A káromkodás mint sajátos nyelvi jelenség többféle funkciót tölt be. Elgondolkodtató, ha egy liberális szellemére büszke lap az efféle analízist visszautasítja.

A fönti címmel írtam nemrég egy dolgozatot, afféle publicisztikus esszét a Hetek című hetilap számára. Az ötletet Bohács Krisztina Tetten ért szavak című cikke adta, és megkérdeztem a lap egyik vezető szerkesztőjét, érdekli-e őket még egy szavakról, nyelvi jelekről szóló írás. Nem kimondottan Bohács Krisztinával akarok vitatkozni, mondtam, csak a fönti témáról lenne – mint írónak, aki számára a nyelv, a szó munkája nyersanyag – néhány gondolatom. A Szerkesztő Úr azt felelte, hivatkozzam csak nyugodtan Bohács Krisztina írására, mert a vita mindig érdekesebb, mint egy fejtegetés önmagában.

Jó, mondtam én, és megírtam a cikket. A Hetek, tapasztalataim szerint, Magyarországon szokatlanul nyílt, liberális szellemű hetilap volt eddig, a lap koncepciójával (a Hetek a Hit Gyülekezetének a periodikája) szinte ellentétes nézeteket is közölt, gyakran kommentár nélkül. Írtam például az abortuszról is, hangoztatva a nő jogát ahhoz, hogy szabadon rendelkezzék a saját testével, helyeselve a családtervezést, a nem kívánt gyerek születése megelőzésének különféle orvosilag is elfogadott praktikáit, beleértve, végső esetben, akár a művi vetélést is. Még ez a nem éppen keresztényi szellemű írásom is megjelent, igaz, itt kommentárképpen mellette volt magának Hack Péternek az enyémmel ellentétes mondandójú cikke. A dolgot így tökéletesen rendben levőnek éreztem.

Álmomban sem hittem volna, hogy a Szómágiával bármi gond lehet. Pedig lett. A Szerkesztő Úr azt mondta, hogy ők, ugye, keresztények. Márpedig az Úr Jézus a hegyi beszédben azt mondotta volt, hogy “a ki pedig azt mondja (az ő atyjafiának): Bolond, méltó a gyehenna tüzére”. És a Názáreti szava keresztény ember számára hittétel, isteni parancs, ő ezzel ellentétes véleménynek a Gyülekezet lapjában nem adhat hangot. (Ez a szerkesztői gyakorlat a lapnál új; hadd hivatkozzam ismét az abortusz-cikkemre.) A Szerkesztő Úrral nem vitatkoztam, a Szerkesztő Úr hívő, épeszű ember pedig hívővel nem vitatkozik. A hit színtiszta prekoncepció. Abszurditás. Nem véletlenül írta Augustinus, hogy “credo, quia absurdum est”, vagyis az, ami abszurd, csak hittel közelíthető meg, rációval soha.

De azért végiggondoltam a következőt:

Az Újszövetség négy evangélistája közül egyedül Máténál található meg ez a szakasz (5/22). Egyik evangélista sem volt közvetlen szemtanú, Máté sem. Honnan tudja, mit mondott a Názáreti? Ott volt? Nem volt ott. Persze a többi sem. Most melyikük a jobban értesült, a hitelesebb? Máté vagy a másik három? Nem tudom, milyen nyelven íródott az eredeti szöveg (héberül? görögül? arameusul?), mi lehetett az eredeti szó, amit végül is úgy fordított Károli Gáspár: “bolond”? A kiemelt rész előzménye: “…aki haragszik atyjafiára ok nélkül…” Én a káromkodás jelenségét a szemiotika egzakt nézőpontjából közelítettem, ami szerint a jel jelentése a használati szabálya. A “bolond” szó ebben az összefüggésben értelmezhetetlen. Ha sértésnek minősül, hová tegyem akkor azt a József Attila-verset, hogy:

 

Olyan bolond vagy,

szaladsz

akár a reggeli szél.

Még elüt valamelyik autó!

 

Ha Máté fönti szövegét mai magyarra akarom fordítani, az körülbelül az alábbit jelenti:

Aki aljas szándékkal és igaztalanul rágalmazza vagy átkozza, és nagyon mocskos, bárdolatlan, sértő szavakkal illeti embertársát, az méltó akár a kárhozatra is…

Ezzel, a kárhozatot kivéve, egyet is értek. A kárhozat helyett (nem vagyok hívő, de azzal, hogy hívő volnék, sosem áltattam a Hetek szerkesztőit) azt mondanám, hogy ez bizony igen cudar és tisztességtelen dolog.

A Szerkesztő Úrnak nem jutott eszébe egy súlyosabb érv, de nekem igen: ugyancsak Máténál (15/11–19-ig) arról beszél Jézus, hogy nem az fertőzi meg az embert, mi a száján bemegy, hanem ami onnan kijön. Mert ami bemegy az ember száján, a gyomron át végül az árnyékszékbe üríttetik (ma ezt naturalizmusnak mondanánk, de a régiek szerették nevükön nevezni a dolgokat), ám ami a szánkból kijön, az a szívünkből jön, és onnan “származnak a gonosz gondolatok, gyilkosságok, házasságtörések, paráznaságok, lopások, hamis tanúbizonyságok, káromlások”. Na, témánál vagyunk, lám, a káromlást ismét elítéli az Atyának Fia. De nem kell nagy ész ahhoz (elég egy kicsit érteni a mítoszok nyelvén), hogy rájöjjünk: ezekben a szövegekben, ahol Jézus a farizeusoktól és írástudóktól védi meg a tanítványait, akik nem végezték el a rituális kézmosást evés előtt, végül is arról van szó, hogy ne a törvény betűjét nézd, hanem a szellemét. Ne tartsd fontosabbnak a külsőségeket a lényegnél, annál, ami “a te szívedben van”. Mondhatnám mai fogalmakkal: Jézus itt a jelenség és a lényeg dialektikájáról beszél, nem a káromkodásról mint korunk eldurvulásának külső jeléről.

Mert a káromkodás igencsak felszín, még az átok is. Káromkodás, átkozódás és mosdatlan beszéd nélkül is simán el lehet gázosítani csecsemőt, kisgyereket, asszonyt, öreget, több millió ártatlan áldozatot, porrá lehet bombázni városokat, le lehet dobni az atombombát, és bele lehet repülni utasokkal teli repülőgépekkel a WTC tornyaiba, és így lehet meggyilkolni több ezer ártatlan embert.

És akkor most mi van? Nem káromkodtunk, tehát miénk a mennyeknek országa?! Ezt a Szerkesztő Úr sem gondolhatja komolyan, akármennyire keresztény is. Köztünk, köztem és a Hetek szerkesztősége között volt idáig egy gentleman agreement. A gyakorlatban érvényes etikai alapelvekként én elfogadom a Tízparancsolatot és a felebaráti szeretet parancsát, még azzal a krisztusi kiegészítéssel együtt is, hogy minden ember a felebarátod, tehát az ellenséged is szeretned kell. Ezt az utóbbit még ki sem mondta Jézus, már nyilvánvaló volt, hogy nem fogadja meg senki soha. Mégis ki kellett mondani. Kellett egy abszolút mérce, egy igazodási pont, akkor is, ha gyakorlatilag megvalósíthatatlan.

 

…s ez össze-vissza kúsza szövevénybe,

társadalmunkba, elme kell nagy fénybe’,

mely igazodni magára mutat.

 

Mármost mindezt, ami a Könyvből kiolvasható, a Hitesek Isten szavának tekintik, én a homo sapiens legfontosabb gondolatainak, hogy valamiképp társadalmat bírjon alkotni. De ez volt köztünk a közös platform.

A néma egyezséget nem én rúgtam föl. Sajnálom.

A cikkből nem húztam, néhol kiegészítettem inkább az esszé irányába. Úgy érzem, a cikk is, a vita is igényt tarthat az Eszmélet olvasóinak érdeklődésére.

 

*

 

Régi meggyőződésem, hogy az első humanista az volt, aki káromkodott. Aki ahelyett, hogy azt a bozontos, fekete ősembertársát, aki a zsákmányát ellopta és fölfalta, fejbe csapta volna a kőbaltával, azt mondta neki, hogy “a rohadt anyádat!”, aztán legyintett, és leütött magának egy másik mamutot.

Hogy a káromkodás arra jó-e, hogy az ember szavakba szublimálva levezesse az indulatát vagy ellenkezőleg, éppen arra, hogy fölhergelje magát, olyan pszichológiai kérdés, melyre laboratóriumi tesztek adhatnának statisztikailag (de csak statisztikailag!) értékelhető választ. Magyarul: erre a kérdésre nincs igazán egzakt válasz a szó modern, tudományos értelmében. Mert én lecsillapodok, ha jól kikáromkodom magam, de Galubák úr, a cipzáras és kulcsmásoló a szomszédból, a 17/a-ból, ha káromkodni kezd, úgy fölhúzza magát, hogy két perc múlva már zúg is a pofon.

Tehát ha pl. az amerikai Plymouth Universityn működő Psychological Research Center kísérlete azt demonstrálja, hogy a kísérleti alanyok ötvenhét százalékának agresszivitását fokozta a káromkodás, és csak negyvenhárom százalék csillapult le attól, hogy jól kikáromkodta magát, csupán annyit jelent, hogy a jelen kísérleti csoport (a “corpus”) speciel 57%-ban ilyen, 43%-ban amolyan egyedekből állt, de azt nem, hogy ők reprezentálják az egész emberiséget.

Már csak ezért sem, mert a kiinduló tételem, ugye, úgy szólt, hogy: “az volt az első humanista”, vagyis eleve föltételeztem egy magasabb IQ-t, tudati és jellembeli színvonalat. De a kérdésnek van másik oldala is; nemcsak arra vagyok kíváncsi, hogy a káromkodás levezeti-e az indulatot, vagy ellenkezőleg: gerjeszti, hanem arra is, hogy a káromkodás mennyire tekinthető nyelvi agressziónak, egyáltalán, hogy van-e a szónak a jelentésén kívüli hatalma, van-e kapcsolat a kommunikációs jel (symbol) és a tett, cselekvés (action) között. Igaz-e, hogy a szó sebezhet, gyilkolhat, de éppígy gyógyíthat, simogathat, erőt is adhat?

Amúgy szubjektíve sem értek egyet Bohács Krisztinával (Tetten ért szavak, HETEK, aug. 22.), mivel én káromkodós vagyok. Születési rendellenesség, mert a környezetemben – gyerekkoromban – senki sem káromkodott, nem tudni, kitől tanultam. De az biztos, hogy amikor ötéves koromban valami disznóságot csináltam a keresztanyáméknál, már ekként fohászkodtam: “Édes Istenem, most az egyszer segíts, soha többé nem káromkodom!” Az üzlet nem jött létre; a jóisten nem segített, így aztán káromkodós maradtam. Nem érzem tragédiának. Tudok disztingválni, a káromkodásnak nálam stresszoldó hatása van, a megfelelő indulatmenetet mutató, szépen komponált káromkodáshoz nyelvi leleményesség szükségeltetik, így a káromkodás köznapi beszédstílusomat és írói fejlődésemet egyaránt segíti.

Ami engem illet, a dolog tehát rendben volna, de…

Ha csak beleolvasunk, a stílust figyelve az egykori “Magyar Nemzet” nevét viselő mai sajtóorgánumba, ha bekapcsoljuk a parlamenti közvetítéseket, és meghallgatjuk némely párt vezérszónokát – elborzadunk. A mocskolódások, uszító indulatok durvák, bárdolatlanok, fantáziátlanok és szellemtelenek. Hitler és Goebbels néhai hisztérikus szónoklatait idézik, vagy a bolsevizmus legkeményebb idejének szinte rituális politikai szitkozódásait. A náciknak volt még hatásuk, a Goebbels-féle technika új volt: “ha kellő mennyiségben és kellő agresszivitással sulykolsz az emberek agyába valamit, előbb-utóbb bármit elhisznek”.

Csakhogy a Goebbels-doktrína megkopott, erejét vesztette, az emberek többszöri csalódás után már ellenállnak, és a rituális politikai szitkozódás már sokszor az ellenkező hatást váltja ki. (Egyszerűbben: a népek már nem dőlnek be olyan tömegesen: – használják a saját józan eszüket.) Idősebbek még emlékeznek rá, hogy amikor a diktatúra éveiben a lapok “marxista” kritikusai ledorongoltak egy filmet vagy színdarabot, az emberek rohantak megnézni; hosszú sorok álltak a jegypénztárak előtt…

A káromkodásnak, egymás szidalmazásának szerintem két élesen különböző változata van. Az egyik a verbális agresszió. Ez valóban a fizikai agresszióval egyenértékű, vagy kiegészíti a fizikai agressziót (az agresszor szavakkal biztatja, hergeli és egyúttal igazolja is magát vagy másokat), vagy helyettesíti a fizikai agressziót, ott, ahol annak valami akadálya van.

A másik változatot én öncélú káromkodásnak nevezném. Ebbe időnként a keserűségét fojtja az ember. Máskor stresszoldó hatása van. Ismét máskor meg a káromkodás, a durva, mosdatlan beszéd egyszerűen játék. Kényes ízlésűek megbotránkoztatása, polgárpukkasztás.

A szerzővel ott sem értek egyet, ahol ő Austin és Searle ún. “beszéd-aktus” elméletét próbálja bevetni. Ha tudomásul vesszük, hogy a beszéd kommunikáció, vagyis üzenetet továbbít ember és ember között, akkor evidenciának kell tekintenünk, hogy a legprimitívebb beszéd­megnyilvánulás is akció, tett, cselekvés helyettesítésére, kiváltására szolgál. A folyamat történelmileg úgy fest, hogy az ősembernek vadászat közben nem kellett konkrétan megmarkolnia egy követ, hozzávágni az őstulok fejéhez, hogy társát is hasonlóra sarkallja, elég volt ősemberül azt mondania: “fogjál te is egy nagy követ, s vágjuk fejbe egyszerre!”. A kommunikáció cselekvés.

Sőt cselekedeteknek, folyamatoknak, beidegződéseknek, sztereotípiáknak nem csupán helyettesítésére, de rögzítésére, interperszonálissá tételére és megőrzésére is szolgál. A homo sapiens tudása a világról a kommunikációval akkumulálódott, és generációról generációra átadható lett: öröklődött; már nem kellett minden egyednek mindent Ádámnál és Évánál kezdenie. Fölhalmozódott a tapasztalat, és ezzel fejlődésnek indult a tudomány.

A klasszikus marxizmus szerint, ugyebár, a lét határozza meg a tudatot. Ez a tétel az esetek többségében működni is látszik. De időnként a tudat, valamilyen meggyőződés, eszme, a lét ellenében hat, és az ember tudatos megfontolásból másképp cselekszik, mint amit a helyzete, léte diktálna. Az embernek mindig két választása van. Vagy teszem, vagy nem teszem. Ha én nyomorult helyzetem ellenére is tisztességes maradok, mert így döntöttem, akkor nálam a tudat határozta meg a létet.

Az ideológusok persze megtalálták a megfelelő formulát. Az elmélet – tanultuk a szemináriumokon –, ha a tömegekbe hatol, anyagi erővé válik. Nem Austin és Searle találták ki tehát, hogy a szó cselekedet is. Mindenki tudja, hogy vannak gyilkos szavak és vannak gyógyító szavak. Nem csak a politikusok és az orvosok. Még az írók is…

Bohács Krisztina több forrásból gyűjtötte össze cikke anyagát, hozzászólt ahhoz szociológus, pszichológus, nyelvész, közéleti, sőt televíziós személyiség, csak két réteget hagyott ki gondosan, az írókat és a színészeket. Azt a két embercsoportot tehát, amelyik a nyelvvel dolgozik, aki számára a nyelv nyersanyag, mint a szobrásznak a márvány; aki nem csak politikai torzeszmék és eladhatatlan áruk nívótlan reklámjait faragja a nyelvből, hanem hellyel-közzel műalkotásokat is létrehoz. Nem csodálkozom. Magyarországon tudtommal még nem volt nyelvről szóló szimpózium, kerekasztal-beszélgetés, tudományos találkozó, ahová írót vagy színészt meghívtak volna. Valamire ez is jellemző, hogy mire, döntse el az olvasó.

Szerzőnk, bár íróval nem konzultált, korholja az irodalmat, hogy mostanában gátlástalanul használ mosdatlan, alpári szavakat, káromkodásokat. Aztán ilyesmiket idéz: “az író vátesz”, “a művészet független saját korától”, “tömeg feletti felelőssége van”, továbbá: “a művészet soha nem megy alá tömegnyomásnak és közízlésnek”; (“megy alá” helyett talán azt akarta mondani: “enged”?). “A trágárság világjelenség és kordivat”, idéz továbbá a szerző egy ismert nyelvészt. Hát nem. Mindez – hogy gyöngéd eufemizmussal éljek – csacsiság.

Az irodalom (a művészet) kommunikáció. Magyarul: közlés. Hozzá kell tennem: az én értelmezésem szerint. Más művészek, esztéták ezzel nem értenek egyet. Sokak szerint a műalkotás önkifejezés, önmegvalósítás, exhibicionizmus, a lélek belső rejtelmeinek (esetleg förtelmeinek) kifejezése, öncélú játék, a lét értelmetlenségének és reménytelenségének kivetülése, szép az, ami érdek nélkül tetszik, a költő önkívületben költ, ahogy a madár dalol… stb. Különben is, mit közölne? Van objektív valóság, amiről mondani lehet valamit? A szubjektív idealizmus szerint a világ az én tudatomban képződik meg, semmi nincs, csak a szubjektív tudat, mely egy nem létező külvilágból valójában nem érkező jeleket dekódol. (Ez csak egy földhözragadt materialistának abszurd, emelkedett szellemek tökéletesen értik.)

Nekem más a véleményem. Ha írok, közölni akarok az olvasókkal valamit, egy üzenetet akarok eljuttatni az olvasóimhoz. Esetemben tehát egy adó van, és sok vevő, a lehetséges olvasók térben és időben elszórva, nem tudom előre, mennyien. Hogy mi ez az üzenet, arra nehezen tudnék néhány mondattal válaszolni. Bonyolult. Az üzenet lényege az, hogy miképpen látom én a világot. Az egészet. Az üzenetet pedig nálam mint prózaírónál, rendszerint, egy történet hordozza. Nálam, mondom, vannak ugyanis más prózaírók, akik hallani sem akarnak történetről, ún. narrációról. Részben félnek tőle, mint ördög a szenteltvíztől, részben megvetik. Ők a posztmodernek.

Nálam sem a történet a cél, az csak eszköz. Az üzenet tárgya. Az üzenet maga az a mód, ahogy a világot (a jelen történetet is) látom, más szóval a szemléletem. Ezt rögzítem, ezt adom tovább egy történet által, és persze az is az üzenet része, hogy milyen történetet választok, és miért éppen ezt. De az üzenet lényege (az esztétikum) mindig a szemlélet maga. Még egyszer: ahogyan én látom.

Vagyis ami a műalkotásban rögzül, egyfajta viszony köztem és a világ között, a szubjektum és az objektum között. Ez a viszony, a látás, a földolgozás, a megformálás módja, ez pedig állandó, a viszony azt jelenti, hogy a viszonyított dolgok változnak, de a viszony, a kapcsolat módja nem. A kommunikációs jel, a szimbólum az orientáció származéka, az orientáció is viszony; köztem és a környezetem között. A helyzetben tájékozódom, körülnézek és megfigyelem a dolgokat, és viszonyulok hozzájuk. Pozitívan vagy negatívan. Vagy vonzanak, vagy taszítanak. Vagy kívánom őket, vagy menekülök előlük.

Megint József Attila szavaival: a művészet a szemlélet számára a világegész helyettesítésére szemléleti egészet alkot. Miért? Azért, mert a szemlélet, az a mód tehát, ahogyan a dolgokat látom, a dolgok formai, alaki oldala, mindig az egészre vonatkozik. Így hát a totalitás nem az esztétikum föltétele (mint Lukács gondolta), hanem az attribútuma; minden művészet (a rossz, tehetségtelen mű is), eo ipso totális. Totális a maga szintjén, az alkotó személyiségének a színvonalán.

Csak egyféleképpen tudok látni. (A viszonyom a valóság különféle dolgaihoz, mint már mondtam, változatlan. Az ÉN viszonyom.) Akár egy szitakötőt nézek, akár a szerelmem mosolyát, akár egy tűzhányót, akár egy halott fecskét, a szemléletem azonos. Nem tudok kibújni alóla, hozzám tartozik, akár az ujjlenyomatom vagy a DNS-em. Csak rám jellemző (mint fán se nő egyforma két levél), és csak úgy tudom megváltoztatni, ha hazudok. Ez az “ahogyan”, amit a nyelvi jelek segítségével rögzítek. És már a nyelvnél vagyunk.

A nyelv hangtestekből álló kommunikációs jelek rendszere. A jeltanból, a szemiotikából csak annyit emelnék ide, hogy a jel jelentése nem igazán a jelzett fogalom, dolog, cselekvés. A jel jelentése a használati szabálya. Nézzünk néhány példát. Ha a szerelmemnek vagy a kislányomnak azt mondom, “édes kis bogaram”, eszembe sem jut a bogár. Se a svábbogár, se a poloska. Még a katicabogár sem. Egyszerűen valami kedveset, becézőt akarok mondani, az idézett beszédmegnyilvánulásnak (nyelvi jel-csoportnak) ez a használati szabálya. Anyám azt mondta apámnak: “édes Mókuskám!”. A jel által jelzett dolog, a mókus nevű állat, eszébe sem jutott. Itt a “Mókuskám” jel használati szabálya megint csak a kedveskedés, becézés volt.

És ugyanez vonatkozik a káromkodásra is. Nem ismerek épelméjű embert, aki így szólván: az Isten “izélje” meg, komolyan gondolna arra, hogy a világmindenség alkotója teremtsen szexuális kapcsolatot azzal a személlyel vagy dologgal, akire/amire dühös. Ennek a jelcsoportnak a használati szabálya: haragszom. Ilyenkor használjuk. Ha úgy káromkodunk, hogy izéld meg a prostituált anyádat, épelméjű ember nincs, aki ezt szóról szóra gondolná. Ez a jelcsoport sem a jelzett aktusra utal, ennek is a használati szabálya a jelentése: piszkosul dühös vagyok! Amikor elítéljük a trágár, bárdolatlan beszédet, tudnunk kell, hogy mindig valaminek a helyettesítésére szolgál: a használati szabálya szerint a haragot, indulatot fejezi ki, és nem a konkrét dolgot, amire jelentéstanilag utal. Ha azt mondom, “szar”, sosem gondolok konkrétan a bélsárra. (Sem én nem asszociálok rá, sem az, aki hallja.) Arra gondolok, hogy vacak, ócska, használhatatlan, rossz, ronda, hülye, undorító.

Ezért az istenkáromlás nem istenkáromlás – ma már. A beszélő nem gondol az Istenre, a mindenség urára és teremtőjére: egyszerűen dühös, és ezt akarja kifejezni. Minél dühösebb, annál rondábbat, undorítóbbat, blaszfémikusabbat akar mondani (vagy ordítani…). Ebben az esetben ez a nyelvi jel használati szabálya, vagyis a jelentése.

De mielőtt az általam használt nyelvet elemezném, hadd szóljak arról, mi ez az őrület rajtam egyáltalán. Minek írok én? Mi ezzel a célom, vagy kicsit szélesebbre nyitva a kérdést: mi lehet az irodalom (a művészet) helye és funkciója (ha úgy tetszik: célja) az emberi társadalomban? A fönt említett cikkben idézett szakemberek, úgy látom, összetévesztik az írót a vátesszel (jóssal), a prédikátorral, vallásalapítóval, tanítóval, nép- és nyelvművelővel, politikussal, tánc- és illemtanárral. Ha én is így gondolnám, súlyos szereptévesztésben lennék.

A művészet a társadalom érző idegrendszere. (Ez, persze, bioszociológiai szemlélet, éppen ezért csak mint analógia működik.) Az én dolgom (és más művészeké is), hogy a társadalom idegvégződéseiként jelezzük, hol fáj. Küldjünk információt a társadalomnak a külső és belső változásokról, melyek érik. Ha fáj, sikoltozzunk, ha jó, kacagjunk. Ha nem történik se jó, se rossz, a művészetnek nincs dolga: a változatlanság nem ábrázolható (az maga a dögunalom). A többi, vagyis a diagnózis, a terápia nem a művész föladata.

De miért? Azért, mert ahol a szemlélet rögzül, ott a dolgokat nem a fogalmi, hanem az alaki oldala felől közelítjük meg. A fogalmi, tudományos megközelítés egyértelmű kell legyen. Az alaki megközelítés poliszemantikus, mert egy történetnek nem egy olvasata van. Hogy mennyi? Nem tudom előre. Ahány olvasó, annyi olvasat. Mert az esztétikai szimbólum csak instrukció, utasítás arra, hogy a vevő (a közönség) a saját belső tudattartalmaiból újrateremtse magában azt a valóságot, amire a jelek utalnak. Miből áll a belső tudattartalom? Élményekből, emlékekből, tapasztalatból, érzetből, képzetből, fóbiákból, érzésből, érzelemből… egyszerűbben: abból a sorsból, amit az ember átélt. Az ember a múltjával azonos. Attól megismételhetetlen és egyszeri, mert minden egyes ember múltja más. Ettől van, hogy minden ember egyedüli példány. (A DNS-lánc is múlt. Az ősök múltja, a törzsfejlődés története.) A tudomány bármely jelenséget vagy dolgot önmagában akarja megragadni. Ding an sich. A művészet azonban a viszonyt keresi az alkotó és a dolog, a befogadó és a dolog között. Nem a magánvalót tehát, hanem a nekünk valót. Ding an uns. Ha valamilyen ítéletet megfogalmazok, nem vagyok benne biztos, hogy igaz. Hátha tévedtem? Ezért vagyok író és nem tudós. De ha (művészi értelemben jól) elmesélek egy történetet, arról tudom, hogy igaz. És hogy minden olvasó a maga módján értelmezi. Ettől tud a művészet a társadalomnak olyan aperceptora lenni, mint az élő szervezetnek az idegrendszer. Mert így a mesémnek üzenete (mi és hol fáj?) minden olvasóhoz a számára legkönnyebben fölfogható formában jut el, hiszen az üzenetem magva nem a dolog, hanem egy viszonyrendszer.

Egy történet pedig akkor hordoz igaz üzenetet, ha hihető. Mindegy, fikció-e vagy dokumentum: dokumentumként, valóságosként kell hatnia. Hogy a művész ezt a hatást elérje, változtatnia kell a valóságon. (Erről mondja József Attila: “az igazat mondd, ne csak a valódit”.) Ezért a nyelvnek, amit használok, szintén igazinak kell hatnia. Olykor úgy kell hogy hasson, akár a himnusz, olykor úgy, mint a káromkodás, máskor meg úgy, mint aki dúlt hiteknek állít káromkodásból katedrálist. Az irodalomban megjelenő káromkodást, bárdolatlan, durva beszédet pedig nem lehet magnón fölvenni az utcán. Az nem mű. Hogy a műalkotásba beemelhessem, nagyon gondosan stilizálnom kell. Persze van író, aki sportból használ durvábbnál durvább szavakat, de ez nem irodalom, ez – ismétlem – polgárpukkasztás.

Minthogy a műalkotás maga a szemlélet rögzülése, és a szemlélet a személyiség elidegeníthetetlen része; a mű hatása is a szemléletek adekvát voltán alapul. A műalkotó és a műélvező személyisége között nagy átfedés kell legyen, hogy a mű hasson. Akire Tolsztoj hat, annak a szemlélete is, a személyisége is Tolsztoj színvonalán áll. Akire egy bestseller hat (pl. Danielle Steel), annak a szemlélete és a személyisége is Danielle Steel szintjén van. (“Csak az olvassa versemet, ki ismer engem és szeret.”)

Átfedésről beszélek, nem azonosságról, hiszen nincs két egyforma személyiség és szemlélet. De kisebb-nagyobb átfedés van a személyiségek között, és ennek az átfedésnek a nagyságától függ, hogy az üzenet milyen mértékben dekódolható.

Na de mire való a szemléleti egész, a művészet? Nem fölösleges luxus a tudomány mellett? Hogy szórakoztat? Szórakoztatásnak ott van a szórakoztatóipar, az entertaintment. Minek Lagzi Lajcsi mellé még Márquez is? Mi szükség van a szemlélet számára alkotott szemléleti egészre? A tudomány kezdettől fogva szegmentális, csak a művészet érzékeli a valóságot a maga teljességében. Ez az ember fejlődése korábbi szakaszában, amikor a munkamegosztást nem ismerték, vagy csak a csírái léteztek, nem így működött; akkor még nem vált el egymástól vallás, tudomány és művészet. Az emberi objektivációk egységes jelrendszere a mítosz nyelve volt. De mára a tudomány olyan ismeretanyagot halmozott föl, hogy csak vertikális irányban gyarapodhat. A világ egészét, holisztikusan, ma már semmilyen polihisztor-agy nem képes érzékelni, csak a szemlélet totalitása. Ezért nem lesz soha fölösleges a művészet, sőt. Minél fejlettebb a tudomány, annál nagyobb szükség van művészetre.

Visszatérve a káromkodáshoz: valamikor talán valóban Istent akarta káromolni az ember haragjában, de szerintem még ez is jobb volt, mintha haragjában kezet emelt volna felebarátjára. Csakhogy a nyelvi jel a gyakori használat során erodálódik. Ma már istent is másképpen hisszük, mint a régiek. Egyszer érdemes lenne szólni arról is, hogy a nagy erejű művészi látomások szimbólumai hogyan kopnak meg a gyakori használat során, és miképp válnak közhellyé, giccsé. De ez egy másik dolgozat témája lenne.

Gondolatok a szociális érdekek és jogok érvényesíthetőségéről a mai globális kapitalizmus viszonyi között.

Magyarországon, ahol a munkaképes korú lakosság több mint 40%-a munkanélküli, s további 30%-ának a keresete alig haladja meg a minimálbér szintjét, szociális kérdésekről fórumot szervezni bátor tettnek számít. S ha a bátorság nem illan el a számtalan s olykor drasztikus tény feltárása közben, s még marad erő a tényeket új dimenzióba illeszteni, akkor felcsillanhat a remény, hogy egy újszerű szemlélet kialakulásának a kezdetéhez s egy újszerű út nyitányához érkeztünk. Jövendőnk érdekében mindkettőre égető szükségünk van. Mert a helyzet már változtatás után kiált, kiváltképp itt, a mi régiónkban, ahol a fent említett arányok még kedvezőtlenebbek. Joggal gondolhatjuk tehát, hogy az útkeresés és a jobbító szándék figyelmet és nyilvánosságot érdemel.

Magyarországon ma két alternatíva között választhatunk: vagy kritikussá és radikálissá válunk, vagy megadjuk magunkat és beleolvadunk a kiúttalanságba. A gondokat ezért a maguk kendőzetlenségében kell láttatni, hogy nyilvánvalóvá váljék, a probléma itt nem a munkaügyi központok hatékonyságának, nem is a munkáltató, a tulajdonos, avagy a főnök úr és az alkalmazottja közti viszonynak, sokkal inkább a tőkéhez való viszonyunknak és a tőke profitábilis működtetésének a problémája; s hogy a szociális jogok széles körét a tőkeérdekeknek alárendelten, avagy azzal egyenértékű módon kívánjuk-e kezelni. Hiszen világos, hogy a szociális érdekek érvényesítése a profitjövedelmek elosztásának, politikai akaratot sem nélkülöző kérdése.

Ezen a ponton, minden további elmélkedést megelőzendő, egyértelműen világossá kell tegyük, hogy ma a világban profittermelés céljából lekötött tőke olyan tömegű nyereséget állít elő, amely humánus elosztás esetén mind a 6 milliárd ember számára képes lenne a jólétet biztosítani. Ez óriási jelentőségű tény, mert ez is bizonysága annak, hogy a tőkejövedelem mai elosztási rendszerének, amely a napjainkban tapasztalható és egyre fokozódó aránytalanságokat eredményezi, van alternatívája. S hogy ez az alternatíva aligha lehet más, mint a tőkeérdekek és a szociális érdekek esélyegyenlőségének a megteremtése, a kétféle érdekérvényesítés lehetőségeinek arányossá tétele. Midőn tehát hagyományos célunk továbbra is a munkaképes korú aktív lakosság minél nagyobb arányban történő munkához juttatása, újszerű programunk közé kell, hogy avassuk a tőkejövedelmek humánus elosztásának a célját is.

Világossá kell, hogy tegyük továbbá, hogy az emberi jogokat a lakhatáshoz, a táplálkozáshoz, az egészséghez, az oktatáshoz való jogokkal egyetemben, a szociális jogok részének tekintjük.

A szociális érdekérvényesítés annál hatékonyabbá válhat, minél pontosabb ismereteink vannak arról a rendszerről, amelyben élünk. Természetesen a kapitalizmus legfejlettebb, immár globalizálódó változatáról van szó. Ám hogy érzékeljük, hogy miért ez a változat a legfejlettebb, s hogy ez milyen viszonyban áll a globalizációval, ahhoz néhány mondat erejéig a korábbi változatokra is fényt kell villantanunk.

Úgy jó 100 évvel ezelőtt a profittermelésre szánt tőkék a reálgazdaságban, azaz az árutermelés világában voltak lekötve. Amíg tehát a tőkejövedelmek döntő többsége a reálszférából származott, addig ehhez képest az árutömeg piaci forgalmából, a banki műveletekből, ide értve a tőzsdét is, származó profit jelentéktelen volt.

Úgy jó 60 évvel ezelőtt a profittermelésben részt vevő tőkék java még mindig a reálgazdaságban volt lekötve, de finánctőke formájában a tőkejövedelmek jelentős hányada ekkor már az árutermelés világán túli pénz-, banki vagy tőzsdei műveletekből származott.

Úgy jó 20 évvel ezelőtt az arány megfordult, s a profittermelésben szereplő tőkék túlnyomó része (mára egyes becslések szerint több mint 80%-a) a reálgazdasági folyamatoktól független, vagyis csupán a különböző pénzügyi szektorok között, azaz egy “nem létező”, egy virtuális gazdaságban áramoltatva fiadzik. S hogy milyen “mellékhatással”, azt jelzik útjának állomásai: pénzügyi-gazdasági krízishelyzet Mexikóban, Délkelet-Ázsiában, Oroszországban, Brazíliában, de ide sorolható a forint árfolyamváltozása körül zajlott tavalyi spekuláció is.

A kapitalizmus legkorszerűbb, mai változatának lényegét tehát épp eme sajátossága, azaz a virtuális jellege adja. A globalizáció pedig nem más, mint a virtuál-kapitalizmusnak az egész világot behálózó általánossá válása s nem utolsósorban a világközösség azon állama hegemóniájának gazdasági, katonai és politikai eszközökkel történő kiépítése, amelyik e folyamat legfőbb haszonélvezője.

A szociális jogok érvényesítése során tehát nem hagyhatjuk figyelmen kívül a virtuál-kapitalizmus sajátosságait, a globalizáció fejleményeit, mint ahogy ki kell alakítsuk viszonyunkat a kapitalizmus két “szociális” modelljéhez, az Amerikában honos, ún. önfinanszírozó és az Európában elterjedt, ún. jóléti modellhez is.

Napjaink világtörténelmi folyamataiban az egyik legfontosabb fejezet az Irak ellen vívott háború volt, amely egyszerre jelentette egy korábbi korszak, a kétpólusú világ végleges lezárultát, és jelenti egy új korszak, az egypólusú világ nyitányát, amely új annyiban is, amennyiben az amerikai szociális modell az európai jóléti modell felett győzedelmeskedni látszik.

Szociális szemszögből a globalizációt, azaz a kiépülő amerikai hegemóniát kísérő közjáték lényege, hogy az amerikai modellel folytatott versenyében – pozícióinak javítása érdekében – Európa kénytelen megszabadulni az eddig jótékony hatású szociális ballaszttól: a jóléti államtól, az államilag finanszírozott szociális juttatások egész rendszerétől. S mindezt azért, mert a kapitalizmus sajátjaként működő profitkényszer – ami a maga logikája szerint Amerikában működik vegytisztán – egyszerűen illuzionál minden vele szemben ható törekvést, nemcsak a szociális igényeket, de még az árutermelés reális kötöttségeit is, csak hogy becsalogassa, vagy inkább bekényszerítse a tőkét a virtuális lehetőségek mennyországába. Fejlődésének ebben a szakaszában tehát már nemcsak az égbe kiáltó szociális egyenlőtlenségek alapjáról kérdőjeleződik meg a rendszer, de megkérdőjeleződik a saját létét jelentő, a reálgazdaságon túlmutató virtuális profitabilitás széles, ám illuzórikus alapjáról is.

A szociális ellátástól megfosztott s majd még csak ezután megfosztandó emberek millióit tehát fel kell világosítani arról, hogy ebben a modellek között folyó kérlelhetetlen versenyben küzdelmeik sorozatos kudarca valójában nem az ő kudarcuk, hanem a megtérülési kényszer által a virtualitásba tévedt rendszeré. Láttatnunk kell, hogy a szociális vívmányokat a virtuál-kapitalizmus a globalizáció során teljesen megsemmisíti, hogy a hagyományos értékekért folytatott küzdelmek is csak akkor kecsegtethetnek eredménnyel, ha beágyazódnak a rendszer alternatíváját célzó küzdelmekbe. Arra is fel kell hívjuk a figyelmet, hogy pusztán a globalizációellenes fellépések sem hozhatnak lényeges sikert, már csak azért sem, mert a globalizáció folyamata a reálgazdasági folyamatok globalizációját is hordozza, s hogy a nemzetek öntudatos rétegeinek a szociális jogokért folytatott erőfeszítései a virtualitás jelenségei ellen, konkrétan pedig a tőkejövedelmek humánus elosztási rendszerének a megteremtésére, a virtuális gazdaságban keletkező profitok megadóztatására, közelebbről a Tobin-adó bevezetésére kell, hogy irányuljanak. Azt természetesen nem ajánlhatjuk, hogy hagyományos céljaikért ne küzdjenek, de azt igenis nyomatékosan javasoljuk, hogy az új helyzetben az új célokért erőiket uniós méretekben egyesítsék, és kettőzött erővel vessék latba.

A modern tőkeértékesülés mobil munkaerőt igényel, olyat, amely bárhol, bármikor, bármilyen feladat elvégzésére munkára fogható, a tőke ezért az embereket egyszemélyes csoportokra osztja, s perszonális létükben ilyeténként izolálja. Holott a szociális igényeit érvényesíteni kívánó ember egyedül semmi a tőkével szemben, érdekeit érvényesíteni csak csoportosan, csak összefogva, valódi érdekközösséget alkotva képes. Az érdekek tehát itt is ellentétesek. Mint ahogy ellentétesek a munkavégzés szubsztanciáját illetően is. A munka az ember számára az önmegvalósítás lehetősége, személyisége kibontakoztatásának legfőbb feltétele. A munkatevékenység, ha megélhetés forrása, már csak kényszerű cselekvés, de még nem értelmetlen. Ám a tőkeértékesülés részeként a munka elveszti alapvető értelmét, mert az ember itt egy őt elszemélytelenítő, pusztán a profittermelés céljának alárendelt folyamat részévé válik, miközben az eredmény, a profit, épp e folyamat által sajátíttatik el tőle, válik idegenné a számára és áll szemben vele. A szociális küzdelmek az ember számára tehát ebben az értelemben a profit visszavételét, munkája eredményének és munkája értelmének az újra sajáttá tételét jelentik. Nem is beszélve arról, hogy maga a virtuális folyamat már munkatevékenységet, már munkást, már emberi lényt sem igényel. Így tehát a mai szociális küzdelmek egy szabadságharcnak is tekinthetők egy megsemmisítő folyamattal szemben. A tőkét általában, de különös tekintettel a virtuális szférában értékesülő tőkét csak az eredmény szubsztanciája, a profit érdekli, annak formája, azaz a munkatevékenység célja, a termék, nem. A virtuális szférában értékesülő tőke eredménye a formájától megfosztott szubsztancia, a “tiszta” profit. Ebben a folyamatban a tőke elveszíti áruformáját, azaz önnönmaga válik céllá és lényeggé, az áru pedig mint használati érték lényegtelenné, így a tőke bármikor levetheti és le is veti konstans formáját, és levedlett holt bőrét mint lényegtelen veszteséget odahagyva, a kedvezőbb értékesüléssel kecsegtető lehetőséghez vándorol: hogy ott az értékesülés számára tetszőleges formában újjászülessen. Mert a tőke célja önmaga, a munka célja pedig a szükségletek kielégítése.

A foglalkoztatás egyszerre gazdasági és szociális kérdés, azaz kikerülhetetlenül a társadalmi rendszer mibenlétét érintő kérdés. Vagyis, ha a tőke profitábilis működtetéséhez változó mennyiségű munkáskézre van szükség, akkor mi sem természetesebb, mint hogy a szociális igényeket félretolva, a tőke a saját érdekei szerint fog cselekedni. A gazdasági és a szociális érdekek ellentéte a kapitalizmusban tehát nyilvánvaló és feloldhatatlannak tűnik.

Jól érzékelhető ez a globalizációs folyamatban is. A virtuális gazdaság a pénzpiacok által vezérelt tőkefelhalmozási modell, amelynek devizaügyleteiben sok billió dollár van lekötve profittermelés céljából (a napi pénzforgalom hozzávetőlegesen 1,8 billió dollár). Vagyis ezt a tőkemennyiséget gyakorlatilag a reálgazdaság forgalmából, illetőleg elosztási rendszeréből pusztán a nagyobb profitabilitás kedvéért kivont tőketömegnek tekinthetjük. Ennyivel kevesebb jut beruházásokra, fejlesztésre, szociális ellátásra stb. És miközben a virtuál-kapitalizmus a maga forgalmával csökkenti a reálgazdaságban működő tőkemennyiséget, ugyanakkor azáltal, hogy a globalizációs verseny következtében az emberek humánus életfeltételeit szolgáló szociális rendszerek (az egészségügy, a társadalombiztosítás, a nyugdíjrendszer, az oktatás, a kultúra, a tájékoztatás, a víz-, villany- és gázszolgáltatás stb.) forrásait is belekényszeríti a privatizációba, a piaci mechanizmusokba, megfosztja a nemzeti társadalmakat jogos jussuktól. Mint láthatjuk tehát, az ellentétek megjelennek egyfelől a globalizációs folyamatban diadalmaskodó virtuális tőkeérdekek és másfelől a vele szemben artikulálódó nagy konglomerátum, a vesztesek közé sodródó szociális, egyéni, közösségi, társadalmi, nemzeti stb. érdekmanifesztumok között.

Globalizálódó világunkban elengedhetetlen a szociális kérdések globális szemlélete. Vagyis tényként kell elfogadnunk, hogy a reálszférában lekötött tőke gazdaságos működtetéséhez a rendelkezésre álló munkaerőnek (6 milliárd ember munkaképes korú részéről van szó) a teljes foglalkoztatására nincsen szükség. Ám, mint jeleztük, a tőke által előállított javak, humánus elosztás esetén, elegendőek minden ember ellátására. Ezek a tények a szociális küzdelmek újszerű szemléletét követelik meg. Az eddigi, csupán a munkahelyek megtartásáért és új munkahelyek létesítéséért folytatott küzdelmek a globalizáció nyújtotta lehetőségekkel már nem relevánsak. Itt ettől már sokkal többről van szó. A globalizáció körülményei között a szociális jogosultság immár nem munkaviszonyfüggő, a jogosultság alanyi jog kell, hogy legyen. Ennek gazdasági feltételei már adottak, a politikai feltételei még nem, vagyis az új évezred hajnalán, a szociális küzdelem egy új dimenziója tárul fel előttünk.

Az eddigiekben, ha csak madártávlatból is, egy futó pillantást vetettünk arra a társadalmi viszonyra, a tőkeviszonyra, amelynek révén, sok egyébbel együtt, az ember szociális helyzete – mint anyagiasultságában szociológiailag pontosan leírható állapot – megragadható. A tőkeviszonyra tehát, amely minden egyes (és nem csak a foglalkoztatott, a munkaviszonyban álló) ember kapcsolatát jelzi az önmagát jelentő és az őt emberré tevő tevékenységhez, a munkához általában és jelesül a munka eredményéhez, a cserefolyamatban áruként jelen lévő tárgyi világhoz, amely tőle függetlenedve, tőkeként kezd el funkcionálni. Mondandónk tengelyébe tehát azt a viszonyt állítottuk, amelynek segítségével lehetőség nyílott arra, hogy múltat, jelent és jövendőt egyszerre láttathassunk – képességeinkhez mérten. Reméljük, erőfeszítésünk nem volt hiábavaló, s a visszafogott terjedelmi lehetőségek között is sikerült felvillantanunk a szociális kérdések átfogó ívét.

Az elmondottakból talán érezhetővé vált, hogy a Fórum résztvevői képesek voltak a szociális gondolat megújítóivá válni, többek között azáltal, hogy korszerű, friss szemléletű intellektuális erőről téve tanúbizonyságot, a globalizáció középpontjába a szociális jogainak megfosztásával fenyegetett embert állították, bemutatva azt a veszedelmes folyamatot, amelyben ami sikeres profitmaximalizáció az egyik oldalon, az ugyanolyan méretű értékelvonás és kizsákmányolás a másik oldalon.

Az a sokrétű és megalapozott munka, amely a Fórumot jellemezte, és az a sokat sejtető légkör, amely a XX. század totalitárius tehertételeitől felszabadultan a két napot áthatotta – mintegy bátorítván mindenkit, hogy az új évezred új kihívásaival merjen szembenézni –, biztató jel a jövőre nézve: ha akarjuk, lehet más a világ!

A cikk Lukács Ontológiájának a sztálinista ortodoxia meghaladásában játszott szerepéről és az idős mester munkatársainak/tanítványainak eltérő pályaíveiről nyújt átfogó elemzést.

Körülbelül az 1970-es évek közepéig a marxizmus egyértelmű hivatkozásként jelen marad a társadalmi vitákban és a közgondolkodásban. Ez az az időszak, amikor a nemzetközi kommunista mozgalmon belül a marxizmus nagy, “eretnek” alakjai, akiknek gondolkodása a húszas évektől formálódott ki, s akik átélték a sztálinizmus és a posztsztálinizmus viszontagságait, megalkotják szellemi végrendeletüket, s bizonyos népszerűségre tesznek szert. Közéjük tartozik az 1971-ben elhunyt Lukács György és az 1977-ben eltávozott Ernst Bloch: mindketten haláluk előtt nem sokkal adják közre utolsó nagy művüket, Lukács a Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seinst (A társadalmi lét ontológiájáról, 1971), Bloch pedig az Experimentum Mundit (1975). Bizonyos értelemben hasonló a helyzet Antonio Gramsci fő művével is: a Quaderni del carcere (Börtönfüzetek) – eredeti változatában, Valentino Gerratana gondozásában – 1975-ben kerül publikálásra (felváltva a P. Togliatti által sajtó alá rendezett korábbi, tematikus kiadást, amely az ötvenes évektől az olasz marxisták egész nemzedékének gondolkodását alakította), s fényével utoljára még beragyogja a praxisfilozófiát. E művek a dogmatikus, idejétmúlt marxizmus–leninizmus–sztálinizmus előfeltételeit bírálják, kétségbe vonva igényét az egyedüli, kizárólagos igazság birtoklására. Lukács, miután megmenekült az 1956-os magyar felkelést követő szovjet megtorlástól, a társadalmi lét ontológiájáról írt művét kifejezetten a létező szocializmus demokratikus megújulásának elméleti alapjává kívánja tenni.

Ezek az évek egyben a marxizmus szellemi és morális indíttatású reformjára irányuló programok sokszínűségének évei is. Közös vonásuk a szovjet típusú “dialmat” és “törtmat” elutasítása, valamint az a törekvés, hogy új lendületet adjanak az összezavarodott, zsákutcába jutott forradalmi mozgalomnak. E nagy ívű elaborátumok tényként fogadják el az elméleti pluralitást, ugyanakkor nem mondanak le az elmélet és a gyakorlat újfajta egységének megteremtéséről, amelyet egy valóban demokratizált, forradalmi egységét azonban megőrző párt hivatott megtestesíteni. Alapvető hasonlóságuk – a szenvedélyes kapitalizmusellenességen túl – alighanem ebből a közös politikai és szervezeti előfeltevésből fakad. Mindegyik az elmélet és a gyakorlat újbóli egységét kutatja, s az elmélet valamennyiüknél a történelmi materia­lizmust mint a kapitalista fejlődéssel – ellentmondásaival, átalakulásának lehetőségeivel – kapcsolatos ismereteket jelenti, a gyakorlatot pedig mint a kommunista pártok által vezetett tömegek történelmi cselekvését identifikálják. Végül mindegyiket az a meggyőződés jellemzi, hogy a marxi elméletnek tisztán filozófiai vagy metaelméleti tisztázáson kell átmennie ahhoz, hogy érvényesíthesse heurisztikus képességét a kapitalizmus és a szocialista társadalom módosulásainak elemzésével kapcsolatban.

A közös vonások mellett lényegi különbözőségek is fellelhetők (bizonyítva a marxi örökség termékenységét és többértelműségét) mind az elméleti hivatkozások terén – középpontban Hegel értékelésével és a dialektika értelmezésével –, mind pedig a követendő politikával kapcsolatos jelentékeny eltérések tekintetében (különösen ami az állam, a jog, az etika, az ideológia és a kultúra szerepét illeti). A Marxhoz való visszatérés jegyében mindenki megteremti a maga Marxát – egy főként metaelméleti Marxot.

 

Az idős Lukács és a társadalmi lét ontológiája

 

Utolsó éveiben Lukács visszatér a Történelem és osztálytudatban (1923) taglalt témáihoz, s bírálja szélsőbalos ifjúságának sajátos, romantikus – a kapitalista racionalizáció és elidegenedés elutasítására összpontosító – weberianizmusát. Lemond a szubjektum–objektum dialektikájáról, amit e korai művében a proletariátus osztálytudata testesít meg, s a történelem teleológiája a szubjektum–objektum burzsoá elkülönültségének megszüntetésével ruház fel. Nem hangsúlyozza már a munkásosztály – mint a forradalom szubjektuma – különleges szerepét, mely egyedül képes az áruviszony és a csereérték elvont hatásának megszüntetésére, s a katasztrófához vezető válság leküzdésére, amit az eldologiasodás társadalmi-gazdasági mechanizmusaként meghatározott kapitalista racionalizáció idéz elő. Végleg szembefordul azzal a nézettel, amit e nagy hatású, ugyanakkor leegyszerűsítő művével ő maga erőltetett a nyugati marxizmusra: a kivételes osztály tudatának témájával, mely meghaladja a burzsoá tudományosság korlátolt szempontjait, a társadalmi életről való totális tudássá válik, s amit adekvát módon a munkásosztály pártja képvisel. Lukács, látván a szocialista bürokrácia kudarcait e megelőlegezett osztálytudat radikálisan demokratikus tartalmának valóra váltásában, tudatában van annak, hogy a pártosodás spekulatív rehabilitációja akaratlanul is fedezetet nyújtott a sztálini politika eltévelyedéseihez. Az elmélet ontológiai újraalkotását javasolja azzal a végső céllal, hogy egy olyan dialektikus materialista etikát alkosson, amely zsinórmértékül szolgálhat a kommunista állam demokratikus működéséhez.

Lukács a lét elsődlegességéből és a gondolkodással szembeni függetlenségéből indul ki. Marx munkásságát filozófiailag ontológiai megközelítés alapján veszi szemügyre, ami által a marxi életmű alternatívaként jelenik meg egyfelől a heideggeri Dasein (Ittlét) spekulatív ontológiájával szemben, mely minden tudományos objektivitást inautentikusnak tart, s ezért kétségbe von, másfelől a neopozitivizmus ellenében, amely csakis a lét fizikai vagy biológiai szintjét elemző természettudományok tudományosságát fogadja el. Lukács számára a társadalmi lét a tárgyiasság egyik szintjét jelenti. E létszint lényegi mozzanata a munka, amely egyszerre előfeltételezi s mintegy visszamenőlegesen bevilágítja az oksági viszonynak – egy immanens kvázi-teleológiából szőtt oksági viszonynak – alárendelt többi tárgyiassági szintet. A munka oksági cselekvés, amely céltételezett tárgyakat teremtő teleológiai láncolatot hoz létre; tárgyiasulásokat, melyek a kapitalista termelési mód viszonyai között – a relatív értéktöbblet utáni hajsza és a munka tényleges tőke alá rendelésének reális kényszere alatt – sajátos külsővéválásokat eredményeznek. A munka tőke alá történő formális besorolásának nyílt kényszerét a neokapitalista manipuláció váltja fel.¹ Ami a szocialista társadalmat illeti, ez olyan sajátos objektivációkon nyugszik, amelyek nem teszik lehetővé a munkaképességek tárgyiasulását és a lét különböző szintjein a létformákhoz kapcsolódásukat artikuláló társadalmi praxis szabadságát. A lukácsi ontológia kiküszöböli a sztálini típusú történelmi materializmus hamis ökonomizmusát, visszatér Marxhoz, s kritikailag a hegeli kategóriákhoz – a “reflexiós meghatározottságokhoz” – fordul, melyek az emberi praxist úgy alkotják, mint ami az emberi képességeknek a természetátalakító elsajátítás és a társadalmi viszonyok tárgyiasulása egységében kifejeződő önmegvalósítása.

Az idős Lukács tehát különbséget tesz tárgyiasulás, külsővéválás és elidegenedés között. A tárgyiasulás teleológiai értelemben adekvát transzformációt jelent, ami által valamely természeti tárgyat megmunkálnak, hogy az társadalmi hasznosságra tegyen szert. A tárgyiasulást a munka célját kijelölő elgondolás pillanata hozza létre, s ilyenformán mindenfajta tudományos ismeret keretét alkotja, mely előfeltételezi az eszközök minimális kiaknázását, egymástól független oksági láncolatok felismerését, valamint a természet bizonyos összefüggéseinek és törvényszerűségeinek ismeretét. Ha a tudomány mint adekvát tükröződés e tárgyiasulással szemben autonómiát szerez is – amennyiben dezantropomorfizáló képességre tesz szert –, a munkafolyamat által megvalósult tárgyiasulástól nem szakadhat el. De tárgyiasulás nem létezhet külsővéválás nélkül, anélkül hogy a tárgyiasulás vissza ne hatna az egyénre, tehát hogy az egyén személyisége és a dolog maga szükségszerűen el ne váljon egymástól. A külsővéválás az eltárgyiasulással egységet képez, amennyiben új szükségleteket jelöl ki; új célokat az önmagát az egyénekben tárgyiasító praxis visszahatása következtében. Vagyis a külsővéválás önmagában véve pozitív, azonban a kizsákmányolás és az uralom viszonyai között elidegenedéssé transzformálódhat.² Az egyének valójában egy társadalmi szintű teleológiai tételezés – a kapitalista értékesülés – megvalósulásának puszta eszközeiként jelennek meg. Ilyenformán tehát a céltételező rendszerek önállósodnak, ami által az egyéneket arra ösztönzik, hogy közvetlen teleológiai tételezéseket hajtsanak végre egy közvetett, domináns teleológiai pozíció – az értékesülés – teljesülése érdekében, szemben egy sokoldalú társadalmi individualitás kialakulásának lehetőségeivel, amit ezen értékesülés egyszerre lehetővé tesz és meggátol.

Az emberi nem – túl osztályokon és nemzeteken – ontológiai alternatíva küszöbére érkezik: vagy magánvaló nem marad, mely néma, s alá van vetve az elidegenedésen keresztül végbemenő manipulációnak – ami az egyéneket meggátolja a felhalmozott képességek bárminemű szubjektív elsajátításában –, vagy pedig magáértvaló nemmé válik, s ezáltal az emberek számára megnyílik a lehetősége annak, hogy olyan létezőkként valósítsák meg önmagukat, akik meg tudnak felelni modern ontológiai helyzetük kihívásainak, és képesek személyiségükből fakadó teleologikus tételezések létrehozására. Az ontológia tehát nem valamiféle elvont metafizikai lefordítása Marxnak, hanem a marxi életműben rejlő lehetőségek legerőteljesebb kifejeződése – korunk színvonalán, mely a “lenni vagy nem lenni” ontológiai kérdésfeltevésére kényszerít bennünket. Lenni – a magáértvaló lét lehetőségeit tagadó általános manipuláció szolgálatában, avagy lenni – a létlehetőségért, valóra váltva az alternatívát, mely elérendő célként a valamennyiünkben – minden egyes emberben – meglévő nembeliséget³ jelöli meg. Az ontológia távlata olyan etika kimunkálása, amelyben a Legyen nem okoz hasadást a létben, hanem önmagát mint magában a létben felszabadult létlehetőséget határozza meg: “Képes vagy rá, tehát tenned kell.” Az ontológiai manipulációval szembeni küzdelem ekként egyesíti a szubjektum reprodukciójának szférájára kiterjeszkedett neokapitalizmus kritikáját és a szocializmus eltorzult formái elleni harcot, s még bízik abban, hogy a pártállam képes önmaga megreformálására.

 

A Budapesti Iskola a marxizmuson kívüli etikai-antropológiai út és a világkapitalizmus kritikáját kereső irányzat között

 

Érdemes összehasonlítanunk egymással a német kultúrkörhöz tartozó s egy időben Budapesti Iskolának nevezett csoport tagjai­nak pályáját, akik – mint az idős Lukács tanítványai, követői és munkatársai – mindnyájan érdeklődéssel figyelték a társadalmi lét ontológiájának kísérletét. Fehér Ferenc (1933), Heller Ágnes (1929), Márkus György (1934) és Mészáros István (1930) a kommunista rendszer bírálói voltak, többé-kevésbé ellenzékiekké váltak, s eltávoztak a budapesti egyetemről.⁴ Először Mészáros választotta ezt az utat, aki – miután 1956-ban részt vett a Petőfi Kör tevékenységében, az angliai Sussexban kapott professzori katedrát. Példáját az 1968-as prágai tavasz eltiprása után Heller és Márkus is követte: a hetvenes években Ausztráliába költöztek, s ott tanítottak és dolgoztak.

Az említett filozófusok különböző elméleti pályán mozogtak. Ami elsősorban összekötötte őket, az a közös szándék volt, hogy részt vegyenek abban, ami a dogmatikus marxizmus önkritikája kellett volna legyen, ám ami végül hiábavaló reformkísérletnek bizonyult.

Munkásságuk két szakaszban bontakozik ki. Az első a marxizmus szociálantropológiába ágyazott reformja, mely a politikai liberalizmus számos elemét is magában foglalja; a második pedig a Marxtól való egyértelműbb eltávolodás, aminek eredményeként a csoport tagjai – Mészáros figyelemre méltó kivételével – a marxizmuson kívülre kerülnek.

Eleinte a társadalmi lét ontológiájában rejlő lehetőségek kiaknázásáról van szó – a marxista–leninista dialektikus materializmussal szemben; a marxi hagyaték újragondolásáról – annak az egyetemesség társadalmi-kozmikus felfogásába ágyazása nélkül, aminek feladata a megmerevedett pártállam által uralt társadalmi-politikai rend védelme és igazolása, mely igényt tart vezető szerepének gyakorlására, miközben egyre inkább képtelen elemezni az általa meghatározott társadalmi és gazdasági valóságot. Az eredetileg követett út a lukácsi perspektíva antropoló­giai irányba térítése, középpontban az egyén radikális szükségleteinek fogalmával, ahogyan e szükségletek a mindennapi életben megnyilvánulnak. Heller Ágnes a Bedeutung und Funktion des Begriffs Bedürfniss im Denken von Karl Marx (A szükségletek jelentősége és jelentése Karl Marx gondolatrendszerében, 1973) c. munkájával, melyet több nyelvre lefordítottak, a kortárs kutatásokra nyitott művek egész sorozatát indítja el. Ezekben egyre távolabb kerül a lukácsi ontológiától, amiről úgy véli: még mindig túlságosan uralja a termelés paradigmája, mely nem képes magában foglalni az emberi poiesis-praxis sokféleségét. E művekben a hangsúly a mindennapi életre mint a megélt valóságra kerül, ahol az emberi cselekvések megméretnek. Gyors egymásutánban következik a Soziologie des Alltagstleben (A mindennapi élet szociológiája, 1974), majd az Instinkt. Einleitung zu einer marxistischen Sozialantropologie (Ösztönök. Bevezetés egy marxista szociálantropológiához, 1977) és a Theorie des Gefühle (Az érzelmek elmélete, 1978), illetve az A Theory of History (A történelem elmélete, 1981). Ami Márkus Györgyöt illeti, Language et Production (Nyelv és termelés, 1981) c. munkájában a termelési paradigma legélesebb kritikáját nyújtja. Márkus a filozófiában végbemenő nyelvészeti fordulat kérdéskörét vizsgálja, amit Jürgen Habermas kutatásai – Hannah Arendttel folytatott vitájában – már felvetettek, s a hermeneutikában mélyed el. Kimutatja, hogy a nyelvészeti paradigma kétségtelenül jogos alkalmazásának az az ára, hogy túlhangsúlyozza a diszkusszió és a konszenzus erényeit, s így mellőzi a társadalmi viszonyok antagonisztikus valóságának vizsgálatát. A termelés paradigmája Marxnak megengedi, hogy felfedezze a kommunista forma felépítését, mivel ez úgy forradalmasítja a termelésért való termelést, hogy közben elválasztja valamennyi uralmi formától (osztálykizsákmányolás, állami uralom, az ideológiai fetisizmusoknak való alávetettség). Marx azonban mindkettőjük számára megőrzi érvényességét, amennyiben az elidegenedés-elméletet – amely az embernek a méltósághoz való jogát hangsúlyozottan tartalmazza – egyesíti a társadalomfenomenológiával.

A budapesti filozófusok egyidejűleg a szocialista társadalmak elemzőiként is fellépnek, és bírálják a dogmatikus történelmi materializmust, amiért az nem képes a valóság számbavételére, amit a tudomány nevében irányítani akar. Heller és Márkus, Fehér Ferenccel közösen, 1982-ben kiadja a Dictatorship over Needs (Diktatúra a szükségletek felett) c. művet, amit a végleg zsákutcába jutott szocialista társadalmak kritikája betetőzésének tekinthetünk. A mű radikális megfogalmazását nyújtja a közgazdász Hegedűs András korábbi munkáiban már felvetett gondolatoknak. Eszerint: a létező szocializmus – szemben Lukács feltételezésével – megreformálhatatlan. A piac felszámolása maga után vonja a civil társadalom autonómiájának az állam javára történő megszüntetését, a termelés és elosztás egyoldalú tervezése pedig – amit a marxista–leninista dogmatizmus a szocializmus gazdasági alapjának tekintett – összeegyeztethetetlen a pluralizmussal, a demokráciával és a szabadságjogokkal. A magántulajdon felváltása az állami tulajdonnal szükségképpen a szükségletek feletti diktatúrához vezet, ami a szocialista társadalmak antropológiai újdonságát jelenti. A termelőket a diktatúra mechanizmusai így egy új osztálynak: az állampárt bürokráciájának rendelik alá. E bírálat tehát magáévá teszi a liberális kritika posztulátumait, s következtetéseiben, logikusan, a piac és a civil társadalom spontaneitásának védelméhez jut el. Méltánytalan lenne viszont elfelejtkezni arról, hogy Heller számára a civil társadalom radikális demokratizálásának követelése a modernitás másik lényegi összefüggését jelenti, s hogy – szerinte – napirenden van annak kategorikus-utópikus imperatívusza, hogy elsősorban minden ország nélkülöző tömegeinek szükségleteit kell kielégíteni.

E szintézis egyesíti az emberi lényeg marxi koncepcióját, a totalitarizmus tézisének egyfajta marxista változatát és a racionalitás weberi elméletét. Az alap az emberi lényeg önmegvalósítása marad, ami azonban az életformák határozottan pluralista értelmezését követeli meg, szemben a pártállam egyetlenre redukálásával. A szükségletek feletti diktatúra új típusú, totális uralmi rendszer, amelyben egy új, korporatív apparátus sajátítja el a társadalmi többletterméket. Az apparátus az egyedüli anyagi alapja és meghatározó gazdasági-politikai összetevője annak a mechanizmusnak, ami véghezviszi a társadalmi szereplők kisajátítását, s bár elismeri egyéni jogukat a munkaválasztáshoz és a fogyasztáshoz, ugyanakkor azonban egy központosított, adminisztratív rendszer révén agyonnyomja őket. E mechanizmus szubjektuma az apparátus, mely túllép egy új uralkodó osztály egyszerű logikáján. A cél nem a termelésért való termelés, nem is a fogyasztás, hanem a testületi tulajdon – mint a magántulajdon funkcionális megfelelője –, amely felett – egy parancsuralmi gazdaságban – az apparátus gyakorol ellenőrzést. A piac meghaladására való törekvés a civil társadalom felszámolásához vezet, egyfajta kvantifikálhatatlan piacpótlék viszonyai között. Az eredmény két, egymást kiegészítő gazdaság együttélése: az egyik az állami vállalatok és tevékenységek tervben rögzített együttese, a másik a magántevékenységeké, ahol a szolgáltatások cseréje végbemegy – az apparátuson belüli kölcsönös támogatások informális kapcsolatrendszere szerint. Az ideológiai totalitarizmus működési feltétele a rendszernek, mely a pártállam által bekebelezett civil társadalom folytonos felszámolását és a szükségletek állandó visszaszorítását eredményezi. A rendszer kizárja az ellentétes érdekek nyílt küzdelmét, s bár a társadalom átpolitizálását hirdeti, azt ténylegesen lehetetlenné teszi.

Az említett gondolkodók munkásságának második periódusa a posztmarxizmus fejezetéhez tartozik. Heller Ágnes eredeti, többrészes művet hoz létre, amely Habermashoz áll közel, és középpontjában a modernitás elmélete kidolgozásának szükségessége áll. Elmúlt az az idő, amikor a marxi hagyomány értékeit kellett tesztelni a történeti kommunizmussal való konfrontálódásában, az egyén centrális szerepét hangsúlyozni, illetve újrafogalmazni a praxis fogalmát: vagy mint olyan társadalmi cselekvést meghatározni, amelynek célja, hogy az egyén megvalósíthassa létlehetőségeit, vagy mint magánvaló célt, vagy pedig mint három dimenzió – a specifikusan emberi világ megalkotása, a szabadság kivívása harc által, illetve a humanizált természethez kapcsolódás – komplex egységét. Ezután a tárgyiasulás lukácsi elméletét a tárgyiasulási módok rendszerezett elméletévé kell átalakítani. Heller Ágnes a The Power of the Shame. Essays on Rationality (A szégyen hatalma. Tanulmány a racionalitásról, 1983) és az A Theory of Modernity (A modernitás elmélete, 1999) megjelenése között kidolgozza a racionalitás új elméletét, amely a tárgyiasulás három hatókörének megkülönböztetésén alapul: magánvaló tárgyiasulás mint a priori emberi tapasztalat (közös nyelv, emberi használat céljára létrehozott tárgyak, erkölcsök), magáértvaló tárgyiasulás, ami a hegeli abszolút szellem antropológiai megfelelője (vallás, művészet, tudomány, filozófia), illetve magán- és magáértvaló tárgyiasulás (a politikai és gazdasági intézmények rendszere). Ez az elmélet a modernitás egyfajta nyelvtanává lesz, abban az értelemben, hogy a piacon és a társadalmi munkamegosztáson nyugvó társadalomszerveződési logika folytonosan korlátot szab a igazságosság és szabadság szocializmusból örökölt logikájának, s hogy ez a konfliktus keresztezi a tárgyiasulás három hatókörét. Le kell mondani egy olyan szocializmus teljesíthetetlen ígéreteiről, mely a korlátok nélküli önmegvalósításon alapul, és alábecsüli azokat a kényszereket, amelyek a társadalomszervezeti logikából következnek. Ugyanakkor nem lehet feladni a harcot, amely az igazságos állam perspektíváját – a globalizáció viszonyai között is – fenntartó modernitásért zajlik. Különösen fontos olyan etikai gondolkodás kimunkálása, mely túllép a politikai cinizmuson, s hozzájárulhat egyfajta etiko-politika megszületéséhez, aminek alapja a társadalmi szabályok és az emberi képességek anyagivá válása, a maguk gazdasági kontextusában.

Éppen ezt – azaz a politikai gazdaságtan bírálatának sajátosan marxi felfogásától való eltávolodást a modernitás axiológiai logikájának normatív elmélete kedvéért – utasítja el a Budapesti Iskola másik nagy gondolkodója, akiről eddig nem ejtettünk szót. Mészáros Istvánról van szó, aki – miután elsőként vonult ellenzékbe – egyedül maradt közvetlen kapcsolatban Lukáccsal és Marx elméletével, a szociálliberális reformizmus és az etikai megújhodás⁵ csábítása ellenében.

Mészáros az 1970-es években egy humanista szellemű tanulmánnyal hívja fel magára a figyelmet, amely a Marx’s Theory of Alienation (Marx elidegenedés-elmélete) címet viseli. Különböző témájú munkák után, 1995-ben teszi közzé Beyond Capital (Túl a tőkén) c. művét, mely több kutatási irány összegzése. Nála nem valamilyen posztmarxista út kereséséről van szó, hanem inkább a nyugati marxizmus harmadik korszakának meghatározásáról. Eszerint a marxizmus első korszaka a fiatal Lukács, a Történelem és osztálytudat marxizmusa, amely a szocializmus egyetemes távlatai és az adott történeti időszak közvetlen korlátai közötti feszültséget fejezi ki (a forradalom veresége Nyugaton, szocializmus egyetlen országban). A marxizmus második korszakát a marxizmus–leninizmus és annak máskéntgondolkodói képviselik (Bloch, Gramsci, Lukács második periódusa). Alapja az elkülönült pártállam, mely akadályozza a dolgozók anyagi értelemben lehetővé vált öntevékenységét, és úgy bírálja a kapitalizmust, hogy nem lép túl a tőke birodalmán. Bár – Gramscival szólva – a tőkének az intenzív totalitás formájába való átmenetét vallja, nem képes semmiféle alternatíva felmutatására. A marxizmus harmadik korszakában pedig annak a folyamatnak a számbavételéről van szó, amelyben a kapitalizmus mint a tőke legújabb termelési formája (mint a csereértékre és a termelési eszközök szétválasztására összpontosuló termelés) globális integrációvá válik, és végső határáig viszi a tőkeviszonyt mint a társadalmi kapcsolatok egészét szabályozó ellenőrzési módot.

Mészáros érvelése tehát a marxi elméleten belül marad, azt historizálja, kimutatva, hogy a szovjet típusú szocializmus a tőke megtestesülésének új formáján nyugszik. Megtestesülésen azon objektív imperatívuszok kényszerformáját kell érteni, melyeket mint rendelkezéseket a termelés valóságos szubjektumaira rónak. A tőke szubjektum nélküli rendszer, ami magában foglalja olyan szubjektumok megtestesülését, amelyek rendeltetése, hogy az imperatívuszoknak – a kizárás terhe mellett – gyakorlati irányt szabjanak. A tőke a munkaerőben ölt testet, aminek szerződésbe foglalt – politikailag szabályozott – gazdasági-függőségi viszonyba kell kerülnie. A Szovjetunió a tőke megtestesülésének új formáját teremtette meg, bár hangoztatott politikai célja a kapitalizmus tagadása volt: új típusú ellenőrzést honosított meg, ami a többletmunka kikényszerítésén alapult – a párt közreműködésével, amely ehhez a kapitalista országok utolérésének tervével keresett magának igazolást. A kapitalizmus korlátozott mértékű tagadásából következett, hogy a szovjet típusú rendszer nem ment beyond capital. Ugyanakkor a szociáldemokrata kísérlet is csupán a gazdaság állami ellenőrzésén alapult, feledve a tényt, hogy a szociális állam maga is olyan politikai struktúraként létezik, ami szavatolja, hogy a tőke koherens rendszerré alakuljon át. Következésképpen: nem sikerült megbontania a tőkeviszonyt mint önmagára hivatkozó rendszert, amelyben az előfeltevés egyben a cél is. A globalizáció jelenlegi folyamata felveti azt a kérdést, hogy vajon ez az önmagát újratermelő gépezet, mely eddig képes volt arra, hogy leküzdje az expanziójának útjában álló belső akadályokat, nem jutott-e el a telítettség állapotához. Mészáros – Hellerrel és Márkussal ellentétben, akik szerint a marxi kritika tartalékai kimerültek – ismét napirendre tűzi a tőkés metabolizmus ellenőrzésének más módjához való eljutás kérdését, ami egy olyan, a társadalmi alaptól kiinduló döntési folyamat megalkotásában gyökerezik, amely a tőkét szembeállítja saját abszolút korlátaival. A globalizáció felveti a diszfunkciós folyamatoknak az alapfunkciók (termelés/fogyasztás, forgalom/elosztás) szintjén való megjelenése kérdését, beleértve azt is, hogy megbénulhat az a mechanizmus, amely az ellentmondások áthárítására szolgál. Mészáros a tőke telítődésével összefüggő strukturális válságot három problémakör kialakulása kapcsán elemzi: a) a javak és szolgáltatások élettartama kihasználásának csökkenő mértéke, b) a tőke forgalmi sebességének gyorsulása, a berendezések és gépek használati idejének csökkenése az amortizációs ciklusuk mesterséges lerövidítése miatt, c) növekvő eltérés a tőke által igényelt tömegfogyasztás és a csökkenő élőmunka-szükséglet között. A globális szabályozás – sőt, egy világkormány iránt megfogalmazódó igény – a válság újszerűségét tanúsítja. Ezért a modernitás-elméleteket a globalizáció – mint ellentmondásos, előre nem meghatározott forgatókönyv – kritikájának kell felváltania. E makacs Lukács-tanítvány nagy erejű művében így a lukácsi ontológia – meglepő módon – mint a kritika organonja [tudományos eszköztára] jelenik meg.

A világméretű gazdaságnak ma mindenesetre ez a szintje az, amely érdeminek tekinthető. Minden elmélet szembe kell nézzen a kihívással, hogy – mint vezérfonalat – elemezze a világgazdaságnak a munka tényleges alávetésével való viszonyát, illetve hogy felfejtse e fonal egész szövedékét. A neoliberális rend válsága mindig is a marxizmus megújulásának negatív előfeltétele volt. Amennyiben a XX. század az a rövid évszázad, amely a kapitalizmustól a kapitalizmusig tart, s kezdete egy olyan katasztrofális válság, ami feltárja a liberális-nemzeti rend törékenységét és potenciálisan emberellenes voltát, s ha középpontjában az első kommunista kísérlet kudarca áll is, nem csupán a marxizmusok válságával fejeződik be; végét egy új válság nyitánya jelzi, mely a neoliberális berendezkedés barbár jellegéből fakad. A neo- és posztmarxista irányzatok számára ez új, történelmi igazolást jelenthet, s alkalmat kínálhat számukra a radikális önkritikára, ami egyúttal a liberális rend önmaga által való bírálata is. Ezáltal tér nyílik számukra pozitív előfeltételük helyreállítására: az állampárti berendezkedés szörnyűséges zsákutcájából kijutva új társadalmi mozgalmak, praxisok bukkanhatnak fel. Ez az elmélet és a gyakorlat között újfajta kapcsolat megteremtésének lehetőségével kecsegtet, aminek konkrét formáiról azonban nem lehet és nem is kell előre ítélkezni.

 

 

Irodalmi tájékoztató:

 

Lukács György:
Történelem és osztálytudat, Budapest, 1971

A demokratizálás jelene és jövője, Budapest, 1985

 

 

 

 

A társadalmi lét ontológiájáról I–III., Budapest, 1976

Fehér Ferenc:

(Heller Ágnessel) Marxisme et démocratie, Párizs, 1981

Paternalism as a Mode of Legitimation in Soviet-type Societies, London–Basingstoke–Oxford, 1982

(Heller Ágnessel és Márkus Györggyel) Dictatorship Over Needs. Ana­lysis of Soviet Societies, Melbourne–Oxford, 1983; Diktatúra a szükségletek felett, Budapest, 1991

Redemptive and Democratic Paradigms in Radical Politics, New York, 1985

(Heller Ágnessel) Kelet-Európa “dicsőséges forradalmai”, Budapest, 1992

(Heller Ágnessel) A modernitás ingája, Budapest, 1993

 

 

 

 

(Heller Ágnessel, Márkus Györggyel és Vajda Mihállyal) A Budapesti Iskola. Tanulmányok Lukács Györgyről I–II., Budapest, 1995, 1997

Heller Ágnes:

A szándéktól a következményig. Előadások az általános etikáról, Budapest, 1970

Theorie der Bedürfnisse bei Marx, Hamburg–Westberlin, 1974

Instinkt, Agression, Charakter. Einleitung zu einer marxistischen Sozialantropologie, Hamburg–Westberlin, 1977; Az ösztönök – Az érzelmek elmélete, Budapest, 1978

Philosophie des linken Radikalismus. Ein Bekenntnis zur Philo­sophie, Hamburg, 1978

A Theory of History, Melbourne, 1981; A történelem elmélete, Budapest, 2001

Lukács Revalued / Lukács Reappraised, Oxford–New York, 1983

A Radical Philosophie, Oxford, 1984

The Power of Shame. A Rational Perspective, Boston, 1983; A szégyen hatalma. Két tanulmány, Budapest, 1996

Beyond Justice, Oxford, 1987; Az igazságosságon túl, Budapest, 1990

General Ethics, Oxford, 1988; Általános etika, Budapest, 1994

An Ethics of Personality, Oxford, 1996; Személyiségetika, Budapest, 1999

Életképes-e a modernitás, Debrecen, 2000

 

 

 

 

A bicikliző majom, Budapest, 1998 (L. K. Magyar Jenő: “Hova pedálozza magát a filozófus?”, Eszmélet 44., 1999. tél, 137–141.)

Márkus György:

Marxizmus és “antropológia”. Az emberi lényeg fogalma Marx filozófiájában, Budapest, 1966

Langage et production, Párizs, 1982

Kultúra és modernitás. Hermeneutikai kísérletek, Budapest, 1992

(Bence Györggyel és Kis Jánossal) Hogyan lehetséges kritikai gazdaságtan?, Budapest, 1992

 

 

 

 

Anatomies of “Culture”, Budapest, 1997

Mészáros István:

Marx’s Theory of Alienation, London, 1970

Philosophy, Ideology and Social Science, Bryton, 1986

The Power of Ideology, London, 1989

Beyond Capital. Towards a Theory of Transition, London, 1995

“A közösségi gazdálkodás rendszere és az értéktörvény Marxnál és Lukácsnál”, Eszmélet 26., 1995. nyár, 195–228.

Socialism or Barbarism: From the “American Century” to the Cross­roads, London, 2001 (Ld. John Lea recenzióját: “Szocializmus vagy barbárság”, Eszmélet 58. 174–181.). A szerzőnek e mű török nyelvű kiadásához írt előszavát (“A militarizmus és a jövendő háborúk”) l. Eszmélet 59. 57–63.

 

 

 

 

 

Szerkesztői megjegyzések:

 

 

¹ ,,Csak a relatív értéktöbblet uralma változtatja, Marx szerint, a munka tőke alá való formális besorolását reális besorolássá” – írja Lukács (A társadalmi lét ontológiájáról II. Szisztematikus fejezetek. 317.), ti. miközben a relatív értéktöbblet-termelésre való áttéréssel nő a szabadidő mennyisége, ezzel egyidejűleg a növekvő szabadidőt kapitalizálja a szolgáltatásoknak a szabadidőszférára való kiterjesztése. Filozófiailag nézve tehát a szabadidő kapitalizálódása a tőkeviszony egyik újabb keletű külsővéválása, az elidegenedés tipikusan neokapitalista válfaja.

² A szerző e bekezdésben a külsővéválás (extranéation) és az elidegenedés (aliénation) kifejezéseket tévesen alkalmazza: külsővéválást ír elidegenedés helyett, illetve fordítva. A magyar fordításban az eredeti, lukácsi gondolatmenetet érvényesítettük.

³ A szövegben: humanité (ember/i/ség)

⁴ Lukács György magyarországi tanítványai és munkatársai közül, a cikkben említett Fehér Ferencen, Heller Ágnesen és Márkus Györgyön kívül, a Budapesti Iskolához szokás sorolni Vajda Mihályt is, ugyanakkor Mészáros Istvánról – Almási Miklóssal, Hermann Istvánnal és Zoltai Dénessel együtt – általában nem mint a Budapesti Iskola, hanem a tágabb értelmű Lukács Iskola tagjáról emlékeznek meg. L. Ehhez: Judit Hell–Ferenc L. Lendvai–László Perecz: György Lukács, die Lukács-Schule und die Budapester Schule, www.lukacs-gesellschaft.de/frame_forum.html.

⁵ A szövegben: éthique refondatrice (újraalapozó etika)

A vitatott irodalomkritikus és a palesztin ügy védelmezője Amerikában

 

A 2003. szeptember 25-én, 67 éves korában leukémiában elhunyt Edward W. Said a XX. század utolsó negyedének legjelentősebb irodalomkritikusai közé tartozott. A New York-i Columbia Egyetem összehasonlítóirodalom- és angolnyelv-professzorát Amerika-szerte a posztstrukturalista baloldal kiemelkedő képviselőjeként tisztelték. Mindenekelőtt azonban ő volt a palesztin ügy leghatározottabb és leg(el)ismertebb képviselője az Egyesült Államokban, ahol emiatt sok ellenséget is szerzett magának.

Said szemléletének “nagyvonalúsága” az irodalommal és másik nagy szerelmével, a klasszikus zenével kapcsolatban nem teszi lehetővé egyértelmű kategóriába sorolását. Legnagyobb visszhangot kiváltó könyve, az Orientalizmus (1978) több tudományterület irányváltásához járult hozzá azzal, hogy felhívta a figyelmet az európai felvilágosodás és gyarmatosítás közötti kölcsönösségre. Sokan ugyanakkor önellentmondást véltek felfedezni abban, hogy Said mint világi szemléletű humanista az európai felvilágosodás hagyományait bírálva, humanista érveket szegezett szembe a humanizmus hatalmas kulturális hagyományaival. Ami által – e vélemény szerint – akaratlanul is a fundamentalisták malmára hajtotta a vizet – akik tradícióik és szent szövegeik bármiféle kritikáját “birtokháborításnak” tekintetik –, s így kétségessé tette az olyan kulturális szempontból “érzékeny” területek vizsgálatának megalapozottságát, mint az iszlám.

Az Orientalizmus – problematikus volta ellenére – kapóra jött a nem nyugati országokból származó, feltörekvő értelmiségieknek (akik közül sokan a gyarmatosításból hasznot húzó családokból kerültek ki), hogy a politikai korrektség légkörében önmagukat az “elnyomás narratíváival” azonosíthassák, s a “nem nyugatival”, a “Másikkal” kapcsolatos saidi reprezentációkat értelmezve-vitatva, sikeres karrierre tegyenek szert.

Said hatása azonban távolról sem korlátozódott a magasröptű, tudós eszmecserék világára. Amerikában szellemi “szupersztárként” tisztelték: ismert operakritikus, zongoraművész, televíziós személyiség, politikus, médiaszakértő, valamint népszerű esszéista és előadó is volt egy személyben.

Az elmúlt évtizedben Said az oslói békefolyamat és a Jasszer Arafat-féle palesztin vezetés egyik legerőteljesebb bírálója volt. A Commentary című amerikai – jobboldali, neoliberális – folyóirat Saidot mindazonáltal a “terror professzorának” aposztrofálta; s ugyanez a lap 1999-ben – a leukémia ellen folytatott küzdelme idején – azzal vádolta, hogy a palesztin ügy támogatásának növelése érdekében palesztin menekültstátust hamisított magának, illetve hogy valótlan Said állítása, miszerint az Egyesült Államokban folytatott tanulmányai előtt Jeruzsálemben járt iskolába.

Said élesen kritizálta a palesztinok emberi jogainak izraeli megsértését, s nyíltan elutasította az USA közel-keleti politikáját. Aligha meglepő hát a New York-i Izrael-barát körök ellenséges magatartása vele szemben. Ám a másik oldalon, a palesztinok részéről is találkozott ellenállással, akik azzal vádolták, hogy a cionizmusnak tett indokolatlan engedményekkel palesztin jogokat áldoz fel.

Said már 1977-ben – amikor a palesztinok között még kevesen voltak hajlandók a zsidók Palesztinára formált történelmi igényeinek elismerésére – a következőket mondta: “Nem utasítom el követeléseiket, bár tudom: ezek az igények szükségképpen a palesztinok kisemmizését vonják maguk után.” Said valamennyi palesztin szerzőnél pontosabban fogalmazta meg antikolonialista Izrael-bírálatát: bemutatta a kérdés bonyolult, zavaros és – a zsidók európai üldöztetéséből eredő – problematikus voltát, s rávilágított a cionista eszmének az európai tudatra kifejtett túlzott hatására is. Kimutatta, hogy Izrael csakis a Holokauszt tragédiája miatt kap felmentést az alól, hogy más nemzetekkel egyenlő elbírálás alá essék. Bár elismerte a Holokauszt kivételes történeti jelentőségét, azt azonban nem volt hajlandó megérteni, miért kellene e trauma örökségét egy olyan népnek, a palesztinoknak a jogfosztására felhasználni, akiknek “semmi közük sincs azokhoz a cselekedetekhez, melyek kizárólagos elkövetője egy európai bűnszövetség volt”.

“Fel kell tennünk a kérdést – írja Politics of Dispossession (A jogfosztás politikája, 1944) című művében –: meddig takarózhat még Izrael az antiszemitizmus történetével és a Holokauszttal, meddig menthető fel a palesztinok elnyomása miatt vele szemben felhozott érvek és szankciók alól, mely érveket és szankciókat más, elnyomó államokkal szemben, mint például Dél-Afrika, foganatosítottak? Vajon meddig lehet még tagadni, hogy Gáza népének segélykiáltásai… közvetlenül az izraeli kormány politikájával s nem a nácizmus áldozatainak jajszavával állnak kapcsolatban?”

Said ragaszkodott álláspontjához, amely szerint az Izraelt bírálóknak nem az a feladatuk, hogy a palesztinok számára mintegy reprodukálják a diaszpóra és visszatérés cionista ideológiáját, hanem hogy kidolgozzák egy olyan világi demokrácia tervét, amely mind az arabok, mind a zsidók számára elfogadható. Saidot 1977-ben beválasztották a Palesztin Nemzeti Tanácsba (PNT). Független értelmiségiként távol tartotta magát a szervezeten belüli (párt)politikai viszályoktól, miközben tekintélyét stratégiai jelentőségű kezdeményezések megtételére használta fel. A fegyveres harcot – a Holokauszt öröksége és a zsidó nép különleges helyzete miatt – elfogadhatatlannak tartotta és elutasította; s korai szószólója volt a két önálló állam gondolatának és így hallgatólagosan Izrael létezéshez való jogának. A PNT 1988-as algíri ülésszaka ezt az irányvonalat magáévá is tette.

Ahogy azután – a madridi konferenciát (1991) követően – a béketárgyalások előrehaladtak, Said egyre kritikusabbá vált velük szemben; és kilépett a PFSZ-ből. Véleménye szerint az oslói békefolyamat méltánytalanul Izraelnek kedvezett, s a jövőképet, amellyel kecsegtetett, “Palesztina alávetésének, palesztin Versailles-nak” tekintette.

Said mindvégig szálka maradt a palesztin hatóság szemében. Az Arafatot és környezetét jellemző, antiliberális – korrupciótól és intoleranciától áthatott – légkörben a legismertebb és legkiválóbb palesztin emigráns lett a liberális eszmeiség zászlóvivője, de egyszersmind saját népe cenzorainak egyik fő célpontja is.

Said jómódú palesztin család gyermekeként született Jeruzsálemben. Keresztény vallású apja, Wadie, az első világháború előtt emigrált az Államokba, majd önkéntes szolgálatra jelentkezett Franciaországba, s mint amerikai állampolgárságú, tisztes, protestáns üzletember tért vissza a Közel-Keletre, ahol egy názáreti baptista tiszteletes lányával kötött házasságot.

1999-ben megjelent Out of Place (Helyen kívül) című, gyermek- és ifjúkorára visszaemlékező, önéletrajzi írásában Said apját – aki amerikaiságát hangsúlyozandó magát Williamnek nevezte – mogorvának és hatalmaskodónak jellemezte. Viktoriánus szigora Saidba “általános, mély félelemérzetet” nevelt, amitől egész életében próbált szabadulni. Figyelemre méltó munkásságához ugyanakkor nagyban hozzájárult hallatlan munkabírása, amit szintén apjának köszönhetett. Wadie Said anyagi javainak forrásáról keveset tudunk, bizonyos azonban, hogy Edward és testvérei semmiben sem szenvedtek hiányt: nyaranta szolgálók hadával utazgattak, 1947 után a híres libanoni üdülőhely, Dhour el-Shweir elegáns kényelmét élvezték, s fényűző óceánjárókon vacsoráztak. Said rajongott édesanyjáért: csodálatos, asszonynak írta le, aki környezetére nagy hatást gyakorolt. Az irodalom és a zene szeretetét fia tőle örökölte. Otthon arabul kizárólag csak a szolgálókhoz beszéltek, még a Groppisban, a divatos kairói kávéházban felszolgáló pincéreket is inkább tört franciasággal szólították meg.

A kairói Victoria College, egy konzervatív szellemű, brit típusú állami iskola elvégzése után – ahol az ifjú Said, mint írja, egyike volt a fő bajkeverőknek – tanulmányait, apja kifejezett kívánságára, a massachusettsi Mount Hermon magániskolában folytatta. Bár előmenetele nem hagyott kívánnivalót maga után, Saidot az elvárásokhoz alkalmazkodni nem hajlandó magatartása miatt nem ismerték el kiemelkedő képességű tanulónak. Érzéke volt az amerikai típusú esszéíráshoz, amiben több fantáziát és ihletet talált, mint a Kairóban megismert, tartózkodó brit stílusban. Kitörölhetetlen nyomot hagyott benne az ellentmondás, hogy bár tehetségével kitűnt, hivatalos elismerést mégsem kapott. Ez a tapasztalat, valamint széles körben megbecsült szellemi mentorainak – közéjük tartozott Richard P. Blackmur, Antonio Gramsci, Theodor Adorno, Raymond Williams és Michel Foucault – művei alakították ki tekintélyuralom-ellenes szemléletét.

Said Palesztina iránti elhivatottságának mély, érzelmi gyökerei voltak. Különösen meghatározó volt ragaszkodása szülővárosához, Jeruzsálemhez, valamint apai nénikéjéhez, Nabihához, aki 1948 után életét a palesztin menekültek megsegítésének szentelte Kairóban, noha ezzel kapcsolatos politikai nézeteit soha nem fejtette ki Said jelenlétében. Saidot harmincévesen még mindig túlságosan lefoglalták tanulmányai ahhoz, hogy nagyobb érdeklődést mutasson szülőföldje sorsa iránt. Tanulmányai zökkenőmentesen folytatódtak a Princeton és a Harvard kurzusain, egyre finomította irodalomkritikai módszertanát, s utat engedett a zene, azon belül is a zongora iránti szenvedélyének, amin már-már professzionális szinten játszott.

Később úgy tekintett erre az időszakra, mint az elégedettség és a nyugalom idejére, amiből az 1967-es arab vereség traumája, a menekültek második hullámának áradata (akik közül sokan már az 1948-as exodus óta számkivetettek voltak) rázta fel, s szembesítette újra egykori önmagával.

Mind a nyugati, klasszikus zene, mind az angol irodalom témájában írt művei (köztük a nagy visszhangot kiváltott Culture and Imperialism [Kultúra és imperializmus, 1993]) Said szellemi kívülállóságát tükrözik. Joseph Conradhoz, doktori disszertációjának és első megjelent könyvének tárgyához hasonlóan, ő is megőrizte “száműzetéséből eredő kívülállásának nem múló, különlegesen maradandó érzését”. Ennek köszönhetően az angol regényirodalom értelmezése terén egyfajta kettős látásmódra tett szert, ami lehetővé tette számára, hogy kimutassa a Mansfield Parkot (Jane Austen regényét) belengő családias nyugalom észrevétlen kolonializmusát, vagy hogy rátapintson Conrad “narratívájá­ban” a Nyugat hegemóniájával szembeni, folytonosan visszatérő, látens állásfoglalásra, ami azután a posztkoloniális korszakban felszínre tört.

Míg az olyan afrikai írók, mint Chinhua Achebe, Conradot röviden elintézték azzal, hogy rasszista – azaz bármennyire tehetséges is, politikai nézetei miatt az afrikaiak számára megvetendő szerző –, Said az effajta érvelést lelki, szellemi és esztétikai csonkításnak tartotta. A róla széles körben kialakult képpel ellentétben úgy vélekedett, hogy a kulturális felsőbbrendűség rejtett politikai szemlélete, amely Dantétől Flaubert-ig áthatja a nyugati kultúra kánonját, nem érvénytelenítheti annak művészi érvényét és kulturális jelentőségét.

Said érdeme, hogy a művészi megértést teljesebbé tette azzal, hogy felhívta a figyelmet bizonyos ki nem mondott politikai dimenziókra. Mindezt annak tudatában tette, hogy a művészetnek mindig kerülnie kell a fanatizmust és a szélsőségeket. A Nürnbergi mesterdalnokokról írt kiváló, Wagner antiszemitizmusát elemző esszéjében Pierre Boulez-t idézi elismerően: “Wagner muzsikája éppen létével tagadja az ideológiai üzenetet, amelyet közvetíteni lenne hivatott.”

Ugyanez elmondható Saidról mint kritikusról is. A munkásságát motiváló antikolonializmus nem eredményezett nála valamiféle ideológiai állandóságot. Írásai inkább egyfajta kihívást képviselnek a művészetről, zenéről, irodalomról alkotott hagyományos megközelítésekkel szemben, s a kérdésfeltevés új módjainak engednek utat. Példaképéhez, Theodor Adornóhoz hasonlóan Said is “minden porcikájában értelmiségi volt; egyformán utált minden politikai rendszert, akár a mi oldalunkon, akár az övékén áll”.

Said sokoldalú, szerteágazó tehetsége inkább egyedi vonások megvilágításában, semmint rendszeralkotásban mutatkozott meg. Az értelmiségi elit tagja volt – aki keresztény humanistaként mély tisztelettel viseltetett az iszlámmal szemben –, ugyanakkor elítélte az akadémikus “szakbarbárságot”, s gyakran szakterületétől jócskán távol eső vidékekre is elkalandozott. Ragaszkodott ahhoz a felfogáshoz, miszerint az igazi értelmiségi feladata az “amatőr” szerepét játszani, hiszen csakis az amatőr mentes a karrierista elismerés és elvárás béklyóitól, s képes az értékek érdek nélküli tiszteletére.

Saidot családi hátterének egyedülálló összetettsége – egyszerre kiváltságos és marginális, gazdag és hatalom nélküli – segítette abban, hogy átérezze a kisemmizettek s különösen a cionizmus és annak nyugati támogatói áldozatainak sorsát, miközben részese és résztvevője volt New York páratlanul gazdag kulturális életének, amely bármely más városnál inkább a zsidók eredményeit és sikereit visszhangozta.

Noha utolsó éveiben Said egészségi állapota rohamosan hanyatlott, továbbra is erősen foglalkoztatta a szeptember 11-ét követő palesztin tragédia csakúgy, mint az Irak elleni angol–amerikai támadás. A politikai csatározásoktól azonban tudatosan visszavonult, s megmaradt energiáit a zenének szentelte. A West-Eastern Divan Orchestra, amelyet régi barátjával, az izraeli állampolgárságú Daniel Barenboimmal 1999-ben együtt alapítottak, a művészetről, különösen pedig Wagner zenéjéről alkotott nézeteik közösségéből bontakozott ki, amely szerint a művészet fölülemelkedik minden politikai ideológián.

The Guardian, 2003. szeptember 26.

 

(Fordította: Szabó Veronika)

A közelmúltban elhunyt palesztin-amerikai összehasonlítóirodalom-tudós világszerte elismerést és heves elutasítást is kiváltott, fő műve, az Orientalizmus megjelenésének 25. évfordulója apropóján írt cikkében (ismét) élesen elutasítja a "civilizációk összecsapásáról" szóló doktrínát, s hitet tesz a humanizmus: a sokféleségében egységes egyetemes kultúra feltétlen tisztelete mellett.

A humanizmus az egyedüli védelem a barbársággal szemben^*

 

Kilenc évvel ezelőtt utószót írtam az Orientalizmushoz¹, s ebben nem csupán a könyv által – 1978-as megjelenése óta – kiváltott polémiákról szóltam, hanem arról is, hogy a “Kelet” reprezentációival foglalkozó tanulmányommal kapcsolatban egyre több téves értelmezés lát napvilágot. Hogy erre ma már nem annyira indulattal, mint inkább iróniával reagálok, jelzi: eljárt felettem az idő. Két atyai jó barátom, szellemi és politikai mentorom, Eqbal Ahmad és Ibrahim Abu-Lughod² közelmúltban bekövetkezett halála szomorúsággal és rezignáltsággal töltött el, ugyanakkor elszánttá is tett.

Önéletírásom, az Out of Place³, bemutatja azt a különös és ellentmondásos világot, amiben felnőttem, s képet ad a hatásokról, amelyek ifjúkoromban értek Palesztinában, Egyiptomban és Libanonban. Az elbeszélés azonban véget ér politikai szerepvállalásom kezdeténél, 1967-ben, a hatnapos háború után.

Az Orientalizmus sokkal közelebb áll napjaink viszontagságos történelmi eseményeihez. 1975-ben, a libanoni polgárháborúról szóló leírással kezdődik, amely 1990-ben hivatalosan véget ért. Az erőszakcselekmények, a vérfürdők azonban a mai napig tartanak Libanonban. Az Oslóban elindított békefolyamat elbukott, kitört a második intifáda, s a palesztinoknak rettenetes szenvedéseket kell elviselniük az újból elfoglalt Ciszjordániában csakúgy, mint a Gázai övezetben.

Megkezdődtek az öngyilkos merényletek, minden visszataszító következményükkel, amelyek nem kevésbé iszonyatosak és apokaliptikusak, mint a 2001. szeptember 11-i események, illetve ezek folytatása: az Afganisztán, majd Irak ellen indított háború. Midőn e sorokat írom, az Egyesült Államok és Nagy-Britannia folytatja Irak törvénytelen s rettenetes következményekkel együtt járó megszállását. Állítólag mindez része a “civilizációk közötti összecsapásnak”, amit sem beszüntetni, sem kibékíteni, sem pedig visszafordítani nem lehet. Ezt a nézetet azonban én elfogadhatatlannak tartom.

Szeretném azt mondani, hogy az amerikaiak általános fogalmai a Közel-Keletről, az arabokról és az iszlámról némi fejlődést mutatnak. De sajnos nem ez a helyzet. Európában a kép – számos okból – valamivel kedvezőbb. Az Egyesült Államokban azonban az álláspontok megmerevedése, a fölényes, vállveregető általánosítások és a triumfáló szólamok erősödő befolyása, a hatalom brutalitása, ami a politikai “másként gondolkodók” és általában “Mások” közönséges lenézésével párosul, az iraki múzeumok és könyvtárak kifosztásában és szétdúlásában csúcsosodott ki.

Politikai vezetőink és értelmiségi lakájaik, úgy látszik, képtelenek megérteni, hogy a történelmet nem lehet eltörölni, ahogyan egy iskolatáblát törlünk le, csupán azért, hogy “mi” írhassuk rá a jövőnket, s az “alsóbbrendű” népekre kényszeríthessük életmódunkat.

Gyakorta hallani felelős vezetők szájából Washingtonban és másutt, hogy újra kell rajzolni a Közel-Kelet határait, mintha legalábbis ezek a nagy múltú társadalmak és az itt élő, oly különböző népcsoportok – egy tál amerikai mogyoró módjára – összekeverhetők lennének. Ez mégis gyakran megesett a “Kelettel”, e már-már mitikus fogalommal, amelyet oly sokszor alkottak újra a XVIII. század vége – Napóleon egyiptomi hadjárata – óta. Ilyenkor a térség történelemének megannyi rétege, a véget nem érő mesék, a kultúrák, nyelvek, egyéni jellegzetességek kábító sokfélesége, mindez félre lett söpörve, feledésbe merült, vagy a sivatagba száműzetett, miként az elrabolt, szerteszét hurcolt és magánkezekben landolt bagdadi műkincsek.

A történelmet, véleményem szerint, férfiak és nők csinálják. De a történelem meghamisítható, átírható – elhallgatással, felejtéssel, ráerőltetéssel, a torzítások feletti szemhunyással –, hogy a mi “Keletünk”, a mi “Oriensünk” valóban a “miénk” legyen, amit birtokolhatunk és irányíthatunk. Újból ki kell jelentenem: számomra nem létezik “igazi” Kelet, amit védelmezni kellene. Viszont minden tiszteletem az itt élő népeké, hogy képesek megvédeni saját elképzelésüket arról, kik ők valójában, s mivé szeretnének válni.

A mai arab és muzulmán társadalmak ellen nagyszabású támadás, összehangolt agresszió indult; elmaradottsággal, a demokrácia hiányával és a nők jogai iránti közömbösséggel vádolják őket. Emiatt már-már hajlamosak vagyunk elfelejteni, hogy a modernitás, a felvilágosodás vagy a demokrácia korántsem oly egyszerű és egyértelmű fogalmak, amelyekre előbb-utóbb mindenki rátalál, mint a kertben elrejtett húsvéti tojásokra. A külpolitikáról nyilatkozó ifjú és pökhendi “kommunikátorok” – akiknek halvány fogalmuk sincs a valóságról (s egyáltalán nem ismerik az átlagemberek nyelvét) – megdöbbentő tudatlanságuk folytán a térséget kietlen pusztaságnak képzelik, mely hajlandó befogadni a szabad “demokrácia” és piac amerikaiak által feltálalt pótlékát. Hogy valaki a demokrácia “dominóhatásáról” szónokoljon – amire az arab világnak, úgymond, a legnagyobb szüksége lenne –, ehhez felesleges arabul, perzsául vagy akár csak franciául is tudnia.

A más kultúrák megértésére irányuló szándéknak, amelynek az együttélés és a látókör kiszélesítése a célja, semmi köze sincs az uralkodni vágyáshoz. A jelenlegi imperialista háború egy már tönkrement, harmadik világbeli diktatúra ellen, amit nem választott amerikai vezetők szűk csoportja tol le az emberek torkán, s aminek ideológiai megfontolásai a világuralom és a ritkuló természeti források megszerzésének és ellenőrzésének szándékával társulnak, minden bizonnyal a történelem egyik szellemi tragédiája, minthogy kirobbantását kutatói hivatásukat eláruló orientalisták igazolták és sürgették. Az arab és muzulmán világ szakértőinek – mint Bernard Lewis⁴ vagy Fouad Ajami – meghatározó befolyásuk volt George W. Bush Pentagonjára és Nemzetbiztonsági Tanácsára: a külpolitika héjáinak olyan groteszk kifejezéseket adtak a szájukba, mint az “arab szellem” vagy “az iszlám századok óta tartó hanyatlása”.

Manapság az amerikai könyvesboltok polcai tömve vannak vaskos kötetekkel, amelyek bombasztikus címei “az iszlám és a terrorizmus” viszonyáról, a “meztelen iszlámról”, az “arab fenyegetésről” vagy a “muzulmán összeesküvésről” szólnak, s amelyeket olyan publicisták írnak, akik információikat – állításuk szerint – ezeknek a különös keleti népeknek a lelkivilágában elmélyült “szakértőktől” szerezték. E háborús uszítók élvezik a CNN és a Fox News tévécsatorna, számtalan evangélista és konzervatív rádióadó, de még egyes tekintélyes újságok támogatását is, amelyek – hogy mozgósítsák “Amerikát” az idegen démonokkal szemben – mindannyian ugyanazokat az ellenőrizhetetlen általánosságokat szajkózzák.

Annak folyamatos sulykolása nélkül, hogy ezek a távoli népek nem olyanok, mint “mi”, s nem fogadják el a “mi” értékeinket – ezek az üres frázisok jelentik az orientalista dogmák lényegét –, az iraki háborút nem lehetett volna kirobbantani. A történelem során minden hódító hatalom körülvette magát fizetett kutatókkal – Malajzia és Indonézia holland gyarmatosítóitól az indiai, a mezopotámiai, az egyiptomi vagy a nyugat-afrikai brit hadseregen át a francia gyarmati csapatokig Indokinában vagy Észak-Afrikában. Akik jelenleg látják el tanácsokkal a Pentagont és a Fehér Házat, ugyanazokhoz a klisékhez és megvető sztereotípiákhoz nyúlnak, s ugyanazt az igazolást hozzák fel a túlhatalom és erőszak alkalmazására. “Végeredményben – visszhangozza a kórus – ezek az emberek csakis az erő nyelvén értenek.” A tanácsadókhoz Irakban most magánvállalkozók valóságos hada csatlakozik, akikre mindent rábíznak majd, a tankönyvkiadástól az alkotmány megszerkesztésén és a politikai élet átalakításán át egészen a kőolajipar újjászervezéséig.

Valamennyi új keletű birodalom azt állítja magáról, hogy más, mint elődei voltak. Hangoztatja, hogy a körülmények kivételesek, hogy küldetése a civilizáció terjesztése, a rend és a demokrácia megteremtése, s hogy erőszakhoz csak végső esetben folyamodik. A legszomorúbb azonban, hogy mindig akadnak értelmiségiek, akik hajlandók mézesmázos szavakkal “jóindulatú” és “önzetlen” birodalmakról papolni.

Huszonöt évvel könyvem megjelenése után az orientalizmus tovább élő jelensége arra kényszerít bennünket, hogy elgondolkodjunk: vajon megszűnt-e létezni bármikor is a modernkori imperializmus, vagy pedig kétszáz éve, Bonaparte egyiptomi hadjárata óta, folyamatosan jelen van. Az arabok és a muszlimok szemére vetik, hogy: a “viktimológia” – hivatkozásuk az arab-iszlám birodalom kifosztására – csupán eszköz arra, hogy kibújjanak saját, jelenlegi felelősségük alól. “Megbuktatok, becsaptátok önmagatokat”, mondja napjaink orientalistája.

Minden Napóleonnal kezdődött tehát, s a keleti tudományok fejlődésével és Észak-Afrika meghódításával folytatódott. Hasonló kutatások zajlottak azután Vietnamban, Egyiptomban és Palesztinában, illetve – a XX. század elején, a kőolaj és a terület feletti ellenőrzésért folytatott harc nyomán – az Öböl térségében, Irakban, Szíriában, Pakisztánban és Afganisztánban is. Később megjelentek a különböző antikolonialista nacio­nalizmusok, majd a haladó rendszerek rövid szakasza után a katonai puccsok, a felkelések, a polgárháborúk és a vallási fanatizmusok, valamint az utolsó “bennszülött” csoportokkal szembeni féktelen brutalitáshoz való visszatérés időszaka következett. Valamennyi korszak megalkotta saját hamis vízióját, leegyszerűsítő képzeteit és értelmetlen polémiáit a “Másikról”.

Az Orientalizmusban a humanista kritika eszközéhez folyamodtam, hogy szélesebbre nyissam a harc lehetséges színtereit, s hogy a mindannyiunkat fogva tartó, értelmetlen indulatkitörések helyébe hosszabb távú, elmélyült gondolkodásmód és elemzés lépjen. Amit ezzel szerettem volna elérni, “humanizmusnak” neveztem – e fogalom használatához ugyanis annak ellenére ragaszkodom, hogy a szofisztikált, posztmodern kritika megvetően elutasítja.

Humanizmuson mindenekelőtt az ahhoz hasonló, elszánt akaratot értem, mint ami William Blake-et⁵ vezérelte, hogy széttörje a gondolkodás béklyóit, hogy azt az ember a történelemmel számot vető, megfontolt elmélkedés céljaira használja. A humanizmust a más kutatókkal, társadalmakkal és korszakokkal való együvé tartozás érzése is táplálja. A világtól elzárkózó humanista – nem létezik. Minden terület összeköttetésben van az összes többivel, s abból, ami a világban történik, semmi nem szigetelhető el, és nem lehet mentes külső hatásoktól. Az igazságtalansággal és a szenvedéssel olyan módon kell foglalkoznunk, hogy azt minél jobban beleillesszük a történelembe, a kultúrába és a társadalmi-gazdasági valóságba.

Az elmúlt harmincöt esztendő során életem jelentős részét a palesztin nép önrendelkezéshez fűződő jogai védelmének szenteltem. Ezt azonban igyekeztem mindig úgy tenni, hogy tekintettel legyek a zsidó népre és szenvedéseire, az üldöztetésektől a genocídiumig. Számomra alapvető fontossággal bír, hogy az Izrael és Palesztina egyenlőségéért vívott küzdelemnek csakis egyetlen emberi célja lehet: az együttélés, nem pedig egymás elűzésének és elutasításának folytatódása.

Nem véletlenül mutattam ki, hogy az orientalizmus és a modern antiszemitizmus azonos gyökerű jelenségek. Minden független értelmiséginek ezért elsőrendű kötelessége alternatív modellek érdekében munkálkodni a szűk látókörű és leegyszerűsítő dogmákkal szemben, amelyek oly régen uralkodnak a Közel-Keleten s másutt, s amelyek alapja a kölcsönös gyűlölködés.

Mint az irodalomtudomány területén alkotó humanista elég idős vagyok ahhoz, hogy negyven éve összehasonlító irodalomból olyan tanításban részesüljek, amelynek alapvető gondolatai a XVIII. század végi, XIX. század eleji Németországában gyökereznek. Meg kell említenem a nápolyi filozófus és filológus, Giambattista Vico meghatározó hatását is, aki mintegy megelőlegezte a nagy német gondolkodók, Herder és Wolf gondolatait, amelyeket később Goethe, Humboldt, Dilthey, Nietzsche és Gadamer, majd a XX. században Erich Auerbach, Leo Spitzer és Ernest Robert Curtius fogalmazott újra.

A mai nemzedék fiataljai szemében a filológia mint valami ősi és idejétmúlt tudomány jelenik meg, jóllehet az értelmezés lehetséges módszerei között ez a legalapvetőbb s a legtermékenyebb. Erre a legcsodálatosabb példa Goethe érdeklődése az iszlám – s különösen Háfiz költészete – iránt. Goethét e szenvedély indította arra, hogy megírja a West-östlicher Diwant (Nyugat-keleti díván), s ez hatott a Weltliteraturról (Világirodalom) – azaz a világ összes irodalmának mint egy totális szimfóniának a tanulmányozásáról – megfogalmazott gondolataira, ami teoretikusan úgy értendő, hogy megőrizzük minden mű egyediségét, s ugyanakkor nem tévesztjük szem elől az egészet.

Különös módon mai globalizált világunk éppen a felé a standardizálódás és egyneműsítés felé tart, amelyet Goethe szeretett volna megakadályozni. Erich Auerbach Philologie der Weltliteratur (A világirodalom filológiája) című, 1951-ben – a háború utáni korszak elején, amely egyben a hidegháború kezdete is – közölt tanulmányában a fejlődésnek erre a tendenciájára figyelmeztetett. Fő műve, a Mimésis – amit 1946-ban Bernben jelentetett meg, de a háború alatt Isztambulban írt, ahol menekültként újlatin nyelveket tanított – mint a Homérosztól Virginia Wolfig ívelő nyugati irodalomban megtestesült sokszínűség és valóság testamentuma jelenik meg. Az 1951-es tanulmányt újraolvasva rájövünk, hogy Auerbach e korszakos jelentőségű műve egy olyan kor himnusza, amikor az irodalmi szövegeket még filológiai terminusok alapján, korrekt, érzékeny és intuitív módon értelmezték. Olyan korszak volt ez, amikor még a műveltség és a különböző nyelvek hibátlan ismerete szolgálta a megértést, aminek egyik szószólója az iszlám irodalom ismeretével is kitűnt Goethe volt.

A nyelvtudás és a történelmi tájékozottság ugyan nélkülözhetetlen volt, elégséges azonban sohasem, mint ahogyan a tények egyszerű összegyűjtése sem megfelelő módszer ahhoz, hogy megértsük, mit képvisel egy olyan szerző, mint például Dante. A filológiai megközelítés legfontosabb követelménye – amiről Auerbach és elődei szóltak, s próbáltak érvényesíteni –, hogy a mű korának és szerzőjének perspektívájából megpróbáljunk szubjektív és beleérző módon elmélyedni a szöveg élő matériájában.

A Weltliteratur-féle alkalmazott filológia, ami összeférhetetlen a más koroktól és kultúráktól való távolságtartással vagy ellenséges viszonnyal, mélyen humanista szellemet feltételezett, mely nagyvonalú, sőt – ha szabad ezt a kifejezést használnom – vendégszerető volt. A kutatónak ugyanis mindig törekednie kell arra, hogy lelkében helyet készítsen a “Másiknak”, az “idegennek”. E nyitottságot eredményező, kreatív attitűd a “Másik” iránt – aki ha idegen nem is, azért különböző marad –, a kutató küldetésének talán legfontosabb dimenziója.

Németországban a nemzetiszocializmus természetesen ezt a hagyományt megrendítette, majd megsemmisítette. A háború után, mutat rá keserűen Auerbach, a gondolatok standardizálódása s az ismeretek mind nagyobb fokú specializálódása egyre inkább szűkítette az effajta kutató munka, a fáradságot nem ismerő vizsgálódás lehetőségeit, amit Auerbach képviselt. Még szomorúbb, hogy halála, 1957 óta, a humanista kutatásnak mind a gondolata, mind a gyakorlata elveszítette központi szerepét. Diákjaink – ahelyett, hogy a szó igazi értelmében olvasnának – folyamatosan ki vannak téve az Interneten hozzáférhető s a tömegmédiumok által terjesztett fragmentált tudás eltérítő hatásainak.

S van, ami ennél is rosszabb. Az oktatást ma fenyegeti a média által terjesztett nacionalista és vallásos ortodoxia, amely a figyelmet – történelemellenes és szenzációhajhászó módon – távoli, elektronikus háborúkra összpontosítja. A nézőkben ez a “sebészeti precizitás” érzetét kelti, s így elfedi a modern háborúk által okozott iszonyatos pusztítást és szenvedést. Az ismeretlen ellenség démonizálása nyomán, amelyre – hogy táplálják a közvélemény indulatát – a terrorista címkét ragasztják, a médiában megjelenő képek az emberek figyelmét egyetlen pontra fokuszálják, s így azok az olyan válságperiódusokban, mint ami a szeptember 11-i merényletet is követte, könnyűszerrel manipulálhatók.

Meglehet: az olvasó szememre veti majd, hogy a humanista értelmezés és a külpolitika között indokolatlanul rövidre zárom az összefüggést, amikor úgy vélem: egy technológiailag fejlett, korábban elképzelhetetlen hatalommal rendelkező társadalmat, amely egyszerre van az Internet és az F–16-os vadászbombázó birtokában, végső soron olyan félelmetes technikai-politikai szakértőknek kell irányítaniuk, mint Donald Rumsfeld vagy Richard Perle. Ami viszont ennek következtében veszendőbe megy, az a kölcsönös függés szálaival átszőtt emberi élet inherens sokoldalúsága, amit sosem lehet egyetlen képletre redukálni vagy figyelmen kívül hagyni.

Az arab és muzulmán országokban sem kedvezőbb azonban a helyzet. Ahogyan Rula Khalaf újságíró egyik kitűnő írásában⁶ rámutat: a térségben eluralkodott amerikaellenesség következtében kevés érdeklődés mutatkozik a valódi amerikai társadalom iránt. A régió kormányai, mivel képtelenek hatni az Egyesült Államok velük kapcsolatos magatartására, arra kényszerülnek, hogy szinte minden erőfeszítésüket saját lakosságuk elnyomására és ellenőrzésére fordítsák. Emiatt egyre nő az elkeseredés, a tehetetlen harag és gyűlölet érzése, ami aligha kedvez e társadalmak nyitottabbá válásának. A történelem és a fejlődés világi szemléletét félresöpri a kudarcok és a csalódások sorozata, illetve az érzelmi befogadáson alapuló iszlamizmus, amely fel kívánja számolni mindazt, amiben a modern tudás megjelenési formáját látja.

Az idzstihád, a személyes értelmezés iszlám hagyományának fokozatos eltűnése korszakunk egyik legsúlyosabb kulturális traumája, ami maga után vonja mindenféle kritikai gondolkodás megszűnését s bármilyen egyéni szembenézést a napjaink valósága által felvetett kérdésekkel.

Nem azt akarom mondani, hogy a világ kulturálisan egyszerűen visszafejlődött, azaz egyrészt agresszív neoorientalizmusba, másrészt totális intoleranciába hanyatlott. Az ENSZ 2002. augusztus végén lezajlott johannesburgi csúcskonferenciája, hiányosságai ellenére, megmutatta, hogy kialakulóban van a közös, globális gondolkodás széles tábora, előre vetítve egyfajta földgolyóméretű “választókörzet” létrejöttét, s ez új értelmet és lendületet adhat az egyetlen világ oly sokszor lejáratott gondolatának. Mégis be kell ismerni, hogy senki sem lehet képes gondolatilag átfogni globalizált világunk hallatlanul összetett egységét, akkor sem, ha különálló részeinek egyre integráltabb jellege mind kevésbé engedi meg egymástól való elszigetelődésüket.

Nem szabad megengednünk, hogy tovább pusztítsanak az említett iszonyatos konfliktusok, amelyek az olyan hamis együvé tartozás zászlaja alá terelik az embereket, mint “Amerika”, a “Nyugat” vagy az “iszlám”, s közös identitást vindikálnak egymástól valójában nagyon is különböző egyéneknek; szembe kell szállnunk velük. Ehhez továbbra is rendelkezünk humanista neveltetésünk örökségével: a racionális értelmezés képességével. Nem valamiféle kegyelet szentimentális érzelgőssége késztet bennünket arra, hogy visszatérjünk hagyományos és klasszikus értékeinkhez, hanem az, hogy visszaállítsuk – globális méretekben – a világi és racionális beszéd gyakorlatát.

A kritikai szellem nem engedelmeskedik a parancsnak, hogy álljunk csatasorba, s induljunk háborúba valamilyen “hivatalos” ellenség vagy egy másik ember ellen. A civilizációk előre gyártott összecsapása helyett az egymással összefonódó, egymást kölcsönösen megtermékenyítő kultúrák lassú, közös munkálkodására kell összpontosítanunk, amelyek sokkal intenzívebben élnek egymás mellett, mint amit a leegyszerűsítő és szokványos gondolkodásmód egyáltalán el tudna képzelni. E tágabb horizontra tekintő szemlélet kialakulása azonban időt, türelmet, és következetesen kritikus kutatást igényel, amit a szellemi közösségbe vetett hit ösztönöz. Ezt azonban nehéz fenntartani egy olyan világban, amely az “adok-kapok” azonnaliságán alapul.

A humanizmus személyes kezdeményezésekből, egyéni intuíciókból s nem másoktól készen kapott gondolatokból és tekintélytiszteletből táplálkozik. Az irodalmi szövegeket mint olyan műveket kell olvasnunk, amelyek a történelemben a maguk konkrétságában léteznek.

 

Végezetül és legfőképpen pedig: a humanizmus az egyedüli, sőt mondhatni, az utolsó menedékünk az emberi történelmet eltorzító embertelenséggel és igazságtalansággal szemben. Rendelkezünk immár a kibertér bátorítóan demokratikus lehetőségeivel, amely mindenki számára nyitva áll, méghozzá olyan színvonalon, ahogyan azt egyetlen korábbi nemzedék, egyetlen zsarnok vagy ortodoxia sem tudott volna elképzelni. Az iraki háborút megelőző világméretű tüntetésekre nem kerülhetett volna sor a világszerte létező szellemi közösségek nélkül, amelyek másfajta információkból merítenek, s tudatában vannak a környezeti kihívásoknak és az embert megillető jogoknak csakúgy, mint ama szabadságtörekvéseknek, amelyek e kicsiny bolygón mindannyiunkat összekötnek.

 

 

(Fordította: Lugosi Győző)

Jegyzetek:

 

^* Az Orientalizmus megjelenésének 25. évfordulója apropóján készült cikk, amelyet a Le Monde diplomatique 2003. szeptemberi száma közölt, Edward Said utolsó, életében megjelent írása, mely ilyenformán szellemi végrendeletének is tekinthető.

¹ Edward W. Said: Orientalizmus. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000.

2 Eqbal Ahmad 1933-ban született Indiában, és 1999-ben hunyt el Pakisztánban. A nemzetközi kapcsolatok és a politikatudomány professzora volt, aki életét – Algériától Vietnamon át Pakisztánig – számos nép felszabadító harcának szentelte. Az 1929-ben született és 2001-ben elhalálozott Ibrahim Abu-Lughod már fiatalon bekapcsolódott a palesztin függetlenségi küzdelembe. Politikatudományból szerzett diplomát, s több angol nyelvű, a palesztin kérdést elemző könyv szerzője (LMd. szerk.).

³ Out of Place: A Memoir. Alfred A. Knopf, New York, 1999.

⁴ Bernard Lewist egyébként, aki hosszú ideje élharcosa az “iszlám veszély” elleni küzdelemnek, 1995-ben Franciaországban elítélték, amiért tagadta az örmény genocídium tényét (LMd. szerk.).

⁵ Az angol író, William Blake (1757–1827), akit sokáig bolondnak tartottak, rendkívül gazdag irodalmi és filozófiai életművet hagyott hátra, aminek középpontjában az emberi lét egységének helyreállítása áll. Blake számára isten csak az emberben létezik. Elutasítja a keresztény erkölcsiséget, amely a morális, gazdasági és politikai szolgaság kiváltója, s amelynek az ember áldozata. Blake olyan szabadságért harcolt, aminek legfőbb eszköze, szerinte, az emberi képzelet (LMd. szerk.).

⁶ The Financial Times, 2002. szeptember 4.