úgy szeressétek ti is egymást."²² Mivel pedig ez az új parancsolat az ő szemében mindennél előbbre való, hát folyamatosan keresi "Testvéreit a Szabadság Szerelmében", halkan dúdolgatva magában, hogy:

You may say I'm a dreamer
But I'm not the only one
I hope someday you'll join us
And the World will be this one²³

Ám ilyen elvei, elképzelései fölött nem csupán meditál, de tőle szokatlan aktivitással hirdeti és propagálja is azokat. Jómagam is tanúja voltam pl. annak, amikor évekkel ezelőtt Szekszárdon, egy – s ez ma már biztosan tudható! – soha el nem készülő film²⁴ próbafelvételeinek szünetében, este, egy alternatív kocsmában közel negyven, nagyjából tizenhét-huszonöt év közötti, kifejezetten emiatt odagyűlt fiúnak és lánynak fejtegette az – ahogy ő hívja – neohippizmus mai lehetőségeit, esélyeit, feladatait és felelősségeit. S hogy milyen sikerrel? Ennek érzékeltetésére legyen elég csupán annyi, hogy miközben a srácok – válaszaikból s egyéb reakcióikból nagy biztonsággal megítélhetően – figyelték és értékelték a jófajta szekszárdi vörösbortól némileg kapatos, artikulációs problémái miatt pedig amúgy is nehezen érthető Diogenidész szavait, ő időről időre pajkos fesztelenséggel csúsztatta kezét valamelyik, nála legalább húsz évvel fiatalabb szépség blúza-szoknyája alá. S amin talán épp ő lepődött meg a leginkább: a lányok nem csupán nem rótták meg ezért a nyilvános bizalmaskodásért, de ettől fogva egy hétig, egész ott-tartózkodása mindegyik éjjelén akadt valaki, aki megajándékozta őt a Szerelmével.

S hogy kiket keres? Kikhez próbál szóval és tettel egyaránt eljutni? Kiket remél osztályos társainak megnyerni a Szerelem-Szabadság megvalósíthatatlan álmának valóra váltásához? Azokat a – meggyőződése szerint bizonyosan létező – fiatalokat, akik egyre manipuláltabb, pénzközpontúbb világunk szörnyűségei elől nem valamely egzaltált szektához, nem a tökéletes bezárkózáshoz, nem a drogokhoz (beleértve ebbe természetesen az alkoholt is!) vagy épp a semmivel nem törődéshez és a folyamatos bulizáshoz menekülnek, hanem aktívan keresik annak módját, miképp is térhetnének le ők maguk, s miképp téríthetnének le másokat is erről az előbb-utóbb feltétlenül pusztulásba, azaz szellemi elsivárosodásba, végső soron tehát épp emberi minőségünk elvesztésébe torkolló útról. S azokat az idősebbeket, korábbi nemzedékek – hippik, punkok és a többiek – utolsó mohikánjait:

"kik szégyenkezve figyelik azokat akik nem lévén elég erősek mára sikeres vállalkozók fagylaltzöld zakóban és bunkofonnal s már csak nosztalgiázva megfizethetetlen árú italok s kurvák ölelésében hallgatják olykor egykori himnuszaikat disztingváltan megkönnyezve önnön árulásukat."²⁵

Ez az idézet Diogenidész gondolati szempontból talán legfontosabb majdnem-verse, a mindenféle (tartalmi, "stilisztikai") értelemben egyaránt a tudatosan Allen Ginsberg korszakos jelentőségű remekművének²⁶ gondolatmenetét folytatni kívánó/próbáló²⁷ "Még egy üvöltés" részlete, "…immár Allen Ginsbergért, Jim Morrisonért, Jimi Hendrixért, John Lennonért, Pier Paolo Pasoliniért, Vlagyimir Viszockijért, Endrődi Szabó Ernőért, Nagy Atilla Kristófért… és a többiekért". Figyeljük csak meg, kikért is szól Diogenidész kétségbeesett üvöltése?

Az őt megihlető vers alkotó-zsenije és az ellenkultúra három "mitikus félistene"²⁸ mellett azért a filmrendezőért (tud ugyan írói munkásságáról is, de azt nem ismeri), aki amellett, hogy "Teoréma" című művében az ő elgondolásával igencsak egybehangzó módon a szexualitás értelmében vett Szerelmet használta a megváltás szimbólumaként,²⁹ Máté evangéliuma filmre álmodásával megteremtette a szerinte ma egyedül releváns Jézus-képet;

azért a szovjet-orosz szerző-előadó-színészért, aki az épp regnáló Hatalomnak igencsak nem tetsző gondolatokat fogalmazott dallá:

"bizonyítandó hogy puskin tyutcsev dosztojevszkij vagy épp majakovszkij nyelvét nem sajátíthatja ki semmiféle diktatúra";³⁰

azért a nem egész ötvenévesen elment, a hetvenes-nyolcvanas években aktívan ellenzéki, majd a rendszerváltás utáni történéseket látva a politikától végképp megcsömörlött esszéíró-költőért, a maga választotta, rajongott Mesterért, akitől a jelen kötet mottójának szánt, ám tudomása szerint soha sehol nem publikált kijelentés származik, s aki megerősítette őt abban a meggyőződésében, hogy Don Quijote még véletlenül sem bolond, mert a szélmalmok valóban legyőzhetetlen óriások, s a borbélytányér valóban fénylő vitézi sisakká nemesül, ha megfelelő fejre kerül;

azért a tíz évvel fiatalabb író-költő barátért, aki mindenben csalódva, motorjával frontálisan ütközött egy kamionnal (Diogenidész nem tartja kizártnak, hogy tudatosan!), s aki a nyolcvanas évek közepén megjelent, "Hadikommunikáció" című első kötete mottójává az alábbi, az épatez les bourgeois zamatával bíró, ám a két dolog mellett a maga punkosan pofátlan módján mégis hitet tevő Petőfi-parafrázist tette:

"Szabadság, Szerelem.
Leverik. Kiverem";

és a többiekért, a névtelenségbe burkolózó társakért:

"kik saját kéglijükből kidobva utcák sarában s parkok havában alszanak nem akarván összetűzést azzal állván igazi bosszút gyűlölt ellenségeiken hogy még őket is megértik és megbocsátanak nekik³¹

kik épp ezért senkinek sem kellenek mert abszolút élhetetlenek

kik könyékig a szarban turkálva éttermi kukák félig rothadt maradékain élve is tudják hogy ők a tiszták az ő erejüktől mozdul a föld rajtuk fordul meg a világ sora

s kiknek mindebben igazuk van csak ezt kevesen hiszik el nekik"

Ebből az önéletrajzi elemeket sem nélkülöző néhány sorból, reményeim szerint, kitűnik, hogy Diogenidész nemcsak szavakban hirdeti a Szabadságot, de éli is. Éli azáltal, hogy semmibe vesz minden olyan konvenciók "szentesítette" megkötést, melynek nem az a célja, hogy mások Szabadságát (s ebbe itt és most beleérti például a komfortérzést is) óvja az ő esetleges túlzásaitól, de éli főként azáltal, hogy gondolatait nem hajlandó alárendelni semminő gazdasági, politikai, pláne nem pártérdekeknek, viszont minden erejével és tudásával hajlandó alázattal szolgálni bármely olyan ügyet, melynek igazságáról meg van győződve, s e szolgálat felvállalásakor pillanatig sem fontolgatja, hogy abból neki magának lesz-e bármiféle anyagi vagy egyéb "kézzelfogható" haszna.

 

Jegyzetek

 

¹ Amiért – mint láthattuk egy idézetből – a meggyötretést és a pusztulást sem tekinti túlzott árnak, holmi kis éhezésről vagy térdig érő hóban való csövezésről nem is téve említést.

² Az egyébként súlyosan mozgássérült – paralízisben szenvedő – Byron oly meghatározónak tekintette a maga mindennapi életében is a Szabadságot, hogy beállt a görög szabadságharc katonái közé, s a harcok során el is esett.

³ Petőfi erről írott versére, pontosabban annak egy parafrázisára később még visszatérek.

⁴ Szerelem. Magyarul:

A Love maga
A Szabadság.

⁵ Szinte sorsszerű egybeesés, hogy a tragikusan korán, szinte gyermekként elveszített "Szerelmetes" testvér és az öregedő Diogenidész vélhetőleg utolsó s talán legnagyobb Szerelme ugyanazt a nevet viselte/viseli.

⁶ E nézetek csak tovább erősödtek, amikor 1972 táján egy zseniális gimnáziumi énektanár, a nem annyira trillázást megkövetelő, inkább zeneértést és -szeretetet diákjaiba oltani próbáló Szécsényi Olivér jóvoltából megismerkedett Carl Orff káprázatos remekművével, az akkoriban a magyar közönség által még kevéssé ismert s lemezen alig hozzáférhető Carmina Buranával, azon keresztül pedig a szerinte az ellenkultúra egyik korai megnyilvánulásának tekintett vágáns költészettel.

⁷ Diogenidész ugyan feltétlen híve a valódi demokráciának, s a hetvenes-nyolcvanas években a maga módján s a maga lehetőségeihez képest tett is annak megvalósulásáért, mostanában azonban mind csalódottabban látja, hogy "demokrácia" címszó alatt a politikai s főként a gazdasági elit manipulatív, etatista (rém)uralma alakult ki és erősödik tovább.

⁸ A kifejezést itt nem a megszokott, rejtett (és némileg negatív) értékítéletet is hordozó értelmében használja. Ez esetben az "átlagember" mindazokra vonatkozik, akik nem tartoznak az uralkodó elit(ek)hez, akik tehát nem haszonélvezői, hanem elszenvedő áldozatai az említett manipulációnak. Hogy a kifejezés itteni jelentése mennyire tág, azt jól mutatja, hogy Diogenidész vallja: ebben az értelemben a szellemi elit túlnyomó része is az "átlagember" kategóriájába sorolandó.

⁹ Vö. David Riesman: A magányos tömeg. Polgár Kiadó, Bp., 1997.

¹⁰ S ezzel közel sem áll egyedül. Egyik "Szerelmetes Barátja" pl. szinte minden döntésénél abból az alapfeltevésből indul ki, hogy: "Az emberek hülyék." És ritkán szokott tévedni!

¹¹ Diogenidész a maga részéről borzasztóan jellemzőnek s egyben félelmetesnek is tartja, hogy a magánélet legintimebb szféráiba is belekukkoló (szerinte pszichiátriai értelemben vetten határozottan beteges!) "Big Brother Show" szinte pillanatok alatt a legnézettebb tévéműsorok egyikévé lett.

¹² God (Isten), 1970, Magyarul:

Isten a mérce,
amelyhez mérjük terveink.

¹³ Márpedig nem szabad elfelednünk, hogy a "deviáns" szó igazából csupán az átlagostól "eltérő"-t jelent, egy Einstein kvalitásait felmutató zseni tehát ugyanúgy ebbe a kategóriába sorolandó, mint egy drogos!

¹⁴ Bob Dylan: All Along the Watchtower (Kipillantva az őrtoronyból). Magyarul:

Kell, hogy legyen valahol egy kiút! –
Szól Tolvajhoz a Bohóc.

Az elsősorban Jimi Hendrix 1968-as adaptációja révén ismert, majd a U2 által pontosan húsz év múlva újra feldolgozott kompozíció elfogadott magyar címe, a "Végig az őrtornyok mentén", a szöveg tartalmát figyelmen kívül hagyó tükörfordítás iskolapéldája. Ennek egy másik elrettentő esete Bob Marley klasszikusa, a "No Woman No Cry", melyet a magyar közönség "Nincs nő, nincs sírás" címen ismer, holott a darab – ennek igencsak ellentmondóan – arról szól, hogy egy munka nélküli férfi vigasztalgatja nyomorukon síró feleségét, hogy lesz ez még sokkal jobb is, tehát: "Ne, asszony! Ne sírj!"

¹⁵ Jellemző, hogy amikor 2002 márciusában úgy megverték, hogy ismét eltört egy csigolyája, ezt így kommentálta: "Ez bizonyos szempontból határozottan jó hír! Mert azt jelenti, hogy nekem még van gerincem."

¹⁶ Leonardo "Lovas"-a egy el nem készült gigantikus mű bronzba öntött vázlata, melynek egyik példánya a budapesti Szépművészeti Múzeum büszkesége, a Durrow-i Kódex pedig az ír miniatúrafestészet remeke a VII. századból.

¹⁷ Elvégre:

A Szabadságnak Ára az,
Hogy magad meggyötörd.
A sír magába zárhat így.
És elfogad a Föld.

Crosby, Stills, Nash & Young: The Costs of Freedom (A Szabadság Ára), 1969.

¹⁸ És fájdalmasan érzékeli azokat. Hogy ezen egyáltalán túltehesse magát, ezt mondogatja: "Aki engem a külsőségeim miatt eleve lenéz vagy elutasít, anélkül, hogy akár csak egy szót is váltottunk volna egymással, az meg sem érdemli, hogy szóba álljak vele! Mert az az ember olyan, mint aki anélkül jelenti ki, hogy utálja a spenótot, hogy valaha is kóstolta volna. Az ilyen ember »véleményével« pedig minek törődjek?" S ugyanezt a célt szolgálja az a nézete is, mely szerint: "Nem létezik »pozitív« és »negatív« élmény. Csak »élmény« létezik, mellyel az egyén bizonyosan gazdagabbá lesz." E nézetének egyik, sokakat megdöbbentő következménye, hogy ha megállítják őt az utcán a legkülönfélébb gyülekezetek – nemritkán igencsak tolakodó – tagjai (s ez vele és a hozzá hasonlókkal az átlagosnál jóval gyakrabban megesik, mert a térítők – nem is alaptalanul – abból indulnak ki, hogy a sérült embernek nagyobb szüksége van a támogatásra, így könnyebben vonható befolyásuk alá!), azzal próbálván megtérésre bírni, hogy Isten vagy Krisztus majd elveszi róla a betegségét, rendszerint felháborodottan tiltakozik, mondván: "Kikérem magamnak! Tőlem senki – még Isten sem – veheti el az én nyomorékságomat, mert nem engedem meg! Az is én vagyok. Azzal is én lettem gazdagabb." Ezen elgondolás egy meglehetősen érdekes párhuzamával találkoztam épp a Pro Logosz írása közben az – egyébiránt meglehetősen közepes – "Children of a Lesser God" (Egy kisebb isten gyermekei) című amerikai filmben, melynek gyönyörű siketnéma hősnője – bár fizikailag és mentálisan egyaránt alkalmas, képes lenne rá – egyszerűn nem hajlandó "megtanulni" beszélni (még egy egész lényét átitató Szerelem hatására sem!), mondván: azzal saját identitását veszélyeztetné, abból áldozna föl egy központi jelentőségű elemet, azaz épp a beszéd hiányát.

¹⁹ Beatles: The Ballad of John and Yoko (John és Yoko balladája), 1968. Magyarul:

Krisztus! Tudod, nem könnyű.
Te tudod, milyen nehéz.
Ahogy a dolgok itt folynak,
Engem megfeszít a nép.

²⁰ Ahogy ő hívja: A Szerelem-Szabadság Szent Háza.

²¹ Szerelmet és Békét!

²² Ján. 13, 34.

²³ John Lennon: Imagine (Képzeld!), 1971. Magyarul:

Mondhatod, ez csak álom.
Lehet. De nem csupán enyém.
Remélem, egyszer eljutsz hozzánk,
S a Világ akkor lesz majd ép, egész.

²⁴ Ebben a Szent Sebestyénről tervezett filmben ő egy olyan remetét alakított volna, aki épp diogenidészi derűjével, Szerelmével és Szabadságával vonz maga köré híveket és tanítványokat, s aki épp kívülállása következtében a többieknél pontosabban tudja értelmezni/értékelni a történéseket.

²⁵ Ez a szövegrészlet azt is megmagyarázza, hogy – míg a csaknem teljes mozgásképtelenség rá nem kényszerítette – miért nem volt Diogenidésznek mobilja. Úgy látja ugyanis, hogy manapság e rendkívül célszerű eszköz nem elsősorban használati tárgyként funkcionál, hanem fitogtatni való státusszimbólummá lett. A mobilt ilyképp "használók" sorába pedig aztán végképp nem akart bekerülni, így inkább elkerülte annak még a lehetőségét is.

²⁶ Allen Ginsberg: Hawl (Üvöltés), 1956.

²⁷ "Minő nagyképű, hiú remény!" – fűzi hozzá ő maga.

²⁸ Köztük természetesen ott van Jim Morrison, akinek sírkövére annak idején ezt írta a több száz hasonló mellé a párizsi Père Lachaise-temetőben: "Hello Jim! We were here in '79! We drank a bottle of Bourbon, we joined in a joint, and we had a good fuck for Your memory. Peter from Hungary & Jeanette from Paris" (Helló Jim! Itt voltunk '79-ben. Megittunk egy üveg Bourbont, közösen elszívtunk egy jointot és dugtunk egy jót a Te emlékezetedre. Péter Magyarországról és Jeanette Párizsból).

²⁹ S Diogenidész szempontjából jelentőséggel bír az is, hogy az öt "megváltott" közül csupán egy jut el a valódi szentségesülésig.

³⁰ Az tehát, hogy tízévnyi tanulás, s egy abból (is) szakfordító apa mellett is csak a felületes megértés szintjén tanult meg oroszul, nem holmi politikai ellenállás eredménye, pláne nem kulturális okokra vezethető vissza, hanem arra, hogy az orosz mint nyelv nem ragadta meg a képzeletét.

³¹ Ez az a fajta bosszú, amelyik igencsak egybecseng Krausz Tivadar azon – Diogenidész vélekedése szerint bármiféle misztikum mibenlétét a lehető legpontosabban definiáló – mondataival, melyek szerint: "Mintha puha szögbe lépne az ember. Nem fáj, de azért szög." S mily meglepő (?): ezek a szavak a minden keresztény miszticizmusok oly gyakran hivatkozott "ősforrására" kellő és illő cinizmussal utaló "Herpesz Triszmegisztosz" című kötetben jelentek meg.

 

(Sajtó alá rendezte és a jegyzeteket írta: T. Zselensky Péter)

A társadalmi lét szféráit betöltő racionalizálódás leszakad az emberről, akaratát és jövőképét determinálja, szubjektivitását objektummá alakítja. A mindennapok humanizálásának viszont előfeltétele, hogy a rendszerkritikai megközelítés rávilágítson a racionalizálódás mögötti uralmi viszonyokra, az azokból eredő ideológiára és törvényszerűségeire. Így a jövőben az ideológiák küzdelme a cselekvés és a felelősség visszavételének lehetőségét nyújthatja.

"Egy kalitka elindult madarat keresni"

(Franz Kafka)

"I'm lost in the supermarket
I can no longer shop happily
I came in here for that special offer
guaranteed personality"

(The Clash)

 

Napjaink uralkodó gondolata szerint a társadalmi tudat átalakulásával, a politika és a politikáról való gondolkodás paradigmaváltásaival, az erkölcsi relativizmussal s a globalizációval a hagyományos baloldali gondolkodás legitimációs válságba került. Szerepének újragondolása, illetve másként gondolása – mely feltételezné az objektív viszonyokkal kötendő kompromisszumot – visszaállíthatja tekintélyét, ám e gondolkodásmód még így sem válhat törésvonallá, legfeljebb kis közösségek szervező elvévé. Az uralkodó ideológia részéről ennek az oka nyilvánvaló: azzal, hogy a baloldali alapelvek általános rendezőelvvé válnak, azzal nem nélkülözik a megismerés, a tudomány, illetve a gyakorlat primátusát s így az ember és jövő anticipációját. A baloldali gondolkodás egyéniségközpontú, ugyanakkor kerüli, hogy az igazság és a szabadság kérdése eufemisztikus formában nyerjen programszerű kifejtést. A szabadság igenlése s a szubjektív viszonyok kikényszerítik az oldás és kötés mentén történő szerveződést az ideológia ellen, s ennek mozgatórugója az értelem erejére apelláló baloldali rendszerelmélet lehet.

Írásom témája az egyéni szabadság, illetve az ezzel szorosan összefüggő egyéniség mára mind aktuálisabb kérdésével foglalkozik. E kérdések nem sterilen, hanem egy adott gazdasági-politikai rendszerbe ágyazottan léteznek egy társadalomban. Vizsgálódásom a többségi társadalomra, azaz a cselekvő s nem a gondolkodó emberre irányul, s a kollektív tudat megnyilvánulásai gondolataim kiindulópontjai. Elsődleges az elidegenedés jelenségének bemutatása, melynek folyománya a kapitalizmus kritikája. Illetve egy a társadalmon uralkodó, de nem a társadalmat alkotó egyének akaratából fennálló ideológia dominanciájának, illetve hegemóniájának a társadalmi alrendszerekben történő vizsgálata, úgy is mint a tudat, az életvitel s a szubjektivitás megnyilvánulásainak területe. E problémák filozófiai-egzisztenciális kérdésként merülnek fel, ugyanakkor a tisztánlátás feltétele, hogy ezeknek el kell vezetniük egy gazdasági-társadalmi rendszer totalizálásába.

A fentiek szellemében a magyar többségi társadalom nézőpontjából a rendszerváltáskor bekövetkező folyamat értelmezésére való hipotézisemet kapcsolnám ide. Kiindulópontom, hogy a rendszerváltás egzisztenciális értelemben nem teremtett szabad társadalmat, másrészt pedig, hogy a fenti társadalom egyénei mit értettek szabadságon. Véleményem szerint nem mint értéket vagy célt, hanem a szabadságon megvásárolható árucikket értették szabadság alatt. Erre példa a Gorenje-láz, a mindenkori Nyugat-imádat, amely nem a Nyugat mint civilizáció iránti tiszteletből adódó rajongás, hanem a Nyugat tárgyi rekvizitumainak magasztalása. Ez a mai napig mérhető jelenség, a magyar társadalom e probléma tekintetében sem lépett túl a Kádár-rendszeren, tömeg maradt. Politikai szabadságmegvonását felcserélték az álszükségletekből eredő szabadságmegvonásra, holott ez nem volt feltétele a változásoknak. Ideologikus társadalmunknak ráerőszakolt ideológiája a fogyasztói termelés. Az államszocializmus, illetve a kapitalizmus legitimációs pontja egyaránt a fogyasztás. A rendszerváltásnak nem volt az ily mértékű változásokra jellemző ideológiai dialektikája, mely szerint a régi értékek és motivációk elhalnak, s új rendezőelvek lépnek a helyükbe. Dessewffy Tibor gondolatmenetét követve, a posztkommunista országok már egy modernizált életvilágból érkeztek a rendszerváltás utáni rendbe. E térség gazdasági fejlődése mellőzte a tőkefelhalmozás és a protestáns etika tipológiáját, s a késő kapitalizmus érkezett meg elkésve a már rá jellemző termelési és tőkeszerkezettel, ezért a posztkommunista országokra egy sajátos (el)késő kapitalizmus jellemző. Ellenértékként az elvárás is ugyanaz, azaz a rendszer bírálatának mellőzése, amely így negatív konszenzust jelent, hisz az így létrejövő stabilitás az egyén részéről lemondással jár. A kapitalizmus számos elemzője hangsúlyozta, hogy a szabadság és a kötöttség közelít egymáshoz mind a demokrácia, mind a közvélemény, mind a kialakult piacgazdaság keretein belül. A politikai értékek relativizálódása, illetve az a jelenség, hogy a politikával szembeni elvárásokat igazították a politika szerepének megváltozásához, s nem fordítva, annak következménye, hogy a demokrácia a többség demokráciája, továbbá hogy a demokráciát vagy mint egy újraelosztásért felelős keretet, vagy mint a szabadságjogok formális-jogi biztosítékát értelmezik. Ez utóbbi gondolat vezet az illúziók politikájához, hisz a jogoknak a gyakorlatban történő érvényesítéséhez figyelembe kellene venni az anyagi élet viszonyait. A mindennapok depolitizáltsága és az eszmék végét tudatosító érvek a Rendszer ideológiai logikájának következménye: a hagyományos vagy a politikához kötődő ideológiák a tömegek tudatosságát támogatják mint a cselekvés előfeltételét, ezzel szemben társadalmunk a passzivitásra épít, hisz a társadalmi tudat politikai jellegűvé válásának útitársa a fennállóval való konfrontáció, illetve mint amiként a baloldalt is jellemző, önmagunkról való gondolkodás, azaz a valamire való szabadság. A közvélemény erre ráépülő szféra, amely nem tűri az eredetiséget, a nonkonformizmust, illetve eltrendesíti, beolvasztja vagy vele szemben határozza meg az általa nyújtott biztonságot, rendet, azaz egy totális társadalomnak szüksége van a vele szemben fellépő protestcsoportokra, mert azok önkéntelenül is, de legitimációját adják. A nonkonformizmus túlélése József Attila szellemében értelmezhető, avagy "az én vezérem bensőmből vezérel", hisz a "minden elmegy" társadalomfilozófia jegyében az öltözködés, az ellenkultúra, a deviancia elvesztette jelentéstartalmát, s a szubkultúrák magukban hordozzák a szublimált jelleget, így a benne lévők azt szabadságnak, létük autentikus és spontán megnyilvánulásának gondolják. Mindazonáltal az ideológiának szüksége van a devianciákra, a szintúgy elidegenedésből-manipulációból eredő nonkonformizmusra, hisz azzal, hogy e jelenségeknek csak okozati s nem az oksági világát mutatja be, elősegíti a társadalmába frissen érkezők konform vagy éppen nonkonform normákhoz való szocializációját, azaz a devianciát és a másságot társadalmi regulátorrá teszi.

A jelen másszerűségét a tudatváltozásból kell levezetni, azaz a társadalom alakításából a tudat által. A fennálló társadalmi berendezkedésnek sajátja, hogy minden mechanizmust üzleti érdeknek rendel alá, így például fogyasztani sem lehetséges úgy, hogy az a termelő eszközökkel ténylegesen rendelkezőknek ne járna profittal. A tőke az, aki tulajdonosa a többségi társadalom legfontosabb létformáinak. Ugyanakkor e társadalom nem a tőkések, hanem a tőke társadalma, nem a tulajdonosoké, inkább egy szemléletmódé. A tőke mint produktív szubjektum ideológiáját nem elvont ideák jellemzik, s nem is szerveződik különböző absztrakciók köré, mégis szerepeket és kötelességeket oszt. Az ideológiára rá nem eszmélés következménye a szubjektum és az objektum felcserélése, az elidegenedés, a tárgyak személyes akaratoknak és erőknek hordozóivá válása. Ezen ideológia nem rögzül, nem vesz adottnak tudatformákat, az erkölcsöt, a politikát s a jogot is relativizálja. Az ideológia nem épít osztályra, sőt osztálynélküliségre törekszik, egy tökéletlen kollektivizmusban gondolkodik, ami annyit jelent, hogy a fogyasztói javakat mindazok számára elérhetővé teszi, akikről feltételezni lehet, hogy legitimálóerővel bírnak. Almási Miklós szerint a fogyasztói társadalmat egy tragikus dichotómia tartja fenn. Egyrészt szükség van egy állandó fogyasztó, élvezeteket hajszoló közönségre, másrészt egy a "termelési apparátus fenntartásához egy szinte konstans mennyiségű, olyan munkacsoportra, mely minden eddiginél szigorúbb önmegtagadásban"¹ , leszűkített lehetőségekkel, az abszolút elnyomorodás felé tartva él. A tárgyalt ideológia, mely tényekkel érvel, magát is inkább érvnek tartja, objektív dolognak, valami visszafordíthatatlannak, szükségszerűnek. Lukács György gondolata mentén, a kapitalizmus szubjektivizmusa nem törődvén a társadalom működési elveivel, önkényessége folytán objektív törvényként fogalmazódik meg. Az ideológia tagadja az emberek kölcsönös függését egymástól, s mint elvi instancia lép fel, mely dönt értékek, kapcsolatok felett. A realitásától megfosztott egyén, legitimációjával, kiszolgáltatottságáról vall, szimbólumérzékennyé, jeleket kereső egyénné válik, aminek következménye, hogy az ideológiai rendszer látásmóddá, tárgyiasult szokássá válik.

A fennálló elfogadásának előfeltétele, hogy az egyén javakkal bírjon, birtokoljon. A tudati reflexió elfojtásának eszköze a konformizmusnak azonnali kielégítése, mely így belenyugvást serkent, hisz "mindenki így teszi, ők sem különböznek tőlem". Mivel a fogyasztói társadalom kérdés nélkül válaszol a tárgyak, a kínálat által, az egyéni életvezetés alternativitása kioldódik, éppen a fogyasztás szándékától vezérelten. Az ideológiai vonás tetten érhető azáltal, hogy a kínálat abszolút, a tárgyak mindig jelen vannak, s a Rendszer legitimációnak feltétele, hogy a kínálatnak át kell lépnie az osztálystruktúrát. Általánosan is széles körben biztosítani kell a fogyasztóképességet. Marx után ironikusan; ami ma luxus, az holnap közszükséglet. A létezés tulajdonképpeni lényege a birtoklás, tehát nem létezik, aki nem birtokol. Ha e fogyasztási szokást teljesen elhagyja a ráció, akkor meglátásom szerint a szélsőséges hedonizmus alatt értett fogalommal lehet jellemezni az egyén életstratégiáját. E magatartás is racionális, de a kialakítója s nem a hordozója számára, hisz annak természetétől idegen, olyan vágyakat fogad el, ami nem önmagából fakad. Az ideológiát hordozó Felépítménynek érdeke a vágyak fenntartása, újratermelése, mely vágy tárgyak által serkentett, s így az Embertől elidegenedett vágyak az újszerűség látszatába bújva szükségletté teszik a rácsodálkozást, a fogyasztási lázat, azaz "a fogyasztói társadalom kultúrája jobbára a felejtés, és nem a tanulásról szól"² , s így az ideológia társadalmában az ész és az érzelem szétválasztásával a rutin természete sem tűnik fel. Mindezek következményeként az egyénben az a hamis tudat állandósul, hogy a fogyasztás az, ami a társadalmiságot, illetve az egyén elfogadottságát jelenti. A választás irányított, avagy mint Hermann István írja: "mintha választanánk, de a tőke egyetemes érdekei mentén történik ez".

A fogyasztás csak egyike azon szféráknak, melyeken az ideológiai tükröződések kimutathatók. Az ideológia fennállásának háttere, hogy "az eszmék, a képzetek, a tudat termelése mindenekelőtt közvetlenül beleszövődik az emberek anyagi tevékenységébe és anyagi érintkezésébe, (…) a gondolkodás, az emberek szellemi érintkezése itt még anyagi magatartásuk közvetlen folyományaként jelentkezik"³ . A fennálló ideológiának az elfogadtatása sem érdeksemleges, vagyis a társadalomnak szellemi és anyagi téren egyaránt van uralkodó hatalma, s az ebből fakadó neutralitás hiányának egyenes következménye az egyén hamis, torzító tudata.

A tárgyakhoz való viszonyulás egyben a valósághoz való viszonyulás elsajátítását is jelenti. A kapitalizmus teátrális, a valóságban minden kép, és ezzel az érzékszervi s nem a tudati felfogást, minden viszonyt e valóságból eredőt, önmagát mint egyedülinek történő beállítását szolgálja. Ez tehát már egy ideológiai sajátosság, hisz a társadalomra vonatkozó törvények meghozásának, a jelenségek értelmezésének jogát magára ruházza. A valóság minden alternatívát elutasít, illetve cinikusan önmagát állítja be saját maga alternatívájának: ha nem akar az egyén szegregálódni az intézményektől, s ezzel az érdekérvényesítés lehetőségétől megfosztott outsiderré válni, akkor követni kell a konvenciókat, ne forduljon a kétkedés irányába, hagyja figyelmen kívül létének behatároltságát, abszolút kizsákmányolását így felválthatja egy relatív kizsákmányolásra. A modern társadalomra továbbra is jellemző a kizsákmányolás, csak éppen a formái változtak meg, s a szabadidővel a Rendszer a civil élet autonómiáját hivatott igazolni, ugyanakkor az ideológia társadalma totalitása folytán minden egyénhez tartozó szabad vegyértéket leköt, azaz mint már a fentiekből következik, például fogyasztás terén, mely az önmegvalósítás álarcát hordva az egyén látásmódjának ars poeticájává válik, így a tudatot alakító logika a munka világában ugyanaz, mint a magánéletben. Az, hogy a magánszféra nem különíthető el más társadalmi tértől, annak következménye, hogy az egyéntől "azt a szférát akarják bekeríteni és megsemmisíteni, ahova kívülről visszavonulhat, s amely az ellenállás örökös kiindulópontja lehet".⁴

Bár az ideológia uralkodik az ember felett, mégis a kapitalizmusnak sajátossága, hogy állandóan igazolnia kell magát, az embert nem hagyhatja öntudatára ébredni, illetve jellemzője a mindenhol jelenvalóság, hisz a fogyasztási cikkek a kapitalizmus mint megszemélyesített alany személyi kultuszának megnyilvánulásai. A társadalomra így ráerőszakolt ideológia sikeressége nem abban áll, hogy mit képvisel, hanem, hogy mit hirdet. Ahogy fentebb szó volt róla, az újszerűség látszatát kell keltenie a mindennapoknak, s ennek egyik formája a közvetett tudati hatáson túl, a közvetlenül jelentkező és képi, valójában állandóan változó valóság, mely – mivel az ember szemmel észleli – szubjektíve változik, objektíve azonban önmaga marad. Ám e tény az egyén számára ezt alátámasztani képes gazdasági-társadalmi törvényszerűségek ismerete hiányában, amellyel a tudatnak valóban rendelkeznie kellene, rejtve marad, illetve "az objektív viszonyok olyan szubjektivitást termelnek ki, amely meghiúsítja az objektív lehetséges felismerését"⁵ . A kapitalizmus képekben, díszletekben gondolkodik, ahogy Ernest Guy Debord írja: "Azokban a társadalmakban, amelyekben a termelés modern feltételei uralkodnak, az egész élet mint a látvány óriási felhalmozódása jelenik meg. Mindaz, ami valamikor közvetlen létezéssel bírt, puszta reprezentációvá válik."⁶ A látvány egyrészt szolgálja a totális igazolást, másrészt a termelési módon kívül, mivel a szabadidőben is jelentkezik, felszívódik a tudatban. Meglátásom szerint e látvány mint kinyilatkoztatás a dialógus ellentéte, s így, ha nincs párbeszéd, nincs kontroll, akkor "a reprezentáció független létezéshez jut"⁷ . A látvány tehát magán hordozza az ideológia általános jellemzőjét, úgymint kijelentés, továbbá kort jellemez, és a személyiség szükségletévé válik. A látvány megjelenése nem a társadalom megjelenése, hanem az egységesítés eszköze. A látvány a leginkább csalható érzékszervre támaszkodik, a kép, a látás s a totális tér hipnotizált egyént eredményez, kinek irányítása erőszak nélküli, sőt igényli a látványt, azaz a látvány "tőke, olyan mértékben felhalmozódva, hogy már elképzeléssé válik"⁸ . Ebből a gondolatból látható, hogy a személyiség kívülről alakított, megtervezett, Rendszer által konstruált. Mindenki ugyanazt a képet látja, ugyanazt hordja, s nyelvük is közös, bár e nyelv nem sajátja, hisz ennek használatát nem megtanulja, hanem elfogadja, s az e nyelven definiált szavak lesznek értékmérője, társadalmi ellenőre.

A kapitalizmusnak és az ideológia társadalmának útitársa az elidegenedés. A fogyasztás példájánál maradva az egyén kényszerpályává vált mozgásterét fogyasztással leplezi. Az Egónak a legitimációt a tárgyakkal telezsúfolt környezete adja. A tárgy mint az én jelképe. Azt gondolom, hogy nem túlzás, ha azt írom, hogy a tárgy mint ember számára való lét inkább ember, mint a tárgy számára való lét. Az ember által előállított termékek autonómmá válnak, s mivel az egyén létéhez elengedhetetlen a termék, az így hatalommal ruháztatik fel. Miután az ember csak mint hozzáadott szerepel a tárgyak, a gép, az állam, a szórakoztató ipar világához, elidegenülése az ember ön-elidegenülése is egyben. A munka terméke a munka tárgyiasulása, viszont az ember számára elidegenedés. Minél inkább érintkezésbe kerül az ember a tárggyal s valóságával, annál inkább objektummá válik maga is, "minél nagyobb a termék, annál kevesebb ő maga"⁹ , következésképpen az ember vizsgálata a tárgyon keresztül lehetséges, mert énjét belehajítja a tárgyba. Ha ember már nem definiálja, identifikálja magát, akkor az ember már nem felelős magáért, hisz nem önmaga, cselekvése által nem határozható meg, komplexebben ez a felelőtlenség társadalmát jelenti. Mivel az egyén cselekvéseinek indítéka, illetve következményeinek folyamata megtört, tettei irracionálisakká váltak. Viszont az ideológia társadalma a számára tulajdonképpeni racionalitás mentén szerveződik, a racionalitás termeli ki az ésszerűtlenséget, azaz az "objektív racionalitásra szubjektív irracionalizmussal reagál".¹⁰

A társadalom megváltoztatásának, humanizálásának többféle módja van. Egyes gondolkodók a fogyasztásról történő lemondást tartják a járható útnak, ugyanakkor némelyek az ideológia társadalmával szembeni tevékenységet annak információs hálójáról, ismeretterjesztéséről és tudásanyagáról való lemondásban látják, avagy a "tudatlanság" forradalmasításában. Az így létrejövő hiány át nem itatott szubjektumot feltételez, avagy az ember természeti voltához közelebb lévő egyént, osztályt. Orwell 1984 című regényében sem gondolja ezt másképp: "Csak a prolikban lehet bízni." A kívülállás, legyen az bárkinek is a kívülállása, a rákérdezés lehetőségét biztosítja. A mindennapok elhagyása a valóság helyreállításának lehetőségével kecsegtet. Mindebből következik, hogy a baloldalnak önmaga és a jövőkép megőrzése érdekében továbbra is el kell fogadnia például az osztályok létét, illetve az osztálylogikát, hisz ez a folyamat rendszerlogikát, filozófiát, öntudatot, megismerést és ezzel szolidaritást eredményez.

 

Jegyzetek

 

¹ Almási Miklós: Rezgésszámok, Magvető, Budapest, 1974, 253. o.

² Zygmunt Bauman: Globalizáció, Szukits, 2002, 128. o.

³ Friedrich Engels-Karl Marx: A német ideológia, Magyar Helikon, Budapest, 1974, 29. o.

⁴ Szilágyi Ákos: Ezerkilencszáznyolcvannégyen innen és túl, Magvető, Budapest, 1988, 161. o.

⁵ Theodor W. Adorno: A félműveltség elmélete, In: Wessely Anna (szerk.): A kultúra szociológiája, Osiris, Budapest, 1998, 103. o.

⁶ Ernest Guy Debord: A látvány társadalma, In: Eszmélet, 50. szám, 161. o.

⁷ Uo.: 164. o.

⁸ Uo.: 169. o.

⁹ Karl Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Kossuth, Budapest, 1970, 67. o.

¹⁰ Heller Ágnes: A morál szociológiája vagy a szociológia morálja, Gondolat, Budapest, 1964, 35. o.

"A mű tehát mikrokozmosz, a világ egésze kicsiben. Ez a művészet­filozófiai koncepció hatalmas ambíciókat rejt: olyan műveket létrehozni, amelyek képesek eltakarni előlünk a világ egészét, képesek árnyékba borítani a Napot, s képesek kielégíteni mérhetetlen szomjunkat a világ­egész befogadására, betölteni a világhiányt. Hiányzik nektek a világ? – kérdezi. Nos, akkor olvassátok a verseimet."
Tverdota György: Tizenkét vers (Gondolat Kiadó, Budapest, 2004., 102. o.)

Tartalomjegyzék

1. Krausz Tamás : Évfordulók
2. Varga Éva, Konok Péter, Sipos Péter, Székely Gábor, Pritz Pál, Ravasz István : 60 éve ért véget a második világháború
3. M. Ju. Mjagkov : A kurszki csata az új oroszországi források tükrében
4. Albert Axell : Zsukov marsall. Aki legyőzte Hitlert
5. Feljegyzés V. M. Molotov és A. Eden 1944. október 10-i megbeszéléséről
6. Pieter Lagrou : A háború emlékezete Nyugat-Európában, 1939-1945
7. O. A. Alexandrov : Anthony Beevor: Berlin eleste, 1945 című könyvéről
8. Szepes Erika : A gondolkodó ember könyve – Farkas Miklós: A huszadik század, ahogy megéltem című könyvéről
9. Hegyi Gyula : „Jogállamban a pénz a fegyver.” Egy kortárs szocialista költő. – Mészáros István: József Attila és a modern művészet és Fejtő Ferenc: A Monarchiától a globalizációig című könyvekről
10. Tütő László : Gazdagok és szegények, − II.
11. Tverdota György : József Attila „múlt századi” lírájának elevensége a XXI. század elején
12. Valachi Anna : Lányok, asszonyok József Attila körül
13. Földes György : „A hetedik te magad légy!”: József Attila és a proletariátus
14. Szőke György : „A mozgalom vár…” József Attila-sorok (újra)értelmezése
15. Böcskei Balázs : A társadalom ideológiája vagy az ideológia társadalma
16. Szabó Gábor : Környezeti etika és „turbókapitalizmus”
17. Mark Pittaway : A múlt lezárása a háború utáni Ausztriában. Emlékezet, nemzetiszocializmus és 1945 értelmezése Észak-Burgenlandban