Mi ennek a hiányosságnak az oka? Mindenekelőtt az, hogy a közhiede­lemmel ellentétben az egyes magyarországi, ún. történelmi, keresztény egyházak (katolikus, református, evangélikus) történelme máig feldol­gozatlan. Ennek elsődleges oka az alapkutatások hiányában, illetve a felekezeti/teológiai szemléletmód erőteljes érvényesülésében rejlik.² Valójában nincsenek olyan intézményes helyek, ahol a kereszténység egyetemes történetének átfogó, szervezett, strukturált, kontextualizált és történettudományi megközelítésű kutatása folyna. Többnyire szemé­lyes érdeklődésekről beszélhetünk, amelyek – mindenekelőtt magyar/ magyarországi vonatkozású, és időben behatárolt, egyháztörténeti – részterületekre korlátozódnak.³ Ebből kifolyólag nem meglepő, hogy a magyarországi keresztény egyházaknak a Horthy-korszak kibontakozó antiszemitizmusában játszott társadalmi szerepe és felelőssége sem került feltárásra. De nem születtek olyan átfogó munkák (monográfiák) sem, amelyek a vallás és a politika XIX. és XX. századi viszonyrendsze­rét mélyrehatóan tárgyalnák.⁴

A magyar nemzetállam létrejötte: 1918-1920

Az I. világháború utolsó évének, 1918-nak végén Magyarországon zűrza­varos időszak kezdődött. Gyors egymásutánban történt a tiszavirág-életű Köztársaság kikiáltása, a Tanácsköztársaság markánsan egyházellenes, bolsevik típusú kísérlete,⁵ az ország jelentős részének román katonai megszállása, majd a legvégén, 1919 őszén, a Horthy Miklós irányította ellenforradalmi, és „nemzeti-keresztény", rendszer megszilárdulása, amely egyébként megegyezett a katolikus egyház víziójával.

A trianoni békeszerződés aláírásával – társadalmi és politikai beren­dezkedésében, valamint mentalitásában – tulajdonképpen egy XIX. századi magyar nemzetállam jött létre. Gyakorlatilag már születése pilla­natában egyik meghatározó eleme volt az antiszemitizmus. A Monarchia idejében a történeti Magyarországot mindvégig jellemző és meghatározó nemzeti (mindenekelőtt román⁶) kisebbségi problémák helyét a trianoni Magyarországon azonnal átvette az ún. „zsidókérdés". Mintha a magyar politikai elitnek⁷ állandó „belső ellenségre" (lett) volna szüksége! A zsidó­ság kollektíve lett egyszerre felelős a demokráciáért, a liberalizmusért, a kapitalizmusért, a szociáldemokráciáért és a bolsevizmusért. Vagyis mindenért, amit az ország arisztokrata, valamint egyházi vezetése együttesen utált. A traumáktól sújtott, egzisztenciális bizonytalanságtól és nemzeti identitáskrízisben szenvedő magyar társadalom irányító rétege megtalálta a problémák ideális okát és magyarázatát; és egyben felmentette önmagát minden felelősség alól. A kiélezett társadalmi fe­szültségekkel terhelt Magyarországon „a keresztény diplomások ezrei állásért kilincselve kénytelenek voltak tapasztalni, hogy mind az iparban, kereskedelemben, mind a szabad pályákon, az állások nagy részét, mégpedig a legjavát, a zsidóság tartja »megszállva«. Így lett a »zsidókérdés« elsősorban a középosztályt, a diplomásokat és az egyetemistákat izgató üggyé. A gyúanyag adva volt, a szikrát a robbanáshoz a német nácizmus és a magyar szélsőjobb antiszemita agitációja szolgáltatta". (László 2005, 278-279)

Az antiszemitizmusnak a köztudatban történő megszilárdulása meg­értéséhez azonban az sem hagyható figyelmen kívül, hogy mind a liberálisok (akik a kapitalista piacgazdaság törvényszerűségeire esküd­tek), mind pedig a szociáldemokraták (akik a társadalmi igazságosság megvalósítását a szocialista rendszertől várták) az antiszemitizmust múló jelenségnek tekintették. Egyáltalán nem mérték fel annak súlyát.

„Úgy vélték, hogy az […] csak ürügy arra, hogy politikai ellenfeleik el­tereljék a figyelmet a korabeli magyar társadalom feszültségeiről, kiáltó ellentmondásairól." (Pelle 2001, 92.) Ebből kifolyólag a magyar ellenzék az intézményesülő antiszemitizmust nem bírálta. Pedig a Horthy-kor­szakban az egyházak által is mindvégig támogatott kormánypártnak és a szélsőjobboldalnak a zsidóellenességen kívül alig volt más „üzenete" a társadalom számára.

Az antiszemita közbeszéd és közszellem általánossá válásában – mindenekelőtt katolikus részről – óhatatlanul szerepet vállaltak az egyháziak. További kutatások kellenének ahhoz, hogy mind református, mind evangélikus részről a szerepvállalások mértékét meg lehessen határozni. Sokkal kisebb társadalmi és demográfiai súlyuk miatt politikai befolyásuk is mérsékeltebb volt.

Horthy Miklós tulajdonképpen a régi, ismert, feudális „rendet" állította vissza. Az 1930-as években pl. mintegy félezer család tartott a kezében minden hatalmat Magyarországon. A XIX. századhoz képest azonban, amikor a nemzet fogalma nagyjából a nemességet jelentette, ezt a nemzetfogalmat kiterjesztették az ország egész lakosságára; vagyis a magyarul beszélő, magyar etnikumú szegényekre és nincstelenekre is, akiknek egyébként semmiféle beleszólásuk nem volt az ország és a társadalom dolgaiba.

Horthy a rendszer politikai és nemzeti ideológiáját a kereszténységre alapozta, amely lényegében véve faji kategória lett; a „zsidó" ellentéte.⁸ Megerősítette a társadalomra gyakorolt egyházi befolyást; miközben, a privilégiumokért cserébe, az egyházak részéről elvárta a feltétlen támogatást. És ezt meg is kapta, ahogy az a kassai orsolyita Angelinum évkönyvének „Vezérünk: Horthy Miklós" című írásából kiderül:

A történelem minden időben ítéletet mond az előző korok nagyjairól. Kiemel a feledés sötétjéből egy-egy nevet és rámutat: íme, ez volt a nagy ember, aki megértette korának szükségletét! Őt kellett volna követnünk…

Csak néhány esetben történt úgy, hogy az igazi, a gondviselés­szerű férfiút már saját korában megértette és megbecsülte népe. A történelemnek csak igazolnia kellett a nemzet rajongó szereteté­ben megnyilvánuló ítéletet.

Ilyen szeretet, az egész nemzet boldog szeretete övezi láthatatlan glóriaként a mi Vezérünk alakját. Ahol megjelenik, felragyognak a szemek, mert hőst láthatnak: a béke és rend hősét. Ha megma­gyarázni nem is tudja az egyszerű nép, de a magyarság minden rétege érzi, hogy ő állította helyre a haza külső becsületét a szörnyű süllyedés után. A magyar államalkotás hősi kezdetéhez tért vissza: vitézi szellemből teremtett újra államot, amikor a polgári társadalom széthullott. Hadvezéri erényeivel; az áttekintés és előrelátás ritka adottságával sikerült a válságos időkben is megtalálni a kivezető utat és megakadályozta, hogy szélsőséges magyar kedélyünk vakmerő kalandokra ragadjon és a fejünkkel akarjunk sziklát törni, vagy a csüggedő megalkuvás sivatagjában eltévedjünk. Az ősi magyar böl­csesség áldott ereje hatotta át mindenkor, megmutatva a szükséges kockázat és az okosság kettős követelményéből eredő helyes irányt, amelyet húsz éve követ a nemzet.

Vezérünk ünnepi évének legszebb ünneplése legyen a magyar nemzet megértése és az elhatározása, hogy továbbra is ezen az úton fog járni mindaddig, míg újra a jó Isten adta koszorú: a Kárpátok koszorúja övezi a Kelet kapujában őrt álló Magyarországot! (Szent Orsolyarendiek… 1940, 3-4)

A Horthy-korszak első évétől tetten érhető antiszemitizmus tulaj­donképpen annak a zsidóságnak az asszimilációját kérdőjelezte meg, amelynek köszönhetően a magyarság többségnek mondhatta magát Magyarországon, és amely – a németek mellett – markánsan hozzájárult a magyarországi modernizációhoz, polgárosodáshoz és iparosodáshoz.

Katolicizmus és antiszemitizmus

A katolicizmus és az antiszemitizmus erős összefonódása tulajdonképpen a zsidóság emancipációját lehetővé tevő dualizmus idején következett be. Ebben jelentős szerepet játszott a liberális Wekerle-kormány törvény­kezése. Egyrészt a polgári házasságkötést bevezető 1894. évi XXXI., másrészt pedig az 1895. évi XLII. törvénycikk, amely az izraelita vallást bevett vallásnak nyilvánította, megteremtve a zsidóság polgári és vallási egyenjogúságát. Az ebben az időben megalakult Katolikus Néppárt, mi­vel a recepciós törvényt nem volt képes megakadályozni, gyakorlatilag azonnal zászlajára tűzte a törvény eltörléséért való küzdelmet, és prog­ramjába lényegében beépítette az antiszemitizmust (Hanebrink 2006).⁹ A Néppárt számára ugyanis a legfőbb problémát az jelentette, hogy a törvény lehetővé tette a (keresztények számára is) a zsidó vallásra való áttérést. A Néppárt küzdelmét nem koronázta siker. A törvény eltörlésére csak 1942-ben került sor (1942. évi VIII. tc.), amikor is az izraelita fele­kezetet visszaminősítették „elismertté", és egyben megtiltották a bevett vagy elismert vallásfelekezetből való betérést (5. §). Sokatmondó, hogy a törvény vitájában a keresztény egyházak egyetlen főpapja sem szólalt fel. Vélelmezhetően azért, mert nem ellenezték a visszaminősítést.¹⁰

Gergely Jenő szerint, „az ellenforradalmi korszak katolicizmusát a kato­likus szerzők többsége egyfajta reneszánsznak tekinti, amelyben barokk pompával virágzott ki ismét a katolikus egyház és annak a társadalom szinte minden kis részét átható közéleti tevékenysége". A valóságban azonban ez túlszervezettséget (szigorú alárendeltséget, szétaprózódást és belső rivalizálást), illetve társadalmi felszínességet jelentett. A „legtöbb országosnak mondott mozgalomnak csak a központja élt, szervezete azonban nem működött. A hatékonyabb fórum az egyházmegye volt, ez viszont nem tudott országos szerepkört vállalni." Ugyanakkor „az exklu­zív katolikus jelleg nem vonzott tömegeket, a hierarchikus alárendeltség [pedig] megölte az autonóm kezdeményezőkészséget". Arról nem is beszélve, hogy az irányítást a klérus, a reprezentatív funkciókat pedig a „mélységesen konzervatív szemléletű" világiak, döntően arisztokraták töltötték be. Ebből természetesen az is következett, hogy a Horthy-kor­szakban a katolikus intézményhálózatot anyagilag nem a hívők, hanem a nagyjavadalmasok adományai, a katolikus alapok és az államsegélyek tartották fenn (Gergely 1984, 23-24).

A Horthy-korszak tartalom nélküli vallási formák uralta magyar társa­dalmában, ahol a kötelező hitoktatás ellenére alacsonynak mondható a szélesebb tömegek vallási, teológiai iskolázottsága, nem véletlen, hogy teret nyert az organikus nemzetfelfogás és nemzeti ideológia. A keresz­ténység a lélek szerepét volt hivatott betölteni a vérségi leszármazás alapján meghatározott magyar nemzetben. Tulajdonképpen egy olyan, pogány elemekkel telített magyar nemzeti kereszténység bontakozott ki, amelynek problémásságát a korabeli egyházak/egyháziak nem érzékel­ték. Ezt jól tükrözi az a tény, hogy a Papp-Váry Elemérné Sziklay Szeréna (1881-1923) által megfogalmazott „Magyar Hiszekegy" – „Hiszek egy Istenben, hiszek egy hazában: / Hiszek egy isteni örök igazságban, / Hiszek Magyarország feltámadásában! Ámen." – gond nélkül részévé válhatott nem csupán a hivatalos rendezvényeknek, de a különböző val­lási/liturgikus eseményeknek is. A revíziót, a régi határok helyreállítását lényegében az isteni csodától várták, azért imádkoztak, s amikor ez Adolf Hitler jóvoltából megvalósult (bécsi döntések 1938-ban és 1940-ben), akkor ezt Isten akaratának és művének tekintették.¹¹

Vitathatatlan tény, hogy a két világháború között az egyházi, különös­képpen pedig a katolikus elit szerves részét képezte a Horthy-rendszer politikai és gazdasági elitjének (az egyháziak tagjai voltak a törvényhozói hatalomnak, illetve a megyei és városi törvényhatósági bizottságoknak). Ily módon megkerülhetetlen annak elmélyültebb vizsgálata, hogy mi is volt valójában a szerepük a korszakot uraló antiszemitizmusban. A kérdés relevanciáját egyébként az adja, hogy Prohászka Ottokár székesfehérvári püspöknek (1858-1927) meghatározó szerepe volt az első, lényegében már faji jellegű „zsidótörvény" (XXV. tc.) 1920-as megszületésében (Fa­zekas 2011, 78-105; Kovács 2012).¹² Hiszen már 1918-ban világosan fogalmazott: „A zsidókérdést, melyet nem vallási szempontból vesszük, hanem a közerkölcsiség, a közszellem, a keresztény kultúra, a népjólét nagy kérdésének tartjuk, főleg Magyarországon, hol a zsidó szellem óriási térnyerése a szociális és erkölcsi alapok megromlását okozza és állandóan ezt pusztítja […] És ezért fog napirenden maradni a zsi­dókérdés, nem mint vallási kérdés, hanem mint fajunk és nemzetünk jövőjének kérdése." (Idézi Pelle 2001, 19.) És tényleg napirenden is maradt egészen 1944-ig, amikor megteremtődött a „végleges megoldás" lehetősége. Ez azonban elsősorban azért volt lehetséges, mert 1920-tól a magyar rendi nemzetfogalmat és nemzetfelfogást felváltotta az etnikai nemzetfogalom és felfogás, amelyet végeredményben maguk a keresz­tény egyházak is magukévá tettek. Az így meghatározott magyar nem­zetbe, amelybe felvették a trianoni határokon kívülre került magyarokat, a zsidók egyszerűen nem fértek bele. Ezt a tényt legérzékletesebben a megkeresztelkedett (konvertita) magyar zsidók – máig feldolgozatlan! – tragédiája bizonyítja.¹³ Oberndorf Elek, mohácsi evangélikus tisztele­tes 1944-ben pl. a következő szavakkal igyekezett közbenjárni három kikeresztelkedett zsidó nő érdekében: „Tudom azt, hogy a zsidóság egy idegen test volt a nemzet testén, amelyet el kellett távolítani. Nem is ez ellen, hanem ennek módja, a kivitel módja ellen van minden jóérzésű magyar embernek kifogása. Én most panaszainkat kizárólag Istentől reám bízott zsidó fajú, protestáns testvéreimre korlátozom. […] sohasem voltam zsidóbarát, de barátja és testvére vagyok azoknak, akik eggyé lettek velem a Krisztusban." (Braham 2002, 280.)

Helytálló tehát az a megállapítás, hogy „1920. szeptember 2-a for­dulópont a magyarországi többségi társadalom és az országban élő zsidók kapcsolatának történetében. E napon a magyar kormány felelős minisztere, Haller István vallás- és közoktatásügyi miniszter a Nemzet­gyűlésben gyökértelen, nemzetietlen elemnek nyilvánította a magyar­országi zsidóság egészét. Leszögezte, hogy a zsidók alkalmatlanok az egyetemet végzett diplomás értelmiség legalapvetőbb feladatának ellátására, vagyis arra, hogy a magyar nemzeti intelligencia szerepét betöltsék. Mindezt Haller faji alapon, megkérdőjelezhetetlen axiómaként jelentette ki" (Frojimovics 2011, 233).

Prohászka püspök mellett azonban van a Horthy-korszak katoliciz­musának egy másik prominens alakja is, aki hasonlóképpen markáns befolyást gyakorolt, és nem tompította, hanem éppenséggel erősítette és fokozta az antiszemita hangulatot és közszellemet. Ő nem más, mint a „sajtóapostolként" is számon tartott jezsuita Bangha Béla (1880-1940), a Központi Sajtóvállalat megteremtője (1918). Meggyőződése szerint, a katolikus egyháznak két fő ellensége volt: a zsidóság és a szocializmus. Ezért már 1920-ban egy „zsidómentes", „zsidótlanított" Magyarország szükségességét vizionálta (Bangha 1920).¹⁴ Bangha azonban nem osz­totta a nemzet faji koncepcióját. Inkább a földrajz és a történelem kiala­kította közösség kulturális és morális aspektusát hangsúlyozta (Gergely 1989, 74-100; Gárdonyi 2005, 193-204; Sipos Balázs 2011, 90-97). A korabeli keresztény egyházakon belül érzékelhető eltérő koncepciók, a fények és árnyak különböző árnyalatait azonban csak széles körű, for­rásokra alapozott kutatások lennének képesek feltárni és kidomborítani.¹⁵ Ezek egyelőre hiányoznak.¹⁶

Az azonban mindenképpen megállapítható, hogy a keresztény egy­házak mint intézmények, a Horthy-korszakban kifejtett intellektuális és pasztorális tevékenységükkel – döntően hallgatásukkal, a fellépés elmulasztásával – hozzájárultak ahhoz, hogy a magyar társadalom men­tálisan ráhangolódott a zsidótörvények és zsidóellenes rendelkezések tömkelegének (mintegy 267-nek) az elfogadására (1938-tól folyamato­san), illetve később passzívan asszisztált az 1944-es deportálásokhoz, amiből számosan igyekeztek azonnali anyagi hasznot is húzni (földek, vállalkozások, javak megszerzése) (Kádár-Vági 2005).

A magyar történetírás napjainkig nem szentelt kellő figyelmet annak a ténynek, hogy az első zsidótörvény (1938. évi XV. tc.) elfogadása¹⁷ – ame­lyet egyébként a keresztény egyházfők is megszavaztak – egy kettős katoli­kus szentév (eucharisztikus és Szent István Jubileumi Év) kellős közepén, a központi ünnepségek ideje alatt történt,¹⁸ amely a maga teljességében tette nyilvánvalóvá, hogy a nemzeti-keresztény kurzusban állam és egyház(ak) szerves egységet alkotnak (Huszár 1938, 14-16). Az előzmények ismere­tében nem is annyira meglepő, hogy ez sem a kortársaknak, sem a későb­biekben nem tűnt fel. Hiszen az egyházi vezetők a második zsidótörvényt (1939. évi. IV. tc.) is megszavazták, jóllehet az már kifejezetten érintette a konvertitákat; a harmadikat azonban (1941. évi XV. tc.), amely alapjaiban kérdőjelezte meg a házasság szentségét, már mégsem.

A korabeli mentalitást kifejezően tükrözi Makray Lajos és Reibel Mihály katolikus plébánosok, az Egyesült Keresztény Párt pap képviselőinek magatartása, akik a második zsidótörvény elfogadásakor a konvertita zsi­dóknak nem konkrét védelmet, hanem erkölcsi vigaszt kínáltak: „Mi nem tagadjuk meg őket – mondták -, mi nem rekesztjük ki őket a keresztény szeretet közösségéből, mi egyenlő értékű testvéreknek tartjuk őket, és megértő lélekkel állunk mellettük a súlyos áldozat vállalásában. Hisszük, hogy a keresztségben nyert kegyelem erőt ad nekik arra, hogy ezt a nehéz keresztet megroskadás nélkül tudják hordozni, és mi nem fogunk megszűnni érdekükben, igazságaik érdekében továbbra is dolgozni és harcolni." (Idézi Gergely 2005, 79.)

A deportálások idején ez vajmi kevésnek bizonyult. A vidéki konvertita zsidók döntő többségét ugyanis szintén bevagonírozták (Katona et al. 2004, 155-156).¹⁹ Az is sokatmondó, hogy a zsidómentők, a Világ Igazai között aránylag csekély (kevesebb, mint 40) a magyar egyházi státuszú személyek száma (Lebovits 2007). A keresztény egyházi vezetők pedig végül nem szólaltak meg (Szenes 1994)! Ezért is tekinthető helytállónak az a megállapítás, miszerint: „A keresztény egyházakat súlyos felelősség terheli a magyarországi holokausztért. A zsidósággal kapcsolatos ma­gatartásuk az egyházak tradicionálisan jelentős tekintélye miatt erősen befolyásolta a közvéleményt. A gyűlöletkeltést nemhogy kárhoztatták, hanem éppen erősítették, és a zsidók sorsa iránti passzivitásban [példát] adtak. Az a tény, hogy a magyar társadalom többsége a »végső meg-oldás« kivitelezését passzívan végignézte, illetve annak nem kevesen aktív résztvevőivé váltak, a keresztény egyházak magatartásán is múlt." (Nagy 2011, 102. Lásd még Herczl 1993.)

Összegzésképpen elmondható, hogy a Horthy-rendszer összeomlása, erkölcsi értelemben, lényegében maga alá temette a keresztény egyhá­zakat is. Ezzel a teherrel élték át tehát az államszocializmust, amellyel markánsan együttműködtek. Az ellentmondásos, soha fel nem dolgozott múlt mára nagymértékű kompenzációs kényszert generált, és teljessé tette a politikának való kiszolgáltatottságot. A múlttal való szembenézés következetes elutasítása egyben azt is jelenti, hogy a példaértékű egyéni életpályák kutatása sem kívánatos. Hiszen a fény és az árnyék szét-választhatatlanok. Akkor már inkább a sötét és a félhomály. Ez az oka annak, hogy a Horthy-korszak egyházi vonatkozású kutatásai tulajdon­képpen még mindig váratnak magukra. Ezek nélkül pedig csak részben érthető meg mind az államszocializmus,²⁰ mind pedig a rendszerváltás utáni időszak egyházpolitikája, az egyházak és a politika bonyolult és változó viszonyrendszere.

A Horthy-korszak egyházi vonatkozásainak romsicsi elhallgatása akár a történelem tagadásának is nevezhető. Hiszen „történelem csak ak­kor van, ha tudunk róla, ha beszélünk róla" (Komoróczy 2000, 134). Az egyházak álláspontja, magatartása érthető. De mi az oka annak, hogy sem a magyar történészszakma, sem maga a társadalom nem akar tudni ezekről a kérdésekről? Elképzelhető, hogy valójában nem kíván szembenézni a tényleges és valós múlttal?

Jegyzetek

¹ Az érdeklődés középpontjában szinte kizárólag Prohászka Ottokár, székesfehér­vári püspök, áll. Egy másik, érdeklődésre szintén számot tartó központi kérdés a legfelsőbb egyházi vezetők magatartása a zsidótörvények megszavazása idején (1938-1942). Ugyanakkor nagy hangsúly helyeződik az egyházi zsidómentésre is, ahol gyakorlatilag ugyanaz a néhány név kerül rendszeresen előtérbe: Éliás József (református), Sztehlo Gábor (evangélikus), Salkaházi Sára (katolikus). Ezzel a három meghatározó témával gyakorlatilag ki is merül az egyházakra vonatkozó, rendkívül aránytalannak mondható bibliográfia.

² Adriányi Gábor szerint pl. „aki az Egyházban nem Krisztus titokzatos testét látja a világban az idők végezetéig, az az Egyház lényegét sosem fogja megérteni, és a történelmi ábrázolásban a lényeg fölött el fog siklani". Adriányi Gábor: Az Egyháztörténet kézikönyve. (Szent István kézikönyvek, 5), Budapest, Szent István Társulat, 2001, 25-26. Lásd még Schütz Antal: Isten a történelemben. Budapest, Szent István Társulat, 1934; Tuba Iván: A történelem teológiai ér­telme. Budapest, Jel Kiadó, 2006. Ezt a szemléletmódot a protestáns egyház­történészek is magukénak érzik. Elsősorban azért, mert a teológiai szemlélet a történelmet tulajdonképpen üdvtörténetként fogja fel. Nem véletlen, hogy a protestánsok számára az újszövetségi idők (kb. az első évszázad) és a Refor­máció (XVI. sz.) közötti időszak (mintegy 1400 év) többnyire érdektelen.

