1. Azokban a társadalmakban, amelyekben a termelés modern feltételei uralkodnak, az egész élet mint a látvány óriási felhalmozódása jelenik meg. Mindaz, ami valamikor közvetlen létezéssel bírt, puszta reprezentációvá változik.

2. Az élet minden aspektusáról leválasztott elképzelések közös folyamban egyesültek, és az élet egykori egységessége mindörökre elveszett. Ha részlegesen vizsgáljuk, a valóság új általánossága mint egy elkülönült pszeudo-világ jelenik meg, amely kizárólag szemlélődés tárgya. A világról alkotott elképzelések specializálódásának tendenciája legmagasabb szintű kifejeződését az autonóm elképzelés világában leli, ahol a csalás önmagát csalja meg. Általánosságában a látvány az élet konkrét kifordítása, és így a nem-élet önálló folyamata.

3. A látvány egyrészt úgy jelenik meg, mint a társadalom maga, mint annak egy része, és végül mint az egységesítés eszköze. A társadalom részeként az a szektor, amely felé minden figyelem és tudatosság konvergál. Elszigetelt állapotában – és éppen ebből az okból – ez a szektor az illúziók és a hamis tudat helye; az egység, amelyet kierőszakol, pusztán a generalizált szétválasztás hivatalos nyelve.

4. A látvány nem elképzelések gyűjteménye; sokkal inkább az emberek közötti társadalmi kapcsolat, amelyet az elképzelések közvetítenek.

5. A látvány sem a vizuális világ szándékos torzulásaként, sem az elképzeléseket tömegesen terjesztő technológia termékeként nem érthető meg. Sokkal inkább úgy kell tekintenünk, mint aktualizált Weltanschauung-ot, amely anyagi valósággá lett átfordítva – egy objektív erővé alakult világnézetet.

6. Totalitásában felfogva a látvány egyként folyománya és célja a domináns termelési módnak. Nem valamilyen hozzáadás a valódi világhoz – másként szólva nem díszítőelem. Éppen ellenkezőleg, a látvány a társadalom reális irrealitásának kellős közepe. Minden különös megjelenésében – hírközlés vagy propaganda, reklám vagy a szórakoztatás aktuális fogyasztása – a látvány összefoglalja a társadalmi élet aktuális modelljét. Mindenütt jelenvaló kinyilatkoztatása egy, a termelési szférában már megtörtént választásnak, valamint a választás beteljesedett eredményének. Formájában és tartalmában a látvány a fennálló rendszer feltételeinek és céljának totális igazolását szolgálja. Továbbá biztosítja ennek az igazolásnak a permanens jelenlétét, mivel a modern termelési folyamaton kívül eső idő túlnyomó részében meghatározó szerepet tölt be.

7. Maga a szétválasztás jelensége része a világ egységességének, egy globális társadalmi praxisnak, amely egyrészről a valóságra, másrészről az elképzelésre hasadt szét. A társadalmi gyakorlat, az autonóm látvány megjelenése és általánossá válása előtt egy olyan valódi totalitás volt, amely tartalmazta a látványt is. Ezen totalitás szakadása mindazonáltal olyan mély, hogy a látvány képes önmagát, mint annak valódi célját megmutatni. A látvány nyelve a termelés uralkodó szervezetének jeleiből tevődik össze – azokból a jelekből, amelyek ugyanakkor ennek a termelésnek alapvető végtermékei.

8. A látvány nem fogható fel a konkrét társadalmi tevékenység elvont ellentéteként, mivel a valóság és az elképzelés közti dichotómia egy ilyen ellentétpár mindkét oldalán éppen úgy megmarad. Így a látvány, habár a valóságot a feje tetejére állítja, maga is valóságos tevékenység terméke. Ugyanígy, az élő realitás kénytelen elszenvedni a látvány kontemplációs mechanizmusának támadását, egybeolvad a látvány törvényeivel és egyben pozitív lendületet kölcsönöz nekik. Ily módon mindkét oldal megosztozik az objektív valóságon. És bármilyen koncepció, álljon egyik vagy másik oldalon, alapját csakis az önmagának saját ellentétébe való fordításban lelheti: a valóság kirobban a látványban, és a látvány valódi. Ez a kölcsönös elidegenedés az esszenciája és a támasztéka a látványnak, mint olyannak.

9. Egy világban, amely valóban a feje tetején áll, az igazság csupán a hamisítás egy mozzanata.

10. A látvány koncepciója összehoz és megmagyaráz egy egész sor, látszólag teljesen különböző jelenséget. Az ezen jelenségek közötti eltérések és kontrasztok a látvány megjelenései – megjelenései a megjelenítés társadalmi szervezetének, amelynek szükséglete, hogy saját általános igazságában legyen felfogva. Saját terminológiájában megértve a látvány a megjelenések uralmát hirdeti és kijelenti, hogy az egész emberi élet, vagyis az egész társadalmi lét, pusztán megjelenés. De bármilyen kritikának, ha meg akarja ragadni a látvány lényegi jellemzőjét, képesnek kell lennie arra, hogy azt mint az élet látható negációját leplezze le – egy olyan életét, amely önmagának vizuális formát adott.

11. Hogy leírhassuk a látvány formációit, funkcióit, és mindazon erőket, amelyek elpusztításának irányába fejthetnek ki hatást, szükségünk van néhány mesterséges különbségtételre. A látvány elemzése megköveteli, hogy valamilyen szinten az ő nyelvét beszéljük – azon a szinten, amelyen rákényszerülünk, hogy annak a társadalomnak a metodológiájával éljünk, amely a látványban kifejeződik. A látvány egy sajátos gazdasági és társadalmi formáció kifejeződése; ha úgy tetszik, akkor ennek a formációnak a szertartáskönyve. Ugyanakkor az a történelmi pillanat is, amely éppen meghatároz bennünket.

12. A látvány félreérthetetlen és vitán felül álló óriási pozitívumként állítja be magát. Minden mondanivalója a következő: “Mindaz, ami megjelenik: jó; és mindaz, ami jó, megjelenik.” Az általa megkövetelt hozzáállás alapjában nem más, mint ugyanaz a passzív elfogadás, amelyet már biztosított azzal, hogy kétségbevonhatatlannak ábrázolja magát, és a valóságban azzal, hogy monopolizálja a megjelenők világát.

13. A látvány alapjában véve tautologikus, azon egyszerű okból, hogy eszközei és céljai azonosak. ő a Nap, amely sohasem nyugszik le a modern passzivitás birodalmának egén. Uralja az egész földkerekséget, saját dicsőségének örökkön tartó fényében sütkérezve.

14. A modern ipari társadalom látvány-karakterében nincsen semmi váratlan vagy természetfeletti; éppen ellenkezőleg, ez a társadalom leginkább a látványon alapul. A látvány – mint a fennálló gazdasági rend tökéletes elképzelése – számára a cél semmi, és a fejlődés minden – habár az egyetlen dolog, amit a látvány egyáltalán tervez, az önmaga fejlesztése.

15. Mint a jelenlegi termelésben létrejövő dolgok szükségszerű díszcsomagolása, mint a rendszer racionalitásának általános érvényű magyarázata, és mint az a fejlett gazdasági szektor, amely közvetlenül felelős a képzelet-tárgyak egyre növekvő tömegben való újratermeléséért, a látvány a jelenlegi társadalom legalapvetőbb terméke.

16. A látvány saját akarata alá rendeli az élő emberi lényeket, olyan mértékben, ahogy a gazdaság már maga alá gyűrte őket. Így a látvány csupán a gazdaság önmaga kedvéért fejlődő uralmát jelenti – amely egyszerre hőséges tükre a dolgok termelésének és a termelők torzult eltárgyiasítása.

17. A gazdaság társadalmi élet feletti uralmának legkorábbi időszaka a létezésnek birtoklássá való magától értetődő degradálását vezette be az emberi megnyilvánulások minden területén. A jelenlegi időszakban, amikor a társadalmi élet teljesen a gazdaság által felhalmozott termékeknek rendelődik alá, létrejön az általános átcsúszás a birtoklásból a megjelenésbe: most már minden aktuális “birtoklás” ebből a megjelenésből kell hogy levonja közvetlen súlyát csakúgy, mint létének alapvető értelmét. Ugyanakkor a közvetlenül a társadalmi erőktől függő, azok által formálódó minden egyedi valóság társadalmi valósággá válik. Csak annyiban jelenhet meg, amennyiben nem egyedi valóság.

18. Ahol a való világ puszta elképzelésekké válik, ott ezek a puszta elképzelések valódi létezést kapnak – a hipnotizált viselkedés hatékony motorjaiként. A látvány feladata, hogy a világot, amely többé közvetlenül már nem felfogható, egy csomó különféle specializált közvetítőn keresztül láttassa; ezért magától értetődően a látást tekinti az alapvető emberi érzékelésnek, éppen úgy, ahogyan egykor a tapintás számított annak. A leginkább absztrakt és megcsalható érzék felel meg legjobban a jelenlegi társadalom általánossá tett absztrakciójának. Ez persze korántsem jelenti azt, hogy maga a látvány a puszta szemmel felfogható – asszisztáljon ehhez akár még a fül is. A látvány már meghatározásában idegen az emberi tevékenységtől, minden tervezéstől és helyesbítéstől. A dialógus ellentéte. Ahol a reprezentáció független létezéshez jut, ott a látvány újrateremti önmagát.

19. A látvány a nyugati filozófia gyengeségeinek örököse, annak a gondolati folyamatnak, amely a tevékenységet éppen a vizualitás kategóriáiban próbálta megragadni; és valóban, a látvány éppen annak a technikai racionalitásnak a szüntelen terjesztésén alapul, amelynek ez a filozófiai tradíció adott életet. Nem a filozófiát valósítja meg, hanem a valóságot teszi filozófiává, és minden konkrét emberi életet egy spekulatív univerzumba helyez át.

20. A filozófia az elidegenedett gondolat hatalma és az elidegenedett hatalom gondolata; mint ilyen, soha nem volt képes önmagát a teológiától megszabadítani. A látvány a vallási illúziók anyagi újjáépítése. A látvány technológiája nem kergeti szét azokat a vallási felhőket, amelyekben az emberek egykor a tőlük leválasztott erőiket elhelyezték, ám ezeket a felhő-borította entitásokat most a földhöz köti. Így a leginkább földhözragadt élet az, ami átláthatatlanná és megfoghatatlanná válik. Az élet abszolút tagadásának csalóka Paradicsomát többé nem az Égbe helyezi, hanem éppen az anyagi életben mutat neki helyet. A látvány technikai megvalósítása az emberi erők “túlvilágra” való száműzésének – és a szétválasztás tökéletesítésének az emberi lényeken belül.

21. Mindaddig, amíg a szükségleteken alapuló világ csupán társadalmi álom, az álmodozás társadalmi szükséglet marad. A látvány a leláncolt modern társadalom lidércnyomásos álma, amely csupán az alvás utáni vágyát fejezi ki. A látvány ennek az alvásnak az őrangyala.

22. Az a tény, hogy a modern társadalom gyakorlati ereje elvált önmagától és a látványban lelte meg a maga független birodalmát, csupán abból a másik tényből érthető meg, hogy ebben a gyakorlati erőben az önbomlasztás és az önellentmondás már eleve adott.

23. A látvány gyökereinél ott találjuk a legősibb társadalmi munkamegosztást: a hatalom elkülönítését. A látvány így egy speciális működés, minden egyéb tevékenység szóvivője, a hierarchikus társadalom egyfajta diplomáciai képviselete saját maga számára, és az egyetlen olyan beszéd, amelyet ez a társadalom hajlandó meghallgatni. Vagyis a látvány legmodernebb aspektusa más oldalról szemlélve egyben a legarchaikusabb is.

24. A látványon keresztül a fennálló rend beszélget szüntelenül önmagával egy végtelen, öndicsőítő monológban. A látvány a hatalom önarcképe egy olyan korszakban, amikor ez a hatalom totálisan rendelkezik a létezés minden feltétele felett. A látvány kapcsolatrendszereiben a tiszta objektivitás fetisizálása hivatott elfedni azt a valóságos jellemvonást, hogy a látvány az emberi lények és az osztályok közötti kapcsolat: egy második Természet végzetes törvényei látszanak környezetünket irányítani. De a látvány nem egy természetes fejlődésként felfogott technikai fejlődés eredménye; éppen ellenkezőleg: a látvány társadalma egy forma, amely megválasztja saját technikai tartalmát. Ha a látvány – annak a “tömegmédiának” az eszközeivel értelmezve, amely egyike a legbutítóbb felszíni kifejeződéseinek – időnként egyszerűen mint puszta apparátus tűnik is meghódítani a társadalmat, nem szabad elfeledkeznünk róla, hogy ez az apparátus egyáltalán nem semleges, hanem éppen a látvány belső dinamikájának szükségleteire adott adekvát válasz. Ha az adott korszak társadalmi elvárásai, amelyek ezeket a technikákat kifejlesztik, csak közvetítőkön keresztül elégíthetőek ki, ha a társadalom és az emberek közti összes kapcsolat irányítása a “pillanatnyi” kommunikáció közvetítésének függvénye, ez csak azért lehetséges, mert ez a “kommunikáció” egyirányú. A “kommunikációnak” a fennálló rendszer irányítóinak kezében felgyűlő ilyen mértékű felhalmozódása teszi lehetővé éppen ezt a sajátos irányítási formát. Az a társadalmi szakadás, amelyet a látvány kifejez, elválaszthatatlan a modern államtól, amely a társadalmon belüli szakadás általános formája, a társadalmi munkamegosztás terméke és az osztályuralom szerve.

25. A szétválasztás a látvány alfája és omegája. A vallási kontempláció legkorábbi formájában a társadalmi munkamegosztás és az osztályok kialakulásának terméke. A hatalom így öltöztette magát az öröktől való rend misztikus ruhájába. A korábbi időszakokban a szentséggel igazolták a dolgoknak azon kozmikus és ontologikus rendjét, amely legjobban szolgálta az urak érdekeit, megmagyarázva és kiszínezve azt, amit a társadalom nem tehetett meg. Így a hatalomnak, mint elkülönített résznek, mindig is volt látvány-aspektusa, de az általános ragaszkodás egy változatlan elképzeléshez eredetileg a közös veszteségtudat eredménye volt, képzeletbeli kompenzációja a valódi társadalmi aktivitás nyomorúságának, amelyet még széles körben érvényesnek tartottak. A modern látvány, éppen ellenkezőleg, azt fejezi ki, amit a társadalom megtehet; azonban ebben a kifejezésben a megengedett teljes ellentétben áll a lehetségessel. A látvány konzerválja az öntudat hiányát a létezés feltételeinek gyakorlati változásaiban. A látvány önnemző és önmaga állítja fel szabályait: a szentség egy megtévesztő formája. És nem rejti véka alá, hogy mi is valójában: egy hierarchikus hatalom, amely önmagán belül fejlődik, saját elkülönülésében; köszönhetően a növekvő termelékenységnek – ez azon a mindinkább kifinomuló munkamegosztáson alapul, amely az emberi mozdulatokat a gépek szükségleteihez igazítja -, valamint a folyamatosan táguló piacoknak. A fejlődésnek ebben a folyamatában minden közösség és kritikai tudatosság halálra ítéltetett; még azok az erők sem találták meg az újraegyesülés útját, amelyek pedig – elkülönítve magukat – képesek voltak jelentős növekedésre.

26. A munkásnak és termékének általánossá tett elválasztása véget vetett az elvégzett munka bármilyen áttekintésének, éppen úgy, mint a munkások közötti közvetlen emberi kommunikációnak. Az elidegenedett termékek felhalmozódásának előrehaladtával és a termelési folyamat fokozódó centralizálásával párhuzamosan az állandóság és a kommunikáció a rendszer irányítóinak exkluzív kiváltságává válik. Az elválasztáson alapuló gazdasági rendszer győzelme a világ proletarizálódásához vezet.

27. Az elválasztás termelési rendszerének sikeréből eredően, amelynek terméke maga az elválasztás, a tapasztalásnak az az alapvető területe, amely a korábbi társadalmi formákban az egyén alapvető munkatevékenységéhez kötődött, most – a rendszer fejlődésének megfelelően – helyet változtatott; a nem-munka, az inaktivitás uralma alá került. Azonban ez az inaktivitás semmiképpen sem szabadult fel a termelő tevékenység befolyása alól: azon alapul, nehézkes és hódoló alávetettségben létezik a termelés szükségleteivel és eredményeivel szemben, hiszen maga is a termelés folyamatának szülötte. Nincs szabadság a tevékenységen kívül, és a látvány összefüggésein belül minden tevékenységet tagad – annak következtében, hogy minden valódi tevékenységet erőszakosan önmaga, vagyis a látvány globális felépítésébe kényszerít. Ezért az úgynevezett “megszabadulás a munkától”, vagyis a szabadidő növekedése, sem a munkán belüli felszabadulásként, sem pedig a munka által létrehozott világtól való megszabadulásként nem értelmezhető.

28. A fennálló gazdasági rendszer az elszigetelődésen alapul; ugyanakkor pedig az elszigetelődés körkörös újratermelését valósítja meg. Az elszigetelődés a technológia alapja, és a technikai fejlődés elszigetelődést gerjeszt. Minden árucikk, amelyet a látvány-rendszer kiválaszt, a gépkocsitól a tévéig, egyben fegyvereiként szolgálnak abban, hogy folyamatosan megerősíthesse a “magányos tömeg” elszigeteltségének feltételeit. A látvány minden alkalommal újra visszatér saját előfeltételeihez, és ezt minden alkalommal egyre konkrétabban teszi meg.

29. A látvány eredete a világ egységének szétesése; a modern látvány gigantikus kiterjedése megmutatja, hogy ez a szétesés mennyire totálissá vált: mindenféle egyedi munka absztrakt természete, akárcsak az általában vett termelés absztrakt volta tökéletesen kifejeződik a látványban, amely konkretizálódásának módját az absztrakcióban leli. A látvány a világot két részre osztja, amelyek közül az egyik reprezentálja magát a világ számára, és fölébe rendeli magát. A látvány ennek a szétválasztásnak a közös nyelve. A nézőket csupán egyirányú kapcsolat köti ahhoz a középponthoz, amely fenntartja egymástól való elszigeteltségüket. A látvány így újraegyesíti a szétválasztottakat, de szétválasztottságukban egyesíti őket.

30. A néző elidegenedettsége a szemlélt tárgytól, és annak való alávetettsége (amely éppen az ő tudattalan aktivitásából ered) a következő módon fejeződik ki: minél inkább szemlél, annál kevésbé él; minél inkább az uralkodó rendszer által feltálalt szükségletekben találja meg a magáét, annál kevésbé képes felfogni saját létezését és vágyait. A látványnak a cselekvő alannyal szembeni külsődlegessége kifejeződik abban, hogy az egyén saját gesztusai sem az övéi többé, sokkal inkább ahhoz tartoznak, aki reprezentálja azokat számára. Ezért van az, hogy a néző sehol sem érzi otthon magát, hiszen mindenütt a látványt találja.

31. A munkás nem önmagát termeli: egy tőle független erőt állít elő. Ennek a termelésnek a sikere, vagyis a választék, amit létrehoz, a termelő számára csupán a megfosztottság választékaként jelenik meg. Minden idő, minden hely idegenné válik számukra, amint saját elidegenedett termékeik felhalmozódnak. A látvány ezen új világ térképe, amely lefedi a teljes területet. Így azok az erők, amelyektől megfosztattunk most teljes nagyságukban mutatkoznak meg előttünk.

32. A látvány társadalmi funkciója az elidegenedés konkrét termelése. A gazdasági növekedés elsősorban az ipari termelés e szektorának növekedésével jár együtt. Ha valami növekszik a gazdasági folyamatban, az csak az elidegenedés lehet, amely már eredetileg a gazdasági szféra génjeibe volt programozva.

33. A saját termékétől elszigetelt ember egyre növekvő mértékben maga termeli ki világának minden részletét; így mindinkább elszigetelődik ettől a világtól. Így most élete minél inkább termékévé válik, annál jobban elválasztódik ettől az élettől.

34. A látvány tőke, olyan mértékben felhalmozódva, hogy már elképzeléssé válik.

(Ford.: Takács M. József)

“A bűnt meg kell torolni. De miért éppen azon, aki elkövette?” – értetlenkedik Nietzsche. Megesik, hogy Nietsche kritikájának van alapja, és ténylegesen a bűn elkövetőjét büntetik. Sokan azonban ennek az ellenkezőjét vélik tapasztalni: nem az igazi bűnösök lakolnak, illetve az igazi bűnösök nem lakolnak. “E férfi méltó volt rá, hogy nyakáról aranylánc függjön; s íme a helyett ő függ a hóhér kötelén, S ennek nyakában aranylánc van, pedig hóhérkötélen kéne függnie” – írja Petőfi. “Aki száz meg százezert rabol, bírája lészen annak, akit a szükség garast rabolni kényszerített” – panaszkodik Tiborc.

A kultúrtörténeti példák hosszan sorolhatók. Ezek a példák arra utalnak, hogy az igazságszolgáltatás nem feltétlenül az igazságosságot szolgálja, hanem gyakran társadalmi igazságtalanságok megvalósításának eszköze. Arra utalnak, hogy a jogi gyakorlat nem egyenlő mércével mér: az igazságszolgáltatásnak vannak kedvezményezettjei, kivételezettjei. Arra utalnak, hogy valamennyi államilag szabályozott rendszerben vannak olyan – hatalommal rendelkező – kiváltságos csoportok, amelyek kiváltságaikat a jogrendben is érvényre juttatják. Egyrészt kivonhatják magukat az érvényben levő jog hatálya alól. Másrészt egyes jogi szabályokat, törvényeket a maguk érdekei szerint hozatnak, illetve működtetnek. Bűn és bűnhődés szétválásának ez az egyik, a jogrendszer egészében érvényesülő formája. Mindez azonban nem fogyatékossága, hanem alapja, létfeltétele az intézményesített jogrendszernek. A jogi szférát éppen ez a szétválás, tartalmi egyenlőtlenség élteti. Ha egy társadalomban hierarchikus különbségek vannak, egyebek mellett intézményes jogrend segítségével igyekeznek mérsékelni az egyenlőtlenségek, hierarchiák, igazságtalanságok miatti konfliktusokat. Minden intézményes jogrendszer fölöslegessé válna, összeomlana, ha azonos mércével mérné, egyenlőnek tekintené a gyengét és az erőset. Mivé fajulna az államrend, ha a törpe egyének egyenlőnek képzelnék magukat a gazdasági vagy a politikai hatalom képviselőivel, vagyis érvényesíteni akarnák a jogilag deklarált egyenlőséget? Az erősek – mint ez lenni szokott – élnek erőfölényükkel, és számos esetben hatályon kívül helyezik a törvényt. Történelmi tapasztalatok mutatják, hogy az erősebb joga erősebb jogként érvényesül a gyakorlatban. Jogállam vagy nem létezik, vagy társadalmi hierarchiát testesít meg. Társadalmi hierarchiák hiányában maga a bürokratikus állam veszítené el a funkcióját, létalapját.

A jogrendszer életszerű – vagyis a társadalmi hierarchiákat tükröző – “igazságtalansága” nem a jog hibája, a jogi “igazságtalanságokkal” szembeni kritika valójában a hierarchikusan berendezett társadalom és állam bírálatát fejezi ki burkolt formában. Miért ez a közvetett, áttételes kritika? Ennek oka lehet spontán vagy tudatos. Az első esetben öntudatlanul a felszínen, a jogi gyakorlat jelenségeiben vélnek igazságtalanságokat felismerni, és nem haladnak tovább ezek tartalmi gyökeréig. A második esetben eredményes manipulációval állunk szemben: hatásosan érvényesül, sikeresen működik a tudatos figyelemelterelés, amelynek célja, hogy a lényegről, az egyenlőtlenségek forrásáról, a tényleges vétkesekről átirányítsa a kritikát a felszíni jelenségekre, a puszta következményekre. Úgy védelmezi a fennálló viszonyokat, hogy részjelenségek bírálatával igyekszik semlegesíteni, hatástalanná tenni az érdemi, a gyakorlati konzekvenciákkkal is járó kritikát.

Boszorkányok pedig vannak

Bűn és bűnhődés szétválasztásának van egy másik, a jogi gyakorlatban érvényesülőnél rejtőzködőbb, de még hatásosabb formája: a boszorkányképzés, fantomgyártás, gonoszalkotás politikai technikája.

Egyszerű pszichológiai összefüggés: a jelenségek, a tapasztalati tények mögött magyarázatokat keresünk. Ahol következményeket észlelünk, ott kíváncsiak vagyunk az okokra. Meggyőződésünk, hogy ahol igazságtalanságokat, bűnöket vélünk felismerni, ott a bűnösöket is meg lehet találni.

Társadalmi igazságtalanságokat (kizsákmányolást, hierarchiát, alávetettséget, zsarnokságot, visszaéléseket, nyomort) sokszor és sokan tapasztalnak. A társadalmi igazságtalanságok felszámolásáról, illetve egy igazságosabb társadalom megvalósulásáról sokszor és sokan álmodoznak. Némelyek közülük az igazságos társadalom megvalósításának útjában álló akadályokról is gondolkodnak. Így jutnak a társadalmi igazságtalanságok okozóihoz, elkövetőihez.

Mit tesznek az igazságtalanságok haszonélvezői, okozói, felelősei? Igyekeznek a figyelmet elterelni magukról, saját felelősségükről, és azt másokra hárítani. Mivel az igazságtalanságok társadalmi tényén nem kívánnak változtatni, megoldásként marad a tudati-lelki tényeken való változtatás: a bűnöskeresés irányának eltérítése, vagyis a tényleges elkövetők helyett mások “befeketítése”. Ilyenkor csillapíthatatlan politikai–hatalmi szükséglet keletkezik hiteles, hatásosan működő ellenségképzetek kialakítására. Bevetésre kerül a politikai technika egyszerű pszichológiai fogása, a közgondolkodás szervezett megdolgozása: a társadalmi bajokért felelőssé tehető fantomok méretre gyártása.

Fantomok, “gonoszok”, “ellenségek” mindig vannak, bármikor fellelhetők, mert a kiváltságokat élvezőknek – mint mumusokra – szükségük van rájuk. De nemcsak nekik, hanem a vesztesek, kisemmizettek jelentős részének is szüksége van rájuk: mindazoknak, akik vagy nem találják a tényleges vétkeseket, vagy nem vállalják a velük szembeni cselekvést.

Kik ezek a valódi ellenségeket lélektanilag helyettesítő fantomok, mumusok? Koronként, helyszínenként, csoportonként mások bizonyulnak hatásosnak, ezért bevethetőnek: panteonjukban megtalálhatók a különböző máshitűek, a különböző másként gondolkodók, a különböző másként élők (ezért deviánsnak minősítettek), a különböző idegenek, a különböző kisebbségek, a különböző kommunisták.

Az 1840-es évek Európájában divatban volt a kommunistákkal ijesztgetni az elégedetlenkedő állampolgárokat, illetve a politikai ellenfeleket kommunistának bélyegezni. “Akad-e ellenzéki párt, amelyről kormányon levő ellenfelei ne híresztelnék, hogy kommunista, akad-e ellenzéki párt, amelyik nem vágta vissza a kommunizmus megbélyegző vádját a haladottabb ellenzékieknek éppúgy, mint reakciós ellenfeleinek?” Ha ez a megfogalmazás igaz, akkor valamiben minden számottevő politikai szereplő egyforma: valamennyi megkapta a kommunista jelzőt valakitől. Ha az európai hatalmasságok nem alkotják meg és nem helyezik üzembe a kommunizmus fantomját, ha nincs ez a ködösítés, akkor nem alakul ki a tisztázási kényszer, és valószínűleg nem jön létre a Kommunista Kiáltvány. A Kiáltvány deklarált célja, hogy “a kommunizmus kísértetéről szóló mesékkel” szemben tisztázza magát: nyilvánosságra hozza a kommunisták tényleges elképzeléseit és törekvéseit. Az elképzelések és törekvések széleskörű tudatosítása nem vesztette el aktualitását: a kommunizmussal való ijesztgetés hatásosnak bizonyult, és azóta is szép karriert fut be.

Ennél is fontosabb, hogy az utolsó százötven évben nem változott meg a tőkés rendszer alaptermészete. A társadalmi hierarchiák és antagonizmusok ma áttételesebben, nehezebben átlátható, bújtatott formákban jelentkeznek, de lényegük – világméretekben tekintve – ugyanaz maradt. A Kiáltványban vázolt történet rólunk is szól, a Kiáltvány hozzánk is beszél. Ez indokolja, hogy, megkíséreljük mai szemmel olvasva is értelmezni. Jelen írás néhány olyan problémakört érint, amelyek a következő század társadalmi küzdelmei számára tanulságosak lehetnek.

Történelmi humanizmus = kommunizmus (Kik a kommunisták, és mit akarnak?)

A Kiáltvány történelemszemlélete – általános megközelítésben – két alappilléren nyugszik. 1. A közelmúlt megítélése: “A burzsoáziának a történelemben fölöttébb forradalmi szerepe volt.” 2. A jövő lehetősége: “A régi polgári társadalom s a vele járó osztályok és osztályellentétek helyébe olyan társulás lép, amelyben minden egyes ember szabad fejlődése az összesség szabad fejlődésének feltétele.”

Az idézetek az emberiség világtörténelmének olyan felfogására utalnak, amely három fejlődési fokot, fejlettségi szintet különböztet meg. A kapitalizmus előtti társadalmakat a “helyi elzárkózottság”, a hagyományokban gyökerező változatlanságra való törekvés, a természeti hatalmaknak történő kiszolgáltatottság, a társadalom tagjai közötti alá–fölé rendeltség jellemzi. Ehhez képest a “burzsoázia korszaka” kiszélesíti az ember szabadságát: szétszakítja az egyének közötti születési hierarchiákat, az ipar segítségével megnöveli az emberi erőket (termelőerőket), az egész korszakot a “termelési és érintkezési módban végbement sorozatos forradalmi átalakulások” kísérik. Ennyiben a “burzsoázia korszaka” progresszív volt minden korábbi társadalmi rendszerhez képest, de a Kiáltvány keletkezésének idején már elveszítette progresszivitását, és az emberiség objektív lehetőségeihez viszonyítva világtörténelmi hanyatlást képvisel. (“A társadalom rendelkezésére álló termelőerők már nem a polgári civilizáció és a polgári tulajdonviszonyok előmozdítására szolgálnak; ellenkezőleg, túl hatalmasokká lettek e viszonyok számára, e viszonyok gátolják őket… A polgári viszonyok túl szűkké váltak ahhoz, hogy befogadhassák az önmaguk által létrehozott gazdagságot.”) A burzsoá korszakban – a tőke kényszere hatására – már kifejlődött társadalmi erők (termelőerők, emberi képességek) bázisán humánus történelmi alternatívára nyílik lehetőség: a társadalmi egyének – a tőke kényszerét lerázva – birtokba vehetik és a maguk érdekében működtethetik a létrejött társadalmi erőket. Megérett a helyzet arra, hogy a “polgári civilizáció” meghaladásában érdekelt szubjektív erők koncentrálása (“a proletariátus osztállyá alakítása”) révén a “burzsoázia korszakát” – belátható időn belül – világtörténelmileg pozitív alternatíva váltsa fel: “minden egyes ember szabad fejlődését” biztosító társulás, vagyis kommunizmus.

Mit tesznek a kommunisták a jelzett cél megvalósulása érdekében? Egyrészt: “a proletárok különböző nemzeti harcaiban az egész proletariátus közös, a nemzetiségtől független érdekeit hangsúlyozzák és érvényesítik”. Másrészt: “a proletariátus és a burzsoázia között folyó harc különböző fejlődési fokain mindig az összmozgalom érdekét képviselik”. “A munkásosztály közvetlen céljaiért és érdekeiért küzdenek, de a jelen mozgalomban egyszersmind a mozgalom jövendőjét képviselik.”

Mit nem tesznek a kommunisták, nehogy a végső célról (a humánus alternatíváról) eltereljék a figyelmet? Egyrészt “nem állítanak fel külön elveket”. Vagyis nem külsődleges, ezért elvont eszményeket akarnak megvalósítani, hanem csupán az egyének szabad fejlődését akadályozó társadalmi korlátokat (politikai állam, pénz által közvetített gazdálkodás) kívánják eltávolítani. Másrészt nem alkotnak külön pártot. Ehelyett mint a különböző munkásszervezetek jobbik énje tevékenykednek: a munkásokat részleges célok követése helyett a humánus társadalom útjában álló összes akadály felszámolására orientálják.

A fentiek magyarázzák, hogy százötven év elteltével az objektíve lehetséges humánus társadalom helyett miért élünk továbbra is a “burzsoázia korszakában”, és hogy miért rosszabbak ma az esélyek “minden egyes ember szabad fejlődésére”, mint akkor. A munkásságot szervező, orientáló csoportok a proletariátus erőit megosztották az alábbiakkal.

A munkásság nemzeti cselekvésében nem tudták, illetve nem akarták érvényesíteni az egész proletariátus közös érdekeit.

A munkásságnak a burzsoázia elleni küzdelmeiben nem tudták, illetve nem akarták az összmozgalomnak, illetve a mozgalom jövőjének érdekeit is érvényesíteni.

Elvont elvek, elméletek felállításával, taktikai kompromisszumokkal stb. gátolták, hogy a napi konfliktusokból eredő harc olyan megoldási irányt vegyen, amely szervesen összekapcsolódik a végső céllal (a minden egyes ember szabad fejlődését lehetővé tévő társulás létrehozásával). A munkások vezetői a politikai hatalom meghódítását eszköz helyett célnak tekintették. Több energiát vetettek be a politikai hatalom meghódítása érdekében, mint azért, hogy a szabad egyének társadalmának programjával az emberek rokonszenvét meghódítsák.

Nem tudták, illetve nem akarták a proletármozgalmat belülről hatékonyan befolyásolni, ezért a burzsoá rendbe beilleszkedő burzsoá intézményt, külön pártot alakítottak.

Burkolt polgárháborúk a polgári civilizációban

Közismertek a “burzsoázia korszakának” – a Kiáltványban is – progresszívnek minősített mozzanatai. A tőke növekedési–felhalmozási természete kikényszeríti a termelés társadalmi erőinek állandó gyarapodását. Létrejön a modern nagyipar: a gépesítés forradalmasítja a termelést. A nagyipari tömegtermelés létrehozza a világérintkezést, a világpiacot. A “polgári civilizáció” túllép a nemzeti egyoldalúságokon: a termelési eljárásokat és a fogyasztási cikkeket éppúgy, mint a szellemi termékeket az emberiség közkincsévé teszi. Ezáltal “valamennyi nemzetet, még a legbarbárabbat is, belerántja a civilizációba”.

Forradalmasító és civilizáló tevékenységét a tőke (illetve megszemélyesítője, a burzsoázia) konfliktusok árán és antagonizmusok létrehozásával viszi végbe. A Kiáltvány a jelen konfliktusait, feszültségeit két síkon közelíti meg, egy közvetlenül megjelenő, felszínibb és egy mélyebb, rejtettebb szinten. Egyrészt burzsoák és proletárok (tőke és munka), másrészt piacgazdaság és humánum (tőke és ember) kibékíthetetlen ellentétét elemzi.

1. A fennálló rendszer szerkezete, belső tagolódása minden korábbihoz képest egyszerűbbé válik: döntően termelő nem-tulajdonosok és nem-termelő tulajdonosok (bérmunkások és tőkések) alkotják. A piaci konkurrencia következtében a tőkés magántulajdon fokozatosan megsemmisíti a munkával szerzett tulajdont. Távlatilag mindenki burzsoává vagy proletárrá válik, illetve burzsoá vagy proletár álláspontra helyezkedik. (A proletárok köre nem korlátozódik a közvetlen termelőkre, hanem magába foglalja a legkülönbözőbb tulajdonnélküli csoportokat: “A burzsoázia… bérmunkásává változtatta az orvost, a jogászt, a papot, a költőt, a tudomány emberét.”) A két nagy társadalmi osztály között kezdettől fogva “burkolt polgárháború” folyik.
2. A tőkések bérmunkások fölötti uralmánál is lényegesebb sajátossága a kapitalizmusnak a piacgazdaság (a dolgok) személytelen uralma minden emberen: így munkáson és tőkésen egyaránt. Ez utóbbi az előbbi uralom végső alapja.

Könnyen értelmezhető a bérmunkások alávetettsége a gazdasági objektumoknak. “A polgári társadalomban az eleven munka csak eszköz a felhalmozott munka gyarapítására… A polgári társadalomban tehát a múlt uralkodik a jelenen… A polgári társadalomban a tőke önálló és személyisége van, a munkálkodó egyén ellenben önállótlan és személytelen.” A gazdasági tárgyak hatalma, logikája, természete uralkodik az emberi akaraton. A tőke belső természetéből fakad, hogy minden határon túl növekednie kell, és végső fokon ez határozza meg a tőkések gazdasági magatartását is. A burzsoázia az ipar haladásának “akarat nélküli és ellenállásra képtelen” hordozója – fogalmaz a Kiáltvány. Végső soron tehát a tőkés is önállótlan, alávetett. A dolgok hatalma növeli az emberi erőket (a termelőerőket, termelő képességeket), de az emberi erők a dolgok erejeként tevékenykednek.

A Kiáltványban jelzett “burkolt polgárháború” a tőkés–munkás ellentétnél lényegesen tágabb, általánosabb dimenziót kap a piacgazdaságnak az emberek fölötti uralmában. E polgárháború valójában a dolgok logikája és az emberek, a személytelen gazdasági (intézményi) racionalitás és a személyes emberi racionalitás között zajlik. A személyek (így a tőkések és a bérmunkások is) csupán hordozói e kétfajta logika (kétfajta racionalitás) konfliktusának.

Civilizációs alternatíva: termelő egyének társulása

Ebben a “burkolt polgárháborúban” mutatkozik meg a kommunizmusnak nevezett humánus társadalom alternatívája. A Kiáltvány az emberek társadalmi emancipációjának, az emberi oldal győzelmének gyakorlati lehetőségeit keresi. Olyan társadalmi rendszer megvalósítására orientál, amelyben a dolgozó ember eszközből céllá válik, a gazdasági javak pedig célból eszközzé alakulnak át. (Marx későbbi szavai szerint: az a “termelés és a fogyasztás mértéke, amit az egyéniség teljes kifejlődése megkövetel”.) A célnak tekintett ember koncepciójából következik a kommunizmus alapelve: “minden egyes ember szabad fejlődése”. Ez a gazdasági logika elszemélytelenítő tendenciájának humanista ellenalternatíváját jelenti: az egyének sokfélesége megvalósulásának, a különböző személyiségek, sokoldalú egyéniségek kibontakozásának lehetőségét. (A későbbiekben Marx a kapitalizmus utáni történelmi lehetőséget a “szabad egyéniségek” társadalmának nevezi. Itt bekövetkezhet a társadalom szükséges munkájának redukálása azért, hogy az egyének szabad ideje, egyéniségük működése és fejlődése számára rendelkezésre álló ideje növekedjen.)

Az egyének emancipálódása a piacgazdaság uralma alól, valamennyi egyén szabad fejlődésének társadalmi kiindulópontként kezelése a Kiáltványban nemcsak humánus megfontolások miatt következik be. A humánummal egyidejűleg gazdaságossági érvek is megfogalmazódnak. A gyári nagyipar kialakulásával a “burzsoázia korszaka” betöltötte világtörténelmi szerepét. A tőkés termelési viszonyok a fejlődés ösztönzőjéből az emberi erők optimális továbbfejlődésének gátjává váltak: megbéklyózzák a kialakult termelőerők, emberi képességek szabad működtetését (túltermelési válságok, monopolizált tulajdon stb.). A termelőerők szabad fejlődésének már létrejött világtörténelmi lehetősége: az egyének fejlődésének össztársadalmi méretekben történő biztosítása.

A nagyipar megszüntette az ínséget a társadalom erőinek szintjén, de nem szüntette meg az egyének szintjén. A nagyipar társadalmi gazdagságot termel, de a “burzsoázia korszakában” a társadalmi gazdagság magánelsajátítása folyik. A tőke társadalmi hatalom, de magántulajdonként “monopolizálható társadalmi hatalom”. A nagyipar kialakulásától kezdve az emberiség civilizációs alternatíva előtt áll: választhat a “polgári civilizáció” jelene és egy humánus civilizáció lehetősége között. Az előbbi a technikai fejlődést, a tárgyi–dologi gazdagságot, az utóbbi az emberi fejlődést, a különféle személyiségek gazdagságát, egyéniségek sokoldalúságát preferálja.

Nem nehéz észrevenni, hogy a kapitalista és a humánus alternatíva küzdelme az utóbbi százötven évben nemcsak politikai síkon zajlik: a két civilizációs lehetőség között az egyes társadalmak, sőt az egyének életfolyamatában is folyik egyfajta “burkolt polgárháború” (pl. vagyonosodás kontra egyéniséggé válás).

A Kiáltvány megfogalmazása és szellemisége szerint adottak az objektív feltételek ahhoz, hogy a történelmi fejlődés humánus irányt vegyen. A “burzsoázia korszakában” létrejött termelőerők (azaz emberi erők) bázisán az a világtörténelmi fejlődés mércéje, ezért valamely társadalom fejlettségének mutatója, hogy milyen mértékben teszi tagjait autonóm személyiségekké, szabad egyéniségekké. Eszerint ami az egyének szabadságát növeli, az a történelmi fejlődést szolgálja, illetve ami az egyének szabadságát veszélyezteti, az e fejlődést gátolja. Innen tekintve azok a társadalmak, amelyek a gazdasági növekedést az egyének szabadságának ellenében, elszemélytelenítésük árán érik el, elmaradottaknak minősülnek.

Állami piacgazdaság a centrumkapitalizmusban

“Kommunista forradalomról” a Kiáltvány két összefüggésben szól: mint politikai forradalomról és mint társadalmi forradalomról. Az előbbi tartalma a “demokrácia kivívása”. Vagyis a dolgozó többség “uralkodó osztállyá emelése”: a politikai hatalom meghódítása a proletariátus által. Az utóbbi a civil társadalom forradalma: a civil társadalom polgári formájának felváltása a civil társadalom humánus formájával, vagyis termelő egyének társulásával. A tényleges cél a civil társadalom forradalma, ennek megvalósulásához segédeszköz a politikai forradalom. (Először 1843-ban fogalmazta meg Marx, hogy a politikai állam mozgásához képest a civil társadalom folyamatainak van elsőbbsége, meghatározó szerepe.)

A Kiáltvány a történelmi alternatívák optimista változatát valószínűsítette: a tőkés szabadverseny, szabadkereskedelem radikálisan növeli a termelőerőket, amelyek egyre inkább ellentétbe kerülnek a tőkés viszonyokkal. A gazdasági, valamint a társadalmi feszültségek kiéleződnek és beletorkollnak a munkásság politikai forradalmába. Ez a végeredmény, a politikai hatalom meghódítása adja meg jelentését (történelmi szerepét és helyiértékét) a tőkés szabadversenynek.

Az utóbbi százötven év történelmében nem az a változat valósult meg, amelyet a Kiáltvány preferált. Az iparilag élenjáró (a világot gazdaságilag és katonailag uraló) úgynevezett centrumországokban a tőkés állam különböző politikai intézkedésekkel beavatkozott a gazdasági folyamatokba. Ezzel megakadályozta, hogy a piacgazdaság öngyilkosságot kövessen el, azaz összeomoljon. Az állami beavatkozás kétirányú. Egyrészt a társadalmi–politikai feszültségek, másrészt a gazdasági–piaci feszültségek csökkentését szolgálja.

A szabadpiaci rendszer jellemző sajátossága, hogy – mivel nem a fizetőképes kereslet, hanem a technikai kapacitás határozza meg a termelést – állandó túltermelésben szenved. A túltermelési válság elkerülése miatt kénytelen mind a külső, mind a belső piac folyamatos bővítésére törekedni. Mint a Kiáltvány is kiemeli: “új piacokat hódít meg, és alaposabban aknázza ki a régieket”. Ez azonban gazdaságon kívüli, direkt politikai eszközöket is igényel. Az előbbi – végső soron – gazdasági gyarmatosítást és az immanens feszültségeknek a gazdaságilag hátrányos helyzetű régiókba való kihelyezését jelenti (“egyik nemzet kizsákmányolása a másik által”). A belső piac bővítése finomabb eszközökkel történik. Itt – jelentős mértékben – a piaci kereslet olyan megszervezése megy végbe, amelynek során fölösleges árukat transzformálnak szükségessé: a fogyasztási igények szervezett manipulálása révén enyhítik a túltermelés feszültségeit.

A szabad piacgazdaságot államilag szabályozott piac (az állami és a piaci törvényeket elegyítő piacgazdaság) váltotta fel. Ez valójában fékezi a termelőerők kihasználását és fejlődését, ugyanakkor biztosítja a számukra inadekváttá vált tőkés viszonyok között tartását.

Hogy a bérmunkásság politikai radikalizálódását megakadályozza, a tőkés államnak olyan formális jogokat és gyakorlati életesélyeket (“életszínvonalat”) kellett biztosítania, amelyek rövid távon a gazdaságilag kizsákmányolt munkásokat is érdekeltté teszik az adott rendszer fennmaradásában. Emiatt mérsékelni kellett a tőke szabadságát: korlátozni kellett az egyes tőkések mohóságát az össztőke (a tőkésosztály egésze) javára, nevezetesen a tőkés rendszer folyamatos működőképessége és politikai stabilitása érdekében.

A centrumkapitalizmus politikai stabilizálásához jelentősen hozzájárult a hazai munkásság sajátos kettős helyzete: egyidejűleg kizsákmányolt és a tőkés értéktöbblet társfogyasztója. A centrumországok munkásosztálya egyrészt bérmunkás, másrészt mint kizsákmányoló nemzet polgára – állampolgári jogon – ő is részesedik a gazdaságilag gyengébb régiókból szerzett profitból. Egyrészt tőkésosztályának és tőkésosztálya nem-termelő alkalmazottjainak eltartója, másrészt a kizsákmányolt nemzetek proletariátusának eltartottja. (Ez utóbbi státus a Kiáltvány lumpenekről adott jellemzését is felidézi: “élethelyzete következtében hajlandó arra, hogy magát reakciós üzelmekhez megvásároltassa”.) A kettős érdekeltség (osztályérdek és közvetlen anyagi jólét) dilemmájában végső fokon az utóbbi győz – ami a tőkés rendszerrel való gyakorlati kiegyezést, politikai osztálykompromisszumot eredményez.

Kommunista forradalom a civil társadalomban?

A centrumkapitalizmus gazdasági és katonai erőfölénye, illetve munkásságának felemás érdekeltsége következtében nincs közvetlen lehetőség a “burzsoázia korszakának” politikai meghaladására. De ez kevés ok arra, hogy a civilizáció polgári alternatíváját ne tekintsük a humánus alternatívájához viszonyítva retrográdnak (fejlődésellenesnek, emberellenesnek és – amit Marx csak későbbi írásaiban elemez – a természeti környezetre ártalmasnak).

Felmerül a kérdés: Mi a teendő akkor, ha (a Kiáltvány értelmében vett proletár álláspontról, kommunista, azaz humánus értékrendben) a mai kapitalizmus retrográdnak minősül, de nincs közvetlen politikai–hatalmi lehetőség a meghaladására? A közvetlen politikai lehetőség hiánya nem jelenti egyúttal a társadalmi és kulturális lehetőségek hiányát.

Érdemes elgondolkodni azon, hogy miként alakult ki a tőkés rendszer. A burzsoázia a maga képére formálta a civil társadalmat – ezzel alapozta meg a politikai hatalmát. A politikai hatalom átvétele általában akkor következett be, amikor a civil társadalomban már megnyerte a harcot: amikor ott már átvette a hatalmat. A politikai forradalmak lényegében a civil társadalomban bekövetkezett hatalomátvételt szentesítették és intézményesítették. A munkásság osztályküzdelmeinek történetében viszont a politikai csatározásokhoz képest meglehetősen alárendelt szerepet játszik, sőt szinte teljesen figyelmen kívül maradt az a lehetőség, hogy az emberek a civil társadalomban kezdjenek hozzá egy civilizációs forradalom megalapozásához. Elhanyagolódott az emberek közötti társadalmi kapcsolatokban, gazdálkodásbeli módszerekben, életformákban, értékrendekben rejlő humánus alternatíva tudatosítása és gyakorlati alkalmazása.

Legalább két olyan cselekvési lehetőség van, amelyek – bár nem helyettesíthetik a politikai hatalom meghódítását, mégis – elősegítik a “burzsoázia korszakának” meghaladását.

1. A humánus civilizáció alternatívájának világtörténelmileg magasabbrendű lehetőségként való elméleti és gyakorlati tudatosítása azért, hogy az egyes egyének – gondolkodásukban és életükben – minél kevesebb engedményt tegyenek az ezzel ellentétes mindennapi elvárásoknak.
2. Egyének, csoportok, osztályok szintjén a magasabb rendű lehetőséghez való közeledés gyakorlati lépései, amelyek a politikai hatalom nélkül, sőt annak ellenében is megtehetők. Melyek ezek a gyakorlati lépések? Egyrészt kialakíthatók olyan életformák (termelési formák, önkéntes társulások, szabadidő-formák), amelyek elősegítik az egyének személyes szabadságának növekedését, valamint közösségi kapcsolatainak gazdagodását. (Világszerte számos ilyen irányú spontán kísérlet létezik kisebb-nagyobb csoportok részéről.) Másrészt lehetséges törekedni arra, hogy a humánus civilizáció alternatívája egyfajta ellenhatalommá szerveződjön a civil társadalomban. Ez olyan párhuzamos hatalom tudatos kiépítését jelenti, amely mind a politikai állammal, mind a civil társadalom államilag manipulált mechanizmusaival szemben “burkolt polgárháborút” folytat.

Boszorkányok pedig vannak (II.)

Az úgynevezett rendszerváltás idején cikk jelent meg (egyetemi professzor tollából) a Kommunista Kiáltványról. (SzemTanú, 1990. 2. sz. A cikket átvette a Népszabadság.) A szerző a nagyotmondás hirtelen beköszöntött szabadságának friss bódulatában érdekes kijelentéseket tesz.

A Kiáltványban például az olvasható, hogy a polgárság egy része a proletariátus álláspontjára helyezkedik: “ugyanúgy, ahogy korábban a nemesség egy része átpártolt a burzsoáziához, most a burzsoázia egy része pártol át a proletariátushoz, és nevezetesen a burzsoá ideológusok egy része, azok, akik felküzdötték magukat az egész történelmi mozgalom elméleti megértéséig”. Megemésztve és elmélyítve a gondolatot, a SzemTanú szerzője levonja a következtetést: “A kiáltvány nagy veszélye, hogy egyszerűsítéseivel a történelmet az anyag mozgására szűkíti le, és kizár belőle minden morális, szellemi, eszmei önmozgást.”

Olvasható a Kiáltványban, hogy a kommunisták szándéka olyan társadalom létrehozása, amelyben cél az ember, az egyének szabad fejlődése: “életfolyamatának kibővítése, gazdagítása, előmozdítása”. A gazdasági javak, a “múltbeli munka”, a dolgok e cél megvalósulásának segédeszközei. A kommunista társadalom mindenkinek biztosítja a “személyes tulajdont”, nevezetesen társadalmi termékek, létfenntartási eszközök, az “élet újratermelésére szolgáló munkatermékek személyi elsajátítását”. Ennek feltétele: munkavégzés a társadalom számára rendelkezésre álló termelési eszközökkel. Bekövetkezhet az ipari és a mezőgazdasági termelés egyesítése, ezáltal a város és a falu közötti ellentét megszűnése. Az egész termelés “a társult egyének kezében összpontosul”, akik összességük szükségleteinek kielégítésére termelnek. Így megszűnnek egyrészt a tulajdonnélküli dolgozók és a nem-dolgozó tulajdonosok osztályellentétének létfeltételei, másrészt a pénz által közvetített csere (“kalmárkodás”) létfeltételei. Az osztálykülönbségek eltűnésével és a termelésnek a termelők közös szükségleteihez való igazításával “a közhatalom elveszti politikai jellegét”. Az olvasottak után a SzemTanú szerzője mély lélegzetet véve leírja: “Hogyan kívánják ezt a világot berendezni, nem tudhatjuk. Építésről nem esik szó, csak rombolásról.” A kommunizmus kísértete – úgymond – a káosz kísértete. (Mindehhez képest jelentéktelen pontatlanság az a kijelentés, amely szerint 1848-ban Marx a Gazdasági-filozófiai kéziratok szerzőjeként volt ismert. Mint köztudott, a GFK először 1932-ben jelent meg.)

Nehezen feltételezhető, hogy a cikk szerzője (vagy legalább a szerkesztőségek valamelyik tagja) ne lenne tisztában azzal, hogy a cikk számos alapállítása hamis. Mi lehet az oka annak, hogy egy tudós professzor – hiteles szemtanúként – olyan állításokhoz adja a nevét, amelyekről maga is tudja, hogy nem igazak?

Elképzelhető, bár kevéssé valószínű, hogy egyszerűen a szerzőnek a tényektől elrugaszkodó “morális, szellemi, eszmei önmozgásával” állunk szemben. Elképzelhető (bár csak erős fantáziával), hogy súlyos anyagi gondok vitték rá a cikk megírására, és a tudományos korrektséggel szembeni torzításokat a felvevő piac ideológiai kényszere magyarázza. Végül elképzelhető, hogy a cikk – Lukács György kifejezésével – “társadalmi megbizatást” hivatott ellátni, és a politikailag irányított korszellemet jellemző “boszorkányképzéshez” kívánt hozzájárulni.

Minden társadalmi és politikai rendszert lényegileg minősít, hogy belső konfliktusaival, egyenlőtlenségeivel, igazságtalanságaival miképpen próbál szembenézni. Tényleges feloldásuk érdekében cselekszik, vagy bűnbakokat keres, és fantomok, boszorkányok, ellenségek gyártásával igyekszik a felelősséget magáról áthárítani.

Geneviéve Fraisse:

1789 hatása a nemek közötti viszony mai értelmezésére

Az 1789-es forradalomban nők is részt vettek. Sőt, tevékenyen közreműködtek, illetve kezdeményezőként léptek fel a “journées” néven ismert népfelkelések, tömegmegmozdulások alkalmával. Ezek közül az első 1789-ben a Bastille ostromához vezetett, az utolsó jelentős megmozdulás pedig 1795 májusában zajlott, és mindkettő döntően befolyásolta ezen időszak történéseit. Ezért bátran állíthatjuk: a nőknek komoly szerep jutott abban, hogy a hatalmat a Versailles-ba történő menettel rábírják az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozatának kiadására. Komoly részük volt abban is, hogy a Nemzetgyűlés, majd a király is Párizsba költözött. A fővárosban és vidéken egyaránt létrejöttek a nőket tömörítő politikai klubok, mint például a “Club des Citoyennes républicaines révolutionnaires”, azaz Republikánus Forradalmi Honpolgárnők Klubja, vagy a “Société des amies de la Constitution”, az Alkotmány Barátnőinek Társasága. De ide kell sorolnunk a “Société patriotique de la bienfaisance des amies de la verité”-t, vagyis az Igazság Barátnőinek Hazafias Jótékonysági Társaságát, illetve az “Amies de la Loi”-t, azaz a Jog Barátnői nevű tömörülést is.

A nők politizálásának sok formája létezett a forradalom során. Beadványokat szerkesztettek a Nemzetgyűléshez, a Konventhez, de a királynak átnyújtott petíciók sem voltak ismeretlenek. A nők tehát több alkalommal is olyan csoportként léptek fel, amely elszántan hangot ad érdekeinek, és olykor arra is képes, hogy érvényre juttassa őket. Nem feledkezhetünk meg azokról az asszonyokról sem (mint például Théroigne de Méricourt, Edda Palm, Madame Keralio-Robert, Rose Lacombe, Pauline Léon vagy Olympe de Gouges), akik a tömeggyűlések szónokaiként léptek fel, vitairatokat vagy újságcikkeket tettek közzé, egyszóval politikai vezetőkként vonták magukra a figyelmet. Fontos szerepet játszottak azok is, akik nyíltan igyekeztek befolyásolni, a forradalmi átalakítás felé terelni nagy hatalmú férfi ismerőseiket vagy rokonaikat (Madame Roland, Manon de Condorcet).

A nők jelen voltak a forradalmi gyűléseken, ünnepi alkalmakon, a férfiakkal együtt esküt tettek a köztársaságra és a hazára, amazonlégiókat (“Légions d’Amazones”) alakítva harcoltak a hadsereg soraiban. A nők voltak azok, akik a forradalmi átalakulás ellátási nehézségei közepette magukra vették a nép táplálásának terhét. A kolostorok tulajdonának elkobzása, a barátok és az apácák elűzése után a nők vették át az öregek és a betegek gondozását, és számos egylet, illetve társaság megalapításával új szociális intézményrendszert teremtettek. Az asszonyok biztosították a hadsereg ellátását 1792, a hadiállapot beállta után. Élelem, ruha és muníció az ő közvetítésükkel jutott el a csapatokhoz.

Polgártársaik elismerték e hőstetteket, elismerték, hogy a nőknek vitathatatlanul nagy része van a régi rend lebontásában, mégis hamarosan olyan események következtek, amelyek csaknem kétszáz esztendőre megpecsételték a nők kirekesztését a politikai arénából. 1793-ban betiltják a női politikai klubokat, megfosztják a nőket polgárjoguktól, és két vezető személyiséggel, Olympe de Gouges-zsal, illetve Manon Roland-nal a guillotine végez. Az utolsó, 1795. májusi nagy népfelkelés után, amelyben főként nők játszották a vezető szerepet, és amelynek során a kenyeret és az 1793-as alkotmány visszaállítását követelő tömeg behatolt a Konvent épületébe, a nőknek mindennemű politikai tevékenységet megtiltottak. 1800-ban még azt is megtiltották nekik, hogy viseljék a kokárdát, a forradalmi polgárság jelvényét.

A forradalom kezdetén még nem volt bizonyos, hogy mindennek így kell történnie. Hiszen a vezérelvek: a forradalmi és egyenlősítő követelések, a “természet”, az “ész”, az “egyetértés” és a “szerződés” legitimációs modelljei természetükből fakadóan mind-mind felette álltak a nemi különbözőség tényének. Logikájukból nem következett, hogy az asszonyokat ki kell zárni a politikai életből. Azt sem vonták kétségbe, hogy az asszonyok embereknek tekintendők-e. Éppen ellenkezőleg: Descartes filozófiájára támaszkodva (amely szerint az ész nem tekinthető férfi avagy női princípiumnak, hanem olyan jelenségként kell felfogni, amelynek nincs neme) Platón óta most először gondolkodtak el azon, hogy a nők neveltetése, illetve eltérő életesélyei lehetetlenné teszik, hogy végleges kijelentéseket lehessen tenni a nő természetét illetően. François Poulain de la Barres 1673-ban született írása a nemek közti egyenlőségről a XVIII. század közepén még ismert volt, sőt követői is akadtak. Ebbe a fejlődési vonulatba illeszthető bele Jean Antoine de Condorcet védőbeszéde, aki meggyőzően és éles logikával érvelt amellett, hogy “a nőket is oda kell ereszteni a polgárjoghoz”.

Ezen érvelés többek között azt hangoztatta, hogy a nőknek komoly szerepe volt a forradalmi események alakulásában, és kézművesekként, kereskedőkként, szolgálókként valamint egyszerű munkásasszonyokként legalább annyit tettek a XVIII. század társadalmának gazdasági megalapozásáért, mint a férfiak. A történelmi valóságban, illetve a politikai és antropológiai elméletben azonban mégis egy másik álláspont vált uralkodóvá. Ez saját felvilágosult princípiumait elárulva ugyanis az asszonyoknak valami sajátos, eltérő “gondolkodásmódot” és korlátozó “természetet” tulajdonított, és elvitatta tőlük a jogot, hogy beleszóljanak saját társadalmi–politikai helyzetük alakításába.

Amint figyelembe veszik azonban, hogy nőnemű emberek is léteznek, nyomban felmerül néhány olyan hiba, ellentmondás, amelyek mindegyike benne rejlett már a felvilágosodás központi politikai fogalmaiban. Arról van szó ugyanis, hogy

– az egyén, a politika elementáris egysége és a társadalmi szerződés alanya a valóságban egyének szövetségeként, nevezetesen családként tűnik elő;

– a konszenzus és a szerződés, amelyek egyedül legitimálhatják az uralmat, semmiféle szerepet nem játszanak a férfi nő feletti uralmának legitimációjában;

– a természet-fogalom két, egymásnak ellentmondó verzióban fejlődött ki a felvilágosodás politikai vitái során. Létezett ugyanis egy (potenciálisan) felszabadító elgondolás, amely szerint semmi sem gátolhatja a férfi tehetségének teljes és határok közé nem szorított kibontakozását; ugyanakkor egy teológiai, funkcionalista elgondolás, amely szerint az asszony megváltoztathatatlan szerepe az, hogy anya és feleség legyen.¹

Barbara Schaeffer-Hegel

A francia forradalom és a nők története

[A francia forradalom volt az első és a döntő törés a történelemben, amikor és amelynek következtében ezek az ellentmondások politikailag, kulturálisan és történetileg átfogó módon hatni kezdtek.]

Egy ilyen törésnek megvannak a maga okai, következményei, haszna, sőt vakvágányai is. 1789 kedvező pillanat volt; eljött hát az idő, hogy végre meg lehessen változtatni a nemi szerepeket. Sőt, még ennél is többről volt szó: ezek a változások oda vezethettek, hogy újra meg kellett határozni, mit is lehet érteni a nemeken, új formulákat kellett keresni a nemek közti különbségek meghatározására.²

A nagy törések a világtörténet menetében, legyenek azok háborúk, forradalmak vagy akár nagy jelentőségű tudományos felfedezések, mindig rámutatnak arra, hogy a nők története nem pusztán az általános történelem egy speciális visszatükröződése. Nem arról van szó, hogy a nők, az asszonyok történelme a nagybetűs Történelem kevésbé dicső, ugyanakkor színekben jóval gazdagabb leképeződése, egyfajta duplikátum volna. Igaz ugyan, hogy az asszonyok is elfoglalják helyüket az illető történelmi helyzet logikáján belül, mégis: az ő komplex történelmüket nem lehet egyszerűen a férfi társának történelmére redukálni.

A francia forradalom – mint nagy törés a világtörténelem menetében – jó alkalom arra, hogy megvizsgáljuk a nemek közti viszonyt a maga történetiségében. Több okkal is magyarázhatjuk, hogy a francia forradalom kitűnő időszak a fenti kérdéskör vizsgálatára. Először is ez a törés olyan jelentős, hogy mindenki számára nyilvánvaló a fontossága. Másfelől mindenki számára egyértelmű, milyen nagy jelentőségűek voltak a nők beavatkozásai az események menetére nézve. Azt sem szabad azonban kifelejteni az okok közül, hogy a francia forradalom paradox módon a visszafejlődés története is, hiszen a benne részt vevő asszonyok vesztesekként kerültek ki belőle. Julie-Victoire Daubié, a Második Császárság egyik feministája könyvet is írt a “Szegény asszony”-ról,³ aki átvitt értelemben is élelem után kutat. Szomorú leltár ez a hatalmas változásokat hozó XIX. század valamennyi nagy veszteségéről, amelyek a demokratikus centralizáció, a bérmunka, az iparosítás stb. következményei. A francia forradalom története remek alkalom, hogy megvizsgáljuk az asszonyok történelmét, valamint a feminizmus megszületését is. Remekül meg lehet majd figyelni mindazon hasonlóságokat és különbségeket, amelyek a nők és a férfiak történelme között fennállnak. Ha a vizsgálat során folytonosan figyelemmel kísérjük a forradalom utáni fejlődést is, három utat követhetünk. Először szemügyre vehetjük azt, miként zárják ki az asszonyokat a res publica sáncaiból közvetlenül a forradalom után. Másodszor szeretnénk bemutatni, milyen pozitív és negatív hatásai voltak e forradalomnak a nőkre, illetve a férfiakra a forradalmat követő évszázad során. Harmadsorban meg kell vizsgálni a nők történeti szerepvállalását, felelősségüket a különböző történelmi folyamatokban, valamint azt, hogy az erkölcsök és az uralom kapcsolata hogyan tükröződik vissza abban, ahogy a nők (a nemek viszonya) a nyilvános és a magánszféráról szóló megnyilvánulásokban megjelenik.

Néhány valós és állítólagos ok, amelyek az asszonyoknak a demokratikus játéktérről való kiszorításához vezettek

Nem lehet tagadni a tényt, hogy a francia forradalom után a nők kívül maradtak a demokrácia berkein. Ez akkor is így van, ha e folyamat okai a történeti valóság különböző szintjein lelhetők fel, sőt még akkor is, ha ezen okok közt néhány csak egyes eseményeket magyaráz meg, néhány azonban a történeti folyamat egészére rávilágít, illetve ha némelyik közülük valós ok, a többi pedig inkább csupán fikció. A XIX. század azon szilárd meggyőződés jegyében kezdődött el, hogy a nő igazi élettere a magánszféra, a család jóléte érdekében végzett munka. Ezzel egy olyan közjó érdekében munkálkodik, amely voltaképp nem is az övé. Ha azonban felismertük ezt a tényt – a részletek bizonyításától e helyütt bízvást eltekinthetünk⁴ –, akkor ábrázolnunk kell az ide vezető folyamat belső logikáját is. A magyarázatok pedig általában bizonyos konkrét események összefüggéseire és bizonyos nemzeti sajátságokra irányítják a figyelmet – történelemre és földrajzra szokás hivatkozni.

Ezek szerint Franciaországban dőlt el, hogy a nőket kiszorítják a demokrácia berkeiből, lefékezve vagy korlátok közé szorítva egyes, már elindult folyamatokat. A forradalom alatt az asszonyok úgymond túlságosan aktívak, túl sok kezdeményezés indul el tőlük. A nők kiszorítása eszerint éppen arra lett volna válasz, hogy az asszonyok túl nagy közéleti szerepet vállaltak az Ancien Régime utolsó szakaszában. Ezenkívül az asszonyok háttérbe szorításának az is feladata lett volna, hogy az új renddel együtt ne lépjen fel egyfajta szociális egyensúlyvesztés. A feudális rendszer összeomlása, illetve az azzal párhuzamosan tapasztalható forradalmi hisztéria során ugyanis az asszonyok állítólag olyan helyzetbe jutottak, amely nemcsak a jelen társadalmát, hanem az egész további történelmi fejlődést veszélyeztetni látszott. Ebben a helyzetben a nők még arra is képesek lettek volna, hogy az egész társadalmat pusztulásba taszítsák, negatív irányba terelve ezzel a történelem folyamát. Talán ezért nem habozik Feucher abbé a forradalom előestéjén rájuk hárítani az összeomlás teljes felelősségét. Ezzel magyarázható az is, hogy Babeuf egyik követője, Sylvain Maréchal közvetlenül a forradalmi események után nyíltan leírja: az a társadalom, amelyben a nők politizálnak, a pusztulás felé tart.⁵

A nők kirekesztését a demokrácia keretei közül a kirekesztés egyik következményével is magyarázzák: a napóleoni Code civil megalkotásával. Polgári törvénykönyvként a Code civil a polgári társadalom keretein belül megvalósította mindazt, amit az állam kívánt. Nevezetesen: meggátolta a nőket olyan családon belüli, illetve közéleti jogok megszerzésében, amelyek az állampolgári lét alapvető feltételei, és egyáltalán lehetővé teszik, hogy az emberből a demokrácia alanyaként meghatározható polgár legyen. Ezenfelül az egész törvénykönyv magán viseli Napóleon személyes hatását. Így aztán – bár nyilvánvaló, hogy nem egyetlen ember a Code civil, úgymond, szerzője – az egész törvénykönyvet áthatja a császár nőgyűlölete és antifeminizmusa. Napóleonnak ugyanis szilárd meggyőződése volt, hogy a nő kizárólagos feladata az anyaság.

Mindazonáltal a francia történetírás és társadalomelmélet legalább három okot tár elénk, amelyek megmagyarázzák, miként lehetett a nőket marginális helyzetbe szorítani egy olyan politikai rendszeren belül, amelynek pedig éppen az emberek közti egyenlőség gondolata volt az egyik alapja. Érdekes megfigyelnünk, hogy mindhárom ok egy-egy meghatározott történeti kontextusnak, a feudalizmusnak, a forradalomnak és a császárságnak a szerves része. Nem lehet eldönteni, hogy a női hatalom, amely ellen Napóleon idejekorán meghozta a maga ellenintézkedéseit, reális “veszélyt” jelentett-e, vagy sem. (Mert hiszen mennyire tarthatjuk igazán komoly hatalmi tényezőnek azt a mozgalmat, amely az Ancien Régime idején néhány arisztokrata nőt mondhatott tagjának, s e kis kör a forradalom alatt legfeljebb még néhány polgári származású asszonnyal egészült ki?) Mindenesetre a női hatalom, a női befolyás afféle rémképként működött.

Franciaország és forradalma jó alkalom a számunkra, hogy megrajzoljuk a nők közéleti szerepvállalása visszafejlesztésének pontos képét, valamint azt is, miként gátolták köz- és magánjogi érdekérvényesítésüket egyaránt. Más magyarázatok ezzel szemben sokkal inkább az új társadalom lényegére vonatkoznak, semmint egyes események közti konkrét összefüggésekre. E megközelítés szerint a nőknek a modern társadalomból való kirekesztését bizonyos strukturális okokkal magyarázhatjuk: paradox módon maga a demokrácia az oka. Ha a forradalom e kirekesztés létrehozója, akkor a demokráciát úgy tekinthetjük, mint ennek a ténynek magyarázóját. Utalhatunk két példára vagy inkább két tünetre, amelyek annak idején rendkívül heves vita tárgyát képezték. Az egyik a nemek közti rivalizáció kérdése abban az esetben, ha nők és férfiak ugyanazokat a feladatokat látják el. A másik esetben a demokrácia egyik játékszabályának konkrét értelmezéséről volt szó, hogy tudniillik egy nő joga tekinthető-e valamennyi nő jogának, vagy sem.

E két kérdés mögött olyan komoly filozófiai dilemma húzódott meg, amelyik feltétlenül megérdemli, hogy alaposabban szemügyre vegyük. Miért van az, hogy a testvériség jegyében megfogalmazott egyenlőség csak a férfiak között valósul meg? Miért rekesztik ki ebből az alapvető fogalomból a nőket? Úgy érveltek, hogy a férfi és a nő közti testvériség mindig rivalizálásba csap át. Egy esetleges egyenlőség a nemek között negatív hatással lenne férfi–nő kapcsolatára. Ez ugyanis elmosná a nemek közti szükséges különbségeket, és összevisszaságot eredményezne ebben az oly fontos viszonyban. A nemek közötti egyenlőség a szerelem helyére a barátságot állítaná, és szétrombolná a szexuális kapcsolatokat is. Ám ez a fajta barátság senkinek nem áll érdekében, ugyanis frontok kialakulásához vezetne, hiszen a hatalom köztudomásúan egy, nem megosztható. Ebben áll a versengés lényege. Úgy látszik tehát, hogy a demokratikus utópiának kettős jelentése van. A követelt egyenlőség veszélybe sodorja a hatalmi struktúrákon alapuló szexuális viszonyrendszert. A nőnek a demokrácia berkeiből való kiszorítását tehát végső soron mélyen gyökerező félelemből fakadó intézkedésnek tekinthetjük: a férfi attól fél, hogy a nő többé már nem az ő azon ellenpárja lesz, akinek léte mintegy igazolja a férfi hatalmi helyzetét.

A másik tünet a szabály és a kivétel régi problematikájával függ össze. A probléma csakugyan régi, hiszen a kivételes nő mindig is a férfiak közötti beszélgetések kedvelt témája volt. Eltűrik, sőt tisztelik eredetiségét, de igazi jelentősége a férfiak számára az, hogy megerősíti a szabályt. Éppen azért olyan izgató, mert átlép egy természetesnek tartott határt. A forradalom utáni időkben azonban hamar szertefoszlik ez a varázs, hiszen az új viszonyok között, az egyenlőségi elven alapuló új rendszerben amit egyvalakinek szabad, azt logikus módon mindenkinek szabad. A kivétel szabállyá válhat, sőt talán szabállyá kell válnia. A kivétel beilleszthető volt a hierarchikus politikai rendszer keretei közé, ám az egyenlőségen alapuló szisztéma keretein belül már nem lehet teoretikusan megindokolni. Elképzelhető, mekkora félelmet kelt a kivétel az egyenlőség keretei között. Az a néhány különc nő, aki latinul tanult, filozófiával, matematikával kezdett foglalkozni, netán könyvet írt, mélységes félelmet ébresztett a férfitársadalomban: mi történik, ha mindez többé már nem kivételes eset lesz? Akkor inkább jobb mindenféle kivételt elutasítani, harcolni ellenük. A kivétel ugyanis az új körülmények között már cseppet sem hat megnyugtatóan, éppen ellenkezőleg: félelmet kelt. A XIX. század mindvégig a női kivételek ellen harcolt, amelyeket az Ancien Régime eltűrt, sőt nyíltan vállalható ténynek tartott.

Tehát a hatalomért folytatott versengés és a demokratikus játékszabályok okozták a nők kiszorítását a köz ügyeiből. Ez a folyamat együtt járt egy másikkal, amely az új társadalmi rend kereti között erősebben választotta el a közéletet a magánszférától, mint korábban bármikor. A nőket nem lehet minden további nélkül visszaszorítani a magánélet sáncai mögé, és kirekesztettségüket összekeverni a magánszférába való száműzöttségükkel. Valójában ugyanis a nyilvánosságból csak annyiban szorították ki őket, amennyiben ez a nyilvánosság a politikáról szólt. S ez megfordítva is igaz: nyilvános szereplésük csak a privát életükön keresztül képzelhető el. A forradalom és a megszülető demokrácia mint alapvető okok mellett meg kell említenünk egy hosszú, történelmi időtáv alatt lejátszódó változást is. Ez a család és a munka kérdéskörét érinti, és hatással van a magánélet, valamint a közéleti szereplés kapcsolatára. A forradalmat követő időszakban fokozatosan elvált egymástól a család mint a reprodukció színtere, illetve az ipari tevékenység mint a produkció kerete. Ez a tény a nők számára rövid távon azt jelentette, hogy a kettő közül a rosszabbik helyen találták magukat.

Most, hogy a nőknek a politikai életből történő kiszorítását illető alapvető magyarázatokat röviden áttekintettük, még mindig maradt néhány megválaszolatlan kérdés. Ezek közül kettőt – még ha leegyszerűsítve is – szeretnénk itt megemlíteni. Az első magával a történelemmel, a forradalom történetével függ össze, és így hangzik: Miért engedte ki a forradalom a nőket az utcára, a politikai klubokba és a szónoki emelvényekre, ha azután olyan durván lefékezte közéleti szereplésüket? Olyan történelmi probléma ez, amely a XIX. század szinte valamennyi forradalmában felbukkan. Az a magyarázat azonban, amely szerint az asszonyok eszközként való, a forradalom felgyorsítására szolgáló szerepeltetése, majd megint szűk pórázra fogása tudatos politikai játék lett volna, kevéssé meggyőző.

A másik kérdés megint a filozófiával függ össze: Miért félt annyira a demokratikus gondolkodás attól, hogy megszűnik a nemek közötti különbség, illetve attól, hogy a nemek összekeverednek, és ezáltal viszonyuk régi egyensúlya felborul? Minden bizonnyal ott állt e félelmek mögött a jól ismert stratégia, azaz az egyik nem mindenképpen uralkodni akar a másikon. Ez ugyan helyes megállapítás, de nem válaszolja meg magát a filozófiai kérdést: Hogyan folyik majd le a játszma az Azonos és a Másik között?

A kirekesztés tényleges hatása a nemek történetére a XIX. században

A nemek viszonyrendszerének felborulásától való félelem egyszerűen a demokrácia csalóka látszatai közé tartozik. A demokrácia ugyanis gyakorta behunyja a szemét, ha a különböző, saját keretein belül megvalósuló kirekesztésekről van szó. Ezek a kirekesztések természetesen nemcsak nőket, hanem férfiakat is érintenek. Példaként említhetjük a szegényeket, a szolgákat, akik nemükre való tekintet nélkül kívül rekednek a korai demokrácia keretein. A nők története itt érintkezik a többi kirekesztett csoport történelmével. Sőt, bizonyos tekintetben még a kirekesztésüket megindokló érvek is hasonlítanak egymáshoz: a nők és a szegények esetében egyaránt felmerül például a képzettség hiánya, a feketék és a nők esetében egyaránt felhozzák a felfogóképesség elégtelenségét, hangsúlyozzák érzelmi és vagyoni függőségüket, azt állítják, hogy értelmetlen bizonyos társadalmi csoportok érdeklődését felkelteni a közjó dolgai iránt, és így tovább. A kirekesztéshez használt érvek hasonlók egymáshoz, de a különböző csoportok kirekesztésének hatásaiban már jelentős eltérések tapasztalhatók. A kirekesztés megnyilvánulhat különféle tilalmak életbe léptetésében (pl. bizonyos nyilvános helyek felkeresésének tilalma, valamely polgári jog megtagadása), de a fő cél mindig egy és ugyanaz: eltorlaszolni a politika szférájához vezető utat. És csakugyan, a politizálás tilalmát teljesen kendőzetlenül sohasem mondták ki, az inkább csak az életbe léptetett tilalmak következményeként valósult meg. Mivel ebben a tekintetben a kirekesztettek különféle csoportjai között számos különbség található, a kirekesztés konkrét megvalósulási formái nehezen hasonlíthatók össze egymással, egybevetésük rendkívül bonyolult. Mégis, egymással való összefüggésükben kell szemlélnünk őket. A kirekesztés ellen, illetve az emancipáció érdekében vívott harcok jól mutatják ezt a kettősséget. E harcok során a kirekesztettek különféle csoportjai ugyanis gyakran összefogtak (így például a munkások és a nők Saint-Simon követői között, illetve a feketék és a nők az Egyesült Államokban), ám a köztük felmerülő, osztályok és nemek közti konfliktusok okán szét is váltak újból. Összeütközéseket tapasztalhatunk a kirekesztések rangsorolása vagy a közös harc során tanúsítandó szolidaritás körül egyaránt.

A nőknek közvetlenül a francia forradalom után tapasztalható kirekesztésének van egy különleges ismertetőjegye, mégpedig az a tendencia, ahogyan egyre élesebben elválik a magánélet és a közélet. És bár a kirekesztés alapvetően politikai jellegű, hatásai másutt, a polgári élet legkülönfélébb területein, a társadalmi közmeggyőződésben, a mentalitásban is megjelennek; ott, ahol kifejeződni, illetve gyökerezni látszik ez a kirekesztés. A férfi és női szférának e sokat panaszolt és gyakorta emlegetett elválasztásáról újra meg újra be kellett bizonyítani, mennyire szükségszerű és alapvető, éppen ezáltal biztosítva a kirekesztés hatékonyságát. Megkülönböztetni, kirekeszteni, elszakítani: a lényeg, hogy fennmaradjon a nő és a férfi közötti különbség.

A nemek megkülönböztetésekor a magánélet és a közélet, a produkció és a reprodukció szétválasztásáról van szó: az egyik oldalon a polgári otthon melege, a másikon pedig a házon kívül végzett bérmunka. Csakhogy ez a felosztás éppen azért lehet értelmes, mert az emberek bizonyos szabályokat követve, felváltva időznek hol az egyik, hol pedig a másik oldalon, és az elválasztást olykor semmibe veszik. Értelmetlen volna tehát a két szféráról szóló gondolati modellt közvetlenül a valóságra visszavezetni. Az a tény, hogy a nő a magánélet keretein belül kénytelen maradni, még távolról sem jelenti azt, hogy valóban kívül rekedt volna a társadalmon. És amikor ellátja feladatát a reprodukció területén, léte akkor sem korlátozódik pusztán testi funkcióira. Más szavakkal: a háztartást és az anyaságot olyan rendkívüli területekként szokás feltüntetni, amelyek kívül esnek a nyilvánosság és a civilizáció körén, holott annak fontos részeit alkotják. A nők történelmének minden olyan értelmezése, amely ezt nem veszi figyelembe, a nemek közti különbségnek csak egy merev és leegyszerűsített megértéséhez vezethet, anélkül hogy megmagyarázná e különbség kialakulásának, fennmaradásának vagy változásának módját.

Miközben a nőknek a politikai életből történő kirekesztése eléggé nyilvánvaló, a polgári társadalmon belül mégis sokoldalú szerepet töltenek be. A polgári társadalom tere tehát, amelyben összefonódik a magánélet és a közélet, olyan ellentmondásokkal van átszőve, amelyek alapvetően azzal függenek össze, hogy a nő különböző jogállásokban (mint valakinek a lánya, a felesége, hajadon vagy “nagykorú leánygyermek” stb.) élhet a társadalom keretein belül. A francia Code civil rendelkezései szerint a nő valakinek a lányaként egyenrangú volt fiútestvéreivel, amennyiben ugyanannyi joga volt az elsőszülöttségre, mint egy első fiúnak. Az öröklési jog területén sem tapasztalhatunk semmiféle megkülönböztetést. Feleségként viszont teljes mértékben a férjétől függött. Igaz ugyan, hogy a Code civil 212. cikkelye a férfi–nő viszonyban a kölcsönösségre helyezi a hangsúlyt, ugyanezen törvénykönyv számos más helye azonban azt mutatja, hogy a feleség nem szabad, nincs önálló akarata. Nagykorú lánygyermekként viszont olyan kötelességei voltak, amelyeket tulajdonképpen nem is lett volna szabad birtokolnia. Például adót kellett fizetnie, pedig az adófizetés egy bizonyos összeghatár felett elvben polgárjogot is jelentett. Így azután ugyanaz a polgári társadalom, amely kirekesztette a nőket a politikából, számos olyan elemet is felmutat, amely az emancipáció felé vezető út jele. A feministák hamar értették a módját, miként használják ki ezeket az ellentmondásokat új jogok szerzésére.

A két, természetesen továbbra sem elválasztható létszféra éles elhatárolása, valamint a köztük lévő viszonyrendszer – amely a nők függőségéért és a politikából történő kirekesztéséért felelős – következtében, úgy tűnik, egyre merevebbé vált a nemek közti viszony. Edgar Quinet ebben az összefüggésben a “szellem kettészakadásáról” beszél, Alfred de Musset pedig egyenesen úgy látja, hogy a férfi és a nő ellenségesen áll szemben egymással: “Nyilvánvaló tény, hogy – hallatlan! – a párizsi szalonokban a férfiak az egyik oldalon, a nők a másikon gyülekeztek. Az egyik oldalon állók, akik fehér ruháikban mintha menyasszonyok lettek volna, méregetni kezdték a másikon oldal csupa hollófekete öltönybe bújt, árvákra hasonlító csoportját.”⁶ Clémence Royer alig valamivel később arról ír, hogy a két nem nem ugyanazt a nyelvet beszéli.⁷ Erősebb volt e jelenség a forradalom után, mint a nemek történetében máskor? Talán. Feltéve, hogy a szerzők kijelentései bizonyos társadalmi változásokra utalnak. A modern társadalom ugyanis csakugyan egy kettős dinamikán alapul, amely a két nemet ellenkező irányba hajtja. E tény a leginkább akkor tűnik szembe, amikor a XIX. század új férfieszményével, a republikánus szabadgondolkodóval szembeállítjuk a kor nőideálját, a vallásos nőt. Ez az új férfi éppen szabadgondolkodó mivolta miatt, a nő vallásos és morális kozervativizmusától való rettegése okán vonakodott a nő politikai egyenjogúsításától. Jelesül megtagadta tőle a választójogot, elmaradottságban tartva így a nőt. Az ideológián, a haladáson és a tradíción innen ugyanakkor mélyreható változások jelei figyelhetők meg. Míg a saját sorsát irányító férfi a független egyén, a legtisztább alany pozíciójában látja magát, a nő átérzi, hogy urára és parancsolójára van utalva. A férfi természeténél fogva emancipált. Míg egykor a nő “ura és birtoklója” volt, most inkább értelmezi és elemzi a női lelket, kutatja az evolúciót, a természetet, saját biológiáját vagy éppen tudatalattiját. A nő ezzel szemben csak a fajfenntartás funkcióját mondhatja magáénak, és anyaként visszaszorul az időtlen, természetadta létbe. És mégis, a nő, ez a természet foglya, ez az önállótlan lény, a férfi előjogai felé tör. Önálló, független egyéniséggé akar válni. Ám mindez már egy másik történet, amely végighúzódik a XIX. és a XX. századon, s amelynek leglátványosabb eleme az 1830-as évektől kibontakozó feminista mozgalom. És ha a forradalom utáni korszak a nemek közti ellentéttel tűnik ki, akkor ennek két jelentése is van. Egyfelől az, hogy a nőket kizárják a politikai életből, távoltartják őket az új politikai rendtől. Másfelől pedig, és még alapvetőbben azt várják tőlük, hogy támogassanak valamit, amiből ők maguk nem részesülhetnek. ők a modern idők Másikjai, így aztán előfeltételei is egyben.

A nő bekapcsolódása a történelembe, és ennek buktatói

Mivel a forradalmat követő időszakban a nőket kizárják a demokratikus poliszból, elmondhatjuk, hogy a francia forradalom a nők történelmének egyik fontos mérföldköve, a nemek közti radikális különbségtétel kiindulópontja, de a nők politikai értelmű kirekesztését is innen eredeztethetjük. Létrejön az uralom egy új formája, amely – ahogyan ma már látjuk – maga után vonja a nők egy újfajta bevonását a társadalomba. A demokrácia alapelveit tekintve olyan társadalmi rend, amely még a feudalizmusnál vagy a liberalizmusnál is ellenségesebben áll szemben a nőkkel. Ám ugyanakkor – és ebben áll a demokratikus rend nagy esélye – nyitottsága folytán lehetőséget ad arra, hogy a nők egy idő után szabadon mozoghassanak a társadalmi térben, és olyan tevékenységeket gyakorolhassanak, olyan funkciókat tölthessenek be, amelyek addig a férfiak kizárólagos privilégiumát képezték.

Ez a fordulat túllép a demokrácia történetének keretein, és a legújabb kori történelem, maga a modernitás kontextusába tartozik. A tényállás jobb megértése érdekében szeretnék még néhány szót szólni egy eddig nem érintett fogalomról, a nő történelmi “felelősségéről”.

Ha valaki történelmi felelősséget hordoz, akkor ez egyben azt is jelenti, hogy részt vesz ebben a történelemben. Az Ancien Régime utolsó szakaszában – legalábbis azt állítják – a nők szalonjaik és ötleteik útján hatalmas befolyást gyakoroltak az egész rendszerre. Általánosan elterjedt az a Rousseau-tól származó nézet⁸ is, amely szerint a nők a korszak során az erkölcs és az ízlés, sőt maga az egész társadalom hanyatlásában is fontos szerepet játszottak. ők a felelősek azért, hogy a társadalmi fejlődés rossz irányt vett; társfelelősek azért, mert úgy tűnik, hogy jelentős befolyásuk volt ebben a korszakban. Más szerzők nem olyan tapintatosan, mint Rousseau, egyedül a nőket teszik felelőssé e folyamat megindulásáért. A felelősségtől pedig rövid és kényelmes út vezet a bűnösség megállapításáig, a részleges felelősségtől is csak egy ugrás a mindenre kiterjedő bűnösség megállapítása. Mivel a nők tönkretették az erkölcsöket, ők rombolták le az embert is. Ez az érvelés még sokszor felbukkan a XIX. század folyamán, különösen az 1870-es porosz–francia háború, illetve a párizsi kommün kapcsán.

Ha a nők a felelősek a gonosz elszabadulásáért, az még nem zárja ki azt, hogy jó dolgok elindítói is lehessenek. A francia forradalom után egyedül az ő dolguk lett például a gyermeknevelés. Az otthon falai közt nekik kell őrködniük az erkölcs felett, az ő feladatuk a megfelelő magatartásformák kialakítása. Természetesen ebben nincs sok újdonság, talán csak az, hogy a morál iránt viselt felelősség itt a polgári viszonyok iránti felelősség párhuzamaként jelenik meg. A férfiak dolga a törvénykezés, a nőké az erkölcs. A férfiaknak jogaik vannak, a nőknek kötelezettségeik. Ez a szereposztás volt a feministák támadásainak fő célpontja a XIX. század során. Igaz ugyan, hogy e fenti szereposztás a valóságban nem ilyen extrém módon jelentkezett, mégis fontos, a nők politikai kirekesztését ellensúlyozó feladatot látott el. Így vált ugyanis lehetségessé, hogy a nők társadalmi feladatot kapjanak, de közelébe se kerüljenek a hatalomnak. A felvilágosodás korának vége felé tapasztalható női befolyás azért volt végzetes, mert keveredett benne a morál és a politika. Egy nő számára lehetetlen e két fogalom egymástól való megkülönböztetése, vagy amint Rousseau fogalmazott teljesen világosan: a nőnek csak gondos irányítás esetén lenne szabad lehetőséget kapnia arra, hogy befolyásolja a társadalmat. Az érvényes szabályokat természetesen a férfinak kell kidolgoznia. Ekkor pedig már csak egy kis lépés hiányzik a végkövetkeztetéshez, hogy tudniillik a nő nem képes felelősségvállalásra. Ezt az utolsó lépést nem mindig tették meg, de ennek oka elég nyilvánvaló: nyitva akarták hagyni annak lehetőségét, hogy a társadalomban tapasztalható negatív jelenségekért a nőt lehessen felelőssé tenni. A nő ezen ellentmondásos szerepének gyökereit akaratgyengeségében keresték: a nő ugyanis vagy nem tudja, mit csinál, és ez politikai veszélyt hordoz magában (nem elfeledve természetesen, milyen korlátozott politikai jogokkal rendelkezik csupán!), vagy pedig azért tehet mégis valami hasznosat, mert a férfi vezetése alatt áll.

Azt mondhatjuk tehát, hogy a törvény és az erkölcs e váltakozó kizárólagossága mögött, amelyet némileg enyhít a nemek egymást kiegészítő voltáról szóló elképzelés, valami egészen más rejtőzik. Az tudniillik, hogy a nő nem rendelkezhet szabad akarattal. Ebben áll a rendkívüli, történelmileg új gondolatokkal áthatott forradalmár férfi törekvése. Azt állították, hogy a női értelem gyenge, vagy egyáltalán nem is létezik, amiből egyenesen következik, hogy a férfi értelmének kell alárendelni. Olyan feltételezés ez, amely természetesen a nő érdekeivel szöges ellentétben állt. Miközben Babeuf követője, Sylvain Maréchal egy vitairatában a nők olvasni tanulását megtiltó törvényjavaslattal áll elő, Madame de Staël két regényt is ír “Delphine”, illetve “Corinne” címmel. E két regényt válaszként foghatjuk fel Maréchal felvetésére. A két regényhősnő személyisége, szerelmi választása egyaránt teljesen önálló. Személyükkel mutatnak rá arra a hatalmas változásra, amelyen a nő átesett. E változást leginkább egyetlen fogalom jellemzi: “vélemény”. A mások által róluk alkotott vélemény, valamint a világról alkotott saját véleményük mint saját valóság. Delphine és Corinne egyszerre tekinthetők a közvélemény áldozatainak és az új nőtípus előfutárainak. Annak az új nőnek az előképei ők, aki jogot formál az önálló gondolkodásra, és biztos saját ítéletalkotásában. Elszenvedi a közvélemény ítéletét, de eközben kifejezi saját határozott véleményét. A közvélemény és a saját vélemény e szembeállítása messze több, mint olcsó szójáték. A modern kor immár nemcsak a férfinak, hanem a nőnek is lehetőséget teremt arra, hogy szubjektum legyen, ráadásul nemcsak jogi személy, hanem észember is egyben. A két nem közti alapvető emberi hasonlóság főként abból adódik, hogy a nő és a férfi egyaránt rendelkezik önmagát meghatározó értelemmel. Ez a hasonlóság túlmegy minden faji határon is. Aki el akarja utasítani a nemek közti egyenlőséget, annak kételkednie kell benne, hogy a nő független értelemmel rendelkezik – hivatkozva arra, hogy a női értelemre komoly hatással van saját teste, ill. a testiség általában. Ezt akarta bemutatni Sylvain Maréchal. Ha viszont a forradalom pillanatát értelmezzük az “egyenlő jogokat mindenkinek!” szemszögéből, akkor a vita az azt követő évszázadokra, sőt mind a mai napig zsákutcába jut. A mai feminista gondolkodást például még mindig ugyanolyan erősen áthatja a vita, hogy léteznek-e nemek szerint specializálódott jogok, vagy a teljes jogegyenlőség az irányadó, mint a republikánus haladó gondolkodást. És ez a vita elfedi az ész körüli vita minden finomságát. Ez a vita ugyanis a férfi és a nő közti hasonlóságokat és különbségeket egyaránt érinti, és a férfias, valamint a nőies meghatározottságú értelemhasználatról sem feledkezik el. A nő számára nagyobb gyakorlati jelentőséggel bír, ha valamiről önálló véleményét kifejezheti, mint az, ha a férfiéval azonos jogokat birtokolhat. Ez még akkor is így van, ha a véleményalkotás és -nyilvánítás lehetőségét csak az erre való jog biztosíthatja a nő számára.

Ezért nem kell kivárni, amíg a nők kivívják részben általános (politikai részvétel), részben speciális (anyavédelem) jogaikat. Enélkül is felismerhető, mi mindennel járult hozzá a forradalom kitörése mindahhoz, ami a modern korban történik. Az észről folytatott vita a maga radikalitásában nem tűr meg semmilyen alternatívát. A nők ugyanahhoz a világhoz tartoznak, mint a férfiak, és minden ez ellen irányuló okoskodás felesleges elmeköszörülés csupán. Ami viszont a nemi különbözőségnek az ész használatára gyakorolt hatását érinti, nos, itt a vita még nyitva áll.⁹

Azt nem állíthatjuk, hogy a forradalom kitörése mintegy automatikusan a feminizmus megszületéséhez vezetett. Azt azonban igen, hogy lehetővé tette e mozgalom létrejöttét. A nemek harcának, amely ma szinte semmitmondóan időtlennek tűnik, igenis megvan a maga története. Mint “vita” (Querelle) ismert már a késői középkor óta. Már ekkor is folyt a az egymásnak ellentmondó felfogások vég nélkülinek látszó huzavonája arról, hogy elébe helyezhető-e a férfi a nőnek, és fordítva. A végtelen vita egyaránt felvetett termékeny és haszontalan érveket, találó és ostoba gondolatokat. Olyan vita volt ez, amely időnként szellemesen, néha viccesen egyfolytában ismételte önmagát. A vita a forradalom kitörésével véget ért, nem úgy a nemek közti harc. Mindössze a küzdelem egyik formája szűnt meg. A vita a nyílt politikai eszmecsere szintjére emelkedve más minőséget kapott. A forradalom ugyanis a szónoki ütésváltás egy új színterét hozta létre, az összeütközés egy olyan formáját hívta életre, amelynek szabályait immár magasabb instanciák határozták meg. A vita ezzel megszűnt egyszerű gondolatcsere lenni. Sylvain Maréchalnak két nő is válaszolt: Albertine Clément-Hemery és Marie-Armande Gacon-Dufour.¹⁰ ők azonban nem csak azért válaszoltak, hogy retorikai formában fejthessék ki véleményüket. Dekonstruálták Maréchal szövegét, pellengérre állították a benne fellelhető ellentmondásokat, és kimutatták, mely pontokon lett Maréchal érvelése kifejezetten rosszindulatú. Az ész ítélőszéke elé idézték a szöveget, ahol eldőlhet, mi a súlya a benne fellelhető érveknek. Ez a módszer a feminizmus egyik fontos feladatává lett: kimutatni bizonyos érvek tarthatatlanságát, és racionálisan megalapozni a saját követeléseket. Az emancipáció ugyanis az egészséges emberi értelem és logika kérdése. Olyasmi, ami nemcsak az igazságosságra, hanem a dolgok helyességére is irányul. Ezzel természetesen végképp megváltozott valami: a nők kiléptek a szónoki emelvényekre, jogot formáltak saját véleményük kifejtésére, annak elismertetésére, hogy rendelkeznek az állampolgársághoz szükséges szellemi képességekkel. Ebből lett a feminizmus. Mivel pedig a nők ugyanolyan részt vállalnak a történelemből, mint bármelyik férfi, a felelősségük is ugyanakkora. Hiába tekintették még hosszú ideig a nőket egyszerűen politikai békebontóknak, a feminizmus kialakulásával létrejött egy másik színpad, ahol már történelmi szubjektumként léphettek fel.

A francia forradalom nem modell, amelyhez a nők történelmére irányuló reflexiók igazodhatnának. A forradalom csupán egy “kedvező lehetőség”, egy eseménysor, egy politikai törés. Mint ilyen, máig tartó, e történelmi fordulat okairól és következményeiről szóló, szerteágazó vitát váltott ki, amelynek egyik, nem elhanyagolható eleme éppen a nemek közti különbségek kérdésköre.

Egyébként a “nemek szerint differenciált történelem” fogalmának elismerése azt is lehetővé teszi, hogy észrevegyünk egy másik összefüggést: a nemek különbözősége szerves része a modernitásnak. Ha felfedezzük, hogy az, ami az egyik nem számára haladást jelent, az a másiknak visszalépést hoz, ha felismerjük, hogy a történelem egyidejűleg több vágányon fut, akkor megértünk egy igen fontos tényt. Azt tudniillik, hogy a nemek nem egyszerűen szerepet játszanak a háború, a férfi és a nő közti hatalmi viszonyok vagy éppen a szerelem színpadán. A nemek történelmet csinálnak, mégpedig éppen a nemek különbözőségéből kiindulva, vagy méginkább: a nemek viszonya az állandóan változó világ egyik részlete. Ilyen lehetne a legújabb kor “nemek szerint differenciált történelme”.

(Ford.: Kőszegi Miklós)

A szemelvények forrásai:

Barbara Schaeffer-Hegel: Die Freiheit und Gleichheit der Brüder. Weiblichkeitsmythos und Menschenrechte im politischen Diskurs um 1789. In: szerk. Astrid Deuber – Mankowsky – Ulrike Ramming – E. Walesa-Tielsch: 1789/1989. Die Revolution hat nicht stattgefunden. Dokumentation des V. Symposions der Internationalen Assotiation von Philosophinnen. Tübingen, 1989. 51–64.

Geneviève Fraisse: Geschlecht und Moderne. Archäologien der Gleichberechtigung. Frankfurt am Main, 1995.

Jegyzetek

¹ Vö.: Barbara Schaeffer-Hegel: Vater Staat und seine Frauen. Aus Politik und Zeitgeschichte, B42/88, 14. Okt. 1988.

² Geneviève Fraisse: Muse de la raison. La démocratie exclusive et la différence de sexes. Aix-en-Provence 1989.

³ Julie-Victoire Daubié: La Femme pauvre au XIXe siècle. Paris, 1866.

⁴ Dominique Godineau: Citoyennes tricoteuses. Aix-en-Provence, 1988. L.: A nők kirekesztéséről a forradalom folyamán.

⁵ Chevalier de Feucher: Réflexions d’un jeune homme, 1786.; ill. ugyanő: Nouvelles réflexions d’un jeune homme ou suite a l’essai sur la dégradation de l’homme en société. London, 1787.; ill. ugyanő: Lettre à Mme D***, auteur du mémoire pour le sexe féminin, contre le sexe masculin. Paris, 1788.; Sylvain Maréchal: Il ne faut pas que les femmes sachent lire ou Project d’une loi portant défense d’apprendre à lire aux femmes. Paris, 1801.

⁶ Alfred de Musset: Bekenntnisse eines Kindes seiner Zeit. Berlin, 1915. 13.

⁷ ”Az emberiség e két fele az eltérő neveltetés folytán két külön nyelvjárást használ. Ezért aztán amint beszélgetni kezdenek valamely fontos témáról, csak nehezen értik meg egymást.” (Clémence Royer: Introduction à la philosophie des femmes. Paris, 1959. L. még: Geneviève Fraisse: Clémence Royer. Philosophe et femme de science. Paris, 1985.)

⁸ Jean-Jacques Rousseau: Über Kunst und Wissenschaft. In: uő.: Schriften zur Kulturkritik. Hamburg, 1971. 2–59.

⁹ Vö. Geneviève Fraisse – Monique David-Menard – Michel Tort szerk.: L’exercise du savoir et la différence des sexes. Paris, 1991.

¹⁰ Írásaik újra megjelentek a Párizsban 1989-ben kiadott Opinions de femmes. De la veille au lendemain de la Révolution française (szerk.: Geneviève Fraisse) című gyűjteményes kötetben. A vita egyfajta “perré” alakulása képezi az e könyvben megjelent, Muse de la raison című írásom tárgyát [G. F.].

A közelmúltban jelent meg Mészáros István filozófus könyve Beyond Capital (A tőkén túl) címmel. A könyv hamar népszerűvé vált a nyugati marxista társadalomtudományt művelők körében.

(István Mészáros: Beyond Capital. Towards a Theory of Transition. Merlin Press, London, 1995.)

Lámpással kellene keresnünk olyan hazai könyvkiadót, amely az utóbbi években Marxtól vagy közvetlenül Marxról szóló írást merészelt megjelentetni. (Kivételes és pikantérikus eset, hogy a különleges sorsú Bence- és Márkus-könyveket éppen a nagy Marx-temetés időszakában olvashattuk.) Bizony, a rendszerváltás kábulatában sokan vélték és azóta is vélik úgy, hogy ha egyszer megbukott az (állam) szocializmus, akkor eszmei vezérének, tehát magának Marxnak szintén mennie kell. Manapság divatos lett a "búcsú a baloldaltól" és a "miért nem vagyok már marxista?" gondolkodásmód. De mondhatjuk, legjobb esetben is síri csend veszi körül a marxi életművet.

Nem először próbálják Marxot halottnak nyilvánítani – ám gondolatai mindig makacsul visszatértek. Klasszikus gondolkodókat nem lehet leváltani (nem úgy, mint a politikusokat, intézetigazgatókat), mivel meglátásaik igazodási és hivatkozási pontként szolgálnak a megismerésben. Egy-egy klasszikus gondolat mindig eleven tud maradni, s a napi politikától független, önálló életet él.

Továbbá figyeljünk oda arra is, hogy a fejlett nyugati demokráciákban (ahová annyira óhajtunk tartozni) folyamatosan jelennek meg Marx-kötetek, illetve Marxról szóló kisebb-nagyobb lélegzetű munkák. Az utóbbi évek terméséből elég kiemelnünk Konrad Paul Liessmann, Jacques Bidet, Norberto Bobbio, Andrzej Waliczki (angol, német, francia, olasz és lengyel nyelven íródott) munkáit. Megemlíthetjük még Jacques Derrida nevét is, akinek Marxról szóló könyvét viszont dicséretes gyorsasággal le is fordíttatta s meg is jelentette a Jelenkor Kiadó.

Láthatjuk, a nemzetközi filozófiai szakma Marx-recepciója a kilencvenes években sem mutat törést. Viszont az is kiderül az új feldolgozásokból, hogy napjainkban már nem lehet úgy Marxszal foglalkozni, mint 1989 előtt. A kérdés, melyet ma szükséges és érdemes feltennünk, a következő. "Miképpen vált a korábbi terjengős és kritikátlan Marx-imádat ugyancsak terjengős és kritikátlan Marx-fóbiává? …S hogy mi tartozik Marxhoz és mi a marxizmushoz?" (Norberto Bobbio: Né con Marx né contro Marx. Róma, 1997. 241.) Hasonlóképpen érdemes elgondolkodnunk Liessmann kiindulópontján: "Marxot nem olvasni ostobaság lenne. …De a kelet-európai forradalmak nemcsak az embereket, hanem magát Marxot is megszabadítják a marxizmustól. Végre lehet úgy olvasni Marxot, ahogyan egy nem katolikus ember Aquinói Szent Tamást olvassa." (Karl Marx + 1819 + 1989. Man stirbt nur zweimal. Wien, 1992. 8-9.)

A Marx-szakirodalom most ismételten gazdagodott. Megjelent Londonban, a több évtizede Angliában élő s tanító Mészáros István új és nagyszabású könyve, a "Beyond Capital". A filozófiaprofesszor műve, tekintélyes terjedelmével (csaknem ezer oldal), fölöttébb gazdag jegyzetapparátusával, briliáns érvelésével, jól áttekinthető szerkezetével s könnyed, szinte olvasmányos nyelvezetével impozáns kötet benyomását kelti az olvasóban. S büszkeséggel tölthet el bennünket, hogy ismételten jelentkezik egy hazánkfia a nemzetközi tudományos és filozófiai életben, akire a "félvilág" felfigyel. A könyv fogadtatása rendkívül hízelgő. A szép számú, angol nyelvű kritikákból csak kettőt emelnénk ki. "Itt van egy fontos könyv…, melynek minden valamirevaló könyvtár tartozékává kell válnia." (Choice, M. Perelman) "A brit-magyar Mészáros nagyszabású munkája a XX. század végén úgy érzékelteti a marxi filozófiai időszerű újraállítását, hogy az magához az idős német-zsidó filozófuséhoz is mérhető" (Canadian Dimension, H. Heller).

A "Tőkén túl" című könyv Mészáros István eddigi életművének összefoglalója. Két évtized munkája van benne, s könyve nem véletlenszerűen s pillanatnyi ötletből született meg. Hiszen a korábbi, a marxi elidegenedéselméletről írott munkája már részben előlegezi mostani gondolatkörét s törekvését.

A József Attila-verssel ("ős patkány terjeszt kórt") indító szerző jelzi az alaphangot. Merész és makacs munka ez, melyet következetes társadalombírálat és a munkásosztály, általában a megalázott helyzetben lévő tömegek iránti elkötelezettség és szolidaritás köt össze. Mészáros hangsúlyozza: "A marxizmus jelenlegi válsága többnyire annak a ténynek köszönhető, hogy számos képviselője védekező magatartást foglal el." (673.) A védekező hadállást – ami ráadásul szégyenlő magatartással párosult – mindenképpen fel kell adni. Új készségeket és képességeket kívánatos kifejleszteni, legfőképpen az alkotó értelmezéssel és önkritikával párosult eltökéltséget. "Ha alkotó módon közelítünk Marx eredeti elgondolásához, több fontos szempontot figyelembe kell vennünk. Az első arra a követelményre vonatkozik – figyelmeztet Mészáros -, hogy tájékozódjunk Marx munkájának szelleméről. Hosszú ideje tartó mechanikus hivatkozás után most a Marx elleni kritika vált divatossá, anélkül azonban, hogy pontosan értenénk vagy akárcsak érteni akarnánk az alapvető dialektikus összefüggéseket és állításainak módosulásait." (427.) Számára nyilvánvaló, a "szovjet rendszer drámai összeomlása után lehetetlen a szocializmus perspektíváit figyelembe venni a vonatkozó történelmi események radikális felülbírálása nélkül". (Előszó, XXII.) A szerző könyve más helyén ismételten hangsúlyozza, hogy a marxista filozófiának sürgősen el kell végeznie az átértékelés, az újraértelmezés munkáját (985.). Fontos észrevennünk, hogy a "valóságosan létező szovjetrendszernek semmi köze nem volt a szocializmushoz". (Előszó, XIX.). Mondhatjuk, a "szocializmus el sem kezdődött, még nem tették meg az első lépéseket a szocialista átalakulás irányába" (982.). Más oldalról meg azt kell megértenünk, hogy változatlanul olyan világban élünk, mely a tőke szigorú fennhatósága alatt áll. És mai világunk "strukturális defektusait és robbanékony antagonizmusát apologetikusan tagadják… mindazok, akik elvárják, hogy elhiggyük: a valóságban nincs más alternatíva, mint a globális kapitalizmus… feltételeinek jámbor elfogadása". (Előszó, XIV.) A tőkerendszer strukturális elégtelensége nem tűnik el, a belső ellentmondások változatlanul fennmaradnak, s így prolongálódik a – jóllehet a korábbiakhoz képest lassúbb, nem földcsuszamlás jellegű – válság. Instabilizálódik világunk. Mészáros négy fő ellenmondást emel ki:

a) a nemzetközi tőke és a nemzeti államok közötti globális antagonizmust,

b) a tőkés termelés katasztrofális hatását a környezetre (környezetszennyeződés, a környezeti erőforrások mohó kifosztása),

c) a tőkerendszer alkalmatlanságát a súlyos egyenlőtlenségek felszámolására, miközben a politikai-jogi-ideológiai intézmények s értékrendszerek az egyenlőségről szónokolnak,

d) a szabad társadalom teljes foglalkoztatottságának elve és a krónikus munkanélküliség gyakorlata közti ellentétet.

Mészárosnak a tőkerendszer ellentmondásait taglaló sorait olvasva önkéntelenül is eszünkbe jut egy gyökerében más világot képviselő filozófus hasonló elemzése. Jacques Derridáról van szó, aki 1993-as könyvében a mai világrend tíz csapásáról ír. A francia gondolkodó kiemeli a tőkeglobalizáció okozta gazdasági háborút, a nagyfokú munkanélküliséget, a hajléktalanság nyugtalanító jelenségét, valamint a fegyveripar s fegyverkereskedelem világelső pozícióját. Nos, ha két ilyen, egymástól módfelett távol álló bölcselő a tőkés világrend megítélésében hasonló végeredményre jut, annak minimum el kell gondolkodtatnia bennünket: minden bizonnyal nem a lehetséges világok legtökéletesebbjében élünk. El kell tehát gondolkodnunk arról: mi van a "tőkén" túl. Mészáros könyve legfőképpen arra ösztönzi az olvasót, hogy feltegye a kérdést: mi következik a tőke uralma után. A szerző ebbeli szándékát egyaránt értelmezhetjük képletesen és szó szerint. Azaz, mi jöhet a tőke történelmi szerepének betöltése után, más oldalról kérdezve, "A tőke" megírását követően milyen munkák születtek a marxi életműben?

Mészáros hitet tesz amellett, hogy a munka tőkének való strukturális alávetettsége megszüntethető, hogy a tőke és az élő munka közötti eddigi viszony megfordítható.

Nyilvánvaló, Mészáros könyvét (koncepcióját, szellemét) többféleképpen fogadhatjuk és értékelhetjük. Akár el is vethetjük, vagy vitathatjuk egyes megállapításait, netán a mű egészét. Egyet azonban biztosan nem tehetünk. Nem engedhetjük meg magunknak, hogy nem olvassuk el (egy fejezet már megjelent a Magyar Filozófiai Szemle 1996/4-5-6-os összevont számában). A magyar filozófiai szakma – gőgből, féltékenységből, elfogultságból vagy nemtörődömségből – pedig nem tehet úgy, mintha nem született volna meg Mészáros nagyívű összefoglaló munkája.

Az 1998-as választások után villámgyorsan közzétette politikai elemzését Földes György, a Politikatörténeti Intézet igazgatója. Művét megvitatta az Eszmélet Baráti Kör is. (Földes György: Rendszer – hatalom és a baloldal Magyarországon 1994 után. Napvilág Kiadó, 1998.)

(Földes György: Rendszer – hatalom és a baloldal Magyarországon 1994 után. Napvilág Kiadó, 1998.)

Egy rendhagyó vállalkozásról rendezett vitát 1998 októberének első hétfőjén az Eszmélet Baráti Kör. Azok közül ugyanis, akik a politikát formálják, kevesen vállalkoznak kritikus elemzésekre. Akik viszont a legtöbb politológiai elemzést készítik, rendszerint a politika partvonaláról mondják a magukét, a tényleges eseményekre való igen csekély ráhatással. Földes György abban a ritka helyzetben volt az elmúlt évek során, hogy mint a vezető kormánypárt elnökségének tagja és választási kampányának tartalmi irányítója a nagypolitika aktív résztvevője volt; ugyanakkor igyekezett megmaradni kritikus értelmiséginek, aki a történelem nézőpontjából, távolságtartással is szemléli a rendszerváltó reformok folyamatát.

Miután a szocialista-liberális koalíció az 1998-as parlamenti választásokon vereséget szenvedett, Földes gyors számvetést készített a négy évről, s ezt adta ki szintén viharos iramban a Napvilág Kiadó. A kötet tetszetős, a száz oldalnyi szöveg tizennégy rövid értekezést tartalmaz, amelyek – Örkény István egyperces novelláihoz hasonlatosan – akár a villamoson is olvashatók, vagy bárhol, ahol az ember néhány percnyi nyugalmat biztosíthat magának.

A könyv megírását a jobboldal újbóli hatalomra kerülése tette szükségessé, inspirációját azonban egy jóval korábbi eseményre vezeti vissza a szerző. Tamás Gáspár Miklós, a jeles liberális filozófus 1993 végén a Beszélőben tett közzé írást A szocialisták hallgatása címmel, amelyben kifogásolta, hogy a poszt-kádári magyar baloldal nem nyilatkozik értékeiről, történelmi szerepvállalásáról. A provokatívnak szánt írásra akkor nem született válasz – a szocialisták tovább hallgattak, inkább megnyerték a választásokat. A hallgatásnak azonban oka volt: Földes szerint a kilencvenes évek első felének politikai hangulata nem tette lehetővé a magas röptű rendszervitát; a baloldal – amelynek fő erejeként aposztrofálja az MSZP-t – nem szólhatott az átfogó kérdésekről, kénytelen volt "értékek mentén" politizálni, ez volt az egyetlen lehetséges "megkapaszkodási pont" ugyanis.

Földes a magyar baloldal MSZP-ben tömörülő részének érdemeként elemzi a békés rendszerváltást, és azt, hogy a Horn-kormány az ország javát szem előtt tartva az élére tudott állni az európai integráció felé vezető reformoknak. (Ezzel egyúttal gyengítve annak a rekapitalizációs alternatívának az esélyeit, amely nem vezetne el az EU-tagság felé.) A szerző baloldali politikusként személy szerint is szerepet játszott az 1995-ös stabilizációs csomag társadalmi elfogadtatásában, amiről mint elkerülhetetlen lépésről ír: olyan fordulatról, amely két-három év alatt valós eredményeket hozott.

Miért vesztette el mégis a választásokat az MSZP-SZDSZ-koalíció? A könyvben nem kevés bekezdés foglalkozik a liberális párt kudarcával, hogy tudniillik az SZDSZ "nem volt képes feloldani a hatalomban való részesedés és az önazonosság megőrzése közötti ellentmondást" (88.). A szerző őszintén igyekszik szólni a szocialista stratégia hibáiról is: arról, hogy nem sikerült elhárítani a korrupció gyanúját, hogy nem kellett volna a földkérdést feszegetni 1997 őszén, s hogy 1998 tavaszán a párt ötlettelen, enervált, széteső kampányt folytatott.

Földes szerint a rendszerváltás folyamatának lezárulása (1998) és a baloldal ellenzékbe szorulása a politizálás új perspektíváját nyitja meg a baloldal előtt. Végre rá lehet kérdezni a már létező és megszilárdult kapitalizmus strukturális ellentmondásaira: "a baloldali szocialisták bátran bírálhatják a rendszert, bátrabban kereshetik megszelídítésének, humanizálásának és alakításának, megreformálásának lehetőségeit" (102.). Ez a tézis volt az egyik olyan megállapítás, amelyet az Eszmélet Baráti Kör rendezvényén erőteljes kritika ért, hiszen ugyanennyi erővel érvelhetnénk amellett is, hogy a rendszert akkor lett volna érdemes bírálni, amikor még nem szilárdult meg, és csak ideológiai síkon védelmezték a különféle rendszerváltó politikai erők, míg mára kialakult a konkrét érdekek védelmi rendszere is.

Mint minden politikai tárgyú szövegben, Földes könyvében is kifogásolható egy sor kifejezés vagy megállapítás, az olvasó beállítottsága szerint. Az 1994-es választási győzelem előzményeinek elemzéséből hiányolható például az 1993-as társadalombiztosítási önkormányzati választások hatása. Rákérdezhetünk egyes fogalmak jelentésére: mit jelent az, hogy "a globalizációt nemzeti szemüvegen át nézni", meg hogy "kommunikatív nemzet" (ezeknek ugyanis az új, korszerű baloldali programban lenne helyük). Kérdés továbbá, hogy komoly politikai program lehet-e "a politika társadalmasítása" egy parlamenti demokráciában, ahol az elitek vajmi kevés teret engednek az alulról jövő kezdeményezéseknek. E kérdések megválaszolatlansága vagy részleges megválaszolhatósága Földes kettős pozíciójára (politikus és kritikus) vezethető vissza.

Mindazonáltal leszögezhetjük, hogy ez egy termékeny ellentmondás. Földes könyve ugyanis dokumentatív értékkel bír, amennyiben megadja "az elmúlt négy év" értelmét, logikáját (22-32.). Ennek értéke akkor látható igazán, ha összevetjük a piacon elérhető más elemzésekkel, így például Lengyel László publicisztikájával. Az ismert jogász-közgazdász-politológus-elnök-vezérigazgató-literátor a Kritika című folyóirat 1998. júliusi számában három csomagról ír: Bokroséról, Suchmanéról és Kovácséról. Míg az első kettő szakmai bravúrjai politikusi baklövésekkel vegyültek, a harmadik szépen, csendben, a háttérben meghúzódva építette a maga projektjét, megalapozva a nemzet előbbre jutását és saját előmenetelét – érzékelteti Lengyel. Földesnél szintén megjelenik a három csomag, de más logikai rendben. Az első és minden mással szemben prioritást élvező projekt az euro-atlanti integráció, amelyben az akkori külügyminiszter érdemei kétségbevonhatatlanok, de élén egyértelműen a miniszterelnök, Horn Gyula áll. Ezt a célt szolgálja – mintegy stratégiai szerepben – a Bokros-féle stabilizáció, és annak rendelődik alá Suchman Tamás által felügyelt magánosítási hadművelet. A manőver eléri célját: a közüzemek külföldieknek való eladása lehetővé teszi a stabilizációt, amelynek elismeréseként 1996 tavaszán megszületik az újabb IMF-megállapodás, ezután Magyarországot felveszik az OECD-be, amitől "a kenyér ugyan nem lesz olcsóbb" (idézet Horn Gyula miniszterelnöknek a Szabad Sajtó Alapítvány 1996. március 15-dikén tartott fogadásán tett kijelentéséből), de az ország érettségi bizonyítványt kap az EU-tagsághoz vezető felvételihez.

A Horn-kormány saját logikai rendszerében sikeres, de tagjai utólag sem hajlandók elismerni, hogy a stabilizáció egy alárendelt stratégia volt, és a magánosítás (amely mellesleg hosszú távú hatást gyakorol a gazdaság és a társadalom szerkezetére), ellentmondásos módon, taktikai szerepbe került. Ezzel a paradoxonnal sem Lengyel, sem Földes nem számol el; a privatizáció és a stabilizáció programját politikai szinten azonosítják a szocialista (szociáldemokrata) irányvonallal, bár Földes annyiban sajnálkozását fejezi ki, hogy az oktatási szférát nem sikerült mentesíteni a stabilizáció pörölycsapásaitól.

Földes elemzési rendszerét felértékeli, hogy belőle kiindulva értelmezhetjük az Orbán-korszak irányvonalát is. Hiszen nem tapasztalunk mást, mint hogy a három programcsomag hierarchiája felcserélődik: most prioritást élvez a magánosítás (vagyis hogy a még privatizálható vagyonból a magukat sértve érző hazai középosztálybeli vállalkozók minél nagyobb mértékben részesedhessenek), ennek rendelődik alá a stabilizáció (amelyet a kabinet többé-kevésbé megoldottnak tekint), és a végére marad az EU-csatlakozás, amelyről amúgy is egyre nyilvánvalóbb, hogy a Nyugat sokkal felkészületlenebb rá, mint a társult országok némelyike.

Vajon az MSZP lesz-e az a politikai erő, amely a hazai kapitalizmus további építésének ellenzéke, vagy legalábbis kritikusa lesz? Számos kétely fogalmazható itt meg. Hiszen ez a párt mind ideológiájában, mind szociológiai beágyazottságában hozzánőtt a rendszerváltás programjához, ahonnan nincs út se vissza, se balra. Sokan nem is a stabilizációs célok miatt támogatták (belülről!) a Bokros-csomagot, hanem azért, mert az újraosztotta a jövedelmeket a dolgozóktól az újgazdagok felé. A Horn-féle vezetés szükségből erényt csinált, s a baloldali rendszerkritikához ezeket az erényeket kellene negatív megvilágításba helyezni. Kérdés, hogy Földes Györgyön kívül hányan bíznak még abban, hogy az MSZP a szociális reformok pártja lehet.

[A fenti méltató és kritikai megjegyzések forrásai: Krausz Tamás, Szigeti Péter, Szalai Erzsébet, Wiener György, Andor László, Kárpáti Sándor, Bánki Erika és Mandel Miklós hozzászólásai az Eszmélet Baráti Kör 1998. október 5-én rendezett vitáján.]