“Az egykori kommunista rendszereknek nincs hagyatékuk” – írta François Furet már 1991 elején, meglehetősen sietősen megvonva a felbomlott kelet-európai államszocializmusok történeti mérlegét. (Magyarul L. “Miért olyan rejtélyes a kommunizmus összeomlása?” Népszabadság, 1991. márc. 15.) A nagy francia forradalom Michelet-től Jaur?sen ?t Soboulig ívelő, osztályszempontú ábrázolásának revíziójával hírnevet szerzett, 1997-ben elhunyt francia történész utolsó, Egy illúzió múltja c. monográfiáját (Le Passé d’une illusion, Robert Laffont/Calmann-Lévy, Párizs, 1995.) a fenti tézis részletes kifejtésének szentelte. A műnek a Magyar Tudomány 1996/1. számában megjelent fejezete apropóján a lap 6. és 7. számában Krausz Tamás, Ormos Mária és Pach Zsigmond Pál folytatott vitát. Az itt közölt írás, amely a Mensuel, Marxisme, Mouvement c. folyóirat 1996. január–februári számából való, s amelyet itt jelentősen lerövidítve adunk közre, F. Furet e munkáját bírálja.

***

Furet cáfolja, hogy a kommunizmus történetét kívánta volna megírni: munkájának tárgya “nem a kommunizmus, még kevésbé a Szovjetunió története, hanem a kommunizmus illúziójának a története”. Furet azonban nem elégszik meg azzal, hogy leírja a Szovjetunióval, a kommunizmussal kapcsolatos különböző, sajátos illúziókat: ezeket úgy állítja be, mintha egyazon (alap)illúzió különböző megnyilvánulási formái lennének. De mi is ez az “alapvető illúzió”, amelynek boncolgatására Furet vállalkozik? A kommunizmus “konstitutív” illúziója, Furet szerint, nem más, mint az az “ambíciója, hogy megfeleljen a történelmi Ésszerűség szükségszerű fejlődésének”. Noha a gondolat nem új, a megfogalmazás leegyszerűsítéseivel együtt járó pontatlanságokkal együtt mégis Marx elméletének egyik legkritikusabb pontjára mutat rá, arra a kétértelműségre, amit általában a későbbi marxisták sem tudtak kiküszöbölni: e szerint a kommunizmus szükségessége valójában felfogható lehetősége szükségességeként, illetve effektivitása szükségességeként egyaránt. A második megfogalmazás prófétikus lezárása elméletileg és gyakorlatilag is veszélyezteti az első megfogalmazás utópikus nyitva hagyását.¹ Furet célja azonban nem az, hogy kimutassa vagy feloldja e kétértelműséget: arra törekszik, hogy a kommunizmus egészét egy egyértelmű változatba préselje bele, hogy azután annak történetét fél kézzel elintézhesse, s mint a gyerekmesékben, egyetlen ütéssel a földre küldhesse. Egyébként is miért zavartatná magát bármiféle fenntartásoktól, hiszen szerinte a kommunizmus – a fasizmushoz hasonlóan – nem más, mint “értelmiségi zagyvaság”. Következésképpen felesleges is tételesen végigmenni e “holt eszme-kacatokon”: elég, ha “azokból a szenvedélyekből indulunk ki, amelyek számukra erőt kölcsönöztek”. Az egész illúzió, Furet szerint, a burzsoázia gyűlöletével kevert forradalmi szenvedélyben gyökerezik. Ezzel alapozódik meg a liberális történelemfelfogás…

A történelem – liberális ábrázolásban

Furet értelmezésében a burzsoázia homályos, megfoghatatlan valami, hiszen “politikai kategóriákkal nem definiálható” és “teljes egészében a gazdaságtól függ”. Néhány szóval félresöpri a társadalomtörténetet, elvitatja a szociológia célkitűzéseinek értelmét, hogy ezáltal a liberalizmus az ő általa képviselt felfogásnak megfelelő formát öltsön. A burzsoázia immár nem egy meghatározott osztály, hanem egy, törékenysége miatt veszélyben forgó regényes szereplő.

De ez még nem minden. Ha hihetünk Furet-nek, a társadalmi mozgásokat is csak a burzsoá lét “törékenységével” lehet magyarázni, és mindennek a hiúság és a kitűnni vágyás a mozgatója: “Ebből következően, a társadalmat anyagias nyugtalanság (agitation corpusculaire) vezérli, ez hajtja előre szüntelenül”. Ez az egyetlen mondat – amelyben ott van Tocqueville, megtámogatva Rousseau-val, persze mindkettő leegyszerűsítve – lehetővé teszi, hogy túllépjünk a klasszikus politikai gazdaságtanon, és sejthetően magán Marxon is.² A polgári társadalom dinamikáját a legkevésbé sem a tőkés termelés logikája magyarázza, amely létrehozza a konkurrenciát és annak velejáróit.

Furet néhány oldalon kifejti a lényeget: a burzsoázia egy teljesen alaptalan gyűlölet ártatlan áldozata. Mert hiszen ártatlan. Hogy a burzsoáziát minden felelősség alól felmenthesse, meg kell próbálnia megfosztani ezt az osztályt minden funkciójától, minden megragadható vonásától. Eszerint a burzsoázia, lényéből eredően, csupán egy fantom: ha mégis testet ölt, az puszta akcidencia. Megfoghatatlan, immár nincs semmiféle funkciója; mellékszereplő, csak a statiszta szerepe jut neki, “törékenysége” pedig biztosítja számára az alibit a hitványsághoz. Szuverén, ám óriási szárnyai akadályozzák a járásban: tévedései alkatából következnek. Hogy ezek végzetesek-e? Ezekért az ellene harcoló óriások a felelősek, de ezeket a vele szemben ellenséges óriásokat legkevésbé sem ő hozta létre… Az ártatlan burzsoázia azonban könnyű zsákmány – különösképpen önmaga számára. Márpedig – mint jól tudjuk – egy ártatlan áldozat könnyen bűnbakká válik. Így működik a történelem, Furet szerint…

Kísértet járta be századunkat – vallja Furet –, anélkül, hogy tudtunk volna róla: a liberalizmus kísértete. A liberalizmus kísértetének azonban nem volt meg a maga kiáltványa; ennek megírására most Furet vállalkozik: a liberalizmus lényéből eredően demokratikus, szükségképpen kapitalista, az pedig csupán véletlenszerű, ha megszünteti a szabadságot. A cél filozófiai szinten fogalmazódik meg, megelőzve a történelmi igazolást: a demokrácia csak liberális lehet, másképpen nem is létezhet.

Pedig a valódi történelemben az alapvető demokratikus reformok olyan – a liberalizmustól idegen – mozgalmaknak köszönhetők, amelyek túl akartak lépni a liberalizmus korlátain, és meg akarták semmisíteni a burzsoázia uralmát. Ezért aztán Furet bevezeti az empirikus történelemmel párhuzamosan futó lényegi történelem fogalmát, amely szerinte meghatározza az empirikus történelmet: ez lenne a lényegében demokratikus liberalizmus mesebeli, a valós történelem által azonban felforgatott történelme.

A szerencsétlen demokrácia a fasizmus és a sztálinizmus harapófogójában csak ártatlan áldozata egy olyan konfliktusnak, amelyben semmi része sem volt. Semmi sem könnyebb tehát, mint szembeállítani a demokratikus eszme vitathatatlan erényeit a forradalmi szenvedély szerződésszegő bűneivel.

Hogyan kell értelmezni e szenvedélyt, Furet szerint? A voltaképpeni forradalmi szenvedély – a burzsoá gyűlölete – a modern demokrácia “anya-szenvedélyéből”, az egyenlőség iránti szenvedélyből ered.

Miben is áll ez az egyenlőség iránti szenvedély?³ Milyen szenvedélyről van valójában szó? Miféle egyenlőségre céloz Furet? Nem számít… A lényeg máshol van. “Az egyenlőség – nyilvánvalóan soha el nem érhető – eszméje elvi horizontként szolgál a polgári társadalomban.” A jakobinusok óta – akik a “valódi egyenlőség nevében akarták továbbvinni a Forradalmat”, de aztán “ráébredtek, hogy e zászló mögött végtelen rálicitálási lehetőségek rejtőznek” –, illetve a sans-culotte-ok óta – akiknek “alapbeállítottsága az egyenlőség iránti szenvedély és a megtorlás volt”⁴ – nincs semmi változás: “az egyenlőség iránti – nyilvánvalóan kielégíthetetlen – szenvedély”, “a francia forradalmárok eme egyenlőség-mániája” eluralkodott a demokrácia történetén.

Az egyenlőség fogalmának különböző változatai említést sem érdemelnek. Elég annyi, hogy az egyenlőséget azonosítjuk annak karikatúrájával, vagyis azzal, amit mi magunk állítunk róla, és az máris félelmet keltővé, ijesztővé válik. Mivel az egyenlőség szenvedélye táplálja az egyenlőtlenség iránti gyűlöletet, amelynek koncentrált formája, szubsztanciája, Furet szemében, a burzsoá gyűlölete.

Kezdetben volt tehát a szenvedély. De mit lehet kezdeni egy ily szegényes antropológiai invariánssal? A szenvedély pedig – mint tudjuk – az illúziók szülőanyja. Ám mit lehet kezdeni egy ilyen soványka pszichológiával? Ahhoz, hogy a történelmet a szenvedély által lehessen magyarázni, elkerülhetetlen, hogy a szenvedélyt megtöltsük némi történelemmel. Ha viszont a történelmet mozgató szenvedélyeket egyszer már beillesztettük a polgár létébe és a liberális demokráciába, többé nemigen szükséges a történelemre hivatkoznunk ahhoz, hogy magyarázzuk e szenvedélyeket.

Márpedig a nagy illúzióra vonatkozó nagy szenvedély szinte semmit sem magyaráz meg, sem az “alapvető illúziót”, sem az összes többi egyéb illúziót, amely végigkíséri a századot. Először is azért nem, mert a burzsoázia iránti népi gyűlölet sohasem volt sem kizárólagos, sem egynemű. Másodszor: a burzsoáziának a szellemi megosztottságból következő öngyűlölete voltaképpen csak arra a zavarodottságra mutat rá, ami egyes értelmiségi alakjaira jellemző: a férfiak és nők azon millióinak illúziói, akik ilyen vagy olyan okból szimpátiával tekintettek a Szovjetunióra, nem is létezik Furet számára, vagy azokat csak az elitek illúzióinak prizmáján át láttatja. És végül azért sem, mert a Sztálin korabeli Szovjetunió realitásaival kapcsolatos vakság nem csupán a forradalmi szenvedély áldozatait jellemezte.⁵ Illúziók váltották egymást, egymásra rakódtak, s mindez anélkül, hogy ezeket vissza lehetne vezetni egyetlen forrásra: illúziók a tervgazdálkodás felszabadító jellegéről; antifasiszta illúziók a Szovjetunió demokratikus elkötelezettségéről; antikolonialista illúziók az elnyomott népek egyenjogúsításával kapcsolatban…

A forradalmi szenvedély – jóllehet minden jel arra mutatott, hogy lecsillapodott – csak arra várt, hogy reaktiválják. Hogyan? “Az első világháború által”, amely – Furet szerint – persze szintén teljesen véletlenszerűen következett be: “Senkinek nem sikerült még bebizonyítania, hogy e háború végzetszerűen be lett volna kódolva a nagyhatalmak gazdasági vetélkedésébe.” Furet – szokásos eljárását követve – az általa vitatott interpretációnak csak karikatúraszerű változatáról vesz tudomást, hogy ne kelljen szólnia annak kidolgozottabb variánsairól, vagy egyszerűen, hogy elhallgathassa a tényeket, amelyeket e verziók kimunkálásához felhasználtak. Hogy érveléséből kiküszöbölje az elégtelen magyarázatokat, Furet helyénvalónak látja, ha megszabadul minden felesleges ballaszttól. Mindenekelőtt számára ez a háború lényegében demokratikus természetű; amint a gazdasági tényezőket egyetlen kézmozdulattal félresöpörte, a háború alatt és után megnyilvánuló osztályviszonyok máris figyelmen kívül hagyhatók. Furet azt akarja kimutatni, hogy a háborút hazafias tömegek kezdték el, mert csak ezzel tudja megmagyarázni, hogy belőle az emberek a háború által kondicionált tömegként kerültek ki. Az osztályok korát ezáltal azonnal átalakítja a tömegek korává. Immár kész a díszlet: a háború éleszti fel azokat a francia forradalommal megszülető szenvedélyeket, amelyek meghatározzák a század történelmét. “A XX. századi kommunizmus eszméje” ezáltal kész a színen való megjelenésre.

Az első világháborúban megtestesülő véletlenhez még egy akcidencia társul: az októberi forradalom. Ha ez az esemény “valószínűtlen”, akkor újítási törekvéseinek “sincs túl sok valószínűsége”. Ez azt jelenti, hogy az orosz forradalom semmilyen szempontból nem volt sem szükségszerű, sem jövőbe mutató. Hogy a lehető leggyorsabban megközelíthesse magát a “kommunista eszmét”, Furet láthatóan szükségesnek tartja, hogy minden gátlás nélkül átvágja magát a “kommunizmus történetének” sűrűjén. Kiforgatja a történelmet, hogy bemutathassa az eszmét, pontosabban azt, amit ebből az eszméből láttatni akar. Az 1917 februárjában kezdődő folyamat egész társadalmi dimenziója elvész; minden olyan “orosz sajátosság”, mint például a szovjetek formájában megjelenő népi önszerveződés, egy csapásra eltűnik. Az orosz kísérlet radikális újszerűsége megszűnik. Az orosz forradalom elemzésének sematizmusához azután a bolsevik párt tevékenységének karikatúrája társul. Vajon Furet csak azért egyszerűsít, mert az ő témája nem a kommunizmus története? Lássuk csak. Furet értelmezése konzekvens logikán alapul: minél rémisztőbb az orosz forradalom képe, annál jobban kidomborodik annak az illúziónak a jelentősége, amelyet ez a forradalom váltott ki, és annál könnyebb lesz megmagyarázni ezt az illúziót.

Minthogy “Október univerzális bája” nem más, mint “egy univerzális Október illúziója”, elég tudomásul venni ennek meghiúsulását, és máris leleplezhetjük ezt az illúziót, s az egész forradalmi folyamatra ki lehet terjeszteni az e kudarcból kirajzolódó karikatúraszerű képet. A forradalom eme verziójának köszönhetően Furet-nek sikerül rejtélyként beállítania a forradalom szétsugárzását: “Van valami különleges és kissé rejtélyes abban, hogy a szovjet forradalom eszméje ily könnyen univerzálissá válik.” Furet szavaiban itt legalább nincs semmi rendkívüli, sőt állítása teljesen logikus: valóban hogyan lehetne megmagyarázni azt a hatást, amit Október az emberek millióira gyakorolt, ha ezt az eseményt előzőleg pusztán politikai dimenziójára redukáljuk, politikai dimenzióját pedig egy elsietett, elhibázott puccsra korlátozzuk?

Furet, miután a győztesek perspektívájából lehetetlennek nyilvánítja az orosz forradalmat, nem mulasztja el, hogy – történészi leereszkedéssel – visszamenőleg adjon stratégiai tanácsokat Leninnek. Pedig a történészt, a múlt letéteményesét semmi sem kényszeríti arra, hogy úgy viselkedjen, mint egy részvényes: felvegye utólagos tisztánlátásának járadékait anélkül, hogy tudomást akarna venni a tapogatózva előre haladó történelemről. Az orosz forradalom mérlegének megvonására még mindig nem került sor, Furet azonban előre tudja, hogy a forradalomnak mely pillanatban kellett volna befejeződnie: még a kezdete előtt. Február 27-i keretei között a forradalom elérte a történelmileg tolerálható határt: a liberális demokráciát…

Furet nem bonyolítja feleslegesen a dolgát: a szovjet kísérlet egyetlen nagy zárójelbe fogható egység, ahol is a zárójel a Téli Palota ostromával nyílik meg, s a berlini fal lerombolásakor zárul be…

Nem szívesen bár, de Furet kötelességének érzi, hogy “belemenjen annak a kérdésnek a boncolgatásába, hogy mi az, ami Lenint és Sztálint összeköti, s mi választja el őket egymástól”. Egyszerű engedmény, amit aztán gyorsan semmissé tesz, mivel “semmi sem szól az ellen, hogy egyszerre tekintsük őket egyeknek és különbözőknek”, hiszen közöttük – pontosabban az általuk folytatott politika között – csak fokozatbeli különbség létezik. Ezt a szemléletet követeli meg Furet tézise: az orosz forradalom egyetlen egység, amelyet esetleg két szakaszra oszthatunk; ám csak egyetlen kommunizmus létezik, mely az első bolsevizmusból átvezet a másodikba. Lenintől Sztálinig csupán annyi történik, hogy egy hegemonikus pártból totalitárius párt lesz. Sztálin győzelme “megváltoztatja a bolsevizmus és az univerzalitás viszonyát, a hangsúly az internacionalizmusról a nacionalizmusra tevődik át”: egyszerű elhajlás, tartalmi változás nélkül. Az Október univerzalizmusától a “szocializmus egy országban” gondolatáig vezető utat vizsgálva, “ha nem is átalakulást, de elmozdulást megfigyelhetünk”: amiről tehát szó van, egy egyszerű (hangsúly)áthelyeződés. Lenintől Sztálinig mindvégig ugyanarról a folyamatról van szó. A sztálinizmus tehát nem más, mint az orosz forradalom legfelsőbb foka, hogy aztán Furet számára a kommunizmus legfelsőbb fokává váljon.

Senki sem tagadhatja, hogy a bolsevik párt szervezeti alapelvei, a hatalom megszerzésének és gyakorlásának lenini koncepciója közrejátszott a bürokrácia hatalomra jutásában. Hogy a Lenin idején hozott kivételes intézkedések távolról sem voltak vitathatatlanul helyesek, ez annál is inkább nyilvánvaló, mert a kommunisták is (és nem is akárkik) vitatták ezeket és harcoltak ellenük: gondoljunk csak Rosa Luxemburgra vagy a “munkásellenzékre”. Evidencia, hogy ezek az intézkedések vetették meg az alapjait Sztálin hatalmának, aki aztán a maga hasznára fordította azokat. Semmi sem kényelmesebb tehát, mint az, hogy egyetlen – a szándékot és a funkciót, a célszerűséget és az ésszerűtlenséget egybemosó – szóval fejtsük meg Lenin és Sztálin rejtélyes kapcsolatát: Lenin előkészítette Sztálin uralmát. Furet-nek elég annyi, hogy az orosz forradalom egy és oszthatatlan. Pedig bármi is legyen a felállított hipotézis – hogy Sztálin győzelme szentesítette a forradalom kudarcát már 1929 előtt, vagy hogy ez a győzelem egy ellenforradalmi fordulatot jelentett a Szovjetunióban – a szovjet forradalom egysége visszamenőleges mítosz: egyszerű elismétlése annak a mítosznak, amit éppen a forradalom sírásói: Sztálin és hívei terjesztettek.⁶

Furet – mielőtt végigtekintené a kortársaknak a sztálinizmussal kapcsolatos illúzióit 1932 után – a “testvér-ellenfelek”, a kommunizmus és a fasizmus “összehasonlító történetét” tárja elénk. Ennek magyarázata egyszerű: a kommunista illúzió valódi mibenléte csak a fasizmus és a nácizmus tükrében mutatkozik meg.

Az elemzés célkitűzése azonban szalmaszálként söpri félre az összes módszertani szempontot.

Mindenekelőtt az összehasonlításnál láthatjuk ezt. Ami lényeges Furet számára, az a “kommunista és a fasiszta rezsimek összehasonlíthatósága a liberális demokrácia szemszögéből”. Ez a szempont persze nem illegitim – minden összehasonlítás termékeny lehet –, de természetesen nem csak ez az egyetlen szempont létezik. Még az sem biztos, hogy a hegycsúcsra felérve szabad kilátásunk nyílik, főleg, ha az összehasonlítás kiindulópontja azonos a céllal: a liberális demokrácia a történelem igazsága, ezért minden összehasonlításnak ez a próbaköve; a liberális demokrácia a történelem sója (értelme), ezért hasonlíthatók össze ellenfelei olyannyira, hogy egy ponton azonosaknak tekinthetők: “A szovjet forradalom nem valami jövőbe mutató dolog, hanem egyike az európai történelem nagy reakciós, antiliberális és antidemokratikus kísérleteinek, a másik pedig a fasizmus és annak különböző formái.” Ahhoz azonban, hogy azt állíthassuk: mind a fasizmus, mind a kommunizmus reakciós forradalmak, először ki kell mutatni, hogy itt két forradalomról van szó, azután pedig – minthogy az orosz forradalom egy és oszthatatlan – rátérhetünk arra, hogy egyetlen forradalomról beszéljünk. Az az érv, amely lehetővé teszi, hogy a kommunista illúzió egységességét végigvigyük a Szovjetunió egész történelmén, most másodszor is jó szolgálatot tesz: fontos újólag leszögezni, hogy csak egyetlen kommunizmus létezik, jellegében ugyanolyan Lenintől Sztálinig, és azután máris kimutatható a kommunizmus és a fasizmus lényegi egysége, azonossága. Hogyan lehet a fasizmust és a kommunizmust antiliberális lényegükre, a kommunista eszmét pedig reakciós lényegére redukálni?

Első lépés: a társadalmi tényezők figyelmen kívül hagyása, illetve töredékeinek félresöprése. Furet elvet minden olyan magyarázatot, amely a társadalmi viszonyokra, illetve ezek átstrukturálódására alapozna: a társadalom atomizált (éppen ez az atomizáltság a definíció lényege), és dinamikája kizárólag a szenvedélyek játékából fakad. Hogy így azután a társadalom végül már csak azoknak a szenvedélyeknek szintjén létezik, amelyek a burzsoá uralom alapvető törékenységéből következnek, nos, ezt már korábban megállapítottuk. A politika maga is e szenvedélyek zsákmányává lesz, így aztán a szenvedélyeknek meghatározó szerep jut a totalitárius katasztrófákban. De így az osztályviszonyok és az erőviszonyok egyre inkább megfoghatatlanná válnak: minthogy a politika nem a társadalomból következik, a politika autonóm magyarázó elvvé válik. Ebben az alapzat nélküli történelemben a kauzalitás a súlytalanság állapotába kerül.

Második lépés: az esetlegességek előtérbe helyezése. Furet számára a bolsevizmus és a fasizmus teljes egészében megmagyarázható két történelmi véletlennel: egy véletlenszerű háborúval és néhány kivételes személyiséggel.

A fasizmus és a sztálinizmus tehát megmagyarázzák egymást, hiszen mindkettő magyarázata a háború. És mi lett közben a liberális demokráciával? Az nem tehet semmiről, hiszen a másik kettő túsza. Furet előkészületeket tett, hogy megválaszoljon egy olyan kérdést, amelyet egyenesen nem mer feltenni, de amely mégis mindig jelen van: hogyan lehetne elkerülni az olyan magyarázatot, amely a kapitalizmusra, a polgári társadalom ellentmondásaira, a társadalom osztályokra tagozódására, a liberális demokrácia misztifikációira teszi a hangsúlyt? A válasz egyszerű: Furet megelégszik azzal, hogy követendőként “a történész klasszikus eljárását” ajánlja: “számba venni az eszméket, a szándékokat és a körülményeket”. Ezzel aztán ez a királyi út egyszerű kerülőúttá válik, hiszen kikerüli a gyökereket éppúgy, mint a struktúrákat, és csak az eseményekkel kapcsolatos okokat vizsgálja. És ha a leltár szelektív, ez nem a helyhiány miatt van, hanem magából az alapelvből következik: Furet megszűri a történelmet, mint ahogy a lencsét válogatják.

Maga a magyarázat már a gyökereknél “rövidre van zárva”. Bár a totalitarizmus elválaszthatatlanul kötődik a múlthoz, az előzményekhez, amelyek ott munkálkodnak a század történelmének mélyrétegeiben, Furet elkeseredett erőfeszítéseket tesz annak érdekében, hogy a totalitarizmust rövid távú, pillanatnyi okokkal magyarázza.⁷

A liberális történelem csak úgy tudja értelmezni az eseményeket, ha lemond azok magyarázatáról. Ráadásul ez az értelmezés szigorúan retrospektív, vagy mondjuk így: nótáriusi (jegyzői).

A nótáriusi történetírás

Miután tudósított bennünket a francia forradalom végéről, Furet most a kommunizmus eszméjének halotti könyvét nyitja ki.⁸ Jó történészként Furet arra is szakított időt, hogy felállítsa a történelem ítélőszékét. S az ítélet meg is született: a szovjet kísérletből nem maradt fenn semmi.

A hidegháború véget ért, de Furet a maga módján az orosz kölcsön visszafizetését követeli. A sztálinista kommunizmus összeomlása egy ideig még jó alkalmat kínál: lehetővé teszi, hogy a sztálinizmus katasztrófáját, a kapitalizmus kritikáját és a kommunizmus horizontját egyszerre diszkreditálja.

A mű előszava a “tabula rasa” jegyében íródott; az utószóban aztán ugyanez ismétlődik meg. Ami igaz a kelet-európai sztálinista rezsimekre, Furet szerint igaz magára a kommunizmusra is. A tegnapi kommunizmusból – illetve abból, amit annak tekintettek – mára “egyetlen eszme sem maradt”. Vagyis maga a kommunizmus eszméje semmisült meg. A szerényen dicsőített jelennek az a szerepe, hogy megerősítse ezt a végrendelkezést: “a kommunista rezsimek maradványai között semmi mást nem találunk, csak a liberális demokrácia ismerős elemeit”. A konklúzió megerősíti a bevezetés mondandóját: a kommunista rezsimek átadják helyüket “a liberális demokrácia eszköztárának.”

A kommunizmus bukása eltörli múltját, és a nótáriusi történetírás azzal fizeti ki ezért a múltért, hogy megfosztja bármiféle jövőtől. “Egy másfajta társadalom eszméje szinte elgondolhatatlanná vált, és a mai világban egyébként sincs senki, aki egy új koncepciónak akár csak a vázlatát is felvetné. Íme, arra ítéltettünk, hogy abban a világban éljünk, melyben élünk.” Ha pedig a múltat eltemettük, a jövő pedig elgondolhatatlan, nem marad más hátra, mint felélénkíteni a jelenbe való belenyugvás fakó színeit a kimúlt történelem iránti vezekléssel: derék vallásos hozzáállás ez, amely lehetővé teszi, hogy racionalizáljuk a posztumusz dühöt…

A történész, a befejezett tények nótáriusa, a tények hitelességének ellenőre megfogalmazza tehát a történelem testamentumát. Fő törekvése, hogy felidézze illúzióink útját, s eközben megfoltozza az igazság foszlott szövetét, hogy a szabadság merészségét beburkolja a történelem halotti leplével.

Hogy Furet kénytelen magát történelem végi pozícióba helyezni, nos, ez a történelem miatt van így – legalábbis ő ezt hiszi, vagy úgy tesz, mintha ezt hinné. És ha ennek a végnek bizonyossága még kérdéses, akkor improvizálni kell

Furet egy álmot lát: a mozdulatlan történelem álmát – egy kihűlt, kanalizálható történelmet, hiszen az meghatározható már azelőtt, hogy végbemenne –, egy olyan történelmet, amely a lehetséges határai között marad. Ez a lehetséges azonban csak a valóban megtörténtek sivár ismétlésére korlátozódik.

Furet nem hisz az előre meghatározott, az okság által megszabott történelemben: helyet ad a lehetségesnek, de ez egy megvalósuló lehetséges, amit állandóan szembe állít az absztrakt lehetségesekkel. A valódi, de meg nem valósult lehetségessel nem foglalkozik. Pedig a történelem minden szakaszában több lehetőség is nyitva áll, s ezek mindegyike módosíthatja a történelem menetét. Semmiféle – akár előre tekintő, akár visszamenőleges – tudással nem lehet ezeket teljes bizonyossággal megítélni. A szovjet demokrácia kiszélesítésének perspektívájában például az Alkotmányozó Gyűlés feloszlatása egy merész lépés vagy apró epizód is lehetett volna. Végzetes lépésnek bizonyult, ahogy ezt Rosa Luxemburg is felismerte. De az sehol nem volt megírva, hogy az Alkotmányozó Gyűlés feloszlatásának törvényszerűen minden demokratikus forma elvetése legyen a következménye. A forradalom nemzetközivé szélesedésének perspektívájában a breszt-litovszki béke csak egy átmeneti meghátrálás. Semmiféle csillagállásban nem volt megírva, hogy ez szolgáljon majd kaucióként a “szocializmus egy országban” teóriájához. Ugyanebből a szempontból nézve az orosz forradalom ideiglenes visszavonulásai nem készítették elő sem a vadkapitalizmushoz való visszatérést, sem a gyilkos kollektivizálást. Csak a retrospektív történetírás látja ezt végzetszerűnek, a szemlélő és a történelmi cselekvő szempontjainak felcserélésével.

Furet felfedezi a XX. század történelmének néhány paradoxonát. De a történészi észjárást megbotránkoztató paradoxonok megfogalmazása általában egész népeket romlásba döntő szerencsétlenségeket takar. Furet paradoxonokról alkotott mondanivalójának megvan a maga – szabadon és egyoldalúan megállapított – súlypontja, mivel szándéka nem az, hogy megmutassa, miként lett tússzá, miként lett semlegesítve, legyőzve – néha a teljes megsemmisülésig – az emancipáció, hanem az, hogyan vált a liberális demokrácia egy kvázi-összeesküvés legfőbb áldozatává. Ezért privilegizálja annak hőseit, a liberális ellenállókat, akik szembeszálltak a kor két szörnyetegével: sem a sztálinizmusból kitörni nem tudó kommunistáknak, sem azoknak a forradalmároknak, akik szakítottak mind a fasizmussal, mind a sztálinizmussal, nem jut más, csak távolságtartó szánalom.

Sok példát lehetne még elősorolni, de Spanyolország – hogy Furet kedvenc kifejezésével éljünk – kitűnő “vizsgálódási terepet” kínál ahhoz, hogy megítélhessük Furet esszéjének értelmét. Művének azok az oldalai, amelyeket a spanyol polgárháborúnak szentel, a legjobbaknak tekinthetők. De miközben megpróbálja elősorolni a demokratikus kormányok be nem avatkozási politikáját magyarázó helyes és helytelen érveket, elmulasztja megemlíteni a spanyol tragédia legfőbb paradoxonát: a be nem avatkozási politika következtében a Köztársaságot a Szovjetunió segítsége nélkül azonnal legyőzték volna, a szovjet beavatkozás következtében viszont a Köztársaság szükségszerűen bukásra volt ítélve. A spanyolországi szovjet beavatkozásból következő szerencsétlenségekkel azonos súllyal esik latba a demokratikus országok kitérő taktikája, akik ezzel szabad folyást hagytak a sztálinista politikának, amit egyébként Furet nagyon jól leír. Furet azonban a be nem avatkozási politikának csak arról a vetületéről vesz tudomást, amellyel a demokráciák arra akarták kényszeríteni a szovjeteket, hogy ők se avatkozzanak be a konfliktusba. Egy olyan műben, amelyet mindvégig az a szándék hat át, hogy bebizonyítsa, nem lehet úgy kommunistának lenni, hogy ne lennénk egyúttal sztálinisták is, Furet-nek nincs sok mondanivalója a spanyol forradalmárok tragikus elszigetelődéséről, akiket a liberális demokráciák elvből nem támogathattak, s akiket Sztálinnak – ugyancsak elvből – támogatnia kellett, s éppen ezzel járult hozzá bukásukhoz.

Furet ékesszólóan írja le annak az antifasizmusnak a paradoxonát, amely nem vonhatja kétségbe a sztálini rendszert, de – legalábbis nyíltan – nem is harcolhat ellene. De Furet csak a liberális antikommunizmus elszigeteltségéről tesz említést, a forradalmi antisztálinizmus jelentőségét elhanyagolhatónak – legfeljebb erkölcsi jelentőségűnek – tekinti. Ugyanilyen szellemben nem tudja és nem akarja a század tragikus–ironikus vonásai közé sorolni azt a körülményt sem, hogy a kapitalizmus és a parlamentáris demokrácia válságai kezdetben legitimálták a sztálinizmust, hogy aztán majd a sztálinizmus összeomlása legitimálja a kapitalizmust és a parlamenti demokráciát. Furet leírja az első felvonást, amikor megmutatja, hogy az 1929-es válság után hogyan erősíti meg presztízsét a Szovjetunió egy olyan társadalom illúziójával, amelyben a kapitalizmus válságai a tervgazdálkodás csodáinak köszönhetően elkerülhetők, illetve leírja azt is, hogy e “csodák” hogyan tették lehetővé, hogy a sztálinista rendszer elleplezze bűneit. Az utolsó felvonásban azonban Furet egy aszeptikus verziót kínál nekünk: a boldog végkifejlett kedvéért fenntartások nélkül kitart a kapitalizmus visszanyert szűziességének illúziója mellett.

Bárhogy is csavarjuk azonban a történelmet, a tények tények maradnak: a demokraták és a sztálinisták közösen képviselt “antifasizmusa” kétségtelenül vakká tett a Szovjetunió valódi természetével szemben, s az utóbbi számára zálogul szolgált. Mindazonáltal tagadhatatlan, hogy a Szovjetunió nagyban hozzájárult Hitler vereségéhez. Bárhogy is értelmezzük a liberális demokráciát, a tények makacs dolgok: egy sztálinizált munkásmozgalom és egy totalitárius állam léte sarkallta arra a demokratikus államokat, hogy bevezessék a nőkre is kiterjesztett általános választójogot, hogy az emberi jogok közé beemeljék a szociális jogokat is, hogy önként vagy kényszer hatására, a “hidegháború” ellenére és miatt, de elfogadják a dekolonizáció tényét. Ezek az érvek elégségesek azok számára, akik ragaszkodnak ahhoz, hogy a sztálinizmusnak pozitív vonásai is vannak, s ezek miatt a sztálinizmus mérlege összességében nem lehet negatív: ezt az ájtatos és botrányos, a “globálisan pozitív mérleg” és a “mindezek ellenére pozitív eredmények” szlogenjeivel operáló szemléletet mi nem osztjuk. A XX. század valóban tragikus évszázad, mert ez a paradoxonok évszázada: egy olyan évszázad, amelyben a sztálinizmus minden veresége azzal fenyegetett, hogy a proletariátus vereségét hozza magával; olyan évszázad, amelyben a nácizmus feletti győzelem a sztálinizmus győzelmével járt együtt. Egy olyan évszázad, melyben a sztálinizmusnak sikerült adósává tennie az ellenfeleit azzal, hogy időnként segítséget nyújtott nekik; ahol a sztálinizmus támogatta a nemzeti felszabadító mozgalmakat – miközben ezzel saját expanzív céljait is szolgálta –, majd utóbb cserben hagyta őket. Ez a század tele van tragikus paradoxonokkal: mivel a demokráciának – legyen az liberális vagy sem – a sztálinizmussal szembeni adósságai csak még hangsúlyosabbá teszik a jóvátehetetlen tényeket.

Furet szerint a történelem tanulsága egy nagy, megkönnyebbült sóhaj: semmiféle jövő nem fenyeget minket. Az egy lehetetlen múlt felé forduló ellenforradalom és az elérhetetlen jövő felé forduló forradalom között csak a meghaladhatatlan jelen marad nekünk: “íme, arra ítéltettünk, hogy abban a világban éljünk, amelyben élünk”.

(Ford.: Takács M. József)

Jegyzetek

¹ Ezzel kapcsolatban hadd utaljak Denis Berger-vel közösen írt munkánkra: Convoiter l’imposible. L’utopie avec Marx. Albin Michel, Párizs, 1995.

² Furet itt valóban Rousseau-ra és Tocqueville-ra utal. Először is Tocqueville-ra, aki állandóan hangsúlyozza, hogy “az osztályok nagy összevisszaságában minden osztály valami másnak kíván látszani, mint ami” (De la démocratie en Amérique. Garnier-Flammarion, Párizs, 2. k. 64.), s aki többször is említi a kitűnni vágyást, amely a demokratikus társadalmak polgárait vezérli, illetve az ambíció fontos szerepét. Azután Rousseuau-ra is, legalábbis a második Értekezés Rousseau-jára – pontosítja Furet –, hiszen nem feledkezhet meg arról, hogy A társadalmi szerződés íróját kell felelősnek tartani a (jakobinus) terror ideológiájáért. Rousseau azonban a kitűnni vágyás szenvedélyét az egyenlőtlenségből eredezteti, míg Tocqueville azt az egyenlőségből vezeti le.

³ Ismét egy Tocqueville-re utaló gondolat, mivel szerinte a feltételek egyenlőségéből születik meg az egyenlőség iránti – mind kielégíthetetlenebb – szenvedély (I. m. 2. k. 119. és 122.).

⁴ F. Furet – D. Richet: La Révolution française. Nouvelles Éditions Marabout, Párizs, 1965. 210.

⁵ Ám amikor az efféle megtévedettekről van szó, Furet-nek ismét van egy ad hoc magyarázata: “ennek az elvakultságnak mélyebb alapja van, mint a tradícióhoz való egyszerű kötődés: az emberek képtelenek megítélni azt, ami még nem történt meg”.

⁶ Furet nem habozik kijelenteni, hogy az orosz forradalom 1920–21-ben fejeződött be. És igazat adhatunk neki – még ha a sztálinizmus kommunista bírálói vitatják is ezt –, amikor a kronstadti felkelés leverése pillanatára teszi a forradalom vereségét. Minek kell akkor tekintenünk azt, ami ezután következik? Mert az orosz forradalom eme első halálát legalább még egy második követi: “az első bolsevizmus Sztálin győzelmével ér véget. (…) A forradalom ezzel meghal.” Ugyanaz a forradalom tehát kétszer hal meg, nem is beszélve a végső összeomlásról – ez azért egy kicsit sok.

⁷ Kétségtelen, hogy Hannah Arendt, aki képes volt különbséget tenni az eredet és az okok között (ahogy azt Furet is elismeri), csak a náci rendszernek az imperializmusban és az antiszemitizmusban rejlő eredetét vizsgálta, de ő legalább nem próbálta meg azt (amire Furet utóbb biztatja), hogy ezek jelentőségét tagadja, csak hogy megkönnyítse a nácizmusnak a sztálini rendszerrel való összehasonlítását.

⁸ Ha Furet kijelenti, hogy a francia forradalom véget ért, ezt nem csak azért teszi, mert most, miután minden szenvedély kihunyt, a történész hideg tekintetével végre munkához láthat: hanem azért is, mert jelenünket is ez a vég definiálja. Ezt erősíti meg Furet írása (La France unie), amely a Jacques Juillard-ral és Pierre Rosanvallonnal közösen írott, La République du centre című könyvben jelent meg (Calmann-Lévy, Párizs, 1988).

1976 volt az az év, amikor a magyar értelmiség fokozottabban kezdett felfigyelni Bibó személyére és munkásságára. A megelőző 1972–75. évek a kurzus megmerevedésének, az új gazdasági mechanizmus részleges “visszacsinálásának” évei voltak: a rendszer és az értelmiség között kötött láthatatlan kiegyezés lazulni kezdett (maga Aczél György, e kiegyezés fő “mestere” elvesztette KB-titkári funkcióját). Érdekessé kezdett válni az a gondolkodó, aki a börtönben sem tört meg, aki a “kiegyezés” bizonytalan játékszabályait nem fogadta el. Az a Bibó István tanúsította ezt a magatartást, aki 1945–48 között nagyon is aktívan kapcsolódott be a kezdődő, majd megtöretett magyar demokrácia közéletébe, támogatva annak valóban forradalmi jelenségeit. 1962-től a Kádár-rezsim olyan irányvonalként igyekezett magát feltüntetni, mely visszatért a Rákosiék által 1948 végén megszakított helyes útra. Ennek Bibó nem adott hitelt: egyáltalán nem hitte azt, hogy az egypártrendszert egy demokratikus korszak folytatásának lehetne tekinteni. De ezen túlmenően: ő az 1956-os felkelést tartotta az 1945-ös demokrácia folytatásának, az 1956-ot követő terrort és konszolidációt pedig a magyar társadalom ama “megmerevedési” folyamatai egyikének tekintette, melyeket ő a magyar történelem végzetes zsákutcáinak tekintett.

Három évnyi idő sem adatott meg Bibó Istvánnak a növekvő érdeklődés és az értelmiségi öntudat feltámadásának halvány előjelei közepette. Ezalatt néhány jegyzetet készített “Az 1956 utáni helyzetről” cím alatt. A magyar helyzet elemzése után felújítja bennük az európai társadalomfejlődésről szóló tanulmányának gondolatait. Nagyon különös: hol szakad meg a gondolatmenet, mely túlnyomó részben a “létező szocializmust” bírálja, ám az abbahagyott rész másról szól: “…jól tudjuk, hogy a nagytőke, vagy annak legalább egy része adott esetben a legsötétebb reakcióval vagy a fasizmussal is képes kooperálni…”.

Olyan szavak voltak ezek, melyek jelentősége akkor nem tűnt nagynak, hiszen – környezetükből kiemelve – szinte a kommunisták propagandaszólamaival tűntek egyneműnek. De bőségesen van mondanivalójuk az 1989 utáni korszak számára. Melynek reprezentánsai, lett légyenek liberálisok, vagy ami rosszabb, “keresztény nemzetiek”, bizony nem kívánnak Bibóról tudni. Nem kívánhatnak: Bibó szocialista volt és ezen semmiféle csűrés-csavarás nem segít. Az őszintébbek ki is mondták: Bibó nem kell. Az első Tamás Gáspár Miklós volt: a hírhedt “Búcsú a baloldaltól” című dolgozatában már 89 januárjában kimondta, hogy a “magyar ellenzék bibói korszaka véget ért”. Ebben a mondatban az volt a megdöbbentő, hogy a valóban kiváló filozófus–közíró a maga “gondolkodói fordulatát” mintegy kötelezően előírta az akkor még úgy-ahogy kompakt demokratikus ellenzék tagjainak. Távolról sem eredménytelenül: a két hónappal később elfogadott SZDSZ-program már a (demokratikus) szocializmus egyetlen elemét sem tartalmazta egy nehezen definiálható “szociális háló” prognosztizálásán kívül, melyből azóta sem lett szinte semmi – ahogy arra napjaink sivár társadalmi valósága ad tanúbizonyságot. A másik oldalon, a “nemzeti táborban” egyedül Pozsgay ragaszkodott egy darabig a Lakitelken meghirdetett demokratikus szocialista elvekhez, a többiek elég gyorsan feudális keresztény-nemzetiek vagy fasiszták lettek. Itt is gyorsan “meghalt” Bibó. Tőkéczki László, a felvilágosodásellenes hisztéria képviselője meg is kezdte Bibó szidalmazását, méltó helyen: az úri reakció szócsövévé züllesztett Magyar Nemzetben. Követte őt – valamivel civilizáltabb hangon – Zábori László is. Mindez természetes. A gondolkodónak, aki azt vallotta, hogy “1945–48 között élt”, 1948-tól haláláig nem volt helye hazájában, mely egy olyan diktatúra nyomása alá került, melytől éppen ő 3 éven keresztül óvta; de hontalan szellemének nincs helye azok között sem, akik mindent elátkoznak, ami 1945–48 között történt: a fasizmussal való leszámolást, a magyar feudalizmus megsemmisülését, a társadalom alá szorított rétegek felemelkedését.

Bibó szocialista volt. 1948–88 között Magyarországon egy államszocialista diktatúra kisajátította a szocializmus fogalmát, 1990 óta ugyanott a szocializmus fogalma bárgyú átkozódás és köpködés tárgya. Bibó 1945-ben a földosztást tartotta az egyetlen valóban forradalmi (bár még nem szocialisztikus) lépésnek, mert megingatta a kevesek magántulajdonának “szentségét”, és ezt a folyamatot tovább akarta vinni. 1956-ban egy újfajta demokratikus szocializmus lehetőségét pillantotta meg. Ámde ehhez – ugyebár – bizonyára jobban értenek a FIDESZ és a Magyar Polgári Demokraták Társasága “ideológusai”. Szerintük 1956 nem volt szocialista. Tőkéczki úr ki is mondta, hogy “értékkonzervatív” ellenforradalom volt és ez volt benne a jó. 1945-re pedig most már csak átkokat illik szórni (megint csak Tőkéczkié az elévülhetetlen érdem, hogy most már az egyházi nagybirtokokat is vissza meri követelni). Tehát Bibó nem kell a FIDESZ-től a MIÉP-ig húzódó jobboldali frontnak. De mint szocialista, nem kell a “szociálliberális” koalíciónak sem.

De nemcsak a szocialista Bibó nem kell az 1989 utáni Magyarországnak. Bibó egyfajta politikai kultúrát képviselt, mely a mai Magyarországon ismeretlen. Ebben a tekintetben a “kommunizmus” 1962 utáni szakaszának – távolról sem magas – színvonala alá süllyedtünk. A Kádár-rezsim politikai köznyelve vulgáris, primitív és zavaros volt. De értelmiségi szinten a marxizmus – még a “marxizmus–leninizmus” is – kb. 1962-től kezdve mégiscsak tágítható volt, és lehetővé tett értelmes vitákat is (igaz, hogy ezek 1968. VIII. 21. után gyakorlatilag értelmetlenekké váltak). Később nem-marxista nézetek is nyilvánosságot kaptak (nem utolsósorban Bibó nézetei is). Az 1989 utáni Magyarországot a vitakultúra teljes hiánya jellemzi. A jobboldal olyan hangot használ, mely XX. századi történelmünk legsötétebb pontjain, 1939–44-ben és 1949–53-ban volt használatos. Viták Magyarországon gyakorlatilag nem folynak.

Ha valaki tudott vitatkozni, az Bibó volt. Megértve az ellenfél álláspontját, határozottan képviselve a magáét, minden fogalmat és fogalmi összefüggést a végsőkig elemezett. Mármost: fel kell tennünk a kérdést: van-e összefüggés a bibói szocializmuskép teljes elvetése, másrészt a magyarországi vitakultúra teljes szétzüllése között.

Álláspontom szerint van: a szocialista perspektíva elvetése demoralizálja a társadalmat. A szabadság a társadalom életének csupán egyik, bár legfontosabb aspektusa. A társadalmi szolidaritás, a társadalmi igazságosságra való törekvés a társadalom életének nélkülözhetetlen eleme. Ha a gazdaságot odadobjuk a gátlástalan szabad verseny fétisének, a társadalomban a legnagyobb igazságtalanságok jönnek létre. Ha ezeknek baloldali, a társadalmi igazságosságot megcélzó bírálata elől elzárják az utat, megjelenik a jobboldali bírálat: a szocializmus és a liberalizmus elleni támadás a nemzet és az intézményes vallásosság “értékei” nevében. Ezek azonban nem valós értékek: nem a társadalom valóságos reformjára irányulnak, hanem csupán valami ködös és agresszív “életérzés” elterjesztésére. Ez kizárja a tisztességes vitát.

Próbáljuk ezt szociológialilag konkretizálni. A kapitalizmus restaurációja – ez az állítólagos gyógyír bajainkra – felveti a kérdést: kik legyenek a tulajdonosok? Két tábor alakul ki. Az egyik oldalon a külföldi tőke reprezentásai állnak, szövetségben a múlt rendszer állami tulajdonának “féltulajdonosi”–menedzseri rétegével. A másik oldalon az a középosztály, mely “kinevezéses” alapon kíván magából tulajdonosi osztályt “gyártani”. A két réteg között tisztességes vita aligha folyhat. A “külföldiek” és “posztkommunista menedzserek” rétege viszonylag előnyösebb helyzetben van, így civilizáltabb stílust engedhet meg magának (és gyökereiben is toleránsabb: a 60-as, 70-es évek “enyhülés”-légköréből származtatja magát); az új, “helyet foglalni” kivánó réteg pedig a legocsmányabb, már-már 1944-re emlékeztető hangon a felülkerekedő réteget támadja. E hangvételt még visszataszítóbbá teszi az a képmutatás, hogy képviselői azt állítják: a kereszténység nevében beszélnek.

Sokan látják ebben a helyzetben a népi–urbánus vita továbbélését, de valójában egészen másról van szó. Az a vita a demokratikus szocializmus felé vezető utakról szólt: a kapitalizmust megkerülve, a paraszti életforma megőrzésével valósítsuk-e meg, vagy pedig a kapitalizmuson keresztül. Minderről persze ma szó sincs. Sokkal inkább a hagyományos, 1514 utáni Magyarország feltámadását csodálhatjuk meg: “köznemesi” és “főnemesi” pártjával. Mindkét párt gyökeresen népidegen, legfeljebb “kikacsintgat” a népre. A “főnemesi párt” előnye abban van, hogy legalább valahogy kapcsolódik az európai kultúrához (még az európai politikai kultúrához is), míg a “köznemesi párt” tökéletesen kulturálatlan, sőt: kultúraellenes. A “főnemesi pártnak” nincsenek eszményei a gazdasági egyensúlyon túl, a “köznemesi párt” eszményei tökéletesen reakciósak és a felvilágosodás “elé” próbálnak visszaráncigálni. Népies és humanista mozgalomnak nincs nyoma Magyarországon.

Mármost Bibó módszereit azért nehéz erre a helyzetre alkalmazni, mert ő ezzel egyáltalán nem számolt. Mind az 1956-ban készült tervezetekben, mind az “Európai társadalomfejlődés”-ben azt a véleményt fejti ki, hogy az ún. “szocialista” országokban lehetséges és kívánatos a diktatúra felszámolása, a kapitalizmus – vagy különösen a prekapitalista formációk – visszaállítása viszont nemcsak nem kívánatos, de lehetetlen is. Századunk új hisztériája (hanyadik már?), a privatizáció, körülbelül akkor indult el világméretekben, amikor Bibó meghalt. A “kommunizmus” bukását végső soron ez a reakciós antiegalitariánus irányzat, és a vele szembenálló, nem kevésbé reakciós, sőt: reakciósabb vallási–nemzeti fundamentalizmusok vívták ki. Korunk újra elsötétült, mert elvetette a szocialista perspektívát. Erre Bibó nem számíthatott, bár a veszélyt – mint idéztem – megérezte (alighanem az 1973. szeptemberi chilei államcsíny hatására).

Bibó ugyanis az általános emberi emancipáció egy mozzanataként fogta fel a szocializmust: olyan mozgalomként, melynek célja, hogy a társadalomban ne csak az erőszakhatalmi, de a vagyoni központokat is felszámolja. Tehát a szocializmusba való átmenetek útját keresi, és kerüli azt, hogy a liberalizmust a szocializmussal szembeállítsa, vagy akár csak elválassza őket egymástól. Ilyen elválasztást nála a történelem sem indokol: a liberális forradalmakat sokszor nagyon rövid idő alatt követik a szocialista forradalmak. Itt 1917 Oroszországára utal, amit én vitatok, mert 17 novemberében – megítélésem szerint – csak politikai fordulat történt. Viszont sokkal inkább megáll a lábán az 1870–71-es Franciaországra való utalás, ahol az 1870. IX. 4-i liberális–demokratikus forradalmat alig több mint fél év múlva követte a Párisi Kommün. Egyáltalán: Bibónál nyitva marad a kérdés: forradalom eredménye legyen-e a szocializmus? Az “Európai társadalomfejlődés”-ben a szocialista gondolkodók szemére veti, hogy inkább a szocializmushoz vezető utakkal foglalkoznak, mintsem azzal: milyen is legyen a szocialista társadalom. Mintha azonban ez valamennyire az ő fejtegetéseire is állna. Itt erősen jelentkezik az az – egyébként általam is osztott – ambivalencia, melyet Bibó a forradalom jelenségével kapcsolatban táplál. 1971/72-ben a bizonyos esetben kikerülhetetlen rossz dolgok közé sorolja, és óv a forradalom misztikus túldicsérésétől (ez ebben az időben elsősorban az “újbaloldalon” dívott).

1945-ben viszont hangsúlyozta – és ezt a véleményét, úgy tudom, nem változtatta meg – hogy a demokratikus társadalmak kiindulópontjánál mindig egy forradalom áll, melynek során valamely közösség megszabadul az “Istentől elrendelt” vagy “természeti” hatalmasságok uralma alól és megtapasztalja saját erejét: ez az emberi méltóság forradalma. A liberális társadalmakon belül már végbement: a szocializmus itt e társadadalmak bizonyos értékeinek továbbépítése lenne. Természetesnek látja viszont, hogy a tekintélyelvű–feudális országokban végbemenő liberális–demokratikus változások szocialista értékeket hordoznak, sőt: tulajdonképpen itt mennek végbe szocialista forradalmak. A probléma éppen az, hogy az így létrejövő szocializmus ne hasonlítson az abszolutista, tekintélyelvű feudális elődre. Ennek azonban éppen nem az az útja, hogy a forradalmat liberális korlátok között tartjuk. Mert éppen ezekben az országokban legalábbis a gazdasági liberalizmus fokozottan alkalmazhatatlan. Ugyanis az igazságtalan egyenlőtlenségeket, melyeket a klasszikusan liberális társadalmak is megtermelnek, itt a gazdaságilag érintetlenül hagyott feudális–tekintélyelvű egyenlőtlenségek meghatványozzák. Az a nagyon szűk ösvény, azonban, amely így megmarad számunkra, nagyon termékeny lehet: talán éppen itt és így jöhet létre a demokratikus szocializmus ideáltípusa. Lényegében ezt a programot állította Bibó 1945-ben a magyar demokrácia elé, bízva még abban is, hogy az ország így a liberális és a totalitariánus módon “szocialista” világ kiegyenlítődési terepévé válhat.

Bibó középponti ideológusa volt a totalitariánus “szocializmussal” szemben kirobbant reformmozgalmaknak és forradalmaknak, mert ezek nemcsak a totalitariánus módon “szocialista”, de a kapitalista restaurációtól is elzárkóztak. Dokumentumok tömege bizonyítja ezt 1956-tal kapcsolatban is, de ez 1968 és 1980/81 vonatkozásában is egészen nyilvánvaló. Mármost: 1956-ban Bibó – Németh László nyomán – egy politikai modellt is kidolgozott: legyen többpártrendszer, de a szocialista alapok megváltoztathatatlanságát, a kizsákmányolás tilalmát foglalják az alkotmányba, és a pártok csak ezek között a keretek között működhessenek.

Ezen a ponton nehéz problémához érkeztünk, mert itt az derül ki, hogy Bibó nemcsak a gazdaság területén volt “harmadik utas”, de a politikum területén is. Természetesen több szabadságot kívánt, mint amennyi a totalitariánus “szocializmusban” volt, de – ne tagadjuk le – kevesebbet a liberális demokráciák szabadsági fokánál, hiszen ott minden párt – a fasisztáktól a kommunistákig – szabadon működhet. Bibó leszögezte (és személyesen nekem is elmondta), hogy ezt a platformot nem szükségmegoldásnak, hanem egy új társadalmi rend megalapozásának tekintette. Nincs új ebben a szabadságkorlátozásban – mondta –, hiszen a polgári forradalmak is kizárták a politikai életből a királyi abszolutizmus híveit.

Kétségeim támadtak: a királyi abszolutizmus hívei a szabadságot korlátozni akarták. Rájuk a szabadság csakugyan nem vonatkozhatott. Ma sem kell (kellene) a szabadságot kiterjeszteni fasisztákra és orthodox sztálinistákra, hiszen ezek diktatúrát akarnak. De az antiszocialista liberálisokra? Nem szeretem őket, de hogy ne is szólalhassanak meg? Különben is, hol a határ? A kapitalizmus melletti propaganda is legyen tiltva?

Sokat töprengtem a Bibó-terven, és ma sem tudom megnyugtatóan tisztázni az álláspontomat (később majd megpróbálom mégis kifejteni). De: nem igazolja-e vissza mégis a terv korlátozásait mindaz, ami Kelet–Európában 1989 óta történik? Vajh’ miféle toleranciát láttunk és látunk itt a kapitalizmus vagy a jobboldali tekintélyállam hívei részéről? Nem dolgoztak és dolgoznak-e tudatosan ezek mindenfajta autentikus szocializmus elpusztításán? Igaz: nem vetettek be tankokat, géppisztolyokat (mint ahogy Közép- és Dél-Amerikában bizony többször is megtették). De tisztességes vitatkozást hol láttunk részükről? Nem áldoztak rá minden pénzt és propagandát, hogy ebben az országban gyarmati típusú, szakszervezetmentes kapitalizmus legyen? Létezhet akár egyetlen szocialista tv-csatorna? Most a “jobbközép” (mi benne a “közép”, én bizony nem látom) gátlástalanul követeli magának a koncot, de vajon hol voltak 1989-ben a liberálisok gátlásai? Nem ők kezdték felkorbácsolni azokat a beteges indulatokat, melyekről minden higgadtan gondolkodó ember tudhatta, hogy rövidesen ellenük fordulnak majd?

Ami 1989 óta Kelet-Európában folyik, az nagyon sokban alkalmas arra, hogy a tisztességes, humanista embereknek a szabadságba vetett hitét megingassa. A kommunisták állítása, mely szerint a polgári szabadságjogok nem szabadítanak meg a pénzhatalmasságok diktátumaitól – bevált; és az is bevált, hogy ugyanakkor szabaddá válik a reakció és a fasizmus legalpáribb, legembertelenebb formáinak megjelenése. Mint “kritikai elmélet”, a “marxizmus–leninizmus” sok tekintetben igazolódni látszik – mint konstruktív elmélet azonban nem sok jót hozott. Az utóbbit nem szabad kiverni a fejünkből. Amiatt, hogy a polgári szabadságjogok világa felett gyakorolt államszocialista bírálat sok tekintetben igazolódni látszik, nem szabad újra szabadságellenes elméletekbe és gyakorlatokba menekülnünk. Hiszen a szabadság mindenfajta korlátozásának fel kell vetnie a kérdést: ki korlátozza a szabadságot, milyen jogon és milyen céllal? Azok az emberek, akik valaminő magasabb célok jegyében korlátozzák a szabadságot, mennyiben letéteményesei magasabb céloknak, és milyen garanciát tudnak nyújtani arra, hogy csakugyan azokat képviselik?

Nem: nem tudunk jobbat kitalálni a polgári szabadságjogok rendszerénél, és lehetséges, hogy ebbe a legalantasabb ocsmányságok kimondásának lehetősége is beletartozik. hiszen utólag beperelhetik ezek kimondóit, ha viszont előzetes cenzúrát alkalmazunk, akkor ugyan hol lesznek a határok? Az ocsmányság, alantasság, antihumanizmus morális kategóriák, melyek jogi kategóriákká nem emelhetők. Csak azt nem szabad képzelnünk; valami jó van abban, hogy a Tőkéczki Lászlók, Lovas Istvánok és Schmidt Máriák szabadon hirdethetik antihumanista frázisaikat. Lehet, hogy ez kikerülhetetlen: a rossz lehetőségét is biztosítani kell; inkább, mintsem a jót el lehessen fojtani. És hát mi a rossz és mi a jó? Ez szubjektív… Teljesen? Hm… Talán azért teljesen mégsem. És attól, hogy a rosszat megengedjük, még nem vált emberivé: a gonoszságára állandóan rá kell mutatni.

Egy bizonyos: Bibó korlátozottabb szabadságfogalommal operált, és tervezetét a liberális demokráciákban nem lehetne alkalmazni még egy demokratikus szocialista átalakulás esetében sem. Az ő élménye egyfajta “megegyezés” volt, melynek (akkori cikkei adják a tanúbizonyságot rá) már 1945-ben létre kellett volna jönnie, és szerinte 1956-ban létre is jött. Ez az állapot bizonyosan demokrácia, de nem a pártoknak a hatalomért folytatott éles küzdelme jellemzi, hanem inkább olyan megegyezésük, mely lehetővé teszi a mindennapok konkrétabb problémáinak – pl. az önkormányzatok és a központ viszonyának – szinte permanens megvitatását. Vita és mozgás, de a társadalom harmóniájának légkörében. Különböző irányok, de nem az “elitek” gátlástalan hatalmi harca: tehát valami egészen más, mint a mai Magyarország. A társadalmi harmóniát megalapozó gondolat Bibónál a szocializmus.

Ez a szocializmus távolról sem a totális állami gazdálkodás rendszere, melyet a klasszikus szociáldemokrácia a demokrácia keretei között, a kommunista mozgalom (következetesebben, de pusztítóan) a diktatúra viszonyai között hiposztazált; sem a kissé sivár, bár nem egészen eredménytelen harc, melyet a “modern” szociáldemokrácia folytatott (folytat?) a munkavállalói rétegeknek a nemzeti jövedelmekből való nagyobb részesedéséért. E harc eredményeit igyekszik most a thatcherista–friedmannista ellenforradalom minél nagyobb “hatékonysággal” visszavenni. Bibónál a szocializmus a munkástanácsok és a munkásrészvények rendszerével azonos. A kapitalista polgári demokráciákban lehetségesnek látja a gyárak tulajdonjogának munkástulajdonba való fokozatos átadását (kártérítés mellett). Kelet-Európában “egyszerűbb” a helyzet: a kommunisták tabula rasát: állami, álközösségi tulajdont teremtettek, ezt kell valóságos közösségi tulajdonná átalakítani. Bár Bibó nem használja ezt a hasonlatot, de ebben az értelemben az államszocializmus olyasfajta átmenet volna a kapitalizmusból (vagy prekapitalizmusból) a valóságos szocializmus felé, mint amilyen az abszolút monarchia volt a feudalizmusból a polgári demokratikus társadalom felé. Így a kelet-európai forradalmak és reformmozgalmak a polgári demokratikus forradalmakkal volnának analógok, hiszen azok megdöntötték az abszolutizmust, de éppen nem a feudális anarchia helyreállítása céljából.

A mai neokapitalizmus-apológiák azonban nem elsősorban a munkásoknak a vállalatok vezetésében való részvételét támadják (bár azt sem kedvelik), hanem a tervgazdaságot. Ezek szerint a tapasztalatok egyértelműen a piaci módszerek mellett döntöttek, mindenfajta gazdasági tervezést el kell vetni. Két ok szólna emellett: egyrészt a piacgazdaság a hatékonyabb, másrészt – állítólag – kizárólag a piacgazdaság biztosítja a demokratikus politikai megoldásokat.

Az érvelés második felével kapcsolatban mi, szocialisták azt mondjuk: a piacgazdaság éppen nem biztosítja a demokratikus megoldásokat. Mert az öntörvényűvé vált gazdaság, kikerülvén mindenfajta – demokratikus vagy nem-demokratikus – ellenőrzés alól, óriási egyenlőtlenségeket, igazságtalanságokat hoz létre. Ezek az “1 ember – 1 szavazat” demokratikus világát meglehetősen illuzórikussá teszik. Ki hihetné, hogy a nagyobb pénzösszegek birtokában lévő csoportok ne tudnának a közvéleményre nyomást gyakorolni a maguk javára? Hogy más csoportok is szerezzenek nagyobb pénzösszegeket? Honnan? Hogy képviseljék a tulajdonnal nem bíró munkavállalók érdekeit? Azoknak nincs pénzük! Így például a mai Magyarországon egyáltalán nincs munkavállalói párt. Igaz: a fejlett liberális–kapitalista országokban végül is a szociáldemokrata pártok ki tudtak fejlődni, és bizonyos eredményeket ki tudtak harcolni a munkavállalók számára. De egy alternatív gazdaságot, mely a kooperáción alapulna, mégsem tudtak kialakítani (legfeljebb szigetszerűen). És tulajdonképpen nem volt-e már az első világháború is a szociáldemokrácia erkölcsi bukása? Nem volt-e érthető (ha nem is helyeselhető) egy ilyen katasztrófa után a bolsevizmus kifejlődése: a bolsevizmus végül is békét ígért és ezt egy ideig be is tartotta, még saját területi veszteségei árán is.

Másrészről azonban a tervezés demokratikus módszerekkel – legalábbis részletezően – szinte megvalósíthatatlan. Még az információs eszközök rohamos fejlődése mellett sem tudnak az egyes személyek annyi információt elraktározni, hogy a gazdaság fejlődéséhez termékenyen hozzá tudjanak szólni. Honnan is tájékozódnának részletesen mások szükségleteiről, hogyan is lehetne ezek sorrendjét szavazásra bocsátani? A tervezés szinte elkerülhetetlenül egy tervező bürokrácia kialakulásához vezet, mely maga akarja megszabni a szükségleteket – és ennek léte nehezen fér össze a demokráciával. Hiszen a bürokráciát nem befolyásolhatja az, hogy melyik párt van többségben a parlamentben – nem változtathatja össze-vissza a terveket. E bürokrácia léte szinte kikerülhetetlenül uralommá válik. És akkor nemcsak a szabadság vész el, de az egyenlőség sem valósulhat meg.

Láthatjuk tehát a “totális piac” és a “totális tervezés” bajait, és nehezen találunk kiutat. Sokak szerint a baj mélyebben van: a gazdasági növekedés, mint elv, vált totálissá, és ezt kellene valahogy meghaladni. Bizonyos, hogy a gazdaságot az ember szolgálatába kellene állítani, de nem tudjuk: hogyan történjen ez. Ami a divatos környezetvédő mozgalmakat illeti, némi aggodalommal látom bennük új hisztériák kialakulását. Tartok új diktatúráktól, melyek a környezet tisztántartása ürügyén rendeznek koncepciós pereket, neveznek bizonyos népcsoportokat “piszkosnak” stb. Ez nem az a pont, ahol a korszak problematikáját tevékenyen meg lehetne fogni.

Lehet a modern társadalmat – mindenekelőtt annak gazdaságközpontúságát – valamely vallás (elsősorban a kereszténység) nézőpontjából bírálni. Azonban a vallást másnak, mint magánügynek, nem tekinthetjük, hiszen ki tudna hitvitákat racionálisan eldönteni? Ez minden vallásos “modernitás-bírálat” gyenge pontja.

Bizonyos, hogy a liberális gazdaságpolitika a gazdasági spontaneitás területének túl nagy szabadságot ad, a totalitariánus “szocializmus” túl keveset: a kettő között kell megtalálnunk az optimumot, mely biztosítja az emberek (termelők és fogyasztók) beleszólását a gazdasági folyamatokba, ugyanakkor a gazdaság hatékonyságát is biztosítja.

Bibó a magántulajdon méreteit kívánta alkotmányjogilag korlátozni. Én nem a méretekre helyezném a súlyt, hanem arra, hogy alkotmányjogilag írják elő: minden termelő üzemben legyen munkástanács. E munkástanácsok jogköre aztán változhasson üzemről-üzemre, legyen “helyi alkotmányozás” tárgya. A pártokon felépülő parlament “mellé” pedig válasszanak az egyes szakmák képviselőiből második házat, mely elsősorban a gazdaság problémáival foglalkozik. Bizonyos termelési ágak (fegyvergyártás, környezetveszélyes anyagok gyártása, energiatermelés) pedig igenis maradjanak az állam kezében, és legyenek ellenőrizhetők.

Mindettől ma nagyon messzire vagyunk. Egy embertelen vadliberalizmus és egy, a fasizmusig elnyúló “keresztény-nemzeti” gengszterizmus küzdelmének vagyunk tanúi. Ez a Magyarország száműzte a szocialista perspektívát, szellemileg száműzte Bibót, és ne adja Isten, hogy megint csak valami súlyos megrázkódtatás tudja a züllésből kirángatni. De lehetséges, sőt: valószínű, hogy az Egyesült Európa fog szembekerülni a szocializmus problematikájával. Szembe kell kerülnie, hiszen az egyes európai államok közötti fejlettségi szintet ki kell egyenlíteni. Bízom benne, hogy Bibó szelíd, határozott és mértéktartó szelleme vissza fog térni.

A nyolcvanas évek eleje óta a nemzetközi pénzügyi szervezetek kötött feltételekkel nyújtottak hitelt az eladósodott államoknak. Ezek a feltételek gyakran nyíltan is magukba foglalták az emberi jogok érvényesítése terén való előrelépést. Valójában azonban éppen az elvárt gazdasági programok teszik lehetetlenné a politikai, gazdasági és szociális jogok jobb érvényesülését.

A kelet-európai rendszerváltás szellemi folyamatai két jellegzetes véglettel jellemezhetők. Vagy megmaradtak a hangzatos, ám annál semmitmondóbb politikai jelszavak szintjén, vagy elmerültek a rendszerváltó szakma technikai részleteiben: a gazdasági, jogi, politológiai és más tranzitológiában. E két mező között szinte érintetlenül maradt a politikai filozófia számos alapkérdése, amelyek megvitatása konzisztens módon rendezhette volna az átalakulási folyamat számos nagy horderejű társadalmi problémáját. Bár az átmenet lényegének a hangadó irányzatok a szabadság és a demokrácia megteremtését tekintették, e folyamatból mindvégig hiányzott a nyílt társadalmi párbeszéd, amely tisztázhatta volna a párbeszédben részt vevő, és az abból esetleg kimaradó csoportok státuszát az újonnan kiépülő társadalmi-politikai rendben.

Ebbe az űrbe robbant be 1995 tavaszán a Bokros-csomag kontra Alkotmánybíróság vita, amely felkészületlenül érte a politikai és társadalmi szereplők java részét. Pedig a rendszerváltozás talán legjelentősebb, politikai filozófiai jelentőséggel is bíró összecsapása volt. Feltűnő azonban, hogy a stabilizáció időszakában megjelent számos vitacikkben szinte utalást sem találhattunk a konfliktus történeti és nemzetközi dimenzióira, holott ezek felmérése nélkül lehetetlen korrekt elemzést adni. Ezek hiányában akkor csak elvágni, semmint lezárni lehetett a vitát.

A nemzetközi szakirodalomban a kilencvenes évekre már nem kevés olyan elemzés született, amely összefüggésbe hozta a gazdasági stabilizáció kérdését az emberi jogok – és azon belül is különösképpen a gazdasági és szociális jogok – alakulásával. A 80-as évek eleje óta, vagyis mióta a multilaterális pénzügyi szervezetek bevezették az intézményi hitelek feltételekhez kötését, számtalan fórumon csaptak össze az érvek a feltételesség és az emberi jogok kapcsolatáról. Egyik oldalról a hitelezők a hitelképesség kritériumai közé emelték a szalonképességet, vagyis azt, hogy az általuk finanszírozott országokban tiszteletben tartják-e az emberi jogokat. A másik oldalról viszont az adósok azt próbálták bizonyítani, hogy maga a feltételesség, és a segítségével fenntartott forráskivonás nehezíti meg az adott országban az emberi jogok érvényesítését, aláásva annak anyagi alapjait. Érveik közt rámutattak arra, hogy a második világháború utáni világgazdasági rend kialakítói éppen az emberi jogokra való tekintettel vetették el a feltételesség alkalmazását.

Atlanti koncepció

Az emberi jogok második világháború utáni globális intézményesülése nem a jogrendszer valamiféle önfejlődésének volt eredménye – azt a háborúban kialakult erőviszonyok termékének kell tekintenünk. Az Egyesült Államok megerősödésének, domináns, sőt hegemón világhatalommá emelkedésének következménye, hogy az emberi jogok kérdése a nemzetközi politika fókuszába került. Ennek segítségével az amerikai politika nemcsak a háborús ellenfél Németország által kínált perspektívától tudta megkülönböztetni saját koncepcióját, hanem a szövetségesnek tekintett, ám birodalmi hagyományaikhoz továbbra is ragaszkodó európai országoktól is.

1941 augusztusában, az új-fundlandi Placentia-öbölnél (Kanada) találkoztak Nagy-Britannia és az Egyesült Államok vezetői, hogy megfogalmazzák a háborúval kapcsolatos céljaikat, és kidolgozzák a háború utáni világrend alapelveit. E célok nem egyszerűen a tengelyhatalmak legyőzését jelentették, hanem elkötelezték – ahogy akkor már nevezték: – az Egyesült Nemzeteket az önrendelkezés, a demokratikus önkormányzat, a szabad kereskedelem, a tengerek szabadsága, valamint az univerzális béke és leszerelés mellett. A Franklin D. Roosevelt és Winston Churchill által aláírt Atlanti Chartához tizennégy további, a tengelyhatalmakkal szemben álló ország csatlakozott, köztük a Szovjetunió. A Charta programja nemcsak a német ("Harmadik") birodalmat fenyegette, hanem a britet is, Churchill és kormánya azonban nem volt abban a helyzetben, hogy Roosevelt liberális kezdeményezésével alternatív koncepciót állíthasson szembe.

Az amerikaiak által kidolgozott koncepció elemei – bár sok mindenben emlékeztettek Woodrow Wilson tizennégy pontjára és szerencsétlen sorsú Népszövetségére – nem egyszerűen jelszavak voltak az államférfiak számára; gyakorlati megvalósításuk előkészületei még az évben, tulajdonképpen az USA hadbalépésével egyidőben megkezdődtek. 1945-ben formálisan is megalakult az Egyesült Nemzetek Szervezete, amelynek gazdasági feladatokkal megbízott intézményeiről (Nemzetközi Valutaalap, Nemzetközi Újjáépítési és Fejlesztési Bank, Nemzetközi Kereskedelmi Szervezet) már egy évvel korábban megállapodás született Bretton Woodsban (USA, New Hampshire állam).

Az Atlanti Chartában megfogalmazott önrendelkezési elvvel összhangban a multilaterális pénzügyi szervezetek alapokmányaiba nem került be a hitelek feltételessége, amely bizonyos kormányzati magatartáshoz kötötte volna a nemzetközi finanszírozást, és így sértette volna a pénzügyi támaszra szoruló tagországok szuverenitását. John Maynard Keynes, a Bretton Woods-i konferencia szellemi atyja nem utolsósorban azért ellenezte a feltételességet, mert korlátozni kívánta az USA Nagy-Britannia fölötti befolyását, amely akkor – a háború alatt nyélbeütött hitelkonstrukciók következtében – már egyébként is igen erős volt.

Bár a háborút követő évek sok tekintetben más feltételeket teremtettek, mint amire akár Churchill, akár Roosevelt gondolhatott volna, az általuk előkészített intézmények java része létrejött és működni kezdett. Így például 1948-ban az ENSZ közgyűlése elfogadta az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatát, amely deklarálta az emberek polgári, politikai, gazdasági, szociális és kulturális jogait egyaránt. A Nyilatkozat 22-től a 27-ig terjedő cikkelyei tartalmazták a szociális biztonsághoz, a munkához, a pihenéshez és szabadidőhöz, az egészség és jólét számára megfelelő életszínvonalhoz, az oktatáshoz és a közösség kulturális életében való részvételhez való jogokat. A befejező cikkelyek (28-30) elismerték azt is, hogy mindenkinek joga van olyan társadalmi és nemzetközi rendhez, amelyben ezek a jogok és szabadságok teljes egészében érvényesülhetnek. Ez azt jelentette, hogy ha egy ország adott esetben progresszív adóztatással, központi ár- és jövedelemszabályozással és más hasonló megoldásokkal tartja lehetségesnek az emberi jogok biztosítását, az élhessen ezekkel az eszközökkel, még akkor is, ha Friedrich A. von Hayek és más konzervatív ideológusok már ekkor is a szolgasághoz vezető útnak tekintették az ilyen politikát (lásd Hayek Út a szolgasághoz című könyvét, amely 1944-ben jelent meg először).

Az emberi jogok fejlődése

A háború utáni években dolgozta ki klasszikussá vált elméletét az emberi jogok fejlődéséről a szociálpolitika kiemelkedő teoretikusa, a brit T. H. Marshall. Három alapkategóriát különböztetett meg: a polgári (lelkiismereti, tulajdon- stb.), a politikai (választó-) és a szociális (munkához, lakáshoz, jövedelemhez stb. való) jogokét. Az első kialakulását a XVIII. századhoz, a másodikét a XIX.-hez, a harmadikét pedig a XX.-hoz kötve. E megvilágításban a XX. század közepén, a nyugat-európai jóléti állam megjelenésével az állampolgári lét kiteljesedett, az egyének számára mindenfajta egyéni jog biztosítottá vált, "a történelem véget ért". Marshall munkássága – hasonlóképp a jóléti állam szükségességét megfogalmazó William Beveridge-éhez – a háború utáni évtizedekben meghatározta a nyugat-európai szociálpolitikai gondolkodás fogalmi keretét.

Az emberi jogok szakaszos fejlődésének elmélete a későbbiekben lehetővé tette, hogy a jóléti állam újkonzervatív kritikusai kétségbe vonják a szociális jogok létjogosultságát; mondván, hogy azok nem képezik a modern kapitalizmus szerves részét, és sokkal inkább tekinthetők aberrációnak. Az a szemlélet, amely szerint az emberi jogok olyan dolgok, amelyek hosszú évszázadok során alakulnak ki, teret engedett annak a konzervatív nézetnek is, amelynek értelmében az úgynevezett fejlődő országoknak "még" nem kell garantálni a szociális jogokat, sőt a politikai jogokat sem, amennyiben mindezek érvényesülése akadályozza a modern tőkés gazdaság hatékony működését, és legfőképpen amikor politikai és szociális jogok gyakorlása beleütközne bizonyos polgári jogok érvényesülésébe, egészen pontosan: ha a transznacionális befektetők tulajdonjogait sértené.

A jóléti állam ideológusai és annak konzervatív bírálói által egyaránt vallott tulajdonfelfogás azonban nem ugyanaz volt, mint amit a polgári társadalom első ideológusai a XVII. és a XVIII. században kifejtettek. Az angol John Locke és az amerikai Thomas Jefferson ugyanis a tulajdonhoz való jogról értekezve (utóbbi ezt a "boldogság kereséséhez" való jogként fogalmazta meg – változatlan tartalommal) nem egyszerűen úgy értelmezték azt, hogy senkitől sem lehet elvenni a neki már meglevő tulajdonát, hanem úgy, hogy valóban minden állampolgárnak bírnia kell a megélhetését biztosító saját tulajdonnal. Ez nem kevesebbet jelent, mint hogy nézetük szerint a szociális és gazdasági jogokat tartalmazta a tulajdonjog kategóriája, s így ezek ugyanolyan fontos és szerves részét képezték koncepciójuknak, mint az élethez vagy a szabadsághoz való jog.

A XIX. század azonban nem igazolta azt a várakozást, hogy a laissez faire rendszer (más néven: a magára hagyott szabadpiac) kialakítja vagy megőrzi a tulajdon viszonylagos egyenlőségén nyugvó gazdasági rendet. Ehelyett a tulajdon dinamikus koncentrációja ment végbe, saját tulajdon és önálló megélhetés nélkül hagyva a modern társadalmak nagy tömegeit a legfejlettebbnek tekintett országokban is. Ezért a XX. században a szociális és gazdasági jogoknak új formában kellett visszatérniük a progresszív liberalizmus programjába. A század derekán – Franklin Roosevelttől Lloyd George-ig – minden aktív liberális politikus támogatását élvezte a megoldásra alkalmazott három eszköz: a jövedelmek makroszintű újraelosztása, az állami szabályozás, valamint a nemzetgazdasági tervezés. Az újító szellemű liberálisok sok esetben merészebben viszonyultak az újabb megoldásokhoz, mint a kor szocialistái, szociáldemokratái.

Amikor a háború utáni években az emberi jogokat egyetemes jelleggel deklarálták, a nemzeti önrendelkezés a nemzetközi rendszerben ugyanolyan fontos elvnek számított, mint az egyéni szabadság a nemzeti kereteken belül. A politikai dekolonizáció folyamatán keresztül az önrendelkezés elve a volt gyarmatokra is fokozatosan kiterjedhetett, lehetővé téve számukra – legalábbis elvben -, hogy az emberi jogok biztosítása érdekében az általuk célszerűnek tartott megoldásokat alkalmazzák. A valóságban azonban a formális szuverenitás elnyerése mellett a függés új formái alakultak ki a világkapitalizmus perifériáin. Ilyennek tekinthetők a segélyekhez és más gazdasági kapcsolatokhoz fűződő politikai elvárások.

A feltételesség

A különböző időszakokban és térségekben bekövetkezett gazdasági növekedés ellenére nem mondható el, hogy a gazdasági fejlődés háború utáni formái a perifériákon egyértelműen hozzájárultak volna az emberi jogok érvényesüléséhez. Az elmúlt három évtizedben – az "új nemzetközi munkamegosztás" jegyében – a multinacionális vállalatok számos olyan termelőfolyamatot telepítettek át a "fejlődő" országokba, amelyek nem tettek eleget az OECD országok gazdasági, szociális, környezeti vagy emberi jogi normáinak, az intézményi és magánhitelezők pedig rendszerint szemet hunytak afölött, hogy az eladósodott országoknak időnként kifejezetten embertelen eszközöket kellett alkalmazniuk hitelképességük helyreállítása érdekében.

Az adósságcsapdába került társadalmak és kormányok számára az alternatívák eltűnnek, és a többé-kevésbé plurális politikai rendszer által lehetővé tett választások illuzórikussá válnak. A választott nemzeti kormányok választás által nem legitimált szupranacionális intézmények végrehajtó szerveivé válnak.

Maga a feltételesség, vagyis az, hogy a hitelkapcsolaton keresztül érvényesülő függést kihasználva a hitelezők meghatározhatják az adósok gazdaság- és más szakpolitikáit, a 80-as évek elején, vagyis a nemzetközi adósságválság kialakulásával vált a nemzetközi pénzügyi renszer meghatározó elemévé. A Világbank (IBRD) programhiteleinek bevezetése és az IMF-hitelek feltételessége alapvetően átalakította a közpolitika rendszerét a fejlődő országokban. Nem egyszerűen arról van szó, hogy külső elvárásokhoz kell igazítani a gazdaságpolitikákat, hanem – ennek következményeként – arról is, hogy bármely kormány olyan helyzetbe kerülhet, hogy a társadalom többsége által – sőt néha még saját maga által is – ellenzett intézkedéseket kell foganatosítania.

Azzal, hogy egy-egy kormányról megállapítja reformerségének fokát, manapság az IMF dönti el, hogy egy-egy ország szalonképes tagja-e a nemzetközi gazdasági közösségnek vagy se. E döntés alapját pedig nem az életkörülmények javítása vagy az emberi jogok biztosítása jelenti, hanem a pénzügyi irányelveknek való megfelelés, és a nemzetközi kapitalizmus iránti lojalitás. Az IMF beavatkozását elutasítókra szankciók sora és a nemzetközi együttműködésből való kiközösítés vár.

Az IMF bírálói helyesen mutattak rá, hogy ez az intézmény – szabad versenyt hirdető ideológiájával ellentétben – monopolhelyzetben van. Nyilvánvaló ugyanakkor, hogy nem lennénk sokkal jobb helyzetben több "IMF" megléte esetén sem, vagyis ha a szalonképesség igazolásáért különböző, egymással is versengő szervezetekhez lehetne fordulni. Ekkor ugyanis az 1970-es évek pénzügyi anarchiájához hasonló helyzet állhatna elő, amely maga is a 80-as évek elején bekövetkezett centralizáció okozója, forrása volt. A probléma tehát nem egyszerűen a centralizáció, hanem az, hogy a multilaterális intézmények a nemzetközi forrásáramlást egyértelműen üzleti szempontok alapján szabályozzák, ami szöges ellentétben áll a perifériák fejlődésének meggyorsításával, és sokkal inkább a további differenciálódást segíti elő. (Ezt az 1997-98-as időszak pénzügyi válságai kétséget kizáróan bizonyították.)

A nyugati kormányok és a pénzügyi szervezetek a retorika szintjén persze azt hirdetik, hogy partnereiktől elvárják az emberi jogok biztosítását. A 90-es évek elejétől nyíltan is használják a "politikai feltételesség" kifejezést, jelezve, hogy az együttműködésükre számító országoknak civilizált magatartást kell tanúsítaniuk, és törekedniük kell a "jó kormányzás" (good governance) megvalósítására. Ez az új szemlélet azonban több okból is bírálható. Az egyik az, hogy az emberi jogok jelszava alatt a tulajdonjogok szűkebb értelmezésének ad szinte kizárólagos hangsúlyt, s így a beruházásvédelmi megállapodások egyszerű ideológiai körítésévé degradálja e jelszót. Másodszor: a "jó kormányzás" mibenlétének meghatározásába az adósok nem szólhatnak bele, ami kérdésessé teszi annak univerzalitását, illetve homályban hagyja, hogy az adósok miért is kötelesek megfelelni ezeknek az elvárásoknak. A harmadik probléma pedig az, hogy az emberi jogok számonkérését továbbra is alárendelik a reálpolitikának, vagyis stratégiai partnerek (Törökország, Indonézia, Oroszország vagy Kína) olyan kihágásokat is megengedhetnek maguknak, amilyenekért a kereskedelmi vagy katonai szempontból kevésbé fajsúlyos országokat nagyon komolyan felelősségre vonnák.

Az átmenet és az emberi jogok

Az államszocializmus felszámolása a rendszerváltó retorika szerint a jogállam megteremtésének jegyében kezdődött. A lakosság jelentős része azonban sokkal inkább jogvesztésként élhette meg az 1989-es fordulatot követő éveket. A többpárti országgyűlési és önkormányzati választásokkal, valamint a népszavazásokkal szemben ugyanis felhozható a munkahelyi demokrácia elemeinek felszámolása, a munkához való jog megszüntetése, és az alanyi jogon járó szociális és kulturális juttatások körének drasztikus szűkítése.

Mindezek következtében a rendszerváltás legsúlyosabb társadalomlélektani sokkjának tekinthető az úgynevezett Bokros-csomag, hiszen az ország éppen attól a párttól kapta a mind ez ideig legnagyob "szociális lórúgást" (Tamás Pál kifejezése), amely egy évvel korábban még a lecsúszás megállítását hirdette. A csomag nemcsak közgazdasági szempontból tekinthető állatorvosi lónak (amelyen minden betegség tanulmányozható), hanem politikailag is ezer sebből vérzett, akár a demokráciához, akár az alkotmányos keretekhez, akár az emberi jogokhoz való viszonyát nézzük.

1995. március 12-én a kormányfő nemcsak a közvéleményt és a parlamenti ellenzéket lepte meg, hanem koalíciós partnerét, saját pártfrakcióját, sőt minisztereinek többségét is. (Érdekes, hogy akik gyakran bírálták a kormányfő rögtönzéseit, éppen a legnagyobb és legsúlyosabb rögtönzésében nem találtak kivetni valót.) A csomagot rendkívül szűk körben kidolgozó két pénzügyi vezetőnek (a pénzügyminiszternek és a jegybank elnökének) nem kellett tekintettel lennie a két kormánypárt választási dokumentumaira, sem a minisztériumokban folyó reformmunkálatokra, sem a többhónapos érdekegyeztetési kísérletre (társadalmi-gazdasági megállapodás, röviden TGM).

Az antidemokratikus vonásoknál több szó esett a stabilizációs program meghirdetését követő néhány hónap vitáiban azokról az alkotmányos konfliktusokról, amelyeket a Bokros-csomag okozott. A feltételesség – egy mondvacsinált likviditási válsághelyzetre hivatkozva – arra kényszerítette a törvényhozó testületet, hogy figyelmen kívül hagyja saját maga által meghatározott programját. A csomag végrehajtásához szükséges tucatnyi törvénymódosítás miatt el kellett halasztani más fontos kérdések törvényi rendezését, így például – korábbi Alkotmánybírósági határozat ellenére – meghosszabbodott az az időszak, amelyben törvényi alapok nélkül működnek az archívumok vagy a média. Szintén alkotmányos problémaként került napirendre a személyi számok használatának fenntartása és az APEH nyomozati jogkörének létrehozása.

Magyarországon a Bokros-csomaggal került volna sor arra, hogy a gazdasági és szociális jogokat a rendszerváltás végleg kiiktassa a jogok köréből. Nagyon nehéz persze meghúzni a határvonalakat a fennálló anyagi körülmények, a járandóságok és a jogok között, mégis bizton állítható, hogy az államszocializmus által megvalósított teljes foglalkoztatást, térítésmentes oktatást (beleértve a felsőoktatást) és egészségügyi ellátást a lakosság döntő része nem egyszerűen egy pillanatnyi anyagi helyzetnek tekintette, hanem olyan szerzett jognak, amelyről a rendszerváltás során sem kívánt önként lemondani. Másként nem értelmezhető az a tény, hogy az alanyi jogon járó családi pótlékot és más kádárista kedvezményeket megvonó Bokros-csomag meghirdetése utáni közvéleménykutatások a lakosság 66 százalékának felháborodottságát mutatták ki.

A tömeges elégedetlenségre reagálva a pénzügyminiszter kijelentette: ha az embereknek nem tetszik a márciusi csomag, akkor 1998-ban a történelem szemétdombjára hajíthatják a Szocialista Pártot. Az MSZP azóta – részben a Bokros-csomag, részben más okok miatt – valóban elszenvedte a sokak által megjövendölt választási vereséget, míg az akkori pénzügyminiszter jól fizető állást kapott Washingtonban a Világbank központjában. Amikor a fenti kijelentés elhangzott, sejthető volt, hogy a hivatalban levő balközép koalíció bukása esetén – akár mérsékelt, akár militánsabb formában térne vissza a jobboldali kormányzás Magyarországra – olyan politikai erők is kormányzati szerephez jutnának, amelyek nyitott kérdésként kezelik az emberi jogi problémának tekintett ügyeket, mint például a halálbüntetés visszaállítását és az abortusz jogának korlátozását (az utóbbit látszólag az elmúlt tíz év alacsony születési arányszámaival igazolni is lehetne).

A gazdasági instabilitás politikai következményeinek kiszámíthatatlansága miatt az sem volt kizárható, hogy adott esetben nem egyszerűen a parlamenten kívüli kollektív alkufolyamat korlátozására kerülne sor, hanem a parlamenti rendszer egyes elemeinek elsorvasztására is. (Az 1998-ban hivatalba lépett jobbközép koalíció mindkét irányban lépéseket tett!) A Bokros-csomag tehát közvetve is próbára tette a jogállamiságot, amennyiben a technokrata "modernizáló" elit egy része a "stabilizációs" intézkedéseket védve értelmetlennek látta, hogy a szocialista vezetésű koalíció oly sok időt és energiát fordított egyik oldalról az Alkotmánybírósággal, másrészt pedig a szakszervezetekkel folytatott alkudozásra. Hellyel-közzel olyan véleményeket is hallhattunk, hogy a demokratikus folyamat eleve alkalmatlan a "helyes" gazdaságpolitika megvalósítására (illetve: ha az Alkotmánybíróságnak nem tetszik a Bokros-csomag, akkor készítse el a saját alternatív költségvetését). A kormányzó szocialista párt a technokrata logika befolyása alá került: kudarca nem abban mutatható ki, hogy megszorító intézkedéseket foganatosított, hanem abban, hogy ennek során a szőnyeg alá próbálta söpörni a reformok emberi jogokat érintő hatásait.

Elhúzódó vita

A hitelek feltételességének romboló hatásait – közgazdasági, szociológiai, jogi és más szempontokból – számos tanulmány vizsgálta már. A problémák gyökerének felkutatásához, súlyuk megértéséhez nélkülözhetetlen a történelmi dimenzió feltárása is. Nyilván elhamarkodott lenne azonban ez alapján az Atlanti Charta szellemiségével ellentétes feltételesség alkalmazóit az Atlanti Charta egykori ellenségeivel azonosítani. Az azonban egyértelmű, hogy eredendően nem magyar konfliktusról van szó, és az emberi jogok jövőbeni sorsa is a nemzetközi rendszer alakulásától függ. A feltételesség és az emberi jogok konfliktusa a második világháború utáni "Pax Americana" válságának egyfajta kifejeződése volt, és okkal várhatjuk, hogy egy új világrend (a nagyhatalmi centrumok közötti új konstelláció) új politikai filozófiai doktrínákat tűz napirendre.

A tisztánlátást nehezíti az emberi jogok fogalmának ellentmondásossága, és legfőképpen az, hogy a kategória alkalmat ad a legkülönbözőbb önkényes értelmezésekre és visszaélésekre. Hiszen mindaddig, amíg az atlanti koncepciótól eltérő értelmezésről nem alakul ki konszenzus, vagyis amíg az emberi jogok fogalmát a létező ENSZ-dokumentumok szellemében értelmezni lehet, úgy az állami szabályozás és újraelosztás, valamint a gazdasági tervezés elleni minden támadás egyszersmind az emberi jogok elleni fellépésnek is tekinthető.

Nem várható azonban, hogy önmagában bármiféle fogalmi tisztázás magatartásuk megváltoztatására késztethetné azokat a nagyhatalmakat, amelyek katonai vagy kereskedelmi politikájuknak alárendelve használják az emberi jogok számonkérését. Kizárólag tudományos érvek sohasem vezetnek paradigmaváltáshoz; ehhez szükség van az intézményrendszer válságára, belső bomlásának felgyorsulására. Az 1997-98 folyamán kibontakozott globális pénzügyi válság kezdetét jelentheti egy ilyen fordulatnak, amennyiben a rendszer eddigi mechanizmusainak csődjére az eddig is kritikus erők átfogó koncepcióval, határozott programmal válaszolnak, és amennyiben e program nem szűken technikai értelemben kívánja helyreállítani a világgazdaság működőképességét, hanem újra kívánja fogalmazni a világtársadalom értékviszonyait is.