³ Ezt egyébként az érzékelteti a legkiválóbban, hogy az ELTE-n a magyarországi (mindenekelőtt katolikus) egyház (elsősorban XX. századi) tudományos kuta­tását személy szerint Gergely Jenő képviselte. Az ő halálával (2009. dec. 10.) az egyház iránti történeti érdeklődés gyakorlatilag megszűnt. Máskülönben az egyetemes történeti tananyagban a kereszténység története csak nagyon eset­legesen van jelen. Legmarkánsabban talán az összefüggések hiányoznak. Lásd még Jakab Attila: Az egyháztörténet a teológia és a történetírás metszéspontjá­ban. Korunk (Kolozsvár) 17, 2006/12, 23-28. Nagyon tanulságos áttekinteni az Egyháztörténeti Szemle repertóriumát is (www.uni-miskolc.hu/~egyhtort/cikkek/ szerzo.htm).

⁴ Ilyen típusú megközelítésre példa Spannenberger Norbert: A politikai katoliciz­mus. In Romsics Ignác (szerk.): A magyar jobboldali hagyomány, 1900-1948. Budapest, Osiris Kiadó, 2009, 186-213.

⁵ Megítélésem szerint mind a Köztársaság, mind pedig a Tanácsköztársaság tudományos igényű – és főképpen politikai előítéletektől mentes – történeti feltárása máig várat magára. Ez utóbbi kapcsán mintha szintén valamiféle tabusított témával állnánk szemben. Az elmúlt húsz évben lényegében véve alig jelent meg érdemi munka a Tanácsköztársaságról. Eytan Bentsur: Láng Európa szívében (Budapest, K.u.K. Kiadó, é. n. [2009] című munkája ugyanis nem tekinthető szoros értelemben vett történeti műnek.

⁶ Véleményem szerint a nyelvi és vallási (ortodox és görög katolikus) különbség mellett a magyar nemesség számára az is komoly problémát jelentett, hogy a polgárosodó románok döntően paraszti származásúak voltak. Lásd Ábra­hám Barna: Az erdélyi román polgárosodás a XIX. században. Csíkszereda, ProPrint, 2004.

⁷ Horváth Sz. Ferenc nyomán „az elithez tartozónak fogjuk fel »azokat a szemé­lyeket, akik hosszabb időn át nagyobb népességcsoportok specifikus elvárásai számára vonatkozási pontként szerepelnek, és így döntéshozatalukban és helyzetértékelésükben véleményalakító, sőt cselekvést befolyásoló erővel bír­nak, mert ők maguk általában privilegizált cselekvési lehetőségek, sőt források birtokában vannak«". Anton Sterbling: Elitenwandel in Südosteuropa. Einige Bemerkungen aus elitentheoretischer Sicht. In Wolfgang Höpken – Holm Sundhaussen (Hrsg.): Eliten in Südosteuropa. Rolle, Kontinuitaten, Brüche in Geschichte und Gegenwart. (Südosteuropa Jahrbücher, 29), München, Südosteuropa-Gesellschaft, 1998, 36. Idézi Horváh Sz. F.: Elutasítás és alkalmazkodás között. A romániai magyar kisebbségi elit politikai stratégiái (1931-1940). (Magyar kisebbség könyvtára), Csíkszereda, Pro-Print Könyvki­adó 2007, 28.

⁸ 1919 tavaszán Prohászka Ottokár, a bécsi Das Neue Reich hetilapban megje­lentetett kétrészes írásában, lényegében ezt a gondolatot fejti ki.

⁹ Ebben a Néppártban kezdte politikai pályafutását Andrej Hlinka (18641938), a Szlovák Néppárt alapítója (1905).

¹⁰ A kérdést érdemben soha senki nem vizsgálta.

¹¹ Madarász István kassai megyéspüspök szavai az Észak-Erdély hazatérésért tartott hálaadó szentmisén: „Hálát adunk a Mindenható Jóságos és Igazságos Istennek azért, hogy igaz ügyünket diadalra vitte és kardcsapás nélkül újabb területet juttatott vissza a megcsonkított Hazának". Felvidéki Ujság III. évf., 205. sz., 1940. szeptember 9., hétfő, 2.

¹² Egyébként az sem érdektelen, hogy milyen törvénykezési kontextusban szü­letett ez a törvény: botbüntetés bevezetése (1920/XXVI.), kormányzói jogkör kiterjesztése (1920/XVII.), földreform (1920/XXXVI.), felhatalmazás – indemnitas (1920/XXVII.). A törvényre vonatkozóan lásd még Karady Victor – Nagy Peter Tibor (eds.): The numerus clausus in Hungary. Studies on the First Anti-Jewish Law and Academic Anti-Semitism in Modern Central Europe. (Research Reports in Central European History, 1) Pasts Inc. Budapest, Centre for Historical Re­search, History Department of the Central European University, 2012.

¹³ Egyébként egy 1925-ös, a Népszövetséghez intézett magyar kormányjegyzék világossá tette, „hogy a magyar állam a keresztény hitre tért zsidókat nem ke­reszténynek, hanem zsidónak tekinti akkor is, ha papírjaikon keresztény vallás szerepel. A törvényes kitérés legitimitását és jogkövetkezményeit nem ismeri el, ezért a keresztény hitre tért zsidókra végső soron nem a keresztényekre, hanem a zsidókra vonatkozó jogok, illetve megszorítások érvényesek". Kovács M. Mária: Liberalizmus, radikalizmus, antiszemitizmus. A magyar orvosi, ügyvédi és mérnöki kar politikája 1867 és 1945 között. Budapest, Helikon Kiadó, 2001, 78.

¹⁴ Bangha Béla más munkái: Katholizismus und Judentum. In Klarung in der Judenfrage. Wien-Leipzig, Rheinhold, 1934, 9-125; Bangha Béla – Iványi János – Pataky Arnold: A katolicizmus és a zsidóság: vallástörténeti előadások. Budapest, Magyar Kultúra, 1939.

¹⁵ Figyelemre méltó forráskiadvány pl. Bangha páter naplóinak közzététele, amelyek az embert világítják meg. Lásd Molnár Antal – Szabó Ferenc SJ: Bangha Béla SJ emlékezete. Jézus Társasága Magyarországi Rendtartomá­nya – Távlatok, 2010. Ez természetesen még erőteljesebben rávilágít annak szükségességére, hogy mindenképpen fel kellene tárni eszméinek a katolikus közegekre és a közvéleményre gyakorolt hatását.

¹⁶ A kutatást nehezíti a történeti szempontokat és módszertant háttérbe szorító po­litikai, egyházi és érzelmi megfontolások erőteljes megnyilvánulása. A kérdésről lásd Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár zsidóellenességéről. Egyháztörténeti Szemle, 9, 2008/4, 125-132.; Fazekas Csaba: Prohászka Ottokár zsidóelle-nességéről. Egyháztörténeti Szemle, 9, 2008/4, 133-155.; Mózessy Gergely: A Prohászka-disputához. Egyháztörténeti Szemle, 10, 2009/1, 113-117.

¹⁷ Pontosan úgy, mint 1920-ban, a zsidótörvény egyben más törvények elkendőzé­sére is szolgált: a képviselő-választási jog szűkítése (1938/XIX.), a sajtószabad­ság (1938/XVII.), valamint az egyesülési szabadság (1938/XVII.) korlátozása.

¹⁸ Miközben a parlamentben a zsidótörvényről vitáztak, az államrendőrség szent­áldozott a Bazilikában (május 22.). A zsidótörvény életbe lépésével, mondhatni, egy időben pedig Eugenio Pacelli pápai legátus (a későbbi XII. Pius pápa) ünnepi szentmisét celebrált a Hősök terén, majd eucharisztikus körmenetet tartottak a fővárosban (május 29.).

¹⁹ Hamvas püspök pl. a deportálás napján (1944. június 16-án) próbált meg fellépni a szegedi gettóban levő konvertiták érdekében. Lásd „Hamvas Endre csanádi püspök levele a szegedi főispánhoz" (Csongrád ML V. B. 1401. b. 9117/1944.

sz.).

²⁰ A történeti diskurzust döntően az együttműködés, illetve a szenvedés és ül­döztetés elkülönülő narratívái uralják, pedig a valóságban ezek együtt léteztek a legkülönbözőbb összetételben és színárnyalatban, még az egyes egyének életpályájában is.

Hivatkozott irodalom

Bangha Béla 1920: Magyarország újjáépítése és a kereszténység. Budapest, Szent István Társulat

Braham Randolph L. 2002: Magyarország keresztény egyházai és a Holokauszt. In uő: A Holokauszt. Válogatott tanulmányok. H. n., Láng Kiadó

Braham, Randolph L. 2005: Gondolatok a magyarországi holokausztról hatvan év után. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai pers­pektívában. Budapest, Balassi Kiadó

Braham, Randolph L. 2010: A magyarországi holokauszt bibliográfiája. 1-2. kötet, Budapest, Park Kiadó

Fazekas Csaba 2011: Prohászka Ottokár és a numerus clausus. In Molnár Judit (szerk.): Jogfosztás – 90 éve. Tanulmányok a numerus claususról. Budapest, Nonprofit Társadalomkutató Egyesület

Frojimovics Kinga 2011: „Mételyes már közéletünk, és fojtó-fullajtó lett levegője". A numerus clausus magyarországi rabbik templomi beszédeiben. In Molnár Judit (szerk.): Jogfosztás – 90 éve. Tanulmányok a numerus claususról. Buda­pest, Nonprofit Társadalomkutató Egyesület

Gárdonyi Máté 2005: Az antiszemitizmus funkciója Prohászka Ottokár és Bangha Béla társadalom- és egyházképében. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai perspektívában, Budapest, Balassi Kiadó

Gárdonyi Máté 2007: Üldöztetés és felelősség. A magyar Holokausztról egyházi szemmel. In Mártonffy Marcell – Petrás Éva (szerk.): Szétosztott teljesség. A hetvenöt éves Boór János köszöntése, Budapest, Hét Hárs – Mérleg

Gergely Jenő (szerk.) 1984: A püspöki kar tanácskozásai. A magyar katolikus püs­pökök konferenciáinak jegyzőkönyveiből, 1919-1944. Budapest, Gondolat Kiadó

Gergely Jenő 1989: Katolikus egyház, magyar társadalom, 1890-1986 – Prohász-kától Lékaiig. Budapest, Tankönyvkiadó

Gergely Jenő 2005: A keresztény pártok és a „zsidókérdés", 1938-1944. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Budapest, Balassi Kiadó

Hanebrink, Paul A. 2006: In Defense of Christian Hungary. Religion, Nationalism andAtisemitism, 1890-1944. Ithaca – London, Cornell University Press

Herczl, Moshe Y. 1993: Christianity and the Holocaust of Hungarian Jewry. New York – London, New York University Press

Huszár Károly 1938: A XXXIV Eucharisztikus Kongresszus főünnepségei. Buda­pesti Egyházközségek Tudósítója, 2. évf. 1.

Kádár Gábor – Vági Zoltán 2005: Hullarablás. A magyar zsidók gazdasági meg­semmisítése. Budapest, Hannah Arendt Egyesület – Jaffa Kiadó

Katona Csaba – Ólmosi Zoltán – Oross András – Soós László – P. Szigetváry Éva – Szabó Dóra – Varga Katalin (összeállította) 2004: Emlékezz! Válogatott levéltári források a magyarországi zsidóság üldöztetésének történetéhez, 1938-1945, Budapest, Magyar Országos Levéltár

Komoróczy Géza 2000: Holocaust. A pernye beleég a bőrünkbe. (Osiris zseb­könyvtár), Budapest, Osiris

Kovács M. Mária 2001: Liberalizmus, radikalizmus, antiszemitizmus. A magyar orvosi, ügyvédi és mérnöki kar politikája 1867 és 1945 között. Budapest, He­likon Kiadó

Kovács M. Mária 2012: Törvénytől sújtva. A numerus clausus Magyarországon, 1920-1945. Budapest, Napvilág Kiadó László T. László 2005: Egyház és Állam Magyarországon, 1919-1945. Budapest, Szent István Társulat

Lebovits Imre 2007: Zsidótörvények – zsidómentők. Budapest, Ex Libris Kiadó

Nagy V. Rita 2011: Teológia és antiszemitizmus: Krisztus megfeszítésétől a 20. századig. Az amillennizmus és hatása a magyarországi egyházi képviselők parlamenti hozzászólásaira (1840-1941). Budapest, Jószöveg Műhely Kiadó

Pelle János 2001: A gyűlölet vetése. A zsidótörvények és a magyar közvélemény 1938-1944. Budapest, Európa Könyvkiadó

Prohászka Ottokár 1918: Felvetett zsidókérdés. Alkotmány, június 22.

Romsics Ignác 1999: Magyarország története a XX. Században. Budapest, Osiris Kiadó

Romsics Ignác 2007: A 20. századi Magyarország. In uő (főszerk.): Magyarország története. Budapest, Akadémiai Kiadó

Romsics Ignác 2011: A 20. század rövid története. Budapest, Rubicon-Ház

Sipos Balázs, Sajtó és hatalom a Horthy-korszakban. Politika- és társadalomtör­téneti vázlat. Budapest, Argumentum, 2011

Spannenberger Norbert 2009: A politikai katolicizmus. In Romsics Ignác (szerk.): A magyar jobboldali hagyomány, 1900-1948. Budapest, Osiris Kiadó

Szenes Sándor 1994: Befejezetlen múlt. Keresztények és zsidók, sorsok. Beszél­getések. Dr. Nyíri Tamás előszavával, Budapest

Szent Orsolyarendiek Kassai Angelinum Leánynevelő Intézet R. K. Leánygim­náziumának (fennállása 4. évében) és R. K. Leányliceumának (fennállása 2. évében) Évkönyve az 1939-40. iskolai évről. Kassa, 1940

A tanulmány a bochumi Ruhr-Universitát Káte Hamburger Kolleg „Dynamics of the History of Religions between Asia and Europe" prog­ramja keretében 2013. április 11-én megtartott „Shadows and Lights. The Involvement of the Hungarian Catholic Clergymen in Anti-Semitism and Holocaust in the Horthy Era [1920-1944]" c. előadás magyarított változata [ww.khk.ceres.ruhr-uni-bochum.de/en/news/all/en-20130411-video-attila-jakab]. A meghívásért köszönettel tartozom Prof. Dr. Per-czel Istvánnak. Az előadás és a tanulmány az International Holocaust Remembrance Alliance [www. holocaustremembrance.com] által 201-2013-ban támogatott és a Civitas Europica Centralis [http://www.cedd. net/] által koordinált, „The relationship between the historical churches and the Jewish community in Czechoslovakia and Hungary from 1920 until the Holocaust" c. nemzetközi kutatási projekt keretében készült.)

A felszabadítási teológia kialakulásától kezdve aggodalmat váltott ki, egyesek óva intettek tőle, mások egyenesen támadták. Alapelve való­ban szokatlan volt: nem a vallás területén belül határozta meg szellemi gyökereit, hanem a társadalomban, ez utóbbira alapozva Istenről alkotott gondolatrendszerét. Viszont nem pusztán vallási vonatkozású társadalmi etikáról volt itt szó, hanem egy alapvetően teológiai módszerről. A felsza­badítási teológia a keresztény hit minden témakörét tárgyalja, Krisztus alakjától kezdve az egyházról alkotott felfogáson át Isten országának jelentéséig.

Mindazonáltal, a társadalmi elemzés a latin-amerikai valóság tekin­tetében egy olyan társadalomra irányul, melyen mély nyomot hagytak az osztályellentétek: a hívő nép aktív fellépésen (felszabadítás) alapuló társadalmi gyakorlata központi jelentőségűvé vált – akárcsak Jézusé korának társadalmában. Ezért bizonyult adekvát közvetítőnek a marxista elemzés mint eszköz a konfliktussal terhelt valóság és a felszabadítás gyakorlatának megértéséhez.

1983 márciusában Ratzinger bíboros elküldi a perui püspökségnek a Hittani Kongregáció „tíz észrevételét” Gustavo Gutierrez teológiájával kapcsolatban, kérve a püspökök állásfoglalását.

A dokumentum¹ elsőként Gutierrez „vonzerejét” emeli ki, amelyet teológiájának „nagyfokú kétértelműsége” ellenére is kifejt; mindez pedig a tömegek nyomorának tulajdonított elsődleges figyelem és a marxista felfogás kritikátlan elfogadásának következménye. Majd hozzáfűzi, hogy Gutierrez marxista olvasata átértelmezi a keresztény üzenetet, s ebben a szelektív és reduktív értelmezésben a jelenkori kizsákmányoltak a bibliai szegényekkel azonosítódnak, egyes események pedig, mint például az exodus, politikai értelemben vett felszabadítást jelentenek. Gutierrez szemére vetik továbbá világi messianizmusát, mely összetéveszti Isten országának növekedését az „igazság” elterjedésével. A dokumentum ezenfelül felhívja a figyelmet – továbbra is a felszabadítási teológia „egyszerűsítéseivel” kapcsolatban – a bűn leszűkítő, a „társadalmi bűnre” korlátozódó értelmezésére.

A kongregáció szerint a marxizmus befolyása abban is megmutatkozik, hogy az ortodoxia helyett az ortopraxisé az elsőbbség. Azt állítani, hogy a felszabadulásért vívott harcban szerzett tapasztalat az Úrral való talál­kozással egyenlő, és hogy a Szentlélek jelenléte hatja át – nem csupán a kinyilatkoztatás transzcendenciájának és normatív értékének, hanem a teologikus hit sajátos jellegének a megsértése is. Tegyük hozzá, hogy a Biblia újraolvasása minden egyes történelmi korszakban megkérdőjele­zi Isten szavának egységes jelentését és a hagyomány valóságosságát.

Végül, szintén a dokumentum szerint, Gutierrez teológiája, mely Isten országának felépítését a felszabadító harcokon keresztül képzeli el, az egyházat nem tekinti többnek, mint a harc eredményeként létrejött egy­ség és szeretet jelének. Ezzel semmisnek nyilvánítja egyrészt a Krisztus keresztáldozatában beteljesedett megbékélést, másrészt azt, hogy az üdvözülés már megadatott Jézus Krisztusban; ezzel szemben a jövőbeni üdvözülést (felszabadulást) eszkatologikusnak mutatja be.

Mellesleg, a kongregáció által elítélt felfogás szerint az osztályharc alól az egyház sem tudja kivonni magát, a hatalommal megalkuvó egyházi emberek és a szegények egyháza közti ellentét pedig logikus módon a hierarchia, illetve a hierarchia legitimitásának elutasításához vezet. Már­pedig a szegények egyháza, mondják, jelen van a társadalmi harcok mel­lett elkötelezett bázisközösségekben; nem pusztán teoretikus veszélyről van hát szó. A felszabadulást hirdető eucharisztikus ünnepléseket illetően a kérdésfelvetés a fontos, mégpedig a szentség valódi természetének tiszteletben tartására vonatkozóan.

A dokumentum konklúziója szerint a felszabadítási teológia célja, hogy a kereszténységet egyfajta mozgósító tényezőként használja fel a forra­dalom szolgálatában, lévén, hogy az osztályharcot objektív valóságnak tekinti. Egy efféle teológia tehát azáltal, hogy a marxizmushoz folyamodik, elferdíti az evangélium üzenetét, a szegénység értelmét és azt, hogy mit jelent a remény a szegények számára.

Azaz a Hittani Kongregáció szerint annak, hogy a felszabadítási teológia az osztályelemzésből indul ki, teológiai redukcionizmus a következménye, mégpedig háromszorosan is: csorbítja az Isten sza­vában kifejeződő kinyilatkoztatás és a már végbement megváltás transzcendenciáját, valamint sérti az egyház mint misztérium fogalmát, ami értelemszerűen a hierarchia elutasításához vezet. Pedig, ha valaki figyelmesen olvassa Gustavo Gutierrezt, aligha fedezheti fel benne az említett redukcionizmus nyomait. A kongregáció szövege lényegében két dolgot juttat kifejezésre: egyrészt az Istennek az emberiséget megmentő tettéről alkotott történelmietlen és metafizikai koncepció, illetve egy olyan szemlélet szembenállását, amely ezt a tettet az emberi történelembe helyezi. Másrészt kifejezi azt a törekvést, hogy fenntartsa az egyházi tekintély számára az értelemadás kizárólagos szerepét és a hierarchia ellenőrzésének funkcióját, mely egyértelműen az elsőként említett kon­cepció logikájába illeszkedik. Egy másik dokumentum néhány kiegészítő részlettel szolgál majd.

A nép és a hierarchia

1983 szeptemberében, egy Rómában megrendezett konferencián Ratzinger bíboros bemutatja a felszabadítási teológia episztemológiai rendszerét. Elsőként, mondja, ez a teológia szembeállítja egymással a történelmi Jézust és a hit Krisztusát.² A felszabadítás teológusai számára a történelemre való hivatkozás tudományos dimenziót nyit és új kutatások lehetőségét teremti meg, ami a hagyománnyal való szembehelyezkedés jele és az egyház tekintélyének burkolt lejáratásával egyenlő, mely utób­bit a modern világban elfogadhatatlan elméletek közé sorolja.

Az episztemológiai rendszer második eleme az új teológia alapját képe­ző hermeneutika, amellyel kapcsolatban a bíboros azt kifogásolja, hogy egy „történelmi ténytől” függően kívánja aktualizálni a kereszténységet. És itt kapcsolódik be, mondja, a marxizmus, illetve annak osztályharcról alkotott sémája, mely a kereszténységet politikai valósággá redukálja. Ezáltal a felszabadítási teológia megkülönböztetett szeretete a bibliai „szegények” iránt zavart kelt a Biblia történelemképe és a marxista dialektika között. A kapitalista társadalom proletariátusa a bibliai sze­gények nyomába lép, és a – célként tekintett – osztályharccal szemben elfogadhatatlan a keresztény semlegesség. Aki erről nem vesz tudomást, az uralkodó osztály akaratához idomul. Az egyház mint feltétlen tekintély közbelépése – fűzi hozzá Ratzinger bíboros – ezáltal ellehetetlenül: ha a kereszténység efféle értelmezésével ellenkezik, azzal a szegényekkel, sőt Jézussal helyezkedik szembe.

A bíboros szerint ez a látszólag tudományos, hermeneutikailag azon­ban egyértelmű választás már önmagában meghatározza a keresz­ténység későbbi értelmezésének útját. De vajon melyek az értelmezés instanciái? A kulcsfogalmak a következők: nép, közösség, tapasztalat és történelem. A felszabadítási teológia szerint a „közösség” tapaszta­lata alapján értelmezi az eseményeket, ezáltal a „gyakorlathoz” (praxis) keresi az irányt. A nép tehát a maga vallási, szociális dimenziójában (közösségként) ellentétes a „hierarchia” fogalmával, mely a klasszikus teológia szerint az egyetlen lehetséges értelmező instancia. Mellesleg ugyanez a nép az, amelyik az osztályharchoz csatlakozik, s így válik a népi egyház döntő jelentőségű értelmező instanciává. A népi egyház az üdvtörténetre hivatkozva érvel, kizárólag antimetafizikus módon. A történelmet a kinyilatkoztatás helyének tekinti.

Ratzinger bíboros szerint ez a történelemfogalom magában foglalja Isten és a kinyilatkoztatás fogalmát. Ez is a marxista materialista filo­zófia legitimálásának egyik módja. Ha a feltétlen tekintély, metafizikus gondolkodásából adódóan, túlságosan az állandó igazságokra fekteti a hangsúlyt, nemcsak a haladást ellenző instanciának, hanem az elnyomás intézményének is tartják majd.

A dokumentum minden részletét a jelen tanulmányban nem elemez­zük, így nem térünk ki arra a részre, ahol a szerző felhívja a figyelmet a felszabadítási teológia elterjedésére más kontinensek harmadik világ­beli országaiban, valamint az irányzat ökumenikus jellegére; és arról a részről sem esik itt szó, ahol kialakulásának körülményeit elemzi. Azt azonban szeretnénk megemlíteni, hogy a dokumentum jelentős befolyást tulajdonít a német bibliamagyarázóknak és filozófusoknak. Felelőssé teszi továbbá a II. Vatikáni Zsinat által kihirdetett üzenetet, mely „az idők jeleinek” fürkészésére szólított fel, valamint a társadalom­tudományok erre a célra való felhasználását. Mindenekelőtt azonban a teológiai gondolkodás kritikai instanciájaként fellépő marxista történe­leminterpretációt vádolja.

A felszabadítási teológusok többsége nehezen azonosul a doku­mentumban elmondottakkal, némelyikük ezt ki is nyilvánította. Noha magániratról van szó, jelentősége mégis nagy, hiszen a lehető leghatá­rozottabban elutasítja a felszabadítási teológiát, konklúzióképpen pedig azonnali intézkedéseket sürget.

Az itt elemzett dokumentum egy viszonylag hosszú történet végkifej­letének tekinthető, amelyben a Latin-Amerikai Püspöki Tanács (CELAM) nagyon aktív szerepet játszott. A tanács ténylegesen különösképpen érintett volt a kérdésben, hiszen az eszmeáramlat Latin-Amerikából indult útjára. Míg a témán dolgozó teológusok fontos részt vállaltak nemcsak a CELAM pasztorációs szervezeteinek munkájában, hanem az 1960-as évek végén a medellini konferencia előkészítésében is, 1972-től kezdve a helyzet fokozatosan átfordult. A bolíviai Sucrében tartott közgyűlésen a CELAM megindítja különböző szerveinek felülvizsgálatát, és főtitkárának Alfonso Lopez Trujillót nevezi ki, aki ekkoriban volt Bogota segédpüs­pöke. Mielőtt az akciótervekre rátérnénk, tekintsük át röviden a CELAM felszabadítási teológia ellen felsorakoztatott érveit és a pasztorációs formákat, melyeket ezek inspirálták, illetve melyek ezeket inspirálták.

A bírálatok éveken át négy pontra irányultak: a marxista elemzés használatára, a krisztológiára, az egyházelméletre és a társadalmi doktrínára. Az elsővel kapcsolatban Lopez Trujillo teljesen egyértel­műen foglal állást. A CELAM 1981. évi 18. hagyományos közgyűlésén elmondott beszédében a felszabadítási teológia kapcsán a követke­zőképpen nyilatkozott: „Nem az a gond, hogy amikor a szegényekről esik szó, felemelik a hangjukat, hanem az, hogy a marxista elemzést ideológiai eszközként használják […] ami ellentmond az egyház feltétlen tekintélyének.” Majd hozzáfűzi, hogy ez súlyos veszélyt jelent, hiszen ennek teológiai és pasztorációs következményeit semmi sem kerülheti el, „sem a krisztológia, sem az egyházelmélet, sem egyfajta egyházi bázisközösségről alkotott koncepció […]. Hogy nézhetné ezt szó nélkül a CELAM […], amikor tudvalevő, hogy az egyház felépítését milyen mér­tékben veszélyezteti egy olyan százötven éves elemzés indiszkriminált, sőt, mondhatni tudománytalan használata, amelyet ma újdonságként próbálnak föltüntetni?”

A CELAM szövegeiben gyakran utalnak „ideológiákra”. Noha soha sem pontosítják, mit értenek ezen, nyilvánvaló, hogy a fogalom elsősorban a marxizmusra utal. A főtitkár a bázisközösségek kapcsán például „kétes egyházelméletekről és ideológiák beáramlásáról” beszél, és arról, hogy az 1983-1986-os általános lelkipásztori terv tartalmaz egy olyan részt, melynek címe: „Harc a szekták és az ideológiák ellen”. II. János Pál pueblai beszédében arra figyelmeztet, hogy meg kell különböztetni egy­mástól a „keresztény felszabadítást” és „az olyan ideológiákból táplálkozó felszabadítást, amelyek megsemmisítik ennek a felszabadulásnak az ember, a dolgok és az események evangéliumi szemléletével való ko­herenciáját”. Erre a témára 1983. március 4-i managuai prédikációjában is kitér, még erélyesebben.

A vád világos. Kevésbé világos azonban, hogy hogyan értendők az olyan kifejezések, mint „marxista”, „marxista elemzés”, illetve „ideo­lógiák”. Aloiso Lorscheider bíboros, a brazíliai Fortaleza érseke és a Brazil Püspöki Konferencia elnöke egyértelműen megvilágítja a kérdést. A fortalezai egyházmegye közlönyében megjelent interjúban a követke­zőképpen nyilatkozik: „amikor elhangzik a vád, hogy a marxizmus beszi­várog az egyházba, meg szoktam kérdezni a beszélgetőtársamtól, mit ért marxizmus alatt. Legtöbbször nem kapok választ […]. Sokan, amikor marxizmusról beszélnek, nem a marxista filozófiát értik ezen, hanem a marxista elemzést […]. [Ez utóbbi] annak a társadalomnak a megértésére törekszik, amelyben élünk”.³ Ebből a kijelentésből is kiderül, hogy nincs egyetértés a latin-amerikai püspökségen belül.

Ami magukat a teológusokat illeti, a Boff fivérek közvetítésével vála­szolnak: „Marx nem a felszabadítási teológia ügyvédje. A marxista elem­zés közvetítő eszköz. A társadalmi valóság megértése talán veszélyes, de hasznos”.⁴ Nagyon úgy tűnik tehát, hogy a CELAM álláspontjának az a lényege, hogy egy marxista eljárásban ne váljon külön a társadalmi elemzés alkalmazása és a filozófiai opció. A szervezet szerint az elemzés szükségszerűen a filozófiából ered, illetve ahhoz vezet. Hangsúlyozza továbbá ugyanennek a filozófiának alapvetően ateista, következésképp a hittel ellentétes jellegét. Egy ilyen logikában a társadalmi elemzés csakis a vallás elpusztításához vezethet. Ezért szükséges tehát erővel szembeszállni vele. Lévén, hogy a felszabadítási teológia szövegeinek és a bázisközösségek gyakorlatának vizsgálata aligha teszi lehetővé efféle következtetések levonását, felmerül a kérdés, hogy vajon mi az oka ennek a zűrzavarnak? Erre a kérdésre később visszatérünk.

A két egyház teóriája?

A felszabadítási teológia elleni érvek második csoportja a krisztológiára vonatkozik, illetve tágabb értelemben, a megváltásra. Ezzel kapcsolat­ban az a vád hangzik el, hogy a „megtestesült igét a könyörületesség és a szociopolitikai elköteleződés kiemelkedő példájának” tekinti.⁵ „Az evangélium Krisztusa az e világi felszabadulás Krisztusává fokozódik le”.⁶ Lopez Trujillo szerint az Úr Jézus ebben a felfogásban „nem az Atya küldöttje, hanem az osztályharc eszköze, a názáreti felforgató”. Szerinte a felszabadítási teológiai értelmezésében az evangéliumi örömhír csak a szegényeknek szól. Ez a választás „egy adott társadalmi osztály op­ciójaként értendő”.

Továbbra is a megváltással kapcsolatban, a Közép-Amerikai és Pana­mai Püspöki Titkárság a pápa látogatására készülődve még nyíltabban fogalmaz: „Akik azt remélik, hogy a pápa csak a szegények miatt jön, minden bizonnyal nem olvasták a Redemptor Hominist (II. János Pál első enciklikája). A pápa nem köthető társadalmi osztályhoz.”.⁷ A CELAM 1983-ban Port-au-Prince-ben megrendezett közgyűlésén elmondott megnyitó beszédében a pápa maga is kifejtette nézetét, és azon prob­lémák között, melyekkel a latin-amerikai kontinens egyházának szembe kell néznie, felhívta a figyelmet „sokak keserűségére, akik a szegények számára nyújtott tévutak miatt elhagyatottnak érzik magukat vallási szükségleteikben és törekvéseikben”.⁸

Azaz a felszabadítási teológia elleni kifogás a „szegénység” definíció­jára irányul, mondván, hogy azt „pusztán politikai és ideológiai kritériu­mok” határozzák meg,⁹ holott a bibliai üzenet általánosabb érvényű és a Jézus Krisztusban való üdvözülés több, mint a gazdasági és társadalmi elnyomás alóli felszabadulás. Egy efféle „kizárólagos és kizáró” opció nem váltja-e ki elkerülhetetlenül a „gyűlölet érzését és a testvérek kö­zötti harcot”?¹⁰ Vajon nem ismét a felszabadulási teológia meglehetősen elfogult olvasatával állunk-e szemben, hiszen az irányzatot képviselő szerzők többsége, mint például Gustavo Gutierrez, a Boff fivérek vagy John Sobrino éppen azt hangsúlyozzák, hogy az üdvözülés egyetemes, és nem redukálható le társadalmi folyamatokká. Igaz azonban, hogy a „szegénység” fogalmának konkrét jelentését emelik ki, szegénynek pe­dig nemcsak azt tekintik, akik szenvednek vagy nyomorognak, hanem mindenekelőtt azokat, akik az őket kizsákmányoló osztályok gazdasági, társadalmi és politikai elnyomása alatt élnek.

Megint csak felmerül a kérdés, vajon ez miért felejtődik el az irányzat teológiai gondolkodásának bemutatásakor?

Mielőtt erre válaszolnánk, térjünk rá a két utolsó problematikára: az egyházelmélet és az egyház társadalmi doktrínájának kérdésére. Az előbbi esetében a „népi egyház” képezi a legfőbb problémát. Quarracino – akit 1983-ban a CELAM elnökévé választottak – szerint elfogadhatat­lan egy olyan egyház gondolata, „mely a népből születik”. Éppen ezért „figyelmeztetnünk kell egyházunkat erre a veszélyre, amely a két egyház teóriájához vezet, ez pedig mélyreható tisztázást és egységes fellépést követel meg”.¹¹

Lopez Trujillo szerint a felszabadulási teológia felfogásában két egyház létezik: egy népi egyház, mely a szegényhez szól és egy polgári egyház, s ezzel a felosztással az egyházon belülre helyezi az osztályok közötti konfliktust.

Ez a megközelítés, mely így mutatja be a felszabadulási teológia egyházelméleti gondolkodását és a bázisközösségek működését, első látásra jobban megfelel annak, amit általában nyilatkoznak. Van azonban egy alapvető különbség. Sem a bázisközösségek körében, sem a teológiai elmélkedésekben nem esik szó két egyházról. Éppen ellenkezőleg, azt hirdetik, hogy Jézus Krisztus egyházának hiteles kép­viselői, hangsúlyozva mindamellett, hogy ez az egyház több választási lehetőséget is kínál. Megjegyzik továbbá, hogy érdekeik, illetve szemlé­letmódjuk tekintetében számos hasonlóság fedezhető fel a latin-amerikai keresztények egy része és az egyházi hierarchia többsége között, ami politikai választásaikban, társadalmi és kulturális gyakorlataikban, egyes katolikus mozgalmak iránti megkülönböztetett szeretetükben, spirituali­tásukban és teológiai nézeteikben tükröződik. Mindez ne adna okot az evangélium kritikájára?

A különbségek megvilágítása azonban nem fogadható el egy olyan egyházfelfogásban, amely mindenekelőtt az engedelmességen és a tekintélyen alapul. Elsősorban erre emlékeztetett II. János Pál a nicara­guai püspököknek írt, 1982. június 29-i keltezésű levelében. „Nemcsak abszurd, de veszélyes is volna elképzelni a püspökségen nyugvó egyház mellett – vagy pláne vele szemben – egyfajta népi egyházat,” mely „nél­külözi a legitim lelkipásztorokat” és „ideológiai konnotációkkal terhes”.¹² A managuai misén tartott prédikációjában a pápa még határozottabban foglal állást a témában, olyan „párhuzamos tekintélyeket” megemlítve, akik gyengítik az egyházat, továbbá követelve, hogy a doktrinális felfogá­sok, valamint a pasztorációs tervek a pápa és a püspökök által képviselt egyház feltétlen tekintélyének legyenek alárendelve.

Két, egymással párhuzamos, de nem ellentétes diskurzus kialakulá­sának lehetünk tehát tanúi. Az egyik konkrét valóságában tekinti az egy­házat, anélkül azonban, hogy tagadná eszkatologikus jellegét. A másik az egyház valóságát mint – a II. Vatikáni Zsinat kifejezésével élve – az egység jelét, illetve szentségét részesíti előnyben. Elzárkózik viszont minden olyan felfogástól, mely a hierarchikus felépítést a társadalmi valóságba illeszkedő, éppen ezért sajátos jelentéssel bíró rendszerként igyekszik láttatni, ezáltal tulajdonítva vitathatatlan ontologikus jelleget a hierarchiának. A párbeszéd ismét zsákutcába jutott. A tét azonban mintha ezúttal egyértelműbb volna.

A felszabadítási teológia megkérdőjelezte az egyház társadalmi doktrínáját. „A valóság tudományos elemzésétől, az osztályharctól, a függőség elméletétől, a forradalmi gyakorlattól sokan úgy elvakultak, mint a szerelmes kamaszok – írja Quarracino, a CELAM ekkori főtitkára -, akik éppen ezért észre sem veszik az egyház társadalmi doktrínájának életképességét”.¹³ Márpedig – mondja II. János Pál Managuában – a doktrinális felfogásokban és lelkipásztori tervekben alkalmazott engedel­messég elve „az egyház elődeim s jómagam által kidolgozott társadalmi doktrínájában is érvényesül”.¹⁴

Két, egymástól jelentősen különböző olvasatról van tehát szó. Az első szerint az osztályelemzés megvilágítja a gazdasági érdekek ellenté­tességét, azaz azt a szembenállást, amely a politika, a társadalom, a kultúra, sőt a vallás területére egyaránt kiható osztályharc valóságában fejeződik ki. Az ebből következő társadalmi etika olyan strukturális változásokat jelöl meg célként, melyek meghaladják a pusztán interper­szonális kapcsolatokat. Egy többségi logika felállításáról van tehát szó, ami a kapitalista gazdaság rendszerével való szakítást és a szocialista út választását jelenti. A másik olvasatban viszont az evidenciaként felfo­gott társadalmi különbségeknek, a különböző társadalmi kategóriáknak harmóniában kell együtt létezni. Ezért szükséges, hogy a különböző osztályok együttműködjenek a közös jó érdekében. Egy efféle etikai norma természetesen megköveteli a visszaélések és igazságtalanságok megszüntetését, valamint a normaszegés korrekcióját, ezért szólítja fel igazságosságra és nagylelkűségre a hatalommal bíró osztályokat, illetve erőszakmentességre és türelemre az elnyomott osztályokat. És ezért ítéli el az osztályharcot mint az interperszonális kapcsolatokban elfogadha­tatlan magatartást, mely szükségszerűen erőszakhoz vezet. Erre utal II. János Pál a panamai földművesekhez intézett beszédében.

Nem fedezhető-e fel valamiféle logika a felszabadítási teológia elleni kifogásokban, amely mentén a különböző elemek összekapcsolódnak? Ha értelmezési hipotézis felállítására törekszünk, jogosan merül fel a kérdés. Nem lehet, hogy kettős elutasításról volna szó? Elsőként a megváltás művének dinamikus részeként felfogott, az ember által létre­hozott történelem elutasításáról. Ennek figyelembevételével ténylegesen relativizálódik az a hitfelfogás, mely a hitet a feltétlen tekintély gondjaira bízott letétként tekinti, a hierarchiát pedig minden vallási rendszer alap­jának. Másodsorban pedig az osztályelemzés elutasításának lehetünk tanúi, mivel az megköveteli az állásfoglalást. Márpedig ez lehetetlen helyzetbe hozza az intézményt, azaz jelen esetben a hierarchiát, annak ugyanis elsődleges feladata – öndefiníciója szerint – ügyelni az egyetér­tés meglétére, nem beszélve a társadalmi-politikai térről, melyet könnyen elveszíthet, ha állást foglal. Ez a kettős elutasítás annál is inkább radi­kális, mert az üdvözülés igazságának védelmére vonatkozik, ezt pedig a vallási hatalom alapvető feladatának tartja.

Amit viszont elkerüli a figyelmét, az az, hogy a harmadik világ konkrét helyzetében ez az álláspont szükségképpen politikai alternatívához vezet, a tények pedig a teológiai írásoknál is meggyőzőbben igazolják, hogy ez az alternatíva a szegények ellen irányul – azok ellen, akik kézbe veszik saját szabadságukat és azok ellen, akik a gyülekezetben felemelik a hangjukat.

A „fertőző vírus” elleni stratégia

Amint arról már szó esett, a CELAM 1972 körül tette meg az első lépése­ket, azaz amikor Lopez Trujillót választották meg főtitkárnak. A felszaba­dítás témájáról való első megbeszélésre 1973-ban került sor Bogotában. Ekkoriban az a nézet volt elfogadott, mely szerint kétféle felszabadítás létezik: egy latin-amerikai eredetű spirituális és egy európai eredetű, politikára összpontosító felszabadítás. A Tierra Nueva című Bogotában alapított folyóirat a felszabadítási teológia cáfolatára szakosodott. Az első számú stratégia tehát szellemi, illetve teológiai szinten lépett életbe.

Ez a stratégia folytatódott a következő években is. Német teológusok részvételével alakult egy munkacsoport, az úgynevezett Egyház és Fel­szabadítás Kutatócsoport, amely három alkalommal ült össze: 1973-ban, 1974-ben és 1975-ben. A gyűléseket azután egy Rómában megrendezett konferencia követte, amely során jelentés készült „a felszabadítási teo­lógia világszintű terjedéséről”. A jelentés ez utóbbit „fertőző vírusként” mutatja be, és elítéli – méghozzá meglehetősen erőszakos szavakkal – az irányzat terjesztését segítő személyeket, illetve intézményeket.

A pueblai konferencia (1979), melyen a medellini konferencia tizedik évfordulója alkalmából egybegyűlt a latin-amerikai püspökség, nyújt alkalmat a felszabadítási teológia és a bázisközösségek elleni erőtelje­sebb fellépésre. Nem sok sikerrel, a püspökség befolyásos tagjai, neve­zetesen több brazíliai bíboros közbelépésének köszönhetően egyetlen ítélet sem hangzik el. Lopez Trujillo, aki 1980-tól kezdődően a CELAM elnöke, 1982-ben két fontos gyűlést szervez: elsőként egy egyházelméleti kérdésekről szóló konferenciát, ahol többek között a bázisközösségekről is szó esik. A gyűlésen a Domonkos-rendi Hamer atya, a Hittani Kong­regáció (az egykori inkvizíció) titkára is megjelenik. A második, alig egy hónappal később Rio de Janeiróban megtartott konferencia témája a krisztológia. Ezen a Kongregáció elnöke, Ratzinger bíboros is rész vesz. Ez a CELAM által „pluralistának” nevezett találkozó, melyre egyetlen felszabadítási teológus sem volt hivatalos, valójában az irányzat elleni támadások közé tartozik.

A felszabadítási teológia elleni stratégia második eleme a CELAM szerveinek a fentebb jelzett célok szerint történő újjászervezése, valamint a kinevezési gyakorlat alkalmazása, azaz biztos emberek beiktatása. Hosszú lenne felvázolni minden állomását ennek a megfontoltan irányított akciónak. A különböző konferenciákra és gyűlésekre meghívott vendégek idővel a CELAM kulcspozícióiba kapnak kinevezést, így biztosítva az ak­ció folyamatosságát a pozícióváltások ellenére is. Ez a Szentszékkel való szoros együttműködés által valósul meg, ahol Lopez Trujillo befolyást gyakorol a CAL-ra (Latin-Amerikai Bizottság), melynek vezetője egyúttal a püspöki kongregáció prefektusa is, az egykori latin-amerikai nuncius, Baggio bíboros. A CELAM emellett tevékenyen foglalkozik a pápa közép­-amerikai utazásának megszervezésével, méghozzá olyan szinten, hogy nemcsak a témát, de még az álláspontot is kijelöli.

Végül, a stratégia harmadik eleme a lelkipásztori terveken keresztül irányított lelkipásztori tevékenység, mely előbbiből jelenleg a harmadik van folyamatban (1983-1986). A tervek egyfajta logisztikai támogatást nyújtanak a helyi püspökségeknek a vallási személyek képzéséhez, a képzések szervezéséhez, a világi mozgalmak támogatásához stb. Gondoljunk csak a nicaraguai sandinista forradalom után kidolgozott válságtervre. Ezen stratégiák természetesen jelentős anyagi eszközö­ket igényelnek, amit a CELAM több forrásból biztosított, mindenekelőtt azonban a német katolikus alapítványok és amerikai magánforrások támogatásával.

A sokféle akció ellenállásba ütközött. A brazil püspöki konferencia például, mely a kontinens legjelentősebb gyűlése, határozottan kifejezte fenntartásait a CELAM által folytatott politikával szemben. Az új püspöki jelölések azonban az ellenállás fokozatos gyengülésével fenyeget­nek. Egyébiránt, a latin-amerikai bázisközösségek 1980-ban gyűlést szerveztek São Paulóban, Arns bíboros védnöksége alatt. A CELAM jelentős nyomást fejtett ki annak érdekében, hogy a konferencia hatását csökkentse. Lopez Trujillo bíboros is közbenjárt a katolikus fejlesztési szervezeteknél annak érdekében, hogy beszüntessék a szegények egyházával kapcsolatban álló személyek, illetve csoportok lelkipásztori és társadalmi kezdeményezéseinek támogatását. Ezt követően egy 1982 év eleji keltezésű levelében azt veti Philip Potter szemére, aki az Egyházak Ökumenikus Tanácsának főtitkára, hogy pénzügyi támogatást nyújtott olyan csoportoknak, illetve központoknak, melyek „az ökumeni­kus megnevezéssel próbálják fedezni magukat” és „ideologizált teológiai kifejezéseket terjesztenek radikálisan bírálva nemcsak az egyházat, annak lelkipásztorait és felépítését, hanem a hit alapelveit is”.

Két főtitkári és egy elnöki mandátumot követően, azaz a CELAM-nál eltöltött tizenegy év után, Lopez Trujillót, a medellini pöspököt 1984. február 2-án bíborossá nevezik ki. A pápa egy magánaudiencia alkal­mával a következőképpen fejezte ki megbecsülését a bíboros iránt: „A teológia, különösképpen a felszabadulási teológia tanulmányozásához és tisztázásához való hozzájárulásával kiválóan szolgálta az egyházat”.¹⁵

Talán érdemes emlékeztetni rá, hogy a felszabadítási teológiával és a latin-amerikai egyház új áramlataival való szembenállásnak nem csak az egyházon belül voltak hívei; 1980-ban az egyesült államokbeli Santa Fé városában alakult egy munkacsoport, mégpedig azzal a céllal, hogy az Egyesült Államok Latin-Amerikára irányuló politikáját nagy vonalakban előkészítse, arra az esetre, ha Reagen elnököt megválasztják. A szöveg egyik – bizalmas, de nyilvánosságra hozott – bekezdésében szó esik a felszabadítási teológia elleni harc szükségességéről. Ekkor jön létre Washingtonban a Peter Burger, protestáns szociológus és Michel Novak, katolikus újságíró-író vezette Institute for Religion and Democracy (Hit és Demokrácia Intézete) is, melynek az a rendeltetése, hogy leleplezze az észak-amerikai keresztény csoportok által a felszabadítási teológiának és a közép-amerikai népi egyháznak nyújtott segítséget. Az intézetet több alapítvány is finanszírozza, melyek némelyike a Republikánus Párthoz közeli szervezet.

Az egyházon kívülről érkező kritikák közül érdemes még megemlíteni Léon Klenicki furcsa cikkét, mely a CELAM hírlevelében jelent meg a kö­vetkező címmel: „Felszabadítási teológia: latin-amerikai zsidó nézőpont”.¹⁶ A szerző, miután leleplezi a felszabadítási teológia baloldali ideológiákkal való rokonságát és a bibliai üzenet politizálódását, kijelenti, hogy ez előbbi a keresztény teológia antijudaista irányzatát erősíti meg, hiszen nem tart szükségesnek semmiféle utalást „az ígéret földjére való visszatérésre húsz évszázaddal a száműzetés után, hála Izrael Állam megalapításának […], sem a cionizmusra mint felszabadítási mozgalomra”.

A közelgő összecsapás

Amint megjelenik Ratzinger bíboros szövege, a Boff fivérek közzéte­szik válaszukat, melyre a korábbiakban már utaltunk. Elismerik, hogy a felszabadítási teológiának vannak veszélyei, hiszen redukcionista benyomást kelthet. Ez azonban a harmadik világ drámai helyzetének tudatosításából ered. Egy új irányzat természetes velejárója, fűzik hozzá, hogy a rendelkezésére álló idő rövidsége miatt nem teljesen egységes. Ez a helyzet ugyanakkor nem igazolja azt a magatartást, amelyben a romlottság gyanúja uralkodik. Ratzinger bíboros szavaiban nem ismerünk magunkra – jelenti ki a két brazil teológus.

A felszabadítási teológia ezzel ellentétben a hagyományos teológia kibővítése. A felszabadítás gondolata mint kiindulópont az idők jeleinek olvasatát jelenti, a hit fényében. Egy efféle eljárás magában foglalja a hit transzcendentális dimenzióját, a bűn felszabadítását és az Istennel való érdek nélküli közösséget. A valósággal való élő kapcsolat révén jön létre, s nem a teóriák világában. A felszabadítási teológia Bultmann német bibliamagyarázóval ellentétben hangsúlyozza, hogy Jézus Krisz­tus történelmi személyiség volt. Ami pedig a marxista elemzést illeti, a valóság megértésének eszközét képezi, amely talán veszélyes, „de a legjobb eszköz arra, hogy valós helyzetekről számot adjunk”.¹⁷

A szöveg szemrehányással végződik, mégpedig a szegények ügye iránti érzékenység hiánya miatt, mely érzékenység több mint puszta fogalom: etikai, misztikus és teológiai tapasztalat. Bármely tisztség a politika eszközévé válhat, még Ratzinger bíborosé is.

Ha az egyházi hatóságok végigviszik az álláspontjuk mögötti logikát, a megindult folyamat összecsapáshoz vezethet. Vajon ennek jeleként kell-e tekintenünk a tényt, hogy a Rio de Janeiró-i katolikus egyetem rektora, Araujo Sales bíboros az egyetemi év megkezdése előtti napon, 1984 már­ciusában visszavonja Clodovis Bofftól a teológia oktatására kapott megbí­zatását? Akárhogy legyen is, a modernizmus válságával való párhuzam beigazolódni látszik, hiszen a vita némileg hasonló elemeket tartalmaz.

A tét azonban ezúttal nagyobb méreteket ölt, ennek jele a harmadik világ népei által vívott harc, különösképpen Latin-Amerikában. Egy másik párhuzam is felvázolható, mégpedig az egyház és az európai munkáskér­dés között, mely esetében nem nehéz megjósolni a következményeket. De vajon nem hordoz-e veszélyt (emberélet és vallásosság tekintetében egyaránt) az a szellemi és társadalmi kihívás, mely az antimodernizmus új formáját a harmadik világbeli népi emancipáció elleni harccal párosítja? Mindazonáltal, ha a mai egyház elfogadná a teológiai és lelkipásztori pluralizmust, akkor talán pár évtized múlva nem volna szükség – mint ahogy arra oly sokszor sor került már – mindazok rehabilitálására, akiket korábban kitaszítottak.

Fordította: Barna Anett

Eredeti megjelenés: François Houtart: La peur d'une contagion marxist. Une grande offensive de Vatican contre la théologie de la libération. Le Monde diplomatique 1984. Lásd:  http://www.monde-diplomatique.fr/1984/06/HOUTART/3802 

Jegyzetek

¹ Lásd Diffusion de l'information sur l'Amérique latine (DIAL), Párizs, n°925. Doku­mentum a latin-amerikai felszabadítási teológiáról és az ellenteológiákról, melyet dosszié formájában adott ki a belgiumi (Louvain-laNeuve) Centre tricontinental.

² Lásd DIAL, n°930. Ratzinger bíboros szerint itt a német bibliamagyarázó Bultmann hatása fedezhető fel, amit mellesleg több felszabadítási teológus is cáfol, akik Jézus társadalmi szerepére helyezik a hangsúlyt.

³ A fortalezai püspökség egyházmegyei hírlevelében (Bulletin diocésain de l'archevêché de Fortaleza) közölt interjú, Paginas, VII. kötet, n°46, 1982. aug.

⁴ Leonardo Boff és Clodovis Boff: „Le cri de la pauvreté à partir de la foi”, Folha de Sao-Paulo, DIAL, n°931 (1984. április 26.).

⁵ Quarracino bíboros, a CELAM főtitkárának beszéde a port-au-prince-i gyűlésen.

⁶ Quarracino bíboros cikke a CELAM bulletinjében.

⁷ Közép-Amerika és Panama Püspöksége titkárságának nyilatkozata, Bulletin CELAM, n°180 (1983. február).

⁸ II. János Pál beszéde a CELAM port-au-prince-i közgyűlésén.

⁹ Uo.

¹⁰ Uo.

¹¹ Quarracino bíboros idézett cikke.

¹² Bulletin CELAM, n°176 (1982. szeptember).

¹³ Quarracino bíboros iddézett cikke.

¹⁴ A managuai Július 19-e téren 1953. március 4-én elmondott prédikáció.

¹⁵ Bulletin CELAM, n°181 (1983. március-április).

¹⁶ Léon Klenicki: La teología de la liberación como exploración judía latino-americana, Bulletin CELAM, n°185 (1983. november-december).

¹⁷ A brazil püspökség éppen ekkor tudatta, hogy 1979 és 1983 között a száraz­ság miatt10 millió ember veszítette életét Brazília északnyugati részén, mert a fennálló társadalmi és politikai rendszerek megakadályozzák az időjárási körülmények okozta gondok megoldását.

Az újpünkösdizmus mint globalizált és globalizáló vallás, a mozgalom átfogó elemzéséhez vezet, és arra késztet bennünket, hogy lépjünk túl a bevett kategóriák merev keretein, ha eredményesek akarunk lenni. Egy olyan intellektuális világban, amelyet az egyre nagyobb mérvű speciali­záció határoz meg, egy effajta megközelítés állandóan a specifikumok hangsúlyozásába ütközik, „az apró nüánszok narcizmusába", ahogy Pierre Hassner fogalmazta. Bár ez érthetővé teszi azt a logikát, amelyben Alain Rouquié (1998-ban) Latin-Amerikát Távol­-Nyugatnak nevezte – és ez az elnevezés nincs híján bizonyos jelentőségnek -, a jelenleg tapasz­talható fejlődés a szigetszerűség végét jelzi, amely, bár persze bizonyos mértékig mindig is fikció volt, mégis igazolta azt a törekvést, hogy a régiót a specifikumaiból kiindulva határozzuk meg. Az egyes régiókban, de az egész világon is folyó gyors átalakulások fényében ezt az elnevezést ma már célszerű felülvizsgálni.

A latin-amerikai újpünkösdizmus általunk ajánlott elemzése a globalizá­ció politikai antropológiájának kereteibe illeszkedik. Három, egymáshoz szorosan kapcsolódó dimenzióban fogjuk vizsgálni az újpünkösdizmus szerepét, mint a folyamatban lévő átalakulások indikátorát és a kezelé­sükre szolgáló eszközkészletet:

– Megvizsgáljuk, hogy a valláson keresztül miként termelődik egy, a globalizációval kompatibilis individualizáció, vagyis az új evangéliumi közösség intézményei, egy teljes mértékben integrálódott piaci logikát követve, miként vezetnek egy globalizált individuum kialakulásához.

– Megnézzük, hogy miként kezelik a vallás eszközével az egyén, a közösség és az univerzális közötti kapcsolatok átalakulását; azt, hogy a deterritori­alizálás és az újraterritori­alizálás között miként formálódnak ki az új közösségek és lojalitások, a társadalmi mobilitásnak azokhoz a formáihoz kapcsolódva, amelyeket a régióban elterjedt gyakorlatok elősegítenek.

– Elemezzük azt, hogy a valláson keresztül miként alakul ki egy újfaj­ta kapcsolat a politikával, amelyben a vallás és a politika – amelyeket egyáltalán nem tekintenek egymástól függetlennek – egybeolvadnak és folyamatosan átrendeződnek egy olyan térben, amelynek alapvető jellemvonása a nagyfokú képlékenység.

Ez a három dimenzió akkor válik központi jelentőségűvé, ha rájövünk: közel sem vagyunk még abban a helyzetben, hogy teljességükben megértsük őket, akár abban, hogy milyen hatásai vannak a hitek fel­gyorsuló individualizálódásának, vagy éppen a hitek elkerülhetetlen relativi­zálódásának, amely a globalizáció egyértelmű következménye. A megértés hiányosságai vélhetőleg számos félreértést fognak még eredményezni.

A vallás szerepe a kompatibilis egyének kikovácsolásában

Az egyénnek a globalizált világában meghatározott elsődlegessége szá­mos félreértésen és kétértelműségen alapul. A szóban forgó individuumok nem azonosak azzal, amely abból a folyamatból alakul ki, melynek során az autonóm szubjektumok megszabadulnak a közösségi kötöttségektől. A közkeletű felfogás szerint a mai individualizációt a modern individuali­zációra vonatkoztatják, illetve azzal legitimálják. Ezek azonban igencsak különböző jelenségek. A napjainkra jellemző individualizáció nem igazán autonóm egyéneket termel, hanem sokkal inkább olyan individuumokat, akik hozzáidomulnak a közösség azon új formáihoz, amelyeket a globális piac elvárásaihoz igazítottak. Az individualizáció ezen formáját olyan folyamatként határozhatnánk meg, amelyben egy megerősödő csoport magát más csoportoktól elkülönítve, speciális vonásokat vesz fel, ame­lyek lehetővé teszik, hogy önazonosságot találjon, elismertesse magát, és dekonstruál­hassa egy domináns, hegemón csoport centrális szerepét, akár úgy, hogy egy másik centralitást alakít ki, akár úgy, hogy a meglévő centrális erőteret átalakítva annak részévé válik.

Globálisan, vagyis a jelenlegi társadalmak állandósult, aktív interakciói­ban (ahol a lokális termeli a globálist, és a globális informálja és szervezi a lokálist) az individuumok termelése, amennyiben erre igény mutatkozik, pusztán úgy jelenik meg, mint kompatibilis egyének termelése. A kompa­tibilis egyének termelésének ebben a folyamatában a vallásnak központi szerep jut, hiszen az egyik leghatékonyabb, az ideológiai elvárásokhoz idomult eszköze annak az átfogó újrarendeződésnek, amely a társadal­mak történetének egy specifikus mozzanatát áthatja és alakítja.

Ezen a ponton számos kérdés vetődik fel. Az első arra a sajátos haj­landóságra vonatkozik, amely köztudomásúlag a vallás sajátja és/vagy amelyet a vallásnak tulajdonítanak, vagy amelyre törekszik, hogy val­lásként funkcionálhasson egy állandóan változó térben. A második arra késztet bennünket, hogy felismerjük: jelen szövegben nem generikusan fogjuk fel a vallást. A kompatibilis személyiségek termelésében érdekelt vallás nem tradicionális vallás, amely az autonóm terek fikciója mentén szerveződik, hanem a vallás képlékeny formája (Bauman 2000), amely elveti az intézményi monopóliumokat, és amelyre az újpünkösdizmus tökéletes példaként szolgálhat. A harmadik kérdés ahhoz kapcsolódik, hogy nem a vallás az, ami végső soron kockán forog, hanem az a képes­sége, hogy egy modellt közvetítsen és terjesszen. Egy ezzel összefüggő kérdés az intézmények természetére vonatkozik: világos, hogy a fentebb leírt kontextusban az autonóm egyéni aktorok sokkal hatékonyabban tevékenykednek, mint a történelmi egyházak, különösen a katolikus egyház. A negyedik probléma a működés természete: leszűkíthetjük-e a kompatibilis egyének termelését az egyszerű manipulációra, amely­ben a vallás csupán maszkként szolgál a modell megalapozására és elterjesztésére, valamint a modellnek való megfelelés kikényszerítésére irányuló igyekezethez?

Egyik esetben sem tulajdonítunk specifikus jelentéseket a vallásnak. Az mindenekelőtt egy olyan készlet, amelyből az aktorok beszerezhetik a szükséges eszközöket az önmagukhoz, másokhoz és a külvilághoz fűződő kapcsolataik kialakításához (vagy átalakításához). Ez az eszköz­készlet mindaddig semleges, amíg kínálata oly mértékben képlékeny, hogy szimultán módon akár teljesen ellentétes stratégiák szolgálatába is állítható.

A kompatibilis, következésképpen potenciálisan készséges egyének tekintetében Latin-Amerika tökéletes hely a vizsgálódásra. Számos oka van, hogy ez a probléma ilyen komolyan vetődik fel. A régióban robba­násszerű demográfiai növekedés ment végbe (1950-től máig Bolívia lakossága 2,7 millióról 9,8 millióra nőtt, Guatemaláé mintegy 3 millióról 14 millióra, Ecuadoré 3,3 millióról 14,4 millióra, Perué 7,6 millióról 28,6 millióra, Kolumbiáé 12,5 millióról 48,2 millióra, Mexikóé 27,8 millióról 110,2 millióra és Brazíliáé 54 millióról 186,8 millióra). Ennek hatására fiatal népességek alakultak ki; vannak területek, ahol a lakosság több mint fele húsz év alattiakból áll. Ezek a demográfiai változások, valamint a paraszti társadalomtól való elmozdulás egy intézményi deregulációval párosultak, mivel a történelmi intézmények – relatíve mindenképpen – képtelenek voltak kordában tartani a társadalmakat. Ez bizonyos mértékig megmagyarázza azt, hogy miért erodálódtak ilyen mértékben a korábbi közösségek az összes társadalmi csoportban.

Ezek a tényezők, amelyeket hangsúlyosabbá tettek a belső és külső fo­lyamatok (az urbanizáció és a migráció) olyan új terek iránti szükségletet gerjesztettek, amelyekben társadalmi hálózatok épülhetnek ki és hiteles módon újradefiniálhatók a közösség kritériumai. Ez ismét az intézmények kérdését vetette fel, vagy azért, mert igény mutatkozott új intézményekre, vagy mert az újonnan megjelenő intézmények azon igyekeztek, hogy előnyösen tudják kihasználni az aktuális fejlődési folyamatokat.

A vallás afféle gyűjtőfogalomként megkönnyíti ama nehézségek kifejté­sét, amelyek a mozgásokhoz való felzárkózásban rejlenek, illetve azt is, hogy erre mekkora szükség van. Ezáltal igen látványosan mutatja meg azokat a fejlődési irányokat, amelyek ezekre a társadalmakra jellemzőek. Így Latin-Amerikában jelenleg azt a periódust élik, mikor egy homogén tartalommal bíró vallás képes kitölteni és formálni az egész társadalmat, de egyben elveszíti azt a képességét, hogy a közösségeket és az egyé­neket irányítsa. A vallási kínálat bővülése ezeket a társadalmakat tükrözi és felgyorsítja ilyen irányú mozgásukat.

Ám a vallás szerepe nem csupán annyi, hogy hasznos gyűjteménye legyen a felfordulás kifejezésére szolgáló formáknak, és közreműködjön a szükséges újrarendeződésben: a globális világot meghatározó nor­mákkal kompatibilis egyének kialakulásához vezető folyamatban olyan olvasztótégelyként jelenik meg, amelyből ezek a kompatibilis egyének kiemelkedhetnek.

A kompatibilis egyének termelésének igénye Latin-Amerikában külö­nösen sürgetőnek tűnik, mivel a nemzetállamok, amelyekre számtalan módon hatott a hidegháború, majd meggyengültek a globalizáció kon­textusában, úgy tűnik, immár nem képesek hatékonyan menedzselni az identitásokat, de még az egyének és a piac közötti hagyományos mediátorszerepüket sem képesek tovább ellátni.¹

Ehhez a gyengüléshez három konvergáló folyamat járult hozzá: úgy tűnik, a határok lényegében már annyira kifakultak, hogy nem is léteznek, számos különböző, de szorosan összefüggő folyamat ered­ményeként, amelyekben a nemzetközi szerződések, a multinacionális vállalatok és a szervezett bűnözés tevékenysége egyaránt szerepet játszott; másodszor, a multinacionális cégek és a globalizációból ki­alakuló más csoportosulások átvették a lokális ügyek irányítását, vagyis nem csupán versenytársaivá váltak a kormányzatoknak, de e feladatok átvállalásával megfosztották azokat a normák kialakításának terén élvezett hagyományos monopóliumaiktól; harmadszor, a nemzeti identitások meggyengülése, tulajdonképpeni eltűnése vákuumot ered­ményezett, és ezt olyan csoportosulások széles spektruma töltheti be, amelyek alternatív identitásokat igyekeznek kikovácsolni. Ezek között természetesen ott találjuk az etnikai identitás megerősítését, amit a bolíviai, ecuadori, guatemalai és mexikói natív amerikai mozgalmak illusztrálnak, amelyek legfontosabb célja, hogy a mozgalmat képviselő csoportok valamiképpen részt kaphassanak a hatalomból; de egy olyan vallási identitás hatékony működését is, amely bár nem törekszik arra, hogy leváltsa a hagyományosan relevánsnak tekintett identitásokat, ám fenntartja magának a lehetőséget és a jogot ezen identitások alakításá­ra, hogy azokhoz a célokhoz hangolja, amelyeket a vallási referenciákat hatékonyan felhasználók tűznek ki maguk elé.

Ezek az identitáskonstrukciók kezdetben hajlamosak bármiféle nemzeti referenciát lerázni magukról, és abban a globális szférában gyökeret verni és fejlődni, amelyben létrejöttek. Mindazonáltal a második fázisban ismét erőteljesen megjelenik a nemzeti preferencia, amely vallási bázisra kerül, megújítva a kapcsolatot a nemzeti és a globális szintek között.

Az evangéliumi egyházak felemelkedése az elmúlt öt évtized során egy olyan intézmény pluralizációt eredményezett, amely túllép a – katoli­kus egyházhoz hasonlóan – territoriális alapokon szerveződött történeti protestantizmuson. Ezzel szemben az újpünkösdizmus extra­territoriális megaegyházakra alapozódik, ami a vallás privatizálódása irányába hat.

Sőt ez a privatizált vallás, amely a társadalomra gyakorolt globális hatásokat igyekszik kezelni, az etnicitás aktivizálódásával egyidejűleg válik deterritori­alizálttá. Gyökereinek ismételt felidézésével, az etnicitás aktiválásával, ami szintén a globálisból jön, újra megerősíti a territorialitás jelentőségét az identitásra irányuló igényekben. A territorialitáshoz fűződő kapcsolat paradox fejlődése – amely egyrészt megszűnik vagy elfelej­tődik, másfelől viszont ismét megerősödik – arra ösztönöz bennünket, hogy a valahová tartozást a strukturalizáló feszültségek szemszögéből értékeljük újra, ahol a szerveződés mögött álló kritériumok kiválasztása döntő szerepet kap: a territóriumhoz, a politikához, a legitimitáshoz való viszonyulásokat különféle terminusokon keresztül értelmezhetjük, attól függően, hogy az emberek etnikumuk vagy vallásuk szerint határozzák meg magukat. A problémát az okozza, hogy a két kritériumot gyakran egyszerre használják, ami rengeteg ellentmondást eredményez: a vallás pogányságként diszkreditálja az etnicitást, míg az etnicitás képes arra, hogy egyes gyakorlatokat visszaemeljen a vallásosságba, és így azt nem csupán az etnicitás megerősítésére mozgósítsa, de a közvetlen politikai igények területén is, a hatalomból való részesedést vagy a hatalomgya­korlást követelve (García-Ruiz 1991, 216).

Az enticitás és a vallás közötti kétértelmű kapcsolat adja a hátteret az utóbbi igényének, hogy a nemzet újraértelmezésének egyfajta motorja legyen. Utóbb éppen ezzel szokták igazolni egyrészt a vallási aktorok belépését a politika területére, másrészt pedig azt az igényt, hogy az egyházakat az egész földrészre kiterjesztve transznacionális vallási identitásokat alakíthassanak ki. E projekt léptéke messze túlnő a pusztán vallási szférán. Az Iglesia de Deus igen jellemző eset. Brazíliában alapí­tották, és innen terjedt el egész Latin-Amerikában, ahol már Para de Sufir (Elég a Szenvedésből) néven ismerik. Az efféle export kihangsúlyozza a latin-amerikai tér fragmentált­ságát.

Ez a mozgalom olyan egyéneket formál, akik nem (vagy nem elégsé­gesen) kompatibilisek a globalizált piaci kapitalizmushoz hangolt egyé­nekkel (vagyis a globalizációval, ahogy ez végső soron a piacon meg­jelenik) – ennek oka, a tradicionális társadalmak széthullása, és ebből következően a rokonsági kötelékek átalakulása. A fejlődés iránya a széles értelemben vett, kiterjedt, a territorialitás talaján álló nagycsaládtól a nuk­leáris család és a rokoni kapcsolatok extra­territoriális kezelése felé mutat. Ezzel egy időben elmozdulás figyelhető meg egy olyan, autoritáson ala­puló rendszertől, ahol az egyének sorsát a hatalmi viszonyrendszerben elfoglalt pozíciójuk szabja meg, és ahol az autoritást a geronto­krácia birtokolja, a relatív autonómia egy olyan rendszere felé, ahol az egyé­nek felszabadulnak az efféle autoritás alól. Az emancipációnak ebben a kontextusában a kulturális (vagy reprezentatív) rendszer nem képes már olyan jelentéseket létrehozni, amelyek szinkronban lennének az adott fejlődéssel. Többé nem képes hatékony tartalmat adni a hitnek. Ez az a terület, ahol beavatkozhatnak az új – külső vagy belső – vallási aktorok, hogy megfelelőnek látszó eszközöket ajánljanak fel annak a deregulá­ciónak a kezelésére, amely a felgyorsuló globalizáció következtében széthulló kapcsolatrendszerekből ered. A cél, hogy a fejlődés miatt irányt vesztett egyéneket egy közvetlen és átfogó kulccsal lássák el ennek (az Isteni Királyság és az e világi javak közötti kapcsolatnak) dekódolására, amely kulcsot azután ők saját javukra használhatnak. Természetesen egy hihető jövőkép helyreállítása szintén az aktorok érdekében áll.

Az új vallási mozgalmak (különösen az evangéliumi irányzat) arra törekszenek, hogy olyan vallási kínálatot nyújtsanak, amely radikálisan különbözik a tradicionális kínálattól, és a katolicizmus megreformálására tett próbálkozásoktól is, és így igyekeznek teljesen megszabadulni a territoriális kötöttségektől, egy megújított koncepciót kialakítani a vallás és a világ közötti kapcsolatok területén. A katolicizmussal szemben, ahol a hívőnek a mennyországban ígértek jutalmat, és a szociális mozgalmak katolicizmusával szemben, amelyek a világ „itt és mostjának" átalakítá­sára törekedtek, ám alapvetően inkább politikai, mint vallási módon, az evangéliumi mozgalmak a gazdaságot és a vallást kombinálják össze, vagyis az e világit az Isteni Királysággal. A prosperitás ígérete azonnali, kézzelfogható jutalmat kínál a híveknek.

A globalizált világot a vallás, a gazdaság és a politika határainak nagyfokú képlékenysége jellemzi. A vallási aktorok elsődleges szerepe ebben a képlékeny világban (Bauman 2000) az adott vallás értékesítése, újabb részesedések szerzése a vallási ajánlatok komoly konkurenciát felvonultató piacán. Amint azt az észak-amerikai lelkipásztor, Ken Eldred mondta egy szentbeszédben a Church Growth International 2004. ok­tóber 30-i rendezvényén, Guatemalában: „Ez a világ a lelkipásztorok és az üzletemberek világa. A lelkipásztorok és az üzletemberek közti kapcsolat a Mennyekben kovácsolódott; ez egy Mennyekben köttetett frigy. Jézus kereskedőként, üzletemberként kezdte. Az üzletről beszélt" (Eldred 2004).

Pontosan ez az a nézőpont, amelyet az evangéliumi mozgalmak nem­zetközileg terjesztett szövegei is kifejtenek. A vallásról, mint kereskedelmi árucikkről jó néhány könyv címe is árulkodik, például Philip D. Kenneson és James L. Street könyve: Selling out the church – the dangers of church marketing (Hogyan adjuk el az egyházat – az egyházmarketing veszélyei, Wipf & Stock Publishers, 2003), vagy Norman Shawchuck és munkatársai: Managing the congregation: building effective systems to serve people (A gyülekezet menedzselése: hogyan építsünk ki hatékony rendszereket az emberek szolgálatára, Abingdon Press, 1996) című írá­sa. Az utóbbiban ezt olvashatjuk: „a piac megköveteli, hogy az Egyház szisztematikusan tanulmányozza az igényeket, óhajokat, javaslatokat, preferenciákat, valamint hívei és a megtérni szándékozók elégedett­ségét […] azoknak, aki az Egyház munkáját megtervezik, afféle kiindu­lópontként kell tekinteniük ezeket az információkat, hogy világos képet alkothassanak az elvárásokról" (Shawchuk és munkatársai 1992, 21).

Ebből a szempontból a vallási aktorok egyszerre gazdasági aktorok is, akiket a globalizált gazdaság képez ki, és annak törvényei irányítják őket. Nem csupán értékesítik, amit a piacra visznek, de azokat az érté­keket is terjesztik, amelyek a piac megfelelő működését biztosítják, és az erre vonatkozó törvények elfogadását a kollektív lét megszervezésének legitim tereként értelmezik. Vagyis úgy látszik, hogy nem csupán vallási és gazdasági, de egyben ideológiai aktorok is, ezért de facto potenciális politikai aktorok.

Szóval, ha az evangéliumiak szerepét nézzük, a cél egy olyan globális tér beazonosítása, amely a mozgalmak folyamatosan megújuló pozici­onálását termeli, és amelyet a szorosan egybefűződő (működésüket tekintve azonban akár autonóm képet is mutató) területek irányítanak. Ebből a szempontból kijelenthetjük, hogy a gazdaság, a politika és a vallás ugyanazon globális processzus elemei, egy olyan kontinuum ré­szei, amely jelentést akar megalapozni, egyszerre megfogalmazva ezt a jelentést és létrehozva azokat az intézményeket, amelyek képesek azt fenntartani.

Másként megfogalmazva azt kell látnunk, hogy az újpünkösdistákon keresztül Isten miként hagy fel azzal, hogy alvállalkozóként házaljon a piacon a Megváltással, és azt a legfőbb jóvá konvertálja. Pontosan erről szól a prosperitás teológiája: a hívők anyagi jóléte Isten irántuk való ke­gyességét jelzi, és visszaigazolja lojalitásukat Isten felé. Azok az értékek, amelyeket ez a fajta vallásosság felkínál és szentesít, egyértelműen a globalizált világ értékei. A rendszer így egyfajta hurokban működik; a vallás nem a forrása, hanem egy pont a kör kerületén.

Mivel a vagyon isteni adomány, a nyomor meg a bűnösök büntetése, a keresztényeknek, Krisztus tanítványainak joguk van az evilági gazdag­sághoz, sőt luxushoz. Vagyis nem csupán alapvető szükségleteikre van joguk, hanem a feleslegre is, és így a marketingtechnikák használatára. A hívek közössége a kiindulópont, és ezt olyan vallással kell ellátni, amely megfelel elvárásaiknak. Donald E. Miller szerint (1996, 28) ez az elvárás olyan nagymértékű, hogy „azok az egyházi vezetők, akik nem képesek helyet találni egyházuknak és közönségüknek a piacon, el fogják bukni küldetésüket". Mindazonáltal Prichard (1996, 246) arra figyelmeztet, hogy a kockázatokkal számoló piacalapú marketingstratégia ilyetén elfogadása eredményeként „a marketing királlyá koronázza a közönséget, azon az elven, hogy a vásárlóak mindig igaza van."

A kompatibilitás kialakítása és az engedelmesség próbája: a megtérés

A megtérés az obligát kezdőpont a kompatibilis egyén kialakulásában. Az újpünkösdisták úgy igyekeznek újabb embereket toborozni militáns közösségeikbe, hogy intenzív hittérítő munkával hangoztatják: a világnak fel kell készülnie Krisztus második eljövetelére. Ez olyan fikció, amelyben a célorientált kollektív várakozásokból ered az aktus, amelyet viszont egyértelműen egyéninek tekintenek. Sőt, ha a megtértek száma átlép egy adott számszerű küszöböt, a megtérés a valahová tartozás érté­kének társadalmi markerévé válik: függetlenül attól, hogy a hívő melyik egyházhoz tartozik, a Kiválasztottak közösségének részévé válik, akinek legfőbb feladata, hogy újabb hívek toborzásával növelje a közösség lét­számát. Ez a hittérítési folyamat magyarázza azon specifikus stratégiák kifejlesztését, amelyek arra irányulnak, hogy a társadalmat fokozatosan átitatva átvegyék annak irányítását.

Az értéket elfogadott indikátorrá téve a megtérés olyan értelmet kap, amely túllép a pusztán vallási szférán. Who we are? (Kik vagyunk?) című írásában Samuel Huntington azokat a folyamatokat elemzi, ahogyan a latin-amerikai bevándorlók az észak-amerikai társadalomba „integrálód­tak". Rámutat, hogy milyen nehéz mérni a változásokat ebben a kérdés­ben, és a „megtérést" az integráció szintjét jelző egyik fő indikátornak tekinti: „nem lehet vitás, hogy a hispano emigránsok asszimilációjának egyik legfőbb megnyilvánulása megtérésük az evangéliumi protestan­tizmushoz" (Huntington 2004, 238). Az a fontos szerep, amit a megtérés az identitások és a lojalitások átalakulásának jelzőjeként kap, arra is rámutat, hogy milyen központi helye van a kulturális változásokban is. Ez elsőként a gyakorlatok átalakulásában érhető tetten, majd a reprezentá­ciók fejlődésében, illetve a társadalmi kauzalitás megértéséhez vezető utak evolúciójában. A változások érintik a különféle intézményekhez való tartozást, az azokban való tagságot, és maguknak ezeknek az intézmé­nyeknek a természetét is.

Gyakorlatilag a megtérés döntő pillanat a beilleszkedés folyamatában, mind fentről, mind pedig alulról nézve. Ebbe beletartozik, hogy az egyes betérőkről minden lehetséges információt összegyűjtenek, hiszen ők arra készülnek, hogy teljesen alávessék magukat az adott intézménynek, mind abban az értelemben, hogy miként töltik idejüket (szolgálat, biblia­olvasás, imádkozás, éneklés, prédikációk, csoportos tevékenységek), és társadalmi kapcsolatrendszerük átszervezésében is. Még a családi költségvetés is tervezés és ellenőrzés tárgya.

Az áttérés a nyelvhasználat területén igazolódik. Nem csupán egy adott retorika átvételéről van szó, amely megkönnyíti az identitás átszabását egy revideált önéletrajzon keresztül; a vallási szférából átvett kategóriák érthetővé teszik a megtért személy új világlátása által átalakított kontextust.

Az egyház újdonsült hívei elsajátítanak és internalizálnak egy dis­kurzust, a terminológia kulturális tanszformációjuk igazoló eleme lesz, és arra készteti őket, hogy az egyház más tagjaitól is azt kérjék, hogy „engedelmességüket" a megkövetelt „kompatibilitás" alapján tanúsítsák. A változást magát a fejlődés konceptualizálásának és a változás interp­retációjának kettőssége fejezi ki. Ez egy mimetikus megtestesítést is magába foglal, amely lehetővé teszi a megtért számára, hogy a bűntől eljusson a Megváltásig, és ezáltal „újjászülessen". Ez a kontextus teszi lehetővé a különféle metaforák és a velük járó teljes szimbólumvilág befogadását is.

Mivel ez a világ már maga a Királyság, az újpünkösdizmus kinyilvá­nított célja a „Gonosz világának" a visszahódítása, miközben a lehető legnagyobb számú hívet állítják „Isten Királyságának" oldalára. Ezt „spirituális háborúként" fogják fel, amelyhez a híveket fel kell „szerelni", „fegyverekkel" kell ellátni (Murphy 1992, 43). És valóban, folytonosan hadban kell állniuk, megküzdeniük az ördöggel mindazokért, akiket „saját" királyságába csábított.

Hogy tartalommal töltsék ki az individualizációt, amelyet menedzselni feladatuk, az egyházak sajátos pedagógiát fejlesztenek ki, amelynek ki­indulópontja, hogy a megtérés bizonyítja: a hívő teljes mértékben aláveti magát Istennek. Ez az alávetettség a megtért létének minden területén tükröződik, a Bibliában írottak igazságának elfogadásában, az elvált normáknak megfelelő családi modell követésében, egy választó közös­séghez való tartozásának (és így a Kiválasztottá válásnak) a tudatos megélésében, és annak az önként vállalt fegyelemnek az elfogadásában, amely szabályozza az egyház által elvárt viselkedést.

Ez az engedelmesség, amelynek alapján a lelkipásztor, az egyetlen személy, aki erre a megfelelő legitimációval rendelkezik, megítélheti a megtért lojalitását Isten iránt, és azt, hogy milyen mértékben integrálódott a hitközösségbe. A gyakorlatban ez azt jelenti, hogy az Istennek való engedelmesség lényege: engedelmeskedni a lelkipásztornak.

A teológiailag teoretizált engedelmesség, amelyet a Megváltáshoz vezető útként, a hit bizonyítékaként és az isteni akarat elfogadásaként fognak fel, a vallási modell működését biztosító elsődleges eszköz. Ám mivel ez a modell az egész társadalmat magába kívánja foglalni, az engedelmesség olyan rendet hivatott fenntartani, mely messze túlnő a vallási elvárásokon. A húszezer hívet számláló Fraternidad Christiana de Guatemala (Guatemalai keresztény testvériség), amely az egyik legna­gyobb, 47 millió dollárból felépített latin-amerikai templom tulajdonosa, a következő mottót választotta magának: Amor, orden, pover (Szeretet, rend, hatalom). Nem különösebben rugaszkodunk el a valóságtól, ha ezt úgy értjük: Isten szeretete, társadalmi rend és a lelkipásztor hatalma.

Egyéni vállalkozóként a lelkipásztor-vezető-tulajdonos figurája ideá­lisan testesíti meg a vallási privatizáció lényegét – és ez a privatizáció nem sokban különbözik az elektromosság, a telekommunikáció vagy az oktatás privatizálásától. Ez az alak az új intézményes formák ikonikus figurája, amelyeket az hívott életre, hogy az állam kompetenciája egyre inkább csökken a globalizált világban. Sőt az sem lényegtelen, hogy sze­repe, ahogy a társadalom domináns csoportjainak érték-újratermelésére az isteni igazság pecsétjét üti, erős ellentétben áll a vallás történelmi sze­repével, amely nem egyszer a hatalmon lévő társadalmi berendezkedés elleni tiltakozás hordozója volt.

A vallás az ideológiailag tájékozott modellek terjesztésének fő esz­köze. Azt is tudjuk, hogy akár szélesebb körben zajló folyamatokat is előrevetíthet. Az újpünkösdista vallás, amely a globalizációval szoros összefüggésben fejlődött ki, s amelynek legitimitást ad, ezek mellett a társadalmak átalakításának is hatékony vektora a globalizáció szellemé­ben. Marie-Aude Fouéré (2008, 47-98) is hasonló következtetésekre jut Tanzániával kapcsolatban. Az evangéliumiak stratégiáit helyileg is és globálisan is alkalmazzák. Ezekben az egyházakban az egyéni tevékeny­ség a társadalmi szerveződés egyetlen valódi kritériuma (meritokrácia), és teljes mértékben az egyénekre hárítják annak felelősségét, hogy mit kezdnek az életükkel. A neoliberális ideológiával egybecsengve a meg­fosztottak csupán azt kapják, amit megérdemelnek (Galbraith 1993). Ebben a „redisztribúciós teológiában" a piac feladata – amelyet ha nem is mindenható Istenként, de legalábbis az isteni akarat tökéletes meg­testesítőjeként fognak fel -, hogy az egyének számára, képességeiknek és érdemeiknek arányában megadja jogos részüket a javakból, és senki, sem állam, sem társadalmi mozgalom, nem jogosult ezt az elosztást megkérdőjelezni. Az isteni kegyelem jelének tekintett fogyasztás így az isteni akaratnak való engedelmesség, a siker, a boldogság, sőt az emberi méltóság mércéjévé válik.

Ennek a koncepciónak megfelelően a nyomor és a kirekesztettség nem tekinthető társadalmi problémának. Ezek a mindent átható igazságosság eredményei, és mindazok, akik áldozatnak kívánják beállítani magukat, valójában bűnösök.

Szóval a legkevésbé sem meglepő, hogy mindennek alapján az újpünkösdisták úgy érzik, tökéletes összhangban vannak a mozgásban lévő világgal, és magukat e mozgás fő haszonélvezői közé tartozónak tekintik. Jane Hamon tiszteletes szerint „Ez a legnagyszerűbb korszak Földünk történetében" (Hamon 2004, február 22-i prédikáció). A jelenlegi korszak (az „átalakulás") által felkínált lehetőségek lehetővé teszik „a hatalom Templomának" felépítését, és minden erővel azon kell lenni, hogy ennek meglapítása mihamarabb bekövetkezzen. A lelkipásztor ezért mindenkit „forradalomra" szólít fel „ebben a városban […] forradalomra ebben az országban […] A Föld valamennyi országának forradalmára. Megmondom nektek, mit is jelent ez a világforradalom. A társadalmi struk­túra radikális megváltoztatását jelenti". És e forradalom legfőbb aktora nem más, mint az Egyház, „az Egyház, amely szeret, de erőt mutat az ellenség erejével szemben". Így az egyház hívei ott állnak a frontvonal­ban: „a fronton ott felsorakoznak az úttörők, a harcosok, és ők vezetik a csatát". A militarista, háborús terminológia használata (spirituális háború: „a prófétai kinyilatkoztatás spirituális tömegpusztító fegyver") a hódítás logikáját illusztrálja, és azt, hogy az újpünkösdista küldetés győzelméhez nem férhet kétség (Hamon 2004, február 22-i prédikáció).

Ez egy olyan vállalkozás, amelyben a pénznek központi szerep jut, hi­szen az a legfontosabb fegyver a Gonosz visszaszorítására: „Semmi sem rémíti meg jobban az Ördögöt, mint a vagyonok igazságos eloszlása" (Hamon 2004, február 21-i prédikáció). Így persze teljesen logikus, hogy mekkora hangsúly jut az egyházi adók fizetésére és a felajánlásokra, amelyek az Isteni Királyság terjedésének előfeltételei. Amint azt Hamon kendőzetlenül kijelenti, ideje „szakítani a nyomor és a szűkölködés szel­lemével, és kihajítani ezeket a gondolati paradigmákat a templomból" (Hamon 2004, február 21-i prédikáció).

Az újpünkösdista aktorok nem a vallási szerepükből eredően lesznek gazdasági szereplők. Éppen gazdasági státuszuk az, amely megadja le­gitimációjukat, hogy vallási szereplőként lépjenek fel. Vallási presztízsük magánvagyonukkal párhuzamosan növekszik, az utóbbi igazolja az előb­bi érvényességét. Az újpünkösdista aktorok így üzletemberként jelennek meg, míg híveik a vásárlóközönség. A templomba belépni beleegyezést jelent, a szimbolikus árucikk vásárlója egy hitelesített eladónál vásárol (és ezért megkapja a kínálatban szereplő szimbolikus árucikkhez járó összes szolgáltatást).

Az egyházak számára a szolgáltatások, amelyeket vevőik számára biztosítanak különösen az oktatás, a lakhatás vagy az egészségügy terén, egyrészt igazolják a társadalom privatizációját és az állam vissza­szorulását, másrészt pedig demonstrálni hivatottak a prosperitás ígéretét, amelyet teológiájuk tükröz.

Mindez végső soron azt jelenti, hogy az újpünkösdista szereplők nem csupán vallást, hanem mozgalmat is árusítanak, vagy pontosabban szólva a mozgásokhoz való idomulás hatékony lehetőségeit; árujuk az az elképzelés, hogy szolgáltatásaikon keresztül a vásárlók képesek lesznek azonosítani, belakni és ennélfogva dominálni ezt a mozgást. Valójában, amint ezt láthattuk, inkább arról van szó, hogy miként lehet az egyéneket hozzáidomítani egy bizonyosfajta célorientált mozgalomhoz, ennek az orientációnak a szolgálatába állítani őket, majd az egyének sikeres adap­tálásával bevonni a sorba családjaikat, és fokozatosan egyre nagyobb társadalmi szférákat.

A tisztán gazdasági dimenzió fontossága az újpünkösdista vállalko­zásban különös jelentőséget ad annak a kérdésnek, hogy ki és mit is szolgál a vallás privatizációjára hangolt intézményekben? Az üzlet áll a vallás szolgálatában? Lehetséges-e a vallást kizárólag az üzletre redu­kálni? Ám a valóságban nincs szükség arra, hogy a vallást és az üzletet szembeállítsuk egymással, hiszen együtt, közösen részei ugyanannak a mozgalomnak, egyazon mátrix elemei, amelynek célja, hogy valamiféle pozíciót dolgozzon ki erre a mozgásra vonatkozóan. Itt többé már nem arról van szó, hogy a különböző területek közötti kapcsolatok közül az egyiket eltérőnek tekintjük, hanem a szereplők körforgásának mikéntjéről, amelyek akár az összes szerepet egyszerre magukra ölthetik a globális térben.

Az új közösség

A megtértek új közössége (neocommunity), amelynek középpontjában a lelkipásztor áll, arra törekszik, hogy kifejezze a kapcsolatot az engedel­mes egyén és a piaci normák bevett, szentesített univerzalitása között. Ez a kompatibilitás és a konformitást igazoló privilegizált tér mátrixa, az a hely, ahol a normatív rendszer nap mint nap megerősítést kap, és ahol a modellnek való alárendelődést tesztelik, mégpedig a világ egy víziójának végtelenül ismétlődő internalizálásán keresztül, amelyhez egy igen precízen megkonstruált diszkurzív kód specifikus kategóriáit hasz­nálják, újra és újra ellenőrzik és fejlesztik. Arról van itt szó, hogy vajon az egyház képes-e saját hívein kívül a teljes társadalmat rávenni, hogy az általa preferált kategóriákat olyan megszokott szintaxisként használják, amelyen keresztül a valóságot értelmezik, akár annak leghétköznapibb dimenzióiban is.

Egészen mostanáig a latin-amerikai pünkösdisták többsége a rokon­sági struktúrák és a vezetés hagyományos formáinak szétesése miatt „gyökértelennek" érezhette magát. Ebből a szempontból a megtérés a társadalmi elszigetelődéstől való menekülés ígéretét kínálja, ami mö­gött a Megváltás bizonyossága áll. Az érzelmileg stimulált „spirituális újjászületés" a tengelye az élet minden aspektusát – így a társadalmi és gazdasági aspektusokat is – újjászervező aktusnak. A megtérés által elérhetővé vált közösség társadalmi és szakmai integrációt is kínál. Az pünkösdista üzenet lényege egy jobb élet ígérete. Az újpünkösdisták új lendületet adnak ennek az ígéretnek, amely a „Királyság teológiájában", illetve a „prosperitás teológiájában" formalizálódik.

Ez a teológia elmozdul a pre- és posztmillenáris elképzelésektől. Amennyiben a Királyság e világi, akkor annak teljes meghódítása szükségszerű követelmény még Krisztus második eljövetele előtt. Ezért van, hogy míg a pünkösdizmus a világtól való elszakadást prédikálja, és így hívei kevéssé érdeklődnek a külvilág társadalmi valósága iránt, és politikai aktivitásukban igen visszafogottak, addig az újpünkösdisták egyértelműen a világ megváltoztatásának projektjét fogalmazzák meg. Az alkotmányoknak és a törvényeknek a bibliai előírásokhoz kell alkal­mazkodniuk (Hoge és munkatársai 1994).

Daniela Helmsdore kolumbiai megfigyelése szerint az újpünkösdizmus elsősorban „a magasan képzett közép- és felsőbb osztálybelieknek" kí­ván vallási kínálatot nyújtani (Helmsdore 1996, 79-84). Ez általában véve igaz egész Latin-Amerikára is (lásd például Algranti [2009] argentínai kutatásait, vagy jelen tanulmány szerzőjének guatemalai megfigyeléseit [García-Ruiz 2004, 81-94]).

Az új közösségnek sajátos képessége van arra, hogy emberek különösképpen szétágazó csoportjait hozza közös nevezőre, mivel az első, a „középosztályból" érkező hívekhez a felsőbb osztályok és az „újgazdagok" adódtak hozzá, míg egy másik, specifikus területről to­borzott réteg a népesség kevésbé kiváltságos szegmenseiből érkezett: alkalmazottak, kiskereskedők, szakmunkások, háztartási alkalmazottak stb. Bár ők csak viszonylag kis részét (mintegy 8-10 százalékát) teszik ki a hívők közösségének, ám kétségkívül hozzájárulnak egy olyan csoport sokszínűségéhez, amelyet a lelkipásztor feladata integrálni.

A heterogén csoportok integrálásának szükséglete arra utal, hogy az új újpünkösdista teológiát nyugodtan tekinthetjük már kezdeteitől úgy, mint ami a hatékony funkcionalitásra törekszik. Az egyik legbefolyásosabb la­tin-amerikai lelkipásztor, Peter Wagner (1990, 12) által lefektetett modus operandiból közvetlenül levezethetjük, hogy egy jövőbeni újpünkösdista lelkipásztor számára a menedzserképzésben alkalmazott pszichológiai, szociológiai és stratégiai aspektusok legalább olyan fontosak, mint a spirituális dimenzió. A lelkipásztoroktól elvárják, hogy alaposan kiismerjék annak a társadalmi miliőnek demográfiai, pszichológiai és szociológiai jellemzőit, ahol szolgálatukat végzik, hogy egyrészt a lehető leghatéko­nyabban használhassák ki a rendelkezésre álló forrásokat és képessége­ket, másrészt pedig az evangelizáció és a hittérítés leginkább megfelelő módszereit alkalmazhassák.

Az új közösség a megtérés természetes eredménye, azoknak a hatá­soknak az eredője, amelyeket a megtérés stabilizálni hivatott. Konkrét, listába szedhető jellemzői vannak (lásd Grunlan és Mayers 1988): isme­retes, hogy támogatást, vigaszt és megbékélést nyújt, érzelmi támogatást egy bizonytalan, nem egyszer fenyegető jövővel szemben, biztonságot és értelmet ad; adott normákat szentesít és ezáltal legitimál; az identifikáció helye, ahol az identitás a távoli múlt (az eredet) és a jövő, vagyis a hajdani és a majdani világ keretébe illesztve megkonstruálódik; értetté teszi az egyéneket; végül pedig egy olyan autoritási és hierarchikus rendszerbe helyezi az egyéneket, ahol mindenki felelőssége igen precízen meg van szabva – itt van szükség a lelkipásztorra -, egy olyan autonóm intézményt építve fel, amelyet – Allen Tippet (1969) tipológiája szerint – saját imázsa, funkcionalitása, adminisztrációja, finanszírozása, terjeszkedése, metodo­lógiája és tevékenységi formái határoznak meg.

Az új közösség a társadalmi, gazdasági és politikai relációk egy tere­ként jelenik meg, ahogy ezt az észak-amerikai lelkipásztor, David Ireland is erősen hangsúlyozza: „Befolyásunkat nem korlátozhatjuk pusztán a vallási szektorra. Befolyással kell lennünk a politikai szektor változásaira, informálnunk és befolyásolnunk kell az oktatási rendszert, változásokat kell elérnünk a gazdasági és üzleti szektorban, meg kell változtatnunk a családokat" (David Ireland prédikációja, 2004. február 20., 1. kazetta, La iglesia en la sociedad, Iglesia Cristiana para la familia – Fraternidad Cristiana, Guatemala).

Az ebből a programból kibontakozó szaturációs, átitatási stratégia kétségkívül arra törekszik, hogy új megtéréseket ösztönözzön. A második cél, amely legalább ilyen fontos, hogy olyan kategóriákat alapozzanak meg, amelyek azokra is vonatkoznak, akik nem részei a mozgalomnak. Alapvető fontosságú, hogy e kategóriák érvényesítésével az evangéliu­miak megmutathatják: valóban képesek a társadalom átalakítására.

E szaturáció célja egyértelműen ahhoz az elképzeléshez kapcsolódik, amely szerint a hatalom együtt jár a képességgel, hogy a dolgokat meg­nevezzük. Néhány központi kategóriát sulykolva, a cél egy kulturális tér újradefiniálása, amelynek addigi tartalmát egy másikkal cserélik fel. Az „új kultúra" magával vonja az individuum koncepciójának újradefiniálását, az egyén kapcsolatát a világgal és Istennel, valamint az interperszonális kapcsolatokat, vagyis azt a négy regisztert, amelyben bármely kultúra hajlamos jelentését meghatározni (García-Ruiz 2006, 152-186). E négy regiszter megváltoztatása egy radikális átalakulás magját képezi, ahol Krisztus személyes megváltóként való elfogadása válik a „spirituális identitás" alapjává, más szavakkal egy valorizáló önképpé és annak ígéretévé, hogy a győzelemhez és a hatalomhoz szavak vezetnek, és ezek önmagukban a hatékonyság előfeltételei.

Ám az egyének spirituális identitása mindenekelőtt az alá­rendelődés­ről, a fegyelemről és a függőségről szól: csak részben az egyház – vagyis az új közösség – a megtérés színtere (erről a vízióról rengeteget beszélt Jorge H. Lopez, a Guatemalai Keresztény Testvériség főpásztora 1995. április 23-án előadott, Az egyház az én családom című prédikációjában, amely kazettán is elérhető). Az egyház az egyedüli letéteményese a világ jelentésének, Isten terveinek és a megtértek várakozásainak. Vagyis csak az egyházon keresztül nyilvánulhat meg a „karizma" (Burgess és Van der Maas 2003).

A megtérés „elérést biztosít", ezen alapul az új közösség, és így ki­hangsúlyozódik minden hívő felelőssége az új közösség működésében, akár a finanszírozásról, akár a terjeszkedésről legyen szó (a hittérítés kötelezettsége), a hatékonyság ritualizá­lásának és szentséggé tételének alapján.

Ez a hatékonyság egy olyan mechanizmus létrehozásában fejeződik ki, amely a megtértek feletti totális fennhatóságra törekszik, és nem csupán vallási téren, de mindenütt, ideértve – amint már láthattuk – a családi költ­ségvetés átszabását is az életmód megváltoztatásával. A családi kassza átalakítása valójában létfontosságú az egyház szempontjából, amely így biztosítja különféle javadalmainak behajtását (legelőször is Istennek tartozunk), valamint a család számára is, hiszen a költekezést visszafó­kuszálják az otthonra, és megteremtik a lehetőségét, hogy elegendő pénz jusson az életkörülmények fejlesztésére és a gyermekek taníttatására.

Sőt, a megtérésből fakadó meggyőződés, hogy Istennek minden egyes hívő számára személyre szabott terve van, arra ösztönzi őket, hogy túl­lépjenek korlátaikon, hiszen lehetőségeik jelentősen kitágulnak, hogy egy új, sűrű kapcsolati- és kommunikációs háló részei lesznek, amely elősegítheti, hogy szakmai téren, munkájukban is jobban érvényesülje­nek. A megtérés nyíltan arra törekszik, hogy elősegítse a felfelé irányuló mobilitást, hiszen éppen ez a mobilitás bizonyítja az egyház ígéreteinek hitelességét.

Az új közösség képességét arra, hogy gazdasági hálóvá váljanak, jól megmutatják azok a listák, amelyek a különféle evangéliumi szakembe­reket sorolják fel, hogy az egyház tagjai lehetőleg közöttük találják meg azt a szolgáltatást, amire éppen igényük van. A reflex, hogy elsőként egyházuk tagjaihoz forduljanak, persze azzal is magyarázható, hogy nagyobb bizalommal vannak irántuk, de a lelkipásztor által nyújtott imp­licit garanciával is, vagyis hogy egy felmerülő probléma esetén hatékony elbírálásban lesz részük. Ugyanez a garancia lép működésbe, ha hitelről van szó: a hitelezők és a hitelfelvevők közötti kapcsolatot megkönnyíti, ha ugyanazon egyház hívei, legyen az előbbi akár magánzó, akár banki alkalmazott.

Az új közösség szervezete úgy tűnik, kompenzálja az állam általános kudarcát, és olyan igényekre ad kielégítő választ, amelyek korábban elsikkadtak, legyen szó elismerésről, beilleszkedésről vagy a társadalmi aktorok státuszáról. Más szóval a megtérés méltóságot ad (amelyre ekkor úgy tekintenek, mint ami korábban nem létezett), egy közösség tagjává emel (ami ekkor azt jelzi, hogy az egyén korábban elszigeteltnek érezte magát), és lehetőséget ad arra, hogy a megtért saját sorsának kovácsa legyen (ami azt sugallja, hogy a megtérés előtt csupán alávetette magát ennek a sorsnak).

Az evangéliumi egyházaknak kipróbált és igazolt kapacitásuk van arra, hogy az efféle igényeket felvállalják és kielégítsék; mindazonáltal a válasz, amelyet adnak, saját intézményi jellegüket tükrözi. Nem egy­értelműek, mobilak, nyitottak a szélsőségek felé és alaposan hetero­génak: válaszaik képesek megadni a kívánt elismerést, beilleszkedést és státuszt, ám a nélkül az autonómia nélkül, ami ezzel járhatna. Tehát akiknek igénye van rá, azok az egyház keretein belül kaphatják meg méltóságukat; az egyház új közösségébe vonják be őket, és az egyházon belüli aktorként kapják meg státuszukat.

De ha az új közösséghez tartozás célja a társadalmi előrelépés (ahol a felfelé mobil státuszban történő előrelépést az egyház megváltoztatása is tükrözi, ahol az egyház eléggé világosan egy egyéni stratégia része), akkor mi történik a tagsággal, ha a társadalmi előrelépés célja teljesül? Az egyén szolgálja a közösséget vagy végső soron a közösség áll az egyén szolgálatában?

Az újpünkösdizmus szerveződését és intézményeit is a tagsági háló­zatok jellemzik. David Cannistraci szerint (1996, 190) ezek a hálózatok „alapvetően autonóm templomok és gyülekezetek csoportosulásai, amelyek önkéntesen állnak össze egy szervezett struktúrában. Az emberi kapcsolatok kontextusa elegendő hozzá, hogy megkönnyítse a hívők köl­csönös egymásrautaltságát és annak apostoli ellenőrzését". E leírás ter­minológiája („autonóm", „önkéntes", „kapcsolatok", „egymásrautaltság" és „ellenőrzés") szemléletesen megmutatják e hálózatok valódi természetét.

Ezek a hálózatok „transzlokálisak" és transznacionálisak, ami azt jelenti, hogy tagjaik nem a belső kompetenciák tereiben találkoznak egymással. Az egymásrautaltság (interdependencia) által meghatározott „kapcsolatok" fűzik össze őket, ami egy tudomásul vett, önként vállalt hierarchiát implikál. Más szavakkal, ezeket a struktúrákat a vezetők egy új generációja hívja életre. Ezt az újfajta vezetést írja le John Eckhardt, akinek saját intézménye, a Crusaders Ministries (Keresztes Parókiák) chicagói központtal működik. A hálózat tagjai megbíznak vezetőjükben, innen az elképzelés, hogy ezek a szervezeti struktúrák sokkal inkább egy személybe vetett bizalmon alapulnak, mint a „csoportok", „bizottságok" vagy „tanácsok" iránti bizalmon. Ez a „bizalom", amelytől függően a há­lózat növekszik vagy éppen elhal.

A hálózaton belül az autoritás nagyrészt a befolyáson, és nem az intézményes vagy vertikális hierarchiákon keresztül érvényesül. Ezt a hierarchiát sokkal inkább a szolgáltatások, mintsem az ellenőrzés struk­túrájaként értelmezhetjük. Ennek következtében a legitimáció sokkal inkább a helyi gyülekezethez, mintsem a hálózathoz kötődik. Mivel a csatlakozás önkéntes, és a struktúra igen mobilis, a hálózat irányítói nemigen használhatják azt saját céljaikra, hiszen ezzel azt kockáztatnák, hogy aláássák vagy akár el is veszítik pozíciójukat, lévén éppen a helyi gyülekezetek adják erejüket. Ez azt jelenti, a hálózatnak mindig képesnek kell lennie arra, hogy szolgáltatásokat és plusz értéket kínáljon a helyi gyülekezetek vezetői számára.

A cél a hálózatok olyan hálózatának létrehozása, amelyben a helyi intézmények és gyülekezetek saját hajlamaiknak és fejlődésüknek meg­felelően képesek egymással kapcsolatba lépni, és saját kezdeményezé­sieknek megfelelően szabadon jöhetnek vagy mehetnek.

Kapcsolat a politikával: a „keresztény nemzet" építése

Bár meglehetős a kísértés, hogy közvetlenül összekapcsoljuk az evan­géliumi egyházak növekedését és a neoliberális ideológia latin-amerikai terjedését – és ennek kétségkívül lenne és némi jogosultsága -, az egy­házak növekedése egy olyan pluralizálódást is tükröz, amelynek végső soron magán az evangéliumi mozgalmon belül is megmutatkoznak a hatásai, és a mozgalom bizonyos részeit arra ösztönzik, hogy a vallás nevében párbajra hívja az ideológiát. Valójában bizonyos jelenségek arra utalnak, hogy a pluralizálódás, illetve a diverzifikáció ezen folyamata már jelen is van (Bolíviában, Venezuelában, Ecuadorban, illetve Chile, Brazília és Guatemala egyes kisebbségi csoportosulásaiban).

Világos, hogy pillanatnyilag még önmagában is van értelme az evan­géliumi egyházak növekedésének. Ez a növekedés tanúsítja: képesek olyan mértékig hozzákötődni egy mozgalomhoz, hogy szinte már azo­nosak lesznek vele, és így megmutatni, hogy kiválóan rá vannak han­golódva az aktuális folyamatokra. Ez arra készteti őket, hogy hitelesen transzcendensnek mutassák magukat egy olyan helyzetben, amikor a hagyományos aktorok (az állam, a katolikus egyház) transz­cendenciájá­nak hitelessége éppen összeomlóban van; hogy legitimitást teremtsenek maguknak, mikor a tradicionális aktorok egykori legitimitása egyre inkább meggyengül; hogy „apró hasznokat" kínáljanak, miközben a tradicionális aktorok immár képtelenek kielégíteni az efféle igényeket.

Mivel ezek az egyházak immár képesek arra, hogy növekvő befo­lyásukon keresztül hatást gyakoroljanak a társadalom fejlődésére, automatikusan felmerül a politika felé való elmozdulás kérdése. Ez nem szükségszerűen az evangéliumiak saját stratégiájának eredmé­nye. Bár az evangéliumi egyházak valódi befolyása és az evangéliumi szavazóbázis homogenitása még nem alakult ki, ám növekvő számuk megerősíti az evangéliumi világ potenciális választói súlyát, ami arra készteti a politikai aktorokat, hogy igyekezzenek biztosítani maguknak a támogatásukat úgy, hogy befolyásukat vagy homogenitásukat akár nem is tekintik szükségesnek – csupán egy lehetőségnek. Vagyis a tradicio­nális politikai aktoroknak számításba kell venniük őket saját politikai irányvonalaik kidolgozásakor.

A magasztos terv, hogy Isten népe „nagy nemzetté" forrjon össze, szük­ségszerűen az evangéliumiak politikai gondolkodásának középpontjában áll. Edir Macedo brazil püspök, az Igreja Universal do Reino de Deus (Isten Királyságának Egyetemes Temploma) alapítója azt hangsúlyozza, hogy az Úr azt ígérte Ábrahámnak: „sok nép atyja lesz", és ezt az ígéretet visszhangozza a legtöbb evangelizátor is a régió különböző országaiban. Macedo saját feladatának tekinti, hogy végrehajtsa „az Úr által kívánt és tervezett nagy nemzeti tervet". Amint a püspök fogalmaz: „Az Úr a kezdetektől fogva mint estadista [tkp. államférfi] nyilatkoztatta ki az Ő akaratát, hogy egy nagy nemzetet formáljunk" (Macedo-Olivera 2008, 8).

Ezért – hangsúlyozza Macedo – az evangéliumi szavazatok „hatalmas erejét" arra kell használni, hogy megvalósítsák „Isten nemzetének tervét". Hiszen, mint leírja, ez két szempontból is fontos: a keresztények érdeke, hogy részesülhessenek az autentikus képviselet előnyeiből, és Isten ér­deke, hogy saját nemzeti terveit kivirágozni lássa. Így az „evangéliumi hit" az új „keresztény nemzet" megfogalmazásává válik, amely egy politikai projekt középpontja.

Korábban szóltunk arról, hogy a megtérésből és az új közösségbe való integrációból eredő konstruált identitások kezdetben megszabadultak minden nemzeti kötődéstől és referenciától, abban a globális térben gyökereztek és fejlődtek, amelyből kiemelkedtek. Ám ebben a második fázisban a nemzeti referencia ismét megjelenik, mégpedig egy vallási alapokon megújított új kapcsolatban a nemzeti és a globális között.

Ezt a szintézist hangsúlyozzák az olyan prédikátorok, mint Jorge H. López, mikor arra szólítja fel híveit: „hirdessük Jézust, hogy átformáljuk a nemzetet! Meg fogjuk erősíteni a családot, fel fogjuk építeni. Ma az Úr egy látomást akar adni nekünk. Milyennek látjátok a családotokat? Még mindig boldogtalannak, még mindig szegénynek, betegnek, még mindig tudatlannak? Milyennek látjátok a gyermekeiteket? Szerencsétlen kicsikék, szegény kis jövőbeni bukások… szerencsétlen jövőbeni mun­kanélküliek? Hát éppen ellenkezőleg, úgy kell látnotok őket, ahogy az Úr akarja látni őket, ahogy Isten azt mondta Ábrahámnak: »Megáldom a családodat.« Ám az Úr ezzel azt is mondta: »És benned Guatemala minden egyes családját is megáldom«." (2004. február 18.)

Itt a különféle regiszterek kombinációjának ideáltípusát láthatjuk: a szegénység megbélyegzését, a család kivételezett szerepét, az Isten iránti engedelmességet, a nemzet átalakítását. Az evangéliumi értel­mezésben ez a tervezett átalakítás, amelynek célja a nemzet alávetése a keresztény koncepciónak, természetéből adódóan veti fel a hatalom kérdését. Már korábban is idéztük az észak-amerikai lelkipásztor, David Ireland szentbeszédét a guatemalai Iglesia Fraternidad Cristianában (2004. február 20.), ahol azt mondta: „Befolyásunkat nem korlátozhatjuk pusztán a vallási szektorra." Konklúziója meglehetős egyszerűséggel az volt, hogy „a prédikációk megváltoztathatják Guatemala kormányázását".

Nagy a kísértés, hogy a hívőktől a „keresztény nemzet" felépítésé­nek szolgálatában elvárt engedelmességet a „kettős nemzeti kötődés elméletének" nevezzük: „Minden hívőnek kettős állampolgársága van. Guatemalaiak vagyunk, ám Krisztus által »a mi országunk mennyekben van« (Pál apostol levele a philippiekhez, 3,20). A Királyság polgáraiként vannak jogaink, és vannak kötelességeink is. Isten örök törvényeinek engedelmeskedünk, de emellett osztozunk azok tekintélyében is" (Caballeros 2002).

A vallás hajlamos úgy megjelenni, mint olyan csoportok útja a politi­kum felé, amelyek máskülönben távol maradnának a hatalomgyakorlás kérdéseitől, és ezt a hagyományosabb politikai aktorok sem hagyhatják figyelmen kívül. A vallás ezeket a funkcióit az egyházak által elért intéz­ményi státuszon keresztül gyakorolhatja, amelyek pénzügyileg függetle­nek, saját tömegkommunikációs médiájukra támaszkodnak és képesek hatékony vezetőket csatasorba állítani. Ezek komoly hatással vannak a hagyományos politikára is, nem csupán azáltal, hogy új szereplőkként a színpadra lépnek, hanem azáltal is, hogy ezen új szereplőknek határo­zott céljuk a politikát vallási alapon átformálni. A lényeg, hogy specifiku­san politikai tartalmak igazolásaként hivatkoznak a vallásra; megújított konzervativizmusukat az erkölcsre alapozzák, és úgy állítják be, mint isteni útmutatás eredményét.

Az Úr állítólagos eszkatológiai tervére való hivatkozás igazolja az igényt, hogy a keresztények politikai hatalomra tegyenek szert. A Király­ság teológiája törekszik arra, hogy ezt a hatalmat kiterjessze, egy olyan területre, amelyet korábban a felszabadítási teológia is előtérbe helyezett, azt azonban marxista kötődései miatt heves kritikák érték. Ám a Királyság teológiája azonnal elhatárolja magát a felszabadítási teológiától, hiszen legitimálja a neoliberális kapitalista rendszert, tagadja a társadalmi igaz­ságosság és az emberi jogok kérdéseinek relevanciáját, és elutasítja a kisemmizett rétegek követeléseinek támogatását, azt hangoztatva, hogy azok önmaguk felelősek az elnyomásért és a kirekesztettségért, amelynek áldozataként mutatják be magukat. Így a Királyság teológiája a dominancia és e dominancia igazolásának új implicit teológiájaként jelenik meg.

Mindazonáltal számos szerző szerint az evangéliumi irányzatok egy­fajta támogatást jelentenek a demokrácia számára; a politikai színtér pluralizálódását, amelyet egyszerűen ezen irányzatok erősödése okozott, úgy tekintették, mint ami a demokrácia ügyét szolgálja. Ez az elemzés három ponton is hibádzik.

Az első probléma rögtön az, hogy milyen kockázatos dolgok adódnak ebből a gondolatmenetből. Amint arra Albert de Surgy rámutat: a társa­dalmi megosztottság figyelmen kívül hagyása, az igyekezet, hogy Isten Népének organikus egysége mellett tegyenek tanúbizonyságot, és mind­azoknak a megbélyegzése, akik a Sötétség erőinek bűntársaiként lépnek fel (de Surgy 2001a; 2001b), mivel bűntársak akarnak lenni, odáig vezeti az evangéliumiakat, hogy áldozatául esnek „a totalitarizmus bálványának, az egyetlen, komoly identitással bíró nép látomásának, amelyet egy szo­rosan összeforrott, organikus közösség vezet, egy minden procedúrától mentes, közvetlen hatalom, egy állam, amely végre túllépett a gonosz megosztottságon", ahogy azt Corten és Mary megjegyzi (2001, 617-636).

Másodszor, és ez fontosabb, az elképzelés, amely szerint az evan­géliumi mozgalmak támogatják a demokráciát, figyelmen kívül hagyják e mozgalmak saját, hangsúlyos irányultságát. E mozgalmak kijelentik, hogy a demokrácia pártján állnak, ám csupán annak egy olyan specifikus koncepcióját, amilyennek szerintük a demokráciának lennie kellene. Ha az újpünkösdizmust egy adott politikai orientáció követ, akkor az túlnyo­móan a liberalizmus. Vagyis az, hogy a demokrácia oldalán állna, csupán azzal a megkötéssel értelmezhető, hogy a szükségszerűen liberális demokrácia egy sajátos formájáról van szó. Sőt mindez egy észak-ame­rikai nézőpont, amelyet jól illusztrálnak a Fareed Zakaria által „illiberális demokráciáknak" nevezett koncepciók körül zajló viták. Zakaria arról ír, hogy a Szovjetunió és birodalma szétesésével egy rakás olyan demok­rácia jött létre, amelyeknek nincs liberális múltja és ezzel járó kultúrája, és ez – véleménye szerint – „a nemzetközi élet zavaró jelenségévé" vált (Zakaria 1997, 22; lásd még Michel 2000).

És végül kétségkívül felmerül, hogy valóban azokról a kockázatokról van szó, amelyeket a vallás jelent a politikára nézve? A már említett két szempontban az a közös, hogy mindkettő a vallásnak a politikai térre lépéséből adódik. Más szavakkal tartalmuk és dinamikájuk jellemzően vallási, egy sajátos vallástípusra jellemző, amely, ha a politikára alkal­mazzák, állítólag áthatja azt, befolyásolja átalakulását és azzal fenyeget, hogy torzulásokat okoz.

Mindazonáltal, különösen az Egyesült Államokban, éppen ellenkező irányú folyamatokat figyelhetünk meg, vagyis azt, hogy a politika teljes mértékben elsajátítja a vallási logikát, amely azután inkább politikaként, mint vallásként kerül ismét alkalmazásra. Mint Neal Gabler megjegyzi, egy olyan evolúciót követően, amely nem is igazán a jobboldal és az evangéliumi protestánsok szövetégéből eredt, hanem „egy olyan rendít­hetetlen hitből, amely nem tűri a politikai ellenkezést", a konzervativizmus „politikai mozgalomból egyfajta vallási fundamentalizmussá alakult át" (Gabler 2009).

Ez a fundamentalizmus, amely elutasítja az engedményeknek, a kompromisszumoknak, a kisebbségi jogok tiszteletben tartásának vagy a többség akarata előtti meghajlásnak még a gondolatát is, olyan „vál­toztathatatlan igazságokon" nyugszik – mutat rá Gabler -, „amelyek nem képezik tárgyalások alapját, nem tűrnek engedményeket és változáso­kat", és mindez „homlokegyenest ellenkezik a liberális demokráciával, ahogy azt az Egyesült Államokban gyakoroljuk". „Mikor a politika vallássá alakul, minden politikai döntés élet és halál kérdésévé lesz […] minden politikai küzdelem keresztes hadjárat, szent háború, a Gonosz és a Jó összecsapása" – vonja le a konklúziót Gabler (2009).

A latin-amerikai evangéliumi diskurzus teljesen megfelel ennek a leírásnak. A vallás felhasználása a politika területén, ha ennek nem kell szükségszerűen igazodnia a hitbéli, vallási tartalomhoz, a hívők sajátosságaira fog támaszkodni, az ő világlátásukra, hogy miként értel­mezik a tekintélyt és miként használják a hatalmat. Ez határozza meg a politikai programokat, ez hivatott újraértelmezni a normákat és rögzíteni az igazságot, mivel önmagában véve vitathatatlan és abszolút. De míg a diskurzus vallási alapon bontakozik ki, addig a gyakorlat egyértelmű­en a politikai térbe kerül, célja a hatalom megszerzése és programja a társadalom átalakítása.

Nem arról van tehát szó, hogy a vallás behatol a politikába, hanem a politika tesz egy kitérőt a valláson keresztül, hogy saját előnyére aknáz­hassa ki egy olyan konstrukció előnyeit, amely lényegénél fogva abszolút autoritásnak tekinti magát, és magát vallássá konvertálva ismét politika­ként cselekedhessen. Itt a vallás csupán eszköz (amint Gabler [2009] rámutat: „a politikai tolerancia nem ellenfél a vallási eltökéltség számára) és alibi, a szó szoros értelmében: az eltérő teret csupán azért hozzák létre, hogy igazolásként szolgáljon a politikai fundamentalizmus számára.

(Eredeti megjelenés: International Social Science Journal. Volume 61. Issue 202. 2010. december 411-424.)

Jegyzet

1 E fejlődés számos vonásában megegyezik a világ más területein tapasztalt dinamikákkal. Nigériával kapcsolatban Eliza Griswold olyan helyzetet ír le, ahol az állam „fokozatosan feladta küldetését, hogy a nép jólétét biztosítsa […] és a vallás lett az identitás kikovácsolásának hatékony eszköze". Lásd: Au nom de Jésus ou de Mahomet. The Atlantic (Boston), újraközli: Courrier International, 986, 2009. szeptember 24. 46-48.

Irodalom

Algranti, J. 2009: Néopentecôtisme et protestations sociales: une étude de la communauté évangélique Rey de Reyes. Doktori tézisek. Buenos Aires – Pá­rizs, Universidad de Buenos Aires (Argentína) – École des Hautes Études en Sciences Sociales

Bauman, Z. 2000: Liquid modernity. Cambridge, Polity Press

Burgess, S. – Van der Maas, E. 2003: The News International dictionary of pentecostal and charismatic movements. Grand Rapids, Zondervan

Caballeros, H. 2002: Ministerios El Shaddai, el poder transformador del Espíritu Santo (Pt. 1). július 17.

Cannistraci, D. 1996: Apóstoles and the Emerging Apostolic Movement. Ventura, C.A. Regal Books

Corten, A. – Mary, A. 2001: Introduction. In A. Corten – A. Mary (szerk.): Imagi­naires politiques et pentecôtismes: Afrique/Amérique latine. Párizs, Karthala

de Surgy, A. 2001a: Le Phénomène pentecôtiste en Afrique Noire. Le cas béninois. Párizs, L'Harmattan.

de Surgy, A. 2001b: Contribution. In A. Corten – A. Mary (szerk.): Imaginaires politiques et pentecôtismes: Afrique/ Amérique latine. Párizs, Karthala.

Eldred, K. 2004: Cumbre Mundial de Iglecrcimiento, október 30.

Fouéré, M.-A. 2008: La fabrique d'un saint en Tanzanie post-socialiste – Essai d'analyse sur l'Église, l'État et le premier président Julius Nyerere. Les Cahiers d'Afrique de l'Est, IFRA, 39, 47-98.

Gabler, N. 2009: Le conservatisme, une nouvelle religion. Los Angeles Times, újraközli: Courrier International, december 17., 998-999.

Galbraith, J. K. 1993: La République des Satisfaits – La culture du contentement aux États-Unis. Párizs, Seuil

García-Ruiz, J. 1991: Historias de nuestra Historia: representaciones, discurso e identidad entre los mayas de Guatemala. Guatemala, Ed. Iripaz

García-Ruiz, J. 2004: Le néopentecôtisme au Guatemala: entre privatisation, marché et réseau. Critique Internationale, 22, 81-94.

García-Ruiz, J. 2006: La conception de la personne chez les pentecôtistes et néo-pentecôtistes au Guatemala. Millénarisme, fin de l'histoire et pouvoir. Socioanthropologie, 17-18, 151-186.

Grunlan, S. A. – Mayers, M. 1988: Cultural anthropology: a Christian perspective. 2nd ed. Great Rapids, Zondervan Publishing House

Hamon, J. 2004: Sermon cycle "Le décret de Cyrus". Guatemala Helmsdore, D. 1996: Participación política en Colombia (1990-1994). Historia critica, 12, Universidad de los Andes

Hoge, D. R. – Johnson, B. – Luidens, D. A. 1994: Vanishing boundaries: the religions of mainline protestant baby boomers. Louisville, Westminster, John Knox Press

Huntington, S. 2004: Qui sommes nous? Identité nationale et choc des cultures. Párizs, Odile Jacob

Macedo, E. – Oliveira, C. 2008: Plano de Poder. Deus, os crista os e a política. Rio de Janeiro, Editora Thomas Nelson Brasil

Michel, P. 2000: La démocratie d'Est en Ouest. In C. Jaffrelot (ed.): Démocraties d'ailleurs. Párizs Karthala, 617-636.

Miller, D. E. 1996: Reinventando elprotestantismo norteamericano: el cristianismo en el Nuevo Milenio. Berkeley, University of California Press

Murphy, E. 1992: Handbook for spiritual warfare. Nashville, Thomas Nelson Publishers

Pritchard, A. 1996: Servicio de buscadores. Grand Rapids, Baker

Rouquié, A. 1998: Amérique latine: Introduction à l'Extrême Occident. Párizs, Seuil

Shawchuck, N. – Kotler, P. – Wrenn, B. – Rath, G. 1992: Marketing para las congregaciones. Eligiendo servir a la gente más efectivamente. Nashville, Abingdon

Silveira, L. 2000: Teatro, templo y mercado. Comunicación y marketing de los nuevos pentecostales en América Latina. Ecuador, Abya Yala

Tippett, A. 1969: Verdict theology in mission theory. Lincoln, Lincoln Christian College Press

Wagner, P. 1990: Church planting for a greater harvest. Ventura, Regal Books.

Zakaria, F. 1997: The rise of illiberal democracy. Foreign Affairs, 76 (6), 22-43.

„Gondtalanul rohanunk a szakadék felé, minekutána magunk elé helyeztünk valamit, amitől nem láthatjuk.”(Blaise Pascal)

„Nagy rossztétemény nem cselekedni helyesen.” (J. J. Rousseau)

Nagy általánosságban megállapítható, hogy az emberek viselkedését a belső és a külső egyensúlyra való törekvés egyaránt befolyásolja: igyekszünk csillapítani a minket érintő feszültségeket. Akkor is, ha ez a törekvés egy szeszély vagy egy pillanatnyi kedvtelés érvényesítésében (akadályainak elhárításában, tehát egy hiány megszüntetésében) nyil­vánul meg. Akkor is, ha biztonságos létmód megteremtésére irányul. Akár rövid, akár hosszú távú egyensúly elérése a cél, a fő mozgatóerő: valamilyen feszültségtől, hiányérzettől való megszabadulás szándéka.

A külső és a belső feszültség általában szorosan összefügg egymással: a belső hiányérzetet többnyire külső hiány (egyensúlyhiány) átélése, megélése, a hozzá való viszonyulás idézi elő. Elégedetlenségünk (elége­detlenkedésünk) végső kiváltó oka, illetve hivatkozási alapja rendszerint valamilyen külső körülmény, külső helyzet. Vagy abban a formában, hogy ténylegesen meggátolja pszichikai egyensúlyunk létrejöttét, vagy abban a formában, hogy a körülményekre hárítjuk át a felelősséget: saját ügyetlenségünk helyett is azokat okoljuk, gyengeségünk stb. miatt is azokat hibáztatjuk.

Ahogy az élethelyzetekből fakadó, belőlük táplálkozó tapasztalatok, úgy a rájuk rakódó, illetve hozzájuk kapcsolódó eszmék is – egyéni befogadásuk és feldolgozásuk révén – a pszichikumban csapódnak le. A legnemesebbnek minősített eszmék követése is többnyire a belső, lelki egyensúly (az önmagunkkal való megbékélés) keresésében találja meg végső gyökerét: az egyes személyek – „önző” módon – éppen ezekhez, nem pedig más eszmékhez kötődésének a megalapozását. Ily módon a különböző eszmei célok egyénekre gyakorolt befolyása a

pszichikumban oksági összefüggésekre egyszerűsödik, vezetődik vissza. (A félreértéseket elkerülendő: ez egyáltalán nem azt jelenti, hogy a pszichikum önmagában gyökerezne, vagyis önmagában lelhetne saját végső alapjára. Ellenkezőleg. A külső, társadalmi környezetnek fontos szerepe van abban, hogy mikor milyen tartalmú pszichikai „önzések” termelődnek ki.)

Megfigyelhető, hogy az emberek külső és belső világa szervesen összekapcsolódhat (vö. „Menekülés a szabadságba”. Eszmélet, 96), de akár viszonylagosan el is különülhet egymástól. A belső egyensúly megteremtésének kísérlete egyaránt történhet a külső viszonyokra tá­maszkodva, illetve azok ellenében.

1. Három az egyben

Az egyének élete egyidejűleg különböző szinteken zajlik: mindenki -ténylegesen, azaz objektíve – legalább három helyen van egyszerre. Egyrészt önmagánál: az individualitás szintjén. Másrészt valamilyen integrációban (közösség, társadalmi rendszer stb.), amelynek a szokásai, működési szabályai – részben azonosuló, részben tiltakozó, lázadó irány­ban – óhatatlanul befolyásolják. Harmadrészt az emberiség történetében, melynek a Glóbusz a színtere, terepe. Ez a három hely, szint, dimenzió az esetek többségében valójában ennél lényegesen több.

Korábban („A cselekvés: állásfoglalás” c. fejezet, Eszmélet, 95) szó esett már arról, hogy az egyénnek többé-kevésbé valamennyi cseleke­dete kisebb-nagyobb mértékben mindezeken a helyeken, létszinteken, dimenziókban hat, ezért mindezekkel kapcsolatban egyidejű állásfoglalás („hetet egy csapásra”, „egyet mondok, kettő [sőt több] lesz belőle”). Egy­azon cselekedet a különböző szinteken egymástól eltérő állásfoglalást eredményezhet.

Az egyén cselekszik valamit. Éppenséggel mást is cselekedhetne, de ő most ezt teszi. Szigorúan véve ezzel kifejezésre juttatja, hogy jelenleg – az általa kiemelt, előnyben részesített vonatkozásban – ezt a tettet tartja a legidőszerűbbnek. (Továbbá azt is, hogy számára itt és most, ebben a kiemelt vonatkozásban, preferált szinten való cselekvés a legidőszerűbb!) Azt fejezi ki, hogy aktuálisan ehhez a tetthez van kedve, ez az éppen esedékes hobbija vagy ez a legnagyobb gondja – és pilla­natnyilag nincs ennél fontosabb problémája. Vagy ha mégis van, akkor arról – ösztönösen vagy tudatosan – megpróbál megfeledkezni, elterelni róla a figyelmét. Gyakorlatilag nyilvánítja ki – minden más lehetséges cselekedettel szemben – ennek a cselekedetnek az elsőbbségét.

Az egyén – szóban vagy írásban – közöl valamit. Mondhatna éppen mást is, de ő itt és most ezt a kijelentést teszi. Ezzel azt juttatja kifejezés­re, hogy itt és most ezt a közlést tartja a legfontosabbnak. Akarva-akarat­lanul annak ad hangot, hogy jelenleg nincs ennél fontosabb mondandója. Gyakorlatában demonstrálja – minden más lehetséges közléssel szem­ben – ennek a közlésnek az elsőbbségét, prioritását.

A cselekedet vagy közlés többnyire egy aktuálisan kitüntetett szint vonatkozásában keletkezik: az egyén valamilyen fontossági sorrendet, rangsort érvényesít a különböző helyek, az individuális, társadalmi, planetáris létszintek között. Az adott cselekedetet vagy közlést – függetlenül az egyéb hatásoktól (szándékolatlan mellékhatásoktól) – valahova irá­nyítja, szánja. A helyek rangsora egyénenként és helyzetenként változó. A többivel szemben az élvez előnyt, amit vagy kényszerhelyzet, vagy hangulat (szeszély, kellemesség, kedvtelés), vagy világkép (illetve a belőle fakadó, hozzá kapcsolódó lelkiismeret) preferál.

Amikor valamire irányulva, koncentrálva cselekszem (illetve kommu­nikálok), rendszerint ösztönösen eltekintek azoktól a helyszínektől és az ott érvényesülő mellékhatásoktól, amelyek kívül esnek a közvetlen szándékaimon. Mondhatni, „nemlétezőként” kezelem őket az aktuális viselkedésem szempontjából – jóllehet ez a „nemlétező” objektíve nagyon is létezik. Egy hangulatom aktuálisan nemlétezővé sorolhatja át (záró­jelbe teheti) a társadalmi meggyőződésemet; egy konkrét, aktuálisan sürgető szociális vagy környezetvédelmi teendő a világképem egészét (és ezzel összefüggésben a lelkiismeretet); ugyanígy a lelkiismeret pél­dául valamely kellemességet; a világkép egy játékos gesztust – és így tovább. Ez a lélektani beállítódás spontán módon felfüggeszti a többi szint figyelembevételét – miközben azok (és az ott érvényesülő hatások) objektíve nem függesztődnek fel.

A vázolt összefüggés az ellenkező oldalról, a következmények oldaláról is megközelíthető. Ugyanaz a viselkedés egyidejűleg több helyszínen, különböző irányokban nyilvánul meg, fejt ki hatást. Az egyén adott cse­lekedete vagy közlése (jóllehet általában egy konkrét, meghatározott létszintet vesz célba) önmagában nem feltétlenül árulkodik arról, hogy az illető hova szánta (melyik szintre vonatkoztatva részesítette előnyben). Megtörténtekor olyan erőtérbe kerül, amely azt – függetlenül az eredeti szubjektív szándéktól – különböző objektív tartalmakkal ruházza fel. Egyidejűleg többféle funkció, eltérő objektív jelentés hordozójává teszi. Ami az egyik szinten, dimenzióban konstruktívnak mutatkozik, az egy má­sikban ezzel ellentétes lehet, visszájára fordulhat: inadekvát, sőt ártalmas hatást gyakorolhat. Az is megesik, hogy éppen az eredeti szándék az, ami egyáltalán nem érvényesül. Az adott erőtér (összefüggésrendszer), amelybe bekerül, ténylegesen megsemmisíti: teljesen hatástalanná, objektíve, funkcionálisan „nemlétezővé” fokozza le.

Idézzük fel röviden a különböző létszinteken való egyidejű tartózkodás és e helyzet egyéni, szubjektív megélésének kapcsolatát. Nevezetesen azt, hogy ez a többdimenziójú létezés milyen viszonyban van az egyén ösztönös lelki egyensúlyra való törekvésével.

Egy korábbi példa szerint hősünk sokat használja az autóját. Ez az egyszerű cselekedet – ha igaz, hogy „egyszerre több helyen is vagyunk” – gyakorlatában, hatásaiban többfunkciójú, többjelentésű.

– Jó dolog az autó használata, mert kellemes a lábizmoknak. Megkí­méli őket az erőfeszítéstől, megóvja a fáradozástól.

– Jó dolog az autó használata, mert kellemes a nemzetgazdaságnak. (Adóbevételt jelent, hasznot hoz a számára.)

– Rossz dolog az autó használata, mert szennyezi a természeti kör­nyezetet. Hátrányos a Glóbusz természeti egyensúlyára. Ártalmas az emberiség jövőjére.

Az egyes egyén tudatosan vagy spontánul törekszik a lelki egyen­súlyra. A lelki egyensúlyra spontán módon törekvő egyén az autó hasz­nálatakor aszerint veszi figyelembe a lábának szerzett kellemességet, a nemzetgazdasági jótettet vagy a Glóbusznak (emberiségnek) okozott ártalmat, hogy pszichikumában melyik szempont váltja ki, erősíti a har­móniát. Teljesen érthető, ha valakinek a viselkedését elsősorban a belső egyensúly igénye befolyásolja.

Ugyanakkor a belső harmóniára való törekvés indokoltsága nem fedi el azt az összefüggést, hogy a különböző helyek, ahol egyidejűleg tar­tózkodom, konfliktusban lehetnek egymással és aktuális preferenciám valamely másik (sőt másikak) rovására történhet. (Ha ez nem tudatosul bennem, akkor spontán magabiztossággal hallgatok az ösztöneimre – fellengzősebben kifejezve: a pszichikumom útmutatására. Ha tudatosul, akkor egy kellemetlen „melyik ujjamat harapjam?” helyzetben találom magam.)

Kissé belegondolva az ember általános léthelyzetébe, tovább bonyo­lódik a kép. Ugyanaz az esemény, cselekvés minden létszinten, illetve vonatkozáson belül is eltérő megítélésben részesülhet rövidebb és hosszabb távon.

– Jó dolog az autó használata, mert rövid távon kellemes a lábiz­moknak.

– Rossz dolog az autó használata, mert hosszabb távon károsan befolyásolja a lábak egészségét. (Ennyiben a gépkocsi használata ártalmasan kellemes hatású.)

A lelki egyensúlyt kereső egyének némelyike a rövid távú „jó dolgot”, némelyike a hosszú távú „rossz dolgot” érzi, tapasztalja a maga számára fontosabbnak, meghatározónak. Ennek megfelelően az autó használatát vagy annak mellőzését kénytelen (lelki önvédelmi okokból) előnyben részesíteni.

Abból indultunk ki, hogy az autó használata kellemes a lábizmoknak. De vajon kellemes-e, egészséges-e a szervezetünk egészének? És fel­tehetően nemcsak önmagunk, hanem mások, környezetünk egészségére nézve is bizonyára káros. Amiből persze egyáltalán nem következik, hogy valakinek a lelki egyensúlya ne igényelhetné, követelhetné meg tőle az autózást.

Folytassuk a felbukkanó dilemmák, ellentmondások felidézését. Megfogalmazódott: „Jó dolog az autó használata, mert kellemes a nemzetgazdaságnak. (Adóbevételt jelent, hasznot hoz a számára.)” Ez kétségkívül igaz rövid távon: az adóbevétel megnöveli az állam moz­gásterét, lehetővé tesz olyan termelő beruházásokat, szociális, egész­ségügyi, kulturális kiadásokat (ne zárjuk ki elméletileg, hogy ilyesmire is fordítják!), amelyek nélküle elmaradnának. De vajon akkor is jó-e az autóhasználat a nemzetgazdaságnak, ha az ország hitelből szerzi be a gépkocsit, hitelből vásárolja a benzint? Ha a belső fedezet nélküli költekezés hosszabb távon eladósodáshoz és függőséghez vezet? (Illetve jó-e akár magának az autótulajdonos egyénnek, ha hosszú távú eladósodásba, függőségbe torkollik az, hogy gépkocsit tart?) Termé­szetesen az államháztartás e hosszabb távú kockázata nem fogja arra ösztönözni az illető egyént, hogy – lelki egyensúlyát feladva – lemondjon a gépkocsi használatáról.

Az egyén viselkedésében többnyire akkor kapnak szerepet a hosszú távú összefüggések, ha azok – befolyásolva az életét vagy a gondolko­dását – megsértik, felborítják a belső harmóniát. Ha az illető (tapasztalati vagy intellektuális-lelkiismereti okok miatt) nem engedheti meg magának, hogy ne számoljon velük.

Hasonlóképpen: az egyén életében azzal tesznek szert jelentőségre a puszta individualitáson túlmutató létszintek, többnyire azzal nyomul­nak be az egyén gondolat- és érzésvilágába, hogy belső feszültséget idéznek elő. Pozitív vagy negatív irányban megzavarják a meglevő lelki nyugalmát.

2. A „jó tudni” biztonsága

Ezen a ponton szükséges visszautalni az emberi létezés – korábban jelzett – kulcskérdéseire, meghatározó rétegeire, az ott tapasztalható fenyegetettségekre, kihívásokra.

– Van olyan egyén, akit az éhezés, az éhen pusztulás fenyeget. Neki – értelemszerűen – a táplálékszerzés, a fizikai fennmaradás a fő problémája. Alapvetően ennek érdekében cselekszik. Erre a feladatra, szervezete biológiai egyensúlyának a biztosítására összpontosít. Nem logikátlan, ha az illető ebből az alapfeladatából nem lát ki, és a világ többi része érdektelen a számára. Csak akkor tud megbékélni önma­gával (illetve egyáltalán életben maradni), ha ezt a kitüntetett feladatát eredményesen megoldja.

– Az emberek nagyobbik részének többé-kevésbé biztosítva van a táp­lálékszerzése, a fizikai fennmaradása. De szép számmal vannak köztük olyanok, akiknél ez nem párosul egyidejűleg pszichikai biztonságérzettel, lelki kiegyensúlyozottsággal, nyugalommal. Az ilyen egyént nyomasztják, sőt akár teljesen fogságban tartják a lelki gondjai, pszichés nyavalyái.

Bele van süllyedve, ezért beletemetkezik ebbe a belső állapotába. Szá­mára ez jelenti az alapproblémát, kénytelen erre koncentrálni. Mivel a legfőbb, tudatosan kitüntetett célja belső békéjének, lelki egyensúlyának a megteremtése (illetve visszanyerése), nem logikátlan, ha ezen a fel­adaton nem tekint túl. Ami rajta kívül esik, az pillanatnyilag érdektelen, aktuálisan „nem létezik” a számára. Csak úgy tudja „önmagát elfogadni”, ha ezt a feladatát megoldja.

– Van olyan egyén, akinek lényegében biztosított a táplálékszerzé­se, és önmagával is harmóniába tudott kerülni. Ugyanakkor olyan a személyisége, hogy komolyan aggódik a környezetében, országában mutatkozó gondok miatt. A tapasztalható szegénység, tudatlanság, gaz­dasági-társadalmi antagonizmusok nem hagyják nyugodni. Felzaklatják a munkanélküliségből, társadalmi villongásokból, gyűlölködésből stb. származó feszültségek, fenyegetettségek. Miattuk csorbát szenved a lelki nyugalma. A tapasztalt társadalmi egyensúlyhiány, konfliktusforrások belső ügyeivé lesznek: azokat lelkiismereti kérdéssé teszi. Mind eszmei, mind pszichikai okok miatt kénytelen velük foglalkozni. Nála szervesen összefonódik az országos szintű probléma és a személyes lelki problé­ma. Csak akkor találhat megnyugvást, ha az őt nyomasztó társadalmi bajok megszűnnek. Illetve, szerényebb megközelítésben: ha az lehet az érzése, hogy helyes úton jár, vagyis mindent megtesz ezeknek a társadalmi gondoknak a megoldásáért.

– Létezik olyan egyén, akinek a táplálékszerzése lényegében biztosí­tott, alapvetően elégedett önmagával és hazájának állapotával is többé-kevésbé ki van békülve. Azonban olyan a személyisége, hogy aggódik az emberiség jelenével, illetve jövőjével kapcsolatos bizonytalanságok, kockázatok miatt. Nyugtalanítják a világ gondjai, más népeknél, régiók­ban, az emberiség más részeiben tapasztalható szegénység, betegség, háborúskodás stb. Nyomasztják azok az antagonizmusok és fenyegetett­ségek (gyarmati sorsból, párialétből eredő fenyegetettség – vö. „Eurafrika az eurafrikaiaké?” Eszmélet, 82), melyek a fennálló társadalmi rendszer múltbeli és jelenlegi működésében gyökereznek. Emiatt a pszichikai egyensúlya is megbillen. Ezért kénytelen erre a konfliktusforrásra, az em­beriség történelmileg keletkezett globális egyensúlyhiányára odafigyelni, felszámolását a fő problémájává tenni. Esetében az emberiségszintű probléma és a személyes lelki probléma kapcsolódik össze szervesen. Lelki békéje ennek a globális problémának a megoldásától függ.

– Van, akinek mind a táplálékszerzése, mind a lelki egyensúlya többé-kevésbé biztosított, de olyan a személyisége, hogy aggódni kénytelen az emberiség lakóhelyéül szolgáló bolygó állapotáért. Nyomasztóan hat rá, hogy megbomlott a planetáris egyensúly (az ember és a természet közötti összhang), és a jelenlegi tendenciák végzetes kiéleződéssel, teljes felborulással fenyegetnek. Ez pedig az egész emberiség elpusz­tulásának veszélyét vetíti előre. Aggodalma miatt a lelki egyensúlya is sérül. Számára a planetáris szintű probléma és a személyes lelki prob­léma elválaszthatatlanul egybeesik. Lelki nyugalmának megtalálása a planetáris egyensúly alakulásán múlik.

A társadalminak, a globálisnak és a planetárisnak nevezett egyensúly hiánya egyre magasabb, átfogóbb szinten veti fel, hozza felszínre az individuum fizikai-biológiai, illetve harmonikus lelki létezése fenyege­tettségének a problematikáját. Egyúttal a nagy létkérdéseket komolyan vevő egyén számára összekapcsolja, szintetizálja őket: a lelki nyugalmát veszélyezteti annak tudata, hogy az emberek számára nincs megoldva a tartós és általános (átfogó szintű) létbiztonság.

Léteznek tehát olyanok, akiknek nem a közvetlen élethelyzet, hanem tágabb, „külsődlegesebb” okok miatt háborog a lelke, nyugtalankodik a pszichikuma. Ilyen külső érdeklődés, elköteleződés származhat abból, hogy olyan eszmék hatnak az illetőre, amelyek értékrendjével ellentétes valóságot tapasztal maga körül. De az is kiválthatja a lélek háborgását, hogy szembenéz az ezeken a területeken tapasztalható – az innen jövő és fokozott intenzitásban várható – fenyegetésekkel, veszélyeztetett­ségekkel. Ez utóbbi esetben a társadalmi, a globális és a planetáris fenyegetettség, kihívás hangsúlyozása nem pusztán szellemi érdekesség (illetve lelkiismereti probléma), hanem alapvető létkérdésekre való rámu­tatás. Rövidebb-hosszabb távú életveszélyekre történő figyelemfelhívás.

(Zárójelben. Két eltérő formában alakulhat ki valamilyen eszmének a viselkedésünkre gyakorolt befolyása. 1. Az egyén véletlenszerűen, esetlegesen kapcsolódik valamelyik eszméhez. Döntően azért, mert környezetében éppen ezzel találkozott, ezzel ismerkedett meg. Ebben az esetben – korábbi kifejezést alkalmazva – „hobbieszmével” van dolgunk. 2. Az egyén valamelyik eszméhez való kötődése tapasztalati megalapozottságú: életfunkcióval van összefüggésben. Ezen belül két változat különböztethető meg egymástól.

– Tapasztalható, hogy egyesekre valamilyen eszme azért hat, mert segít kialakítani vagy megőrizni a lelki egyensúlyt. Egy adott eszme szemüvegén át nézve átláthatóbbnak tűnik a világ, biztonságosabbnak a benne való mozgás. Ennél a típusnál az egyén azért kapcsolódik egy eszméhez (szegődik a szolgálatába), mert tőle várja, illetve kapja meg lelki egyensúlyának megteremtését, visszanyerését. Végső fokon azért igényli az adott eszme sikerét, megvalósulását, mert a lelki egyensúlyá­nak erre van szüksége. Az ilyen jellegű eszmei kötődésnek szubjektív (szakzsargonnal individuálontológiai) kiindulópont az alapja. Benne találja meg, tőle nyeri empirikus megalapozását.

– A másik empirikus változat kiindulópontja a külső objektivitás. Előze­tes eszmei előfeltevésektől független, valamilyen konkrétan megtapasz­talt és ontológiailag alátámasztott planetáris, társadalmi, individuális stb. veszélyeztetettségérzésből, veszélyeztetettségtudatból ered.

A két tapasztalati megalapozású eszmének – jól láthatóan – más az alapja, ezért más a célja. A pszichikai hiányérzetből, veszélyeztetett-

ségből fakadó eszme elsődlegesen lelki, mondhatni „terápiás” feladatot lát el. A létbeli veszélyeztetettségben (illetve ennek képzetében) gyö­kerező eszmének viszont ezen túlmutató – bár járulékosan ezzel nem ellentétes – funkciója van.)

Az írás egy korábbi része részletesen vizsgálta a szabadságra kö­vetkezetesen törekvő egyén sajátosságait. Az ilyen egyén előbb-utóbb kénytelen szembenézni valamennyi létszint különböző egzisztenciális fenyegetettségeivel, cselekedeteinél számításba venni a planetáris, társadalmi stb. kihívásokat. Kénytelen – tisztán módszertani megfon­tolások miatt – arra az álláspontra helyezkedni, hogy a pillanatnyi lelki nyugalom elvesztése árán is „jó tudni” róluk, mert átfogó ismeretük erősíti a tisztánlátást. A tisztánlátás pedig javítja az előregondolkodás és a biz­tonságos cselekvés lehetőségét: növeli az esélyeket mind a rövid, mind a hosszú távú létbiztonság megteremtésére. Az ilyen ember a váratlan helyzeteknek, a véletleneknek kevésbé kiszolgáltatott. A saját sorsát is jobb eséllyel, nagyobb százalékban tudja befolyásolni, irányítani.

3. „Jobb nem tudni”

Emlékezhetünk a kedves bérgyilkos történetére Godard Éli az életét című filmjéből. A fiatalember robbantási specialista. Ehhez az egyhez ért – de ehhez nagyon. Dinamit, gyutacs, kanóc, gyufa, futás, bumm. A fiatalem­ber számtalanszor végrehajtotta ezt a műveletsort. Ezúttal is minden menetrendszerűen zajlik: dinamit, gyutacs, kanóc, gyufa… Ám amikor a futásra kerülne a sor, hősünk – életében talán először – elgondolkodik. „Milyen érdekes, hogy egyik lábunkat a másik elé téve haladunk előre!” Így a haladás elmaradt, de a bumm, az nem. Mi ebből a tanulság? Talán a következő: Olykor a gondolkodás ártalmas az egészségre.

Ebben a témakörben mások is megszólalnak. „Amiről nem tudok, amiatt nem bánkódom.” Ezt a filozófustól szokatlan megállapítást Ludwig Feuerbach teszi a XIX. század közepén. Valóban: valaminek az ismerete megzavarhatja a lelki nyugalmunkat. Bizonyos esetekben jobb nem tudni az egészről. A tudati állapot erősebben hat a tényeknél, ezért – itt és most, valamilyen vonatkozásban – olykor fontosabb lehet náluk. A hiányos tudás, a nemtudás segíthet elkerülni egyes feszültségeket, konfliktusokat – legalábbis átmenetileg. (De ez az „átmenetiség” olykor akár egész életünkön átívelhet.) Ennyiben a nemtudás úgy is megjelenik, mint a rövid távú pszichikai önkímélés, önvédelem eszköze. A nemtudás hozzájárulhat a pillanatnyi lelki egyensúly eléréséhez.

A szabadságra következetesen törekvő egyén kénytelen tudatosan szembenézni a teljes helyzettel, a létezés problémájának egészével:

tisztába jönni a hosszú távú létfeltételekkel és azok veszélyeztetettsé­geivel („jó tudni”). Ezért szemléletében és gyakorlatában – a nagyobb biztonság reményében – fölkapcsolódik az életben maradás horizontjára: a létprobléma magasabb, mert átfogóbb szintjeire.

A pillanatnyi szabadságra (a rövidebb távon pszichikai egyensúlyra) törekvő egyén – aktuális állapotának megkönnyítése érdekében – megte­heti, hogy tudatosan leegyszerűsíti a helyzetet: lekapcsolódik valamilyen problémáról. Azt is megteheti, hogy a létezés kérdéseiről nem vesz tudo­mást: következetesen eltekint, elvonatkoztat tőlük. Radikálisan megkerüli a kihívásokat. Úgy próbálja megnövelni a (szubjektív, illetve rövid távú) szabadságát, hogy elhárítja, eltávolítja az egész problémát. Mentesíti magát annak a gondjától. Azáltal szabadítja fel magát a terhe alól, hogy nemlétezőként kezeli. („Ilyen ügyet nem ismerek.” „Nekem ez nem gond.” „Nincs ilyen problémám.” „Ez nem az én problémám.”) Nem zavarja, hogy valamilyen létkérdésre nincs válasza – hiszen számára maga a kérdés sem létezik. („Ezzel a kérdéssel nem foglalkozom.” „Nincs ilyen kérdé­sem.”) Van, aki ösztönösen vagy tudatosan úgy ítéli meg, hogy bizonyos dolgokról (problémákról, nehézségekről, ellentmondásokról) jobb nem tudomást venni, „jobb nem tudni”. Így érezheti magát felszabadultnak, szabadnak. A „jobb, nem tudni” szabadsága: a létbeli fenyegetettségek tudati megkerülése. A „jobb nem tudni” szabadsága taktikai szabadság.

A tudniakarás – tudninemakarás alternatíva olyan dilemmát mutat, amely nem pusztán elméleti jelentőségű. A benne való választásnak – több szempontból – gyakorlati következményei is vannak. Egyrészt: bizonyos ismeret olykor veszélyeztetheti a lelki békét, sőt akár magát az életet (vö. a bérgyilkos esete). Ugyanakkor a másik oldalról nézve a „jobb nem tudni” álláspontja és gyakorlata eleve, módszertanilag vonat­koztat el a teljességtől. Vagy úgy, hogy nem törekszik a megszerezhető ismeretekre. (Az elérhető tudás elérésének nemakarása.) Vagy úgy, hogy eltekint a már megszerzett ismeretektől, gyakorlatilag zárójelbe teszi azok egy részét. (A meglévő tudás alkalmazásának nemakarása.) Az ilyenfajta nemtudás pedig ténylegesen, objektíve a nemtudás tárgyával kapcsolatos felelős cselekvés nemakarása.

4. A nemtudás kellemessége

Minden gesztus – objektíve, funkcionálisan – létválasz. Az emberi létezés nagy alapkérdéseihez való „hozzászólás”, velük kapcsolatos gyakorlati állásfoglalás. Vannak, akik tisztán akarják látni, hogy „mit cselekesznek”. Hogy valamely szóbeli vagy gyakorlati gesztussal óhatatlanul mi minden­hez (milyen különböző események megtörténtéhez) adják egyidejűleg a hozzájárulásukat. Érteni akarják azt a világot, amelyben élnek – és fele­lősen viszonyulni hozzá. Mások nem feltétlenül akarnak szembenézni,

tisztában lenni azzal, hogy „mit cselekesznek”. (Némelyek ösztönösen fordítják félre a fejüket, fogják be a fülüket, és vannak, akik tudatosan teszik ezt.) Mindkét viselkedésnek, viszonyulásnak megvan a maga belső logikája. Ellentétük lényegében a szabadságra való következetes törekvés és a pillanatnyi, rövidebb távú lelki egyensúlyra való törekvés alternatíváját mutatja.

Tudni lehet, hogy megbomlott az ember és a természet közötti egyen­súly. A modern civilizáció (termelés, fogyasztás, életmód) jelenlegi for­mája súlyosan károsítja a természeti környezetet. Számos olyan követ­kezménnyel, melléktermékkel jár, amely rontja az emberi élet feltételeit a Földön. Sőt, azt a tendenciát hordozza, hogy hosszabb távon felszámolja ezeket az életfeltételeket. Úgy is mondhatjuk, hogy az emberiség jelentős természeti (környezeti) adósságot halmozott fel, amelyet – ha igényt tart elviselhető földi létezésre – kénytelen fokozatosan visszatörleszteni. Az adósságszolgálat teljesítésének halogatása esetén a Glóbusz belátható időn belül „elengedi” az adósságot abban a formában, hogy teljesen meg­szakítja a kapcsolatot az emberrel. Ez más szavakkal a planetáris szintű természeti egyensúly végzetes megbomlását, az emberi élet feltételeinek megvonását, az emberiség elpusztulását jelenti.

Tudni lehet, hogy az emberiség erőinek gyarapodása a történelem során igen egyenlőtlenül ment végbe. Egyes népek, országok, régiók aránytalanul több természeti forrást használtak fel másoknál. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a többieknél nagyobb természeti adósságot csináltak. Korunkra jellemző, hogy zajlik a korábban lemaradt országok jelentős részének erőltetett ütemben történő iparosodása – ami együtt jár a környezetszennyezés gyors növekedésével. Mondhatni: olyan időszak­ban ugrik meg a környezetszennyezés, amikor már amúgy is létkérdés lenne a meglevő természeti adósság csökkentése.

Mindebből adódik egy kellemetlen összefüggés. Ha a Glóbusz javai­ból – mintegy globális polgárként, a „globális nemzet” tagjaként – min­denkinek „jár” (amit bizonyos nézőpontból nehéz elvitatni), akkor ennek folyományaként az erőforrások használatából (így a természeti környezet túlhasználatából, pusztításából) is mindenkinek arányosan „jár”. Mivel a korábban iparosodott országok a rájuk arányosan eső résznél már jóval többet használtak el a Glóbusz erőforrásaiból, jelenleg a környezetrom­bolásban visszamaradottakra eső hányad törlesztése is lényegében őket illeti. Ez aktuálisan azt jelenti, hogy a korábban iparosodott országok részéről indokolt átvállalni az emberiség természeti adósságának azt részét is, amely a lemaradt, még iparosító országokra esik.

Tudni lehet, hogy megbomlott az emberiség részei (régiói) közötti egyensúly. A korábban iparosodó országok nemcsak a természeti erőforrásokat, hanem más országok, régiók lakosságát (politikai illetve gazdasági gyarmatosítás, rabszolgamunka, gyerekmunka stb. révén) is kiaknázták a gazdasági felhalmozás (tőkeértékesülés) folyamatában. Ennek nyomán megszűnik az őslakosság korábbi önfenntartó képessé­ge és népesedésszabályozási gyakorlata, feloldódik a nyelvi és kultu­rális hagyománya stb. Következmény: monokultúra, párialét, tömeges éhhalál. Az emberiség globális egyensúlyának megbontása során ily módon a korábban iparosodó, gyarmatosító országoknak a természeti adósság mellett egy másik adóssága is keletkezett: azokkal szemben, akiknek a rovására mindez történt, egyfajta – mondhatni – történelmi adóssága. Úgy is tekinthető, hogy amikor az őslakosság kiaknázásával a gyarmatosítók hiteleket vettek föl a gyarmatosítottaktól, akkor gaz­dagság felhalmozása és tartozások (visszatörlesztési kötelezettségek) felhalmozása egyidejűleg történt. Míg a planetáris természeti egyensúly megbomlása az emberiség létét, addig az emberiség egyensúlyának felbillenése annak biztonságát veszélyezteti (megélhetési menekültek, globális bűnözés, nemzetközi terrorizmus keletkezése, terjedése, erő­södése stb.).

Tudni lehet, hogy a legtöbb országban megbomlott a társadalmi egyen­súly. A jelenleg domináns társadalmi rendszer alapvetően a gazdasági növekedésen nyugszik. Fennmaradásának feltétele a végtelen növe­kedés követelménye. Az újabb és újabb technikai forradalmasodások következtében növekszik a termelékenység: ugyanannyi munkaidő alatt egyre több termék állítható elő. De a növekvő árumennyiség előállításá­hoz kevesebb bérmunkás szükséges. Ezért – világméretekben – mind több tulajdonnélküli (termelési eszközzel vagy annak birtoklásával nem rendelkező) egyén nem jut munkalehetőséghez, így jövedelemhez. Nö­vekszik a munkanélküliek – más szóval a gazdaságilag és társadalmilag „használhatatlan” népesség – létszáma. Ezek az emberek fölöslegesnek bizonyulnak – termelőként. Ugyanakkor fogyasztóként egyre nagyobb igény mutatkozik rájuk, mivel a rohamosan növekvő árumennyiséget – a profitszerzés folyamatosságának fenntartása érdekében – el kell adni. Vásárlóként tömegméretekben van szükség a piacon olyan emberekre, akik – részben kiszorulva a termelésből – valójában nem rendelkeznek (eleve nem rendelkezhetnek) az árukínálat által igényelt fizetőképes­séggel. Az utóbbi évtizedekben a gazdaság számára szükséges piaci vásárlóerő legyártása – növekvő mértékben – jövedelemszerzés helyett mesterségesen, hitelnyújtások segítségével történik. Tudni lehet, hogy növekvő számú állampolgár kerül a megélhetés biztonságát nélkülöző párialét, illetve az ettől való veszélyeztetettség állapotába. A megélhetési tulajdonnal (birtoklással) nem rendelkezőket a párialét, a másik oldalon levőket a megélhetési bűnözés (és a hagyományos bűnözés) erősödése fenyegeti.

Tudni lehet, hogy korunkban veszélyeztetve van a személyiségnek mind az integritása, mind az autonómiája. A társadalmi érvényesülés

(sőt egyáltalán a társadalmi létezés) azt követeli meg, hogy a különböző szférákra (alrendszerekre) tagolt társadalomban az egyén hol ilyen, hol olyan legyen (a siker érdekében alrendszerenként máshogy viselkedjen) – és egyik társadalmi területen sem lehet önmaga. Hátrányossá válik, ezért elsorvad az a személyiséget összeszervező, összetartó belső struktúra, amely az egységes értékrend, világkép, viselkedés előfelté­tele. A gyógyuláshoz – egy nézet (Salvatore Puledda) szerint – odáig kellene visszahátrálni, ahol az emberiség elrontotta: a reneszánszkori személyiség teljességéhez. Az egységes személyiség elenyészésének tendenciájából szervesen adódik az egyediség feloldódása. Elszemélyte­lenedésbe, „uniformizálódásba” torkollik a személyiség szabványosítása: sajátos egyediségének, személyes jellegének feladása.

A másik jellegzetes fejlemény, amely az egységes személyiség elenyé­szésének tendenciájából adódik, az egyén önállótlanná válása. Korunk jellemzője „a túlszervezettség, amelynek gyámkodó hatása a megszer­vezendő emberek számával együtt növekszik” (Konrad Lorenz). A kívülről szervezett egyénből nemcsak a döntési képesség hal ki, hanem maga a személyes döntés igénye is. A tünetek „ember voltunk hanyatlásával”, elvesztésével fenyegetnek.

Tudni lehet, hogy az említett egyensúlyhiányok és fenyegetettségek nem véletlenszerűen kerülnek egymás mellé, csokruk nem esetlegesen áll össze. Végső elemzésben valamennyiük alapvetően egy tőről fakad (mondhatni egy „kertből” származik). Keletkezésüknek és folyamatos újratermelődésüknek döntő kiváltó oka: a fennálló társadalmi rendszer.

Tudni lehet a vázolt összefüggésekről (veszélyekről, fenyegetettsé­gekről) – de nem „kötelező” tudni. Sokkal kényelmesebb, kellemesebb ezeket a zavaró tényezőket nem figyelembe venni. Mit tegyek, ha nem kívánok foglalkozni az emberiség természeti adósságával, a planetáris kihívás kérdésével? Ha nem kívánok foglalkozni az ehhez is kapcsolódó történelmi adósságokkal? Mit tegyek, ha meg akarok szabadulni attól az aggodalomtól, hogy emberek tömegei maradnak létfenntartási, megélhe­tési lehetőségek nélkül? Hogy társadalmilag fölöslegesnek bizonyulnak? Hogy a gazdasági-társadalmi integráción kívül rekedve megélhetési bűnözésre kényszerülnek? Hogy elenyészik a személyiség egyedisége és autonómiája? Hogyan tudom elkerülni, hogy ezek a problémák kelle­metlenségeket okozva nekem minduntalan háborgassanak, megzavarják a lelki nyugalmamat? A megoldás egyszerű: nem veszek tudomást a létezésükről. Elvonom, elterelem róluk a figyelmemet, megvonom tőlük az érdeklődésemet. („Szóra sem érdemes!”) Másra gondolok, másfelé tekintek. Ösztönösen vagy tudatosan mással foglalkozom, másról be­szélek. Nem vagyok hajlandó számolni velük.

5. A cselekvés mint figyelemfelhívás és mint figyelemelterelés

„inkább, mintsem édes hazánk” (Katona József: Bánk bán)

Jelen írás szemléletmódja két tapasztalati alappilléren nyugszik. 1. Azt tapasztaljuk, hogy az emberek általában szeretnek játszani, szí­vesen foglalkoznak valamivel „öncélúan”, pusztán önmagáért a játékért, annak örömeiért. Ha ezt általános magatartásként tapasztaljuk, akkor nincs olyan – az emberi természeten belül maradó – alapunk, ahonnan megkérdőjelezhetnénk ennek a hajlamnak a jogosultságát. El kell fo­gadni, hogy a tapasztalatok szerint az emberi viselkedéshez szervesen hozzátartoznak a kedvtelések, játékosságok, hobbik.

2. Azt tapasztaljuk, hogy az emberek általában törekszenek létfeltéte­leik – igen eltérő módokon történő – megteremtésére, befolyásolására. Szembesülni kénytelenek a létezés, az életben maradás – különböző szinteken jelentkező – kihívásaival, feladataival, problémáival: az alkal­mazott szóhasználat szerint a nagy létkérdésekkel. Az emberi szabadság feltétele a velük való minél teljesebb szembenézés. (Ez a szabadság annál biztonságosabban alapozható meg, minél átfogóbb létkérdéshez kapcsolódik.)

A spontán játékosságok és a létkérdések többnyire összeütközésbe, konfliktusba kerülnek egymással. Az írás arra a következtetésre jutott, hogy megbékélésükre akkor van esély, ha az egyéni kedvtelések (hobbik) kialakulásában segítségre van az illető tudatos szabadságtörekvése. Nevezetesen: ha az emberi szabadsággal kapcsolatos létkérdések ismeretében (illetve rájuk épülő gyakorlatban) tudnak kiformálódni a személyes örömök, kedvtelések, hobbik. A spontán kedvtelések és a létkérdések egyébként antagonisztikus kettőssége egyrészt a „létalapú” örömökben, másrészt az ugyan nem „létalapú”, de a kardinális létkérdé­sekkel mégsem ellentétbe kerülő örömökben oldódhat fel.

Minden gyakorlati és szóbeli tett állásfoglalás. Különböző vonatkozá­saiban különböző állásfoglalás. Objektív funkcióját tekintve: létválasz. Különböző vonatkozásaiban különböző létválasz. A tudatos létválasz mellékfunkciója: viszonyulási, strukturális viselkedési mintát mutat. Fi­gyelemfelhívás.

A szabadságra következetesen törekvő egyén kénytelen a „jó tudni” álláspontjára helyezkedni. Így előbb-utóbb eljuthat az emberi létezés átfogóbb szintjeinek a szemléletéhez. Eljuthat a nagy létkérdések át­látásához. Az emberiség veszélyeztetettségeinek a felismeréséhez, megértéséhez és személyes megéléséhez.

Innen, a nagy létkérdések (illetve az általuk hordozott fenyegetett­ségek) szemléleti magaslatáról, horizontjáról tekintve bármiféle másról beszélés mellébeszélésnek mutatkozik. (Létkérdések helyett olyasmivel

való foglalkozásnak, ami nem létkérdés.) Mint valami fontosabbnak az eltitkolása. Félreorientálás, figyelemelterelés. Minden „másról beszé­lés” (nem feltétlenül szándékát illetően, de objektív funkcióját tekintve) félrevezetésként jelenik meg, egyúttal – csaknem valamennyi esetben – ártalmas hatással járó tevékenységként. A nagy létkérdések felől szemlélve – szigorúan véve – minden „másról beszélés” a nemlét melletti állásfoglalás. (Ezt az összefüggést akkor is indokolt figyelembe venni, ha tisztában vagyunk azzal, hogy a reális cselekvés számára többnyire eléggé elvont.)

Sőt – ezen az állásponton – nemcsak a spontán kedvtelések, hobbik, hanem a valamilyen konkrét szempontból hátrébb, alacsonyabban el­helyezkedő létszintek is gyanúba keverednek. A konkrét helyzetekben a különböző létkérdések sem egyenértékűek. Ha valakinek a puszta biológiai léte van veszélyben, akkor innen nézve az olyan – egyébként döntően fontos – létkérdés, mint az emberi mivolt megőrzésének kritériu­mát képező személyiségvédelem is mellébeszélés. Az egyén éhhalála általában leértékeli, súlytalanná teszi azt a szempontot, hogy autonóm személyiségként halt-e éhen az illető. Ha az emberiség egészének léte van veszélyben (planetáris fenyegetettség), akkor a modern civilizáció bizonyos eredményeihez (például kényelmi megszokásokhoz, jogi formákhoz) való feltétlen ragaszkodás is mellébeszélés. Az emberiség elsüllyedésével úgyis elsüllyed valamennyi civilizációs vívmány. Ha az emberiség egészének léte van veszélyben, akkor az ezzel szembekerülő különböző országos érdekekhez való ragaszkodás is mellébeszélés. Az emberiség megsemmisülését egyetlen ország sem éli túl. A korábbi Eötvös- és Brecht-idézet (Eszmélet, 97) illusztrálja ennek az „inkább, mintsem édes hazánk” típusú érvelésnek a logikáját.

A pillanatnyi pszichikai egyensúlyra törekvő egyén viszont – mi­vel ösztönösen vagy tudatosan igyekszik megkímélni magát a belső nyugalmára veszélyes témáktól – olykor kénytelen a „jobb nem tudni” álláspontjára helyezkedni. A fenyegetettségeket hordozó létkérdések helyett más dolgokkal foglalkozik. Vagyis a nagy létkérdések felől szemlélve – szándékosan vagy szándékolatlanul – „mellébeszél”. Ezzel a mellébeszéléssel próbálja megvédelmezni a lelki nyugalmát, belső egyensúlyát. Az önvédelem ilyen magatartásának elkerülhetetlen mel­lékterméke, hogy viselkedési mintát mutat. Nemcsak a saját figyelmét tereli el a planetáris stb. fenyegetettségről, hanem a környezetéét is. A környezetében lévők számára – akarva-akaratlanul – propagálja, hogy ne a fenti fenyegetettségekkel foglalkozzanak. Hogy ne foglalkozzanak velük. Foglalkozzanak mással.

Említés történt arról, hogy a felsorolt fenyegetettségek a fennálló tár­sadalmi rendszer szerves következményei. Ezért nem meglepő, hogy a rendszer önvédelmi technikái sem a „jó tudni” álláspontját követik. Azt segítik elő, hogy az emberek egyáltalán ne foglalkozzanak a rendszer

egészével. A rá jellemző – természettel, tulajdonnélküliekkel, egyediségre törekvő személyiségekkel szemben egyaránt érvényesített – strukturális erőszakkal.

A „jobb nem tudni” szabadsága taktikai szabadság. A rendszer önvé­delmi technikáit vezérlő „jobb, ha nem tudják” taktika áthatja a legkülön­bözőbb területeket. Különösen látványosan érvényesül a „jobb ha nem tudják” politikájában, pedagógiájában, médiájában. Ezek a területek – egyáltalában a társadalmi alrendszerek – úgy vannak megszervezve, olyan bürokratikus szabályok szerint működnek, hogy azokat az egyszerű állampolgár nem tudja átlátni. Nem tudja átlátni – de „ne is tudja!” Arra van az adott terület hivatalnoka, a szakbürokrata, aki azt átlátja helyette (miközben egy másik területen ő is egyszerű tudatlan állampolgárként szorul rá az eligazításra). A fennálló társadalmi rendszer működésében a pillanatnyi pszichikai egyensúlyra törekvő egyén tudatlanságszomja, tudatlanságvágya (vágya a nemtudásra) és a rendszer tudatlanságban tartási szükséglete összetalálkozik. Szolgálatot tesznek egymásnak.

A „jobb nem tudni” gyakorlatias, pragmatikus okosságának felszaba­dító hatása megóvja az egyént a nagy korproblémák, egyáltalában a létkérdések terhétől, nyomasztó hatásától. Időt és energiát takarít meg nem csupán a mindennapi örömök élvezetére, hanem komoly alkotó tevékenységek végzésére is. Burjánzik a „jobb nem tudni” művészete, a „jobb nem tudni” filozófiája. Sőt, egész tudományágak (bizonyos szaktu­dományok) a „jobb nem tudni” kategóriájába sorolódnak. Keletkezésük és létezésük végső ontikus alapja a nagy létkérdések szellemi távoltartása, módszertani kiiktatása, kiküszöbölése.

A következő rész a „jobb nem tudni” művészetének, tudományának, filozófiájának a kérdésével foglalkozik.