Vannak fogalmak, amelyek egymással ellentétes visszhangot keltenek. Ha szocializmus és kereszténység viszonyáról szó­lunk, ez sokak gondolkodásában egymással szembenálló világ­nézetet jelent: egyfelől egy materialista és kollektivista – az ate­ista kommunizmussal szinonim – látásmódot, másfelől egy szel­lem- és személyközpontú szemléletet, ahol az egyháznak fontos szerep jut a társadalmi kapcsolatokban. E felfogás hátterében alighanem súlyos tévedés rejlik: egy adott társadalmi berendez­kedés azonosítása a Jézus által kinyilatkoztatott felszabadító üzenettel. Ha az Evangélium tartalmaz is a társadalmi együtt­élésre vonatkozó, politikai indíttatású elveket, ezekről nem sza­bad azt hinnünk, hogy értelmezhetők egy meghatározott társa­dalmi rend korlátai közé szorítva, mely történetiségénél fogva tö­kéletlen és átmeneti jellegű. Még kevésbé indokolt keresz­ténynek tekinteni a kapitalista rendszert, amelyben a kollek­tív munka a kizsákmányolásból származó magánprofitnak van alávetve. Tény, hogy a kapitalizmusban az egyház bizo­nyos szabadságot élvez, szemben az ún. szocialista rend­szerekre jellemző helyzetével. De milyen áron? Azon, hogy a kereszténységet manipulálja az uralkodó osztályok által irányított állam ideológiai apparátusa. Ahogyan Napóleon ér­telmezte – meghamisítva s a rá jellemző cinizmussal – a jézusi tanítást: „Ami engem illet, én a vallásban nem a megtestesülés misztériumát, hanem a társadalmi rend titkát látom. A vallás az­zal, hogy az egyenlőség gondolatát a mennybe utalja, megaka­dályozza, hogy a szegény a gazdag életére törjön. A vallás egy­fajta szérum, amely miközben kielégíti az emberek csoda iránti vágyát, oltalmat nyújt a sarlatánokkal és a boszorkányokkal szemben: a papok értéke nagyobb, mint Kanté vagy Németor­szág valamennyi álmodozójáé. Hogyan is lehetne rend olyan ál­lamban, ahol nincs vallás? A társadalom nem lehet meg vagyoni egyenlőtlenségek nélkül, a vagyoni egyenlőtlenségek viszont nem maradhatnának fenn a vallás nyújtotta támasz híján. Amikor az egyik ember éhen pusztul, miközben a szomszédja pa­zarló jólétben él, a különbséget nem tudná elviselni, ha nem len­ne tekintély, mely így szól hozzá: »Ez Isten akarata, a világon kell, hogy legyenek szegények és gazdagok, az örökkévalóság­ban azonban egyenlők leszünk«."

Mások fejében a szocializmus eléggé tág fogalom ahhoz, hogy kiterjedjen olyan északi országokra, mint, mondjuk, Svéd­ország, vagy akár az olyan szocialista kormányokra is, mint ami­lyen Mitterand Franciaországa vagy a Felipe Gonzales-féle Spa­nyolország. Ez ugyanolyan téves nézet, mint Napóleoné a ke­reszténységről. Az északi országok azért engedhetik meg maguknak a luxust, hogy lakosaiknak nagyobb mennyiség­ben juttassanak társadalmi előnyöket, mert multinacionális vállalataik és bankjaik segítségével kifosztják a harmadik vi­lág országait. A gazdagok számláját a szegények fizetik meg. Az a körülmény, hogy néhány kapitalista országban szocia­listának mondott pártok varinak hatalmon, Jottányit sem vál­toztat ezen rendszerek természetén, amit a termelési eszkö­zök magántulajdona, az osztályok közti antagonizmus és a burzsoá érdekek hegemóniájának alárendelt államapparátus határoz meg.

Ha kereszténységről beszélünk, kiindulópontunknak – törté­neti alakváltozásainak áttekintése után – a bibliai alapokat kell tekintenünk. Ami pedig a szocializmust illeti, ezen olyan rend­szert értünk, ahol túlsúlyban van a termelési eszközök társadal­mi tulajdona, megszűntek az osztályantagonizmusok, s az állam a dolgozók nagy többségének érdekeit képviseli.

1. A kereszténység bibliai alapjai és történelmi alakváltozásai

A kereszténység a názáreti Jézus és apostolai közösségének felszabadító tevékenységéből sarjadt az I. századi Palesztiná­ban. A Római Birodalom politikai, gazdasági és katonai uralma alatt álló tartományban Jézus magára vállalta a szegények ügyét, hirdette számukra az Élet Urának dicsőségét, megbélye­gezte a farizeusok és szaddukeusok igazságtalanságait törvé­nyesítő, elnyomó vallási gyakorlatot, megfosztotta nimbuszától a császári hatalmat azzal, hogy megjövendölte Isten országának eljövetelét, mely megszüntet minden társadalmi egyenlőtlensé­get és ellentétet, szembeszállt a zsidó-római hatalommal, ezért üldözték, börtönbe vetették, megkínozták és keresztre feszítve megölték.

Jézus példája nyomán, az első keresztény közösségeket a javak társadalmasítása jellemezte: „Mindnyájan pedig, a kik hí­vének, együtt valának és mindenük köz vala. És jószágukat és marháikat eladogaták, és szétosztogaták azokat mindenkinek, amint kinek-kinek szüksége vala". (Apostolok cselekedetei, 2, 44-45.) Egy ideológiai szempontból teokratikus, szociálisan pe­dig piramisszerűen felépülő társadalomban, ahol az állam, illetve az uralkodó osztályok vagyona a kizsarolt adókból és a föld ki­zsákmányolásából származott, szocialisztikus, népi sejteket ala­kítani egy felforgatóként kivégzett politikai fogoly nevében – nos, ez a fennálló renddel szembeni súlyos provokációnak minősült. Ezért írja Engels a korai kereszténységről szóló műve beve­zetőjében: „A korai kereszténység története figyelemre méltó ha­sonlóságokat mutat a modern munkásosztály mozgalmával."

Ami ellenben konkrét megnyilvánulását illeti, vitathatatlan, hogy a katolikus egyházban intézményesült kereszténység alap­vetően a hatalom oldalán áll, mióta csak Nagy Konstantin a IV. században államvallássá tette meg. Néhány tiszteletet paran­csoló kivételtől eltekintve, mint az igazságtalanságok ellen fel-szólamló egyházatyák, a szegények törekvéseit felvállaló, eret­nekként megbélyegzett mozgalmak, vagy Assisi Szent Ferenc példamutató alakja, az egyház történelmét a hatalom teljes köz­pontosítása, a rablást és az elnyomást legalizáló keresztes há­borúk, az ember jogait semmibe vevő inkvizíciós perek, az ész, a tudomány és az emberi test szépsége iránti ellenszenv, a mo­narchiák szentté nyilvánítása, a burzsoá rendnek való ideológiai behódolás, a nácizmust és a fasizmust illetően cinkos hallgatás és antiszemita előítéletek jellemezték. Bűneinek hosszú listája mindazonáltal nem homályosíthatja el az egyház jelentőségét olyan területeken, mint az emberiség kulturális hagyatékának megőrzése, a nők megbecsülése (a Mária-kultuszon keresztül), az árvák, a betegek és az időskorúak iránti figyelem felkeltése az első kórházak megalapításával, az iskolai oktatás kiterjeszté­se a szegény néprétegekre, a lelkiismereti szabadságért vívott meg nem alkuvó küzdelem, a művészetek pártolása vagy újab­ban a harmadik világ elnyomott tömegei felé fordulás, a nép el­len elkövetett bűnök profetikus elítélése, a politikai foglyok védel­me s az egyházi bázisközösségek népi szerveződése. Igaza van Hans Küngnek, amikor rámutat: „az egyház története két­ségkívül emberi történet: olyan történet, mely egyszerre gazdag és szegényes, széles sodrású és szűk horizontú, nagyvonalú és kisszerű!".

2. A marxisták és a keresztények közötti viszony

A marxizmus mindenekelőtt a forradalmi gyakorlat elmélete. Ez azonban egyes marxistákat nem tart vissza attól, hogy a marxiz­must egyfajta vallássá tegyék, a maga dogmáival, amelyek Marx, Engels és Lenin új bibliává megtett műveinek fundamenta­lista olvasatán alapulnak. Pedig a marxizmusnak, mint bármely más elméletnek, sohasem lehet csupán egyetlen értelmezése. Az ismeretelmélet azt tartja, hogy minden szöveg olvasatát az olvasói közeg határozza meg. Az elmélet interpretációja a való­ságnak ezeken a „szemüvegein" keresztül történik. Ennek meg­felelően Marx műveit lehet Kautsky pozitivista materializmusá­nak vagy Adler neokantianizmusának optikájával, Gramsci vo­luntarista vagy Lukács objektivista neohegelianizmusa, Sartre egzisztencializmusa és Althusser strukturalizmusa szerint olvas­ni, de ugyanúgy a Mao Ce-tung-i paraszti osztályharc, a kubai gerillamozgalom, a Jósé Carlos Mariategui-féle perui valóság vagy a sandinista népi felkelés fényében is. Ami fontos, az az, hogy a marxista elméletet a népek felszabadításának eszközévé tegyük, s ne valamiféle totemmé vagy talizmánná.

Ebben az értelemben a marxizmus és a marxisták nem hagyhatják figyelmen kívül a kereszténységnek azon újkeletű er­jesztő szerepét, melyet például Latin-Amerika elnyomott töme­geinek felszabadító küzdelmében tölt be. Ám a marxizmusnak ahhoz, hogy a kereszténységnek ezt a forradalmasító képessé­gét megértse, le kell vetnie magáról objektivista szemléletének kényszerzubbonyát, s el kell ismernie az emberi szubjektum történelemalakító szerepét. Ez feltételezi az ökonomista meg­közelítés, illetve a szocialista rendszerekben az államról alkotott „metafizikus" kép túlhaladását s a felépítmény viszonylagos au­tonómiájának elfogadását.

Ami Latin-Amerikát illeti, a legnagyobb előrelépés a keresz­ténység és egy népi jellegű rendszer viszonyában kétségtelenül Nicaraguában valósult meg, ahol a keresztények, a történelem­ben először, aktívan részt vettek a felszabadító harcban. Ez a körülmény önmagában elegendő annak az axiómaszerű véle­ménynek a cáfolatához, miszerint „a vallás a nép ópiuma". Ezért került sor arra, ugyancsak első ízben a történelemben, hogy egy hatalmon lévő forradalmi párt – a Sandinista Nemzeti Felszabadítási Front – hivatalos nyilatkozatot tegyen közzé a vallásról (1980 októberében), amelyben többek között ez olvasható: „Egyes szerzők úgy tartották, hogy a vallás az emberek közti el­idegenedés mechanizmusa, amely arra szolgál, hogy igazolja az egyik osztály kizsákmányolását a másik rovására. Ennek a né­zetnek kétségkívül van történelmi igazságértéke, abban az érte­lemben, hogy egyes történeti korokban a vallás a politikai ura­lom elvi támaszául szolgált. Elegendő, ha arra a szerepre uta­lunk, amelyet a misszionáriusok játszottak hazánk őslakosainak alávetésében és kizsákmányolásában. Ugyanakkor nekünk, sandinistáknak, saját tapasztalataink fényében az a vélemé­nyünk, hogy amikor a keresztények hitük által vezettetve képes­sé válnak arra, hogy válaszoljanak a nép és a történelem szük­ségleteire, e hitelvek a forradalmi elkötelezettség ösztönzőjévé válhatnak. Tapasztalataink azt mutatják, hogy lehet valaki egy­szerre hívő és következetes forradalmár, a két dolog között nincs feloldhatatlan ellentmondás."

Ily módon a történelmi gyakorlat két hamis beidegződést lát­szik megszüntetni. Egyrészt az elmúlt húsz esztendő során a harmadik világ országaiban, nevezetesen Latin-Amerikában, a kereszténység – mint az elnyomott tömegek ellenállásának és harcának kifejeződése – megmutatta felszabadító képességét. Másrészt a vallás – rácáfolva az akadémikus jóslatokra – nem tűnt el a szocialista rendszerekben sem; ellenkezőleg, az egyhá­zak ma a békéért folytatott küzdelem fontos erejét alkotják. Igaz, bizonyos nehézségek – az egyházakon belül és kívül egyaránt – továbbra is fennállnak. Az ún. szocialista országok egyházaiban a püspökök és a lelkészek soraiban nincs kellő tisztánlátás és egyetértés a pasztorizációs munka módozatait illetően. Ezen fe­lül a hatalmon lévő pártokban bizonyos vallásellenes előítéletek is táplálják a diszkriminációt, ami a keresztényeket nemegyszer az ellenforradalmi erők karjaiba taszítja.

Az is igaz, hogy a keresztények között is élnek még a szo­cializmussal kapcsolatos tabuk. A kapitalista propagandának elég ereje van ahhoz, hogy rémisztő fantomokat tartson életben, amelyek bizonytalanságot és félelmet keltenek. Egyes marxista aktivisták szektássága pedig sokszor alátámasztja azt a szocia­listákról alkotott képet, amely bennük egy totalitarizmusba torkol­ló új hit nevében harcoló keresztes lovagokat lát. Ha ma nehe­zebb is a katolikus egyház dokumentumaiban afféle vehemen­sen antikommunista megnyilatkozásokra bukkannunk, mint XII. Pius pápa idején, a szocializmussal szimpatizáló passzusokat sem igen találhatunk bennük. Tapasztalható ugyanakkor bizo­nyos nyitás a doktrína és a politika területén: ilyen a tulajdon szociális jellegének fenntartott elsőbbség, a javak társadalmasí­tásának igenlése, a használati jognak a birtoklás jogával szem­beni előnyben részesítése stb.

A püspökök egyértelműen szocialista opciójának ritka példá­ját képezik azok a dokumentumok, amelyek néhány brazil tarto­mányban láttak napvilágot, az egyház helyzetére is kiható kato­nai diktatúra legsötétebb korszakában: „Le kell győzni a kapita­lizmust, amely a legfőbb rossz, a felgyülemlett bűn, az elrothadt gyökér; a fa, amin azok a gyümölcsök teremnek, amelyeket oly jól ismerünk: szegénység, éhség, betegség, halál a nagy több­ség számára. Ezért kívánatos, hogy megszűnjön a termelőesz­közök (a gyárak, a föld, a kereskedelem, a bankok) magántulaj­dona. Olyan világot akarunk, ahol a nép nem oszlik szegényekre és gazdagokra." (Egy nép marginalizálódása; Középnyugat-Bra­zília püspökeinek dokumentuma, 1973. május 6.) Egy másik, ke­vésbé populáris dokumentumban pontosabb megfogalmazás ta­lálható: „Az osztálytársadalom és a tőkés uralom szükség­szerűen az osztályok konfrontációjához vezet. Noha ez a tény napról napra nyilvánvalóbb, az elnyomók nem vesznek róla tu­domást, ám e tagadás csak erősíti az összeütközés elkerülhe­tetlenségét. A munkások, a parasztok és az alulfoglalkoztatottak elnyomott tömegei tudatára ébrednek ennek, s fokról fokra meg­fogalmazzák a felszabadulás iránti vágyukat. Az elnyomott osz­tályok számára a felszabadulás érdekében nincs egyéb megol­dás, mint az, hogy megtegyék a hosszú, nehéz, de már megkez­dett utat, amely a termelőeszközök társadalmi tulajdonához ve­zet. Ez a legfőbb alapja ama történelmi léptékű, gigászi tervnek, amely a mai társadalom globális átalakítására s egy olyan új tár­sadalom elérésére irányul, amelyben megteremthetők az objek­tív feltételek ahhoz, hogy az elnyomottak visszaszerezzék elve­szített emberi méltóságukat, lerázzák szenvedésük láncait, meg­szűnjenek az osztályantagonizmusok, s végre győzedelmesked­jen a szabadság." (Hallottam népem kiáltásait. Északkelet-Brazí­lia püspökeinek és vallási elöljáróinak dokumentuma, 1973. má­jus 6.)

Marxistáknak és keresztényeknek több a közös archetí­pusuk, mint azt hasznavehetetlen filozófiánk feltételezné. Az egyik eszme a történelmi jövőbe vetett emberi boldogság utópiája; remény, amely számos, élete feláldozására kész akti­vista cselekvése révén misztikussá válik. Marx ezt a teljességet a szabadság birodalmának hívja, míg a keresztények Isten or­szágának nevezik. A Tőke harmadik kötetében Marx azt írja, hogy „a szabadság birodalma valójában csupán ott kezdődik, ahol megszűnik az a munka, melyet a nyomor és a külső cél­szerűség határoz meg; ez a birodalom tehát a dolog termé­szeténél fogva túl van a tulajdonképpeni anyagi termelés szféráján". Márpedig a politikában vagy a történelemben semmi sem garantálja ennek a célnak az elérését, ugyanúgy, ahogyan a ke­resztények által remélt üdvözülésnek sincs történelmi magyará­zata, lévén isteni adomány. Ám lényünk legmélyén mégis ott van marxisták és keresztények közös vágyakozása, hogy az emberiség úrrá legyen mindazokon az akadályokon és ellentéte­ken, amelyek megosztják, elválasztják egymástól az embereket. Bennünk van az ellenállhatatlan remény, hogy a jövő olyan lesz, mint a terített asztal, amely körül mindenki testvériesen osztozik a kenyér bőségén és a bor vidámságán. Az út, amely elvezethet e vágy beteljesítéséhez, megszüntetheti az előítéleteket s meg­teremtheti az egységet, bizonyosan nem az elméleti vitákon ke­resztül vezet, hanem az elnyomottak felszabadító harca iránti tényleges elkötelezettségen.

(Fordította: Lugosi Győző)

Forrás: MMM, 1988. 16. A tanulmányt némileg rövidítve közöljük. (A szerk.)

A nemrég elhunyt Friedrich August von Hayek Út a szolgasághoz című könyve (Közgazdasági és Jogi Kiadó, 1991) – alapmű. Ez az a politikai röpirat, mely az Elbától keletre fekvő országok 1989-90-es, rendszervál­tásnak nevezett politikai fordulatainak ideológiai alapjául szolgált. Ugyanis a köztudat formálói ebben az időszakban pontosan úgy tették fel a mindent eldöntő kérdést, ahogy azt négy és fél évtizeddel korábban Hayek fogalmazta: „Vagy elfogadjuk a piac személytelen fegyelme által kormányzott társadalmi berendezkedést, vagy bele kell törődnünk abba, hogy a társadalmat néhány egyén akarata irányítja – egyetlen más le­hetőség sem adott számunkra" (p. 258). Totalitárius diktatúra vagy sza­bad, piaci társadalom? Ez volt a kérdés, s a népek választottak.

Szabadság és szolgaság

Hayek, az osztrák születésű, Amerikában letelepedett közgazdász, a második világháború időszakában írta a könyvet, hogy a világtörténelem legerőszakosabb, legpusztítóbb korszakában magasra emelje a libera­lizmus, a személyes szabadság eszméjét, és új életre keltse a tizenki­lencedik század vezérelvét, miszerint csakis „az egyén szabadságát ér­vényesítő politika az egyetlen valóban progresszív politika" (p. 306). S bár a szövegben tetten érhető, hogy a szerzőt – a fasizmus és a háború pusztításai mellett – nem kis mértékben sarkallta könyve megírására az, hogy az angol politikai életben a Munkáspárt lépett a nagy történelmi ha­gyományokkal rendelkező Liberális Párt helyére, a mű mégiscsak döntően a politikai eszmetörténet nagy folyamába tartozik, s mint ilyen kiemelkedő jelentőséggel bír. Különösen egy olyan időszakban, amikor egy japán nevű amerikai külügyminisztériumi bürokrata világhírnévre tett szert a liberalizmus végső győzelmének a történelem végeként való meghirdetésével.

Hayek 1944-ben megjelent könyve – New Deal, hadikeynesizmus, ötéves terv és minden ehhez hasonló ellenére – leszögezi, hogy az em­ber legfontosabb értéke a szabadság, s emiatt az állam szerepét mini­mális szinten kell tartani. A szabadság, vagyis a kényszermentesség fontosabb, mint a demokrácia, és felsőrendűbb, mint a biztonság igénye. Az állam egyúttal önkényt is jelent, s ezért inkább vállalni kell a gazda­gok hatalmát, mintsem azt, hogy hatalom által lehessen gazdagságra szert tenni. A szabadság komplexumának része a piacra való belépés és az onnan történő kilépés szabadsága, ami egyúttal szabad foglalko­zásválasztást is jelent. (Ez arra enged következtetni, hogy valamiféle absztrakt szabadságról, egy nyilvánvalóan elérhetetlen, legfeljebb meg­közelíthető ideálról van szó.) A pénz pedig „a szabadság egyik legnagy­szerűbb eszköze, amit ember valaha is létrehozott" (p. 129) – olvashat­juk, s persze rögtön ide kívánkozik, hogy a pénz, amennyiben eszköze, annyiban mércéje is a szabadságnak.

Hayek úgy tekint vissza a XIX. század társadalmára, mint amelyben a szabadság eszménye a lehető legnagyobb mértékben megvalósult a gyakorlatban is. Nem volt ugyan igazi „laissez-faire", de ezt nem is kell elvárni. Érvényesültek az individualizmus alapértékei: a függetlenség, önállóság és kockázatvállalási hajlandóság. A magántulajdon nem jelen­tett privilégiumot, s a kapitalizmus e liberális-kompetitív szakaszában ér­vényesült a formális jog alapelve, a kivételek lehető legszűkebb körű al­kalmazása. Még a szegények is sokkal szabadabbak voltak, hiszen sor­sukat nem a beavatkozó állam alakította, hanem a piac személytelen mechanizmusai.

Ez a rendszer akkor maradhatott volna fenn, ha az állam megmaradt volna azon a szinten, amelyen létrehozta a társadalom jogi kereteit, „kitűzte az útjelző táblákat", de nem írta elő mindenkinek a kötelező út­vonalakat. S nem lépné túl a bűvös határt, ha a tervezést a verseny ér­dekében, s nem a verseny ellen alkalmazná. Vagyis a liberális elvekkel összehangolható a monopolellenes szabályozás, az ismeretek, az infor­máció terjedésének és a mobilitásnak az elősegítése, valamint az egyént kiszolgáltatottá és védtelenné tevő események alkalmával tör­ténő beavatkozás.

Ezzel szemben századunk közepére kézzelfogható közelségbe került a totalitárius rendszer, az állam mindenhatósága az egyén fölött. A ha­talom koncentrálódott, s egyre inkább egy mindenható központi tervező testület kezébe helyeződött. E testületek – Hayek ítélete szerint helyte­lenül – természettudományos elveket, mérnöki módszereket kívánnak alkalmazni a gazdaságra, a társadalomra. Tervezni akarnak, előrelátni. Az iparágak fölötti ellenőrzés igényéből azonban rövid úton kialakul az egész társadalom általános elnyomása, mely nagyságrendjét tekintve össze sem hasonlítható az egyént gazdasági válságok időszakában súj­tó marginális szabadságvesztéssel.

A tervezett társadalomban minden politikai kérdéssé válik. A gazda­ságra kiterjesztett politikai hatalom egyúttal a fogyasztók ellenőrzését is jelenti, vagyis minden kollektivizmus egyenesen vezet a kaszárnyakom­munizmushoz. Hayek a jelek szerint nem tud elképzelni olyan központot, amely ne lenne diktatórikus, és cél- és eszközrendszerét demokratikus úton alakítaná ki. Az állam és a kollektivizmus elemzését egyfajta általá­nos falanszter-komplexus hatja át.

Problémát okozhat, hogy Hayek csak a politikára, a magánvállala­tokon kívülre kiterjesztve helyteleníti a gyár-rendszert, vagyis a személyes függőség merev hierarchiáját, az ellen viszont nem emel kifogást, hogy a gyár gyár-rendszerű, vagyis hogy a termelés szfé­rájában jogfosztott és elnyomott az állampolgárok jelentős tömege. Az elmélet ez alól egyetlen (elméleti) kibúvót kínál, mégpedig azt, hogy a szabad társadalomban a foglalkozás megválasztása is szabad, vagyis az adott munkahelyre való be- és kilépés tökéletesen önkéntes. Nem határozható meg egyértelműen a szöveg alapján az sem, hogy hol kezdődik a jelentós, s a túlzott állami beavatkozás, mi az a bizonyos há­nyada a köztulajdonnak, amely még nem veszélyes, s amelyen túl vi­szont visszafordíthatatlanná válik a társadalom „elgyárosodása".

Úton a szolgasághoz

Századunk közepére a különböző országok egyformán ráléptek a szol­gasághoz vezető, s az európai civilizáció individualista alapértékeit fel­számoló útra. Németországban e tendencia gyakorlatilag tetőzött is, de például Anglia sem maradt mentes a torzulásoktól. E végzetes folyama­tot szervezett erők, a tőke és a munka monopolista szervezetei siettetik, kihasználva az emberek biztonságigényét, megalapozatlan bizalmát. A monopóliumok hívei részben azáltal nyernek támogatást, hogy más cso­portokat is részesedni engedtek nyereségeikből, azt a látszatot keltve, hogy így a közérdek nyer az egész ügyön. „S bár világosan kell látnunk, hogy például a monopolista által fizetett magasabb bérek éppannyira a kizsákmányolásnak köszönhetőek, mint saját profitja, s hogy ez a nyere­ség nemcsak az összes többi fogyasztót, hanem különösen az összes többi bérből élőt is szegényebbé teszi, az a tény, hogy a monopolista magasabb béreket képes fizetni, mégis immár nemcsak a kedvezmé­nyezettek, hanem az egész közvélemény szemében legitim érv a mono­póliumok mellett." (p. 255) – írja Hayek, s rámutat azokra az eltévelyedett „szocialistákra", akik figyelemre méltó gyöngédséget tanúsítanak a „jára­dékos kötvénytulajdonosok", vagyis a szelvényvagdosók iránt. Hayek te­hát igen őszintén ír a kapitalizmus adott formájának élősdi vonásairól, vagyis hogy a kapitalizmus elvesztette XIX. századi energiáit, s a rotha­dás állapotába került.

Ráadásul a köztudatban „vészesen" eluralkodtak a szocialista esz­mék – tudhatjuk meg századunk középső harmadáról. „A lényeg az, hogy ha a fejlődést befolyásoló emberek nézeteit vesszük, akkor a de­mokráciákban jelenleg bizonyos fokig valamennyien szocialisták" (p. 25). „A haladó emberek nagy többségénél a szocializmus doktrínája lépett a liberalizmus helyébe" (p. 49). Mivel a szocializmus az egyenlőség és a „nagyobb szabadság" programjával jelentkezett, „egyre több liberális en­gedett a szocialista út csábításának. … Az értelmiség nagyobb része a liberális hagyomány nyilvánvaló örököseként üdvözölte a szocializmust" (p. 52).

Bár Hayek szerint a szocialisták törekvései mögött nincs más, mint a „potenciális bőségről" szóló hamis illúziók és a „minél többet elvenni a gazdagoktól" igazságtalan erőszakossága, mégis „a szomorú helyzet" az, hogy „kevés dologgal lehet oly biztosan kiérdemelni a reakciós minősítést", mint épp azzal, ha valamely intézkedés ellen azon az ala­pon tiltakozunk, hogy sérti az egyén jogait" (p.124). „A jelenlegi fiatal ge­neráció olyan világban nőtt fel, amelyben az iskola és a sajtó a kereske­delmi vállalkozás szellemét mint becstelen s a profitcsinálást mint er­kölcstelen dolgot ábrázolta, amelyben száz embert alkalmazni kizsák­mányolás, ugyanannyinak parancsolni viszont tiszteletre méltó cseleke­det" (p.179). „Az individualizmusnak ma rossz csengése van, a kifeje­zést az egoizmushoz és az önzéshez kapcsolják" (p, 37).

A húszas és harmincas évek során tehát az addig többé-kevésbé ki­tartó Anglia is nagy lendülettel indult el „a szolgaság felé vezető úton". Az 1931 és 1939 közötti „dicstelen" időszakban pedig „a felismerhetet­lenségig átalakította gazdasági rendszerét" (p. 36). Hayek megrázónak találja, hogy „azokat a legbecsesebb dolgokat, amiket Anglia adott a vi­lágnak, manapság milyen nagyfokú megvetés sújtja magában Angliá­ban" (p. 277). Ezzel pedig a szigetország a tőle idegen német úton ha­lad. Mert a szocializmus a porosz szellemmel rokon (legyen szó He­gelről vagy Marxról, Listről vagy Schmollerről, Sombartról vagy Mannheimról), tehát alapvetően „keleti eredetű" ideológia – szemben az angol liberalizmussal. A hatalom előtérbe kerülése mögött a porosz ösztön munkál.

Hayek lenézi és megveti a németeket, akik „mintha híján volnának azoknak a csekély, ám oly fontos tulajdonságoknak, amelyek meg­könnyítik az emberek érintkezését a szabad társadalomban", vagyis hi­ányzik belőlük a szívélyesség, a humorérzék, a személyes szerénység, a magánélet tisztelete és a felebarátaink jószándékába vetett hit (p. 200). Ez az alig leplezett kultúrsovinizmus igazából megakadályozza, hogy kiderüljön: a német totalitarizmus kialakulásáért a fentiekben rész­letezett nemzeti karakter, vagy inkább a világháborús vereség és „az 6rős polgárság hiánya" a felelős (amely momentumra egyébként talá­lunk utalást) (p. 222). Az is elgondolkodtató, hogy – nemzeti karakter ide vagy oda – napjainkban a német-angol vita az európai piacok szaba­delvű egyesítését illetően pontosan ellenkező előjelű, mint amelyre Hayek hivatkozik, és amelyet egyszer s mindenkorra adottnak vesz.

A szolgaság felé terelés szempontjából Hayek számára a kommuniz­mus és a fasizmus tulajdonképpen egylényegű. Mindkettő egyetlen cél­nak kívánja alárendelni a társadalmat, méghozzá valamiféle vallásos hit vezérlete alatt. Ennek érdekében új típusú tömegmozgalmat hoznak lét­re, s a társadalom kevésbé intelligens elemeiből álló szervezeteket az indoktrináció különböző eszközeivel késztetik a vezérek követésére. Mindkét mozgalom ellenzi a formális igazságosságot, a gazdaság és a politika mesterkélt elválasztását, és legfőképpen az egészséges társa­dalom alapintézményét: a versenyt. A két irányzat hayeki összemosásá­ban – furcsa módon – ma a legkülönbözőbb hazai irányzatok is felfedez­hetnek mind elfogadható, mind elvetendő elemeket. Hatalmi körökben jó néven veszik a kommunizmus és a fasizmus közeli rokonságáról szóló fejtegetéseket, míg az ellenzék elégedett lehet a két tábor közötti átjár­hatóság egyszerűségének bemutatásával.

Hayek azonban észreveszi azt is, hogy a szocializmus nem annak indult, amivé századunk első felében vált. „A modern fejlődés akkor ér­kezett végzetes fordulópontjához, amikor az a nagy mozgalom, amely csak a privilégiumok elleni harccal szolgálhatja eredeti céljait, vagyis a Munkáspárt mozgalma, a versenyellenes tanítások hatása alá került, s így maga is belebonyolódott a privilégiumokért folyó küzdelembe" (p. 257). A kizsákmányolásból való részesedésre játszva a szociálde­mokrácia – mondhatni: a britek korai Bad Godesbergje óta – elitistává és nacionalistává vált. „Korunk egyik legszomorúbb látnivalója, hogy egy nagy demokratikus mozgalom olyan politikát támogat, mely szükségkép­pen a demokrácia szétrombolásához vezet, s ugyanakkor a mozgalmat tá­mogató tömegekből csak egy kisebbségnek kedvez" (p. 258).

Hayek Fichtét, Rodbertust és Lassalle-t tartja a nemzeti-szocializmus legfontosabb elődjeinek, s átmeneti időszaknak tekinti azt, amikor a szo­cializmus az 1848-as forradalmak időszakában szövetségre lépett a szabadság és a demokrácia erőivel. Ezzel egyúttal viszont elismeri: „Mi­közben a marxista formában jelentkező elméleti szocializmus irányította a német munkásmozgalmat, a tekintélyelvű és nacionalista mozzanat egy időre háttérbe szorult." (p. 223). Közös mozzanat az is Marx és Hayek elemzésében, hogy mindketten rámutatnak az antikapitalizmus és az antiszemitizmus közös gyökerére. De míg Marx válaszának lénye­ge az, hogy a kapitalizmus, vagyis az osztálytársadalom megszüntetése oldja meg a problémát, addig Hayekből az következik, hogy szeretni kell a kapitalizmust, s akkor nem lesz többé antiszemitizmus sem.

Előre, a múltba

Friedrich Hayek szörnyű három évtizedet élhetett meg e híressé vált könyve első megjelenése után. Mert nemcsak hogy alig akadtak követői nézeteinek, de a legtöbb ország berendezkedése továbbra is a – hayeki értelemben vett – totalitarizmus jegyeit viselte magán. És itt nemcsak a Szovjetunióról, és a hasonló modellt kialakító országokról volt szó. Az Egyesült Államok költségvetése a háború után a harmincas évekhez ha­sonló dinamikus ütemben telepedett rá az egész gazdaságra, Nyugat-Európa országaiban magasra szökött az állami tulajdon részaránya, Angliában pedig csak ekkor teljesítették ki a társadalombiztosítást és más közszolgálati rendszereket. Az NSZK-ban pedig helyreállt ugyan a polgári demokrácia, de ott is, csakúgy, mint másutt, hosszú időn keresz­tül gazdaságpolitikai preferenciát élveztek „a teljes foglalkoztatáshoz ha­sonló homályos, ám népszerű megfogalmazások".

S vajon a nemzetközi gazdasági rendszer Bretton Woodsban lét­rehozott Intézményei, a Nemzetközi Valutaalap és a Világbank nem azt a negatív utópiát valósították-e meg, amelyről Hayek így irt: „Bármely nemzetközi gazdasági hatóság azonban, amely nincs alárendelve felsőbb politikai hatalomnak, legyen akár szigorúan egy sajátos területre korlátozva, könnyedén válhatna az elképzel­hető legzsarnokibb és legfelelőtlenebb hatalommá." (p. 293). Egy ilyen intézmény „arról is döntést hozhat, hogy egy országnak megenge­di-e valamely új iparág meghonosítását, vagy megfosztja ettől a le­hetőségtől", általa az „olyan nyersanyagok, mint az olaj vagy a fa, a gu­mi vagy az ón kínálatát irányító pozícióból egész iparágak és országok sorsát uralni lehet" (p. 294). S mivel a nagyhatalmak semmiféle felsőbb hatóságnak nem vetik alá magukat, hiába állítják be az ilyen intézmé­nyeket „nemzetköziként". „Az álcázás… nem változtatna azon a tényen, hogy ez minden kis államot sokkal nagyobb mértékben rendelne alá egy külső hatalomnak – amellyel szemben valódi ellenállás többé már nem volna lehetséges -, mint ha politikai önállóságának csak egy jól megha­tározott részéről mondana le" (p. 296) egy ideálisnak tartott föderalista berendezkedés keretében.

Hayek tehát mindenképpen sok reális félelemtől ösztönözve írta könyvét. Ugyanakkor nem feledkezhetünk meg arról, hogy közgaz­dászként tett „kirándulást" a politikai röpirat műfajába, vagyis egyfajta „muszáj-Herkulesként" szállt harcba az „angolszász világ" megmentésé­ért. Ezért lehetséges az, hogy a gondolatmenet bizonyos megállapítása­ihoz egy-két laptudósító vagy kiábrándult szocialista véleménye szolgál­tatja a tudományos érvet, ami – a műfaj keretein belül – sokkal inkább tekinthető illusztrációnak, mint bizonyító erejű érvnek.

A fő kérdés azonban az, hogy miért nem hallgatott a világ a második világháború befejeződése után Hayekra, miért haladtak tovább a társa­dalmak a szolgaság útján, illetve hogy a hetvenes évek végétől lezajlott neokonzervatív fordulatok, melyek egyik zászlajukul választották az agg mestert, valóban igazolták-e az ó hajdan leírt következtetéseit. Hayek diagnózisa az volt, hogy a monopolizálódás, s vele minden rossz (példá­ul a tervezés) nem a társadalom törvényeiből következett, nem objektív, anyagi folyamatok eredménye, hanem hibás, téves nézetekből szárma­zik. Ezért a terápia viszonylag egyszerű: pusztán a gondolkodás helyes vágányra terelésével vissza lehet térni az elveszett paradicsomba.

A könyvben azonban találunk egy ellenirányú állítást is, a társadalmi törvényszerűségek létezését illetően. „A liberális korszakban az egyre fokozódó társadalmi munkamegosztás olyan helyzetet idézett elő, amelyben csaknem valamennyi tevékenységünk egy társadalmi folya­mat része. Ez a fejlődés megfordíthatatlan" (p. 142) – írja Hayek a ter­melés társadalmasodásáról. Tehát dönteni kell! Vagy van törvény, és ezzel vannak irreverzibilis folyamatok a történelemben, vagy nincs, és akkor a szellem ereje korlátozott, és más megoldásokat kell keresni a bajokra Ha nincs törvény, akkor Hayek útmutatásai alapján valóban előállítható az omlettből a tojás. Ha viszont vannak törvényszerűségek a társadalomban, akkor a hayeki tanítás nem program, hanem egyszerűen a tocqueville-i tündérkert és az angol Liberális Párt elsiratása.

A konzervatív irányzatok számára pedig Hayek és a szabadság sok­kal inkább hivatkozási alap volt, mintsem útjelző. A Thatcher és Reagan által hozott „több szabadság" megint csak az erősek, a monopolisták több szabadsága volt. Színre lépésüket gazdasági válság előzte meg, egy olyan időszak, amikor egyre nagyobb mértékben terjedt az a hit, hogy „az ügyek megoldásának érdekében a felelős hatóságokat meg kell szabadítani a demokratikus eljárásmódok béklyóitól" (p. 101). Hayek szellemében tehát a 80-as évek konzervatívjai gazdasági diktátorok egy népszavazásos diktatúrában, s Thatcher sokkal inkább rokonítható Hit­lerrel, mintsem Gladstone-nal.

Hayek művének elolvasásával tehát még világnézeti fenntartások esetén is sokkal hitelesebb helyzetelemzés nyerhető, mint a tőle szár­mazó kifejezéseket jelszóként hangoztató új konzervatívoktól. A mai hi­vatalos állásfoglalásokkal szemben kiderül például az, hogy a „negyven év" előtt az államosítás és a tervezés bevezetése csak részben szárma­zott erőszakból és külső hatalmak beavatkozásából, sokkal inkább a ter­vezésbe, a kollektív döntésbe vetett hit tette lehetővé politikai szempont­ból. Szemben az ideológia uralmáról szóló értekezésekkel, Hayek rámu­tat a központi tervezési rendszerben meghatározó jelleggel jelen lévő technokratikus tendenciára. A politikai irányzatokról szóló elemzés pedig elgondolkodtató lehet a szocialisták és liberálisok koalícióján munkálko­dók számára.

És végül a talán legaktuálisabb üzenet így szól. „Az egyetlen dolog, amit egy modern demokrácia nem képes összeroppanás nélkül elviselni, az az, ha békeidőben keli lényeges mértékben csökkentenie az életszín­vonalat, vagy ha hosszú távon stagnálásra vannak ítélve a gazdasági feltételek" (p. 271). Ugyanakkor viszont „ha a kormányzat korlátlan ha­talmi jogosítványokra tesz szert, úgy a legönkényesebb uralom is tör­vényessé tehető, s egy demokrácia épp ezen az úton hozhatja létre az elképzelhető legteljesebb önkényuralmat" (p. 120).

A Vatikánt a nemzetközi politika térképén nem mindig könnyű dolog el­helyezni: míg a sandinista Nicaragua elleni háborúban Reagan szövet­ségeseként lépett föl, Bush Öböl-háborúját elítélte; miközben védelmébe veszi az emberi jogokat a diktatúrákkal szemben, Lengyelországban a többségi akaratnak ellentmondva az abortusz betiltásával próbálkozik, s nem átallja azt a zsidóság elleni népirtáshoz hasonlítani. S bár folyama­tosan elítéli a Harmadik Világ kizsákmányolását és nyomorúságát, szün­telenül üldözi és megbünteti azokat, akik, miként a felszabadítási teoló­gusok, hatékonyan kiállnak a szegények oldalán.

Általában véve II. János Pál pápasága egy „restaurációs" kísérletet képvisel, mind a dogma, mind az egyházon belüli hatalom rendszere te­kintetében. Különösen élesen mutatja ezt hevessége a nemi erkölcs kér­déseiben, illetve az, ahogyan szembeszegül a nők olyan jogaival, mint a fogamzásgátlás, a válás vagy az abortusz. Ezt a vonalat oly módon kép­viseli, hogy következetesen olyan ultrakonzervatív püspököket nevez ki mind Európában (Salzburg, Köln, Namur, Coire), mind Latin-Amerikában (Recife), akiknek ellenállása jól ismert mindenféle enyhítéssel szemben, s nem kevésbé, hogy feltétlen támogatói „Róma magisztrátusának", így gyakran szembekerülve a helyi klérussal és gyülekezettel is. A Vatikán újfent megpróbálja bevezetni a Roma locuta, causa tinita [Róma szólt, az ügy lezáratott] régi elvét, s minden hatalmát felhasználja, hogy elhall­gattassa azokat, akik, mint a brazíliai teológus, Leonardo Boff, nem haj­landók ennek alávetni magukat.

Mindez azonban nem gátolta meg a Vatikánt abban, hogy bizonyos társadalmi és gazdasági kérdésekben a nyugati imperialista konszen­zushoz képest kritikus (a „haladó" kifejezés nem lenne megfelelő ebben az esetben) álláspontot foglaljon el.

Az enciklika közelebbről

Ha világos eligazodást keresünk az ellentmondások és kétértelműségek között, hasznos közelebbről megvizsgálnunk II. János Pál legutóbbi en-ciklikáját, a Centesimus Annust, amely XIII. Leó híres Rerum Novarumáról emlékezik meg.

Ezt az enciklikát csaknem egyhangú dicshimnusz fogadta balról és jobbról egyaránt – a ritka, ám kellemes kivételek egyike Dávid Singer cikke, a „Pápai polonéz" (The Nation, 1991. május 29.), amelynek elem­zéséből egyes elemeket itt átveszek.

Az enciklika és fogadtatása megerősítette azt a gondolatot, miszerint a pápa olyan erkölcsi tekintélyt képvisel, amely fölötte áll a létező blok­koknak ós rendszereknek, S valóban, a .szocialista" rezsimek illetve a .marxista ateizmus" bukását ünnepelve II. János Pál így ír: „Nem fogad­hatjuk el, hogy az úgynevezett létező szocializmus bukása egyszerűen csak utat engedjen a gazdaság kapitalista szerveződésének."

Hogy jobban megértsük ezt a kijelentést, idézzük föl a vallásszocioló­gia Max Weber kifejlesztette elemzéseit. Az ő véleménye szerint mély feszültség áll fenn a katolicizmus etikája és a kapitalizmus eldologiaso­dott, személytelen és anonim működése között, amely kevés teret en­ged az egyház moralizáló beleavatkozásainak. A katolikus gondolkodá­son belül nagy hagyománya van a liberális kapitalizmus kritikájának, Morus Tamástól egészen napjainkig.

Az Új Világrend realista képe

Továbbra is hűséges lévén a prekapitalista kultúrához és értékekhez, a Vatikán 1991-ben realisztikusabb képet engedhet meg magának a világ­ról, mint George Bush Új Világrendjének neoliberális ideológusai. A piac új vallásának főpapjaival ellentétben, Róma megértette, hogy Kelet-Eu­rópára és a Harmadik Világra a kapitalista rendszernek csak sötét oldala várhat.

Az írás szelektív és egyoldalú olvasata akár azt a benyomást is kelt­heti, hogy a pápa szembeszáll a kapitalizmussal, amennyiben jogosnak tekinti „a küzdelmet egy olyan gazdasági rendszerrel szemben, amely a tőkének, a termelési eszközök ós a föld tulajdonának abszolút uralmát jelenti az ember ós a munka szabadsága és méltósága fölött". Az encik­lika nemcsak a fegyverkezési versenyt és a természet tönkretételét ítéli el, hanem a Harmadik Világ embertelen kizsákmányolását ós „kvázi-szolgasorba" taszítását is; az olyan dekolonizációt, amely „a gazdaság döntő szektorait a nagy külföldi vállalatok kezében hagyja"; a „nemzet­biztonsági" rezsimeket, amelyek megsemmisítik a szabadságot és a személyes értékeket, valamint azt a küladósságot, amely felelős „egész népek éhínségéért és nyomorúságáért". A pápa merészsége oly messzire is elmegy, hogy elítéli a „piac bálványozását", amely figyelmen kí­vül hagyja a közösségi ós minőségi szükségleteket, illetve valamennyi fontos emberi igényt, amely kívül esik saját logikáján. Végül pedig nem hajlandó „az emberi munkát ós magát az emberiséget egy fogyasztási cikk szintjére" redukálni, s rámutat, hogy számos olyan ország létezik ma is, ahol „még mindig a durva kapitalizmus gyakorlata uralkodik egy olyan helyzetben, amelynek kegyetlensége semmiben sem marad el az iparosodás első fázisának legsötétebb pillanataitól".

Az enciklikában számtalan ilyen és hasonló kijelentést találunk. Eze­ket minden bizonnyal örömmel használják majd érvként a keresztények ós a szakszervezetek Dél-Amerikában illetve Kelet-Európában, amikor szembeszállnak a világbanki stratégiákkal, az észak-amerikai gazdasági szakértőkkel és munkanélküliséget illetve elszegényedést hozó takaré­kossági programjaikkal.

Mindazonáltal fennmarad a kérdés, milyen alternatívát kínál a pápa erre az elidegenedett társadalomra, amely „a birtoklásra, nem pedig a létezésre irányul"? Annyi bizonyos: ez az alternatíva nem a szocializ­mus. Nemcsak a totalitárius rezsimeket, illetve a „létező szocializmust" ítéli el ugyanis, hanem magának egy olyan szocialista társadalomnak a gondolatát is, amely „a magántulajdon elutasításán alapszik". Ellentét­ben a felszabadítási teológusokkal, az osztályharcot is visszautasítja (mivel az kizárja egy „értelmes kompromisszum" lehetőségét), csakúgy, mint „a kereszténység ós marxizmus közötti lehetetlen megállapodást".

A konvivialitáson alapuló harmadik út

Első látásra úgy tűnhetne tehát, hogy a pápa a kapitalizmust ós a szo­cializmust, a liberalizmust és a marxizmust egyazon érme két oldalának tekinti, s egy harmadik utat javasol, nevezetesen egy olyan gazdaságot és társadalmat, amely a „konvivialitáson" és a „közjóra" való törekvésen alapul.

Azonban, ha figyelmesen olvassuk az iratot, beláthatjuk, hogy valójá­ban nincs szó harmadik útról. II. János Pál, elődjéhez, a tőke és munka megbékélésének apostolához, XIII. Leóhoz hasonlóan semmi egyebet nem javasol, mint egy lehetetlen „emberarcú kapitalizmust". Vagyis egy olyan kapitalizmust, amelyben „nincs kegyetlenség, nincsenek túlzások", hanem „szilárd jogi szerkezetbe illeszkedik", s amelyet az egyház jóté­konykodása enyhít.

Kapitalizmus, bárhogy nevezzék is

Kiáltó ellentmondás van tehát az ítéletek szigora ós a javasolt gyógymód enyhesége között. Ez persze megfelel az egyház társadalmi doktrínája hagyományos logikájának, amely, miközben a rendszer legkiáltóbb em­bertelenségeit ostorozva elhatárolja magát a polgári liberalizmustól, nem tud elképzelni más alternatívát, mint egy olyan kapitalizmust, amelyet a keresztény erkölcsiség „jótékonnyá" enyhít.

Ennek fényében kell felfognunk a Centesimus Annus valódi társadal­mi tartalmát. Az enciklika végső soron legitimálja a piacot, a profit szere­pét és a termelési eszközök magántulajdonát, miközben szégyellősen azt javasolja, hogy mindez más néven neveztessék: „helyesebb lenne »vállalkozói gazdaságról« vagy »piacgazdaságról«, vagy egyszerűen csak »szabad gazdaságról« beszélni". Mintha csak egy névváltozás – vagy akár az, hogy a liberális helyébe egy kereszténydemokrata kormány lép – megváltoztatná a rendszer természetét, kizsákmányoláson, elnyomá­son, elidegenedésen ós kirekesztésen alapuló logikáját. Nem véletlen következésképpen az sem, hogy az „esély a szegényeknek" – ami azon keresztények jelszava, akik a szegények oldalára állnak felszabadító harcaik során Latin-Amerikában és egyebütt – II. János Pál számára nem egyéb, mint „egy speciális hangsúly a keresztényi jótékonyságon belül".

A marxisták harcostársakra lelhetnek az olyan keresztényekben, ami­lyen Frei Betto és Leonardo Boff, akik a kizsákmányoltak és elnyomottak táborát választották a kapitalizmussal és imperializmussal szemben. Másfelől viszont nem szabad illúziókat dédelgetniük az egyház és a ró­mai enciklikák társadalmi tanításával kapcsolatban, származzanak azok XIII. Leótól vagy II. János Páltól.

(Fordította: Várkonyi Gábor)

Gramsci a világban (1991)

1991-ben a világ 17 városában, 21 konferencián emlékeztek Gramsci munkásságára, személyiségére. A konferenciák színhelye: Recife (Bra­zília), Kairó (Egyiptom), Tampere (Finnország), Új-Delhi (India), Berlin, Hamburg, Stuttgart (Németország), Barcelona, Madrid (Spanyolország), Lund (Svédország), Szeged (Magyarország), New York (USA), Los Teques (Venezuela), Cagliari, Ghilarza, Oristano, Ales (Szardínia – Grams­ci szülőföldje), Turi (Olaszország) [L'Unitá, 1991. 01. 28],

A legtöbb helyen egyetemek és tudományos intézetek, ifjúsági szö­vetségek szervezték a többnapos konferenciákat, szemináriumokat, film­vetítéseket, vitákat. Talán emiatt is alakult úgy, hogy pl. Berlinben febru­árban is, márciusban is tartottak konferenciát, Cagliari pedig három alka­lommal is helyet adott 1991-ben a Gramsci-ülésszakoknak.

A konferenciák főbb témái a civil társadalom, a demokrácia, a kultú­ra, a nemzeti kultúrák különböző összefüggéseit fogalmazták meg.

A sorozat nyitányának az 1989. okt. 25-28-i formiai konferencia te­kinthető („Gramsci a világban"), ahol lényegében első ízben tekinthették át a kutatók a világméretűvé várt Gramsci-kutatást, lévén, hogy 1989 kö­zepén a New York-i Gramsci Társaság (International Gramsci Society) megjelentette a Grasmsci-kutatás világbibliográfiáját. A munka a 26 nyelven megjelent munkák 5.960 címszavát tartalmazza (a bibliográfia egyébként még így is nagyon hiányos). A kerekítve hatezer címszóból 103 magyar szerzőtől való. Köztük van Fejtő Ferenc, Fehér Ferenc, Heller Ágnes, Vajda Mihály, Gáli Ernő Kolozsvárról, Dési Ábel Újvidékről, illetve a témában talán legfelkészültebb és legtöbbet publikáló hazai Gramsci-szakértő, Szabó Tibor.

Ami magát a konferenciát illeti, a világ minden sarkából érkeztek ku­tatók Formiába. (Japán, Kína, Argentína, Brazília, Mexikó, USA, Tuné­zia, Dél-Afrika, Spanyolország, Franciaország, Dánia, Anglia, Csehszlo­vákia, Szovjetunió, Magyarország.)

Miért alakult ki Gramsci művei iránt ilyen világméretű érdeklődés? A választ részben megadták a konferencián elhangzott előadások, s né­hány állandóan visszatérő örökzöld téma, mint pl.: mi az ember, s mivé válhatik? (amely kérdés pl. a posztmodern munkákban is fontos szere­pet játszik): a „minden ember filozófus" tétele (a felszabadítási teológiá­ban: „minden hívő teológus"), a civil társadalom és az állam viszonya, az értelmiség, a vallási kérdés stb.

Tahar Labib (Tunézia) arab kutató Gramsci műveit a trójai falóhoz ha­sonlította, amely a demokráciát hozta az arab mozgalomba. Gramsci művei segítettek abban, hogy a nemzeti felszabadító mozgalom a prog­ram nélküli moralizálástól, sőt, kalandorságtól, a realista politika felé mozduljon el. Az „arab" Gramsci mindössze húsz éves. Az iránta való érdeklődés egyik oka az, hogy Gramsci szemlélete „nem zavarta az oly­annyira fontosnak tartott »arab sajátosságot«" hogy „nyitott marxizmust" vitt az arab gondolkodásba.

A kínai kutató, Tian Sigang, rámutatott arra, hogy a „szovjet típusú marxista kultúra" a kínai kutatókra sokáig olyan erősen hatott, hogy azok képtelenek voltak a Szovjetunión kívüli országok, a nyugatiak gazdag marxista kultúráját megismerni, megérteni. A 60-as, 70-es években pe­dig a „kulturális forradalom" akadályozta a kutatást. Kínában 1978 után következett be a nagy fordulat, amikor a személyi kultusz és a dogmatizmus alól felszabadult a gondolkodás, s elkezdődhetett a sztálini mo­dell és gondolkodásmód bírálata. Ezzel egyidejűleg bontakozhatott ki az érdeklődés Gramsci iránt is, méghozzá olyannyira, hogy értelmiségi kö­rökben kerek tíz év alatt az „ismeretlen" Gramsciból „híres" Gramsci vált. (Sanghaj, Kanton, Csangsa, Peking stb.) Kínában olyan elemzések lát­tak napvilágot, amelyekben Lukács, Korsch, Bloch és Gramsci, a „nyu­gati marxizmus" eszméi közötti összefüggéseket taglalják (Hu Csong-van).

Ebben a vitában alakult ki Tian Sigang Gramscit védelmező állás­pontja is, akinek filozófiáját neomaterializmusnak vagy gyakorlati mate­rializmusnak nevezi. A gyakorlati materializmus szemben áll a nemzetkö­zi kommunista mozgalomban elterjedt vulgáris determinizmussal. Ebben a gondolatmenetben említi együtt Gramscit és Marxot, gondolkodásukat szembeállítva a sztálini dogmatizmussal. Gramsci „gyakorlati monizmusa" – állítja – éppúgy megkülönböztethető az idealizmustól, mint a mate­rializmustól, de mindkettőhöz kapcsolódik – miként Marx 1844-ben véli ezt saját filozófiájáról. A történelmi materializmus ebben a felfogásban igazi humanizmus, s lényege az, hogy olyan elmélet, amelyre praxis épülhet, s amely az embert a társadalom valóságos szubjektumának és kiindulópontjának tekinti, amely egyesíti, közvetíti és összeköti a termé­szetet és a társadalmat. Ez a filozófia tökéletesen szemben áll Buharin és Sztálin „dialmatjával" és „törtmatjával", miként Feuerbach intuitív ma­terializmusa is szemben állt Büchner, Vogt, Moleschott vulgármaterializmusával, vagy miként Marx gyakorlati materializmusa mindkettővel. Gramsci gyakorlati materializmusa is így állítható szembe a materializ­musként propagált Bernstein, Turati, Buharin, Bordiga-féle filozófiákkal.

A kínai kutatók szemében Gramsci gondolkodásának magva a „he­gemónia" kategóriája. A „hagyományos" marxizmus az államot erőszak-szervezetnek tekinti, Gramsci pedig politikai – civil társadalomnak – hangsúlyozza Tian Sigang. Az általa megfogalmazott „állóháború" pedig semmi egyéb, mint a békés átmenet lehetősége a burzsoá hegemóniá­tól a proletár hegemóniához.

A német M. Grabek azt mutatta be, hogy az egykori NDK-ban ho­gyan folyt „Gramsci szelektív értelmezésének gyakorlata", amelynek lé­nyege: „hogyan lehet a gondolkodó Gramscit a politikus Gramsci alá te­metni".

A japán professzor, Eiszuke Takemura arról beszélt, hogy Gramsci gondolatai a modernizációról, az államról, a civil társadalomról milyen je­lentősek a mai japán értelmiség számára, hogyan segítettek eljutni ah­hoz a gondolathoz, hogy az állam eszközzé, a civil társadalom eszközé­vé tehető; hogy az állam nem azonos a kényszerrel, hanem hegemónia is, egy-egy erkölcsileg is hiteles társadalmi csoportnak a demokráciában kivívott politikai és kulturális hegemóniája. A professzor a „mozgalmi szamurájokról" is beszélt (a szamurájoknak tudvalévőleg az volt a véle­ményük a tudományt, művészetet művelő emberről, hogy az „ostoba és bűzlik a könyvektől"). Eiszuke úgy véli, hogy a sztálinizmus szamuráj-vonása az értelmiségellenesség, a vak engedelmesség eszménye, Gramsci pedig ezzel éppen ellentétes felfogást fejt ki a „minden ember filozófus" tételében.

Joseph Buttigieg (USA) Gramsci „virulens marxizmusáról" beszólt, azt hangsúlyozva, hogy „a marxizmus megbukhat a gazdaságban, de a kultúrában a győzelem a sorsa".

Francisco Fernandez Buey (Spanyolország) kitűnő előadásából csak azt emelem ki, hogy – szerinte – a technikai rezon heideggeri kritikájá­nak Gramsci gyakorlat-filozófiája az ellenpontja, s nem Lukács defenzív Heidegger-értékelése.

Carlos Nelson Coutinho (Brazília) a többi között azt vázolta fel, hogy Lukács, T. Adorno, W. Benjamin, L. Goldmann, H. Marcuse, A. Schaff stb. törték meg a .kézikönyv" (Buharin 1921-ben megjelent tankönyve) és a „marxizmus-leninizmus" álnéven létező sztálinizmus uralmát a marxista gondolkodásban. Gramsci a hatvanas években érkezett meg Brazíliába, s a hetvenes évekre Sartre A dialektikus ész kritikája és Lu­kács Történelem és osztálytudata mellett Gramsci „gyakorlat-filozófiá­ja" tette véglegesen világossá a sztálinizmus természetét.

Chiléből José Ramos Regidor „Gramsci jelenléte a felszabadítási teo­lógiában" címmel értekezett. Gustavo Guitérezt idézte, aki éppen Gramsci „minden ember filozófus" felfogásának parafrázisaként fejtette ki, hogy kétféle teológia van: a spontán, amely minden hívében és még inkább minden közösségben benne van (= minden hívó teológus), és a tudatos, a teológia pontos értelmezése szerint. A teológus – értelmiségi lévén – az elnyomottak „organikus értelmiségijévé" válhatik, mint válik is oly gyakran Latin-Amerikában, miként az ösztönös filozófus és az ösztö­nös teológus is összetalálkozhatnak és össze is találkoznak alapvető ér­dekeik s humanista céljaik szerint.

A felszólalásokban felvetődött két nemzetközi Gramsci-kutatási köz­pont (New York, Moszkva) megszervezésének gondolata is. A konferen­cia azonban úgy vélte, hogy a két központ helyett nemzeti kutatásokra van szükség, s a különböző országok kutatói között legyen eleven kap­csolat.

Gramsci Itáliában

Forrnia magától értetődően volt színhelye az olasz Gramsciról való meg­emlékezésnek. Gramsci jelenléte az olasz kultúrában tagadhatatlan, bár korántsem egyenletes. A Gramsci-kutatásról Itáliában a Gramsci Intéze­tek hálózata gondoskodik. A Gramsci Alapítvány (Fondazione Istituto Antonio Gramsci) szókhelye Rómában van. Rómán kívül még 14 intézet dolgozik (Torino, Alessandria, Trento, Venezia, Trieste, Genova, Bolo­gna, Ferrara, Modena, Parma, Reggio Emília, Firenze, Ancona, Paler­mo). Az Intézetek célja: 1. hozzájárulni a politikai kultúra fejlesztéséhez (Gramsci szerint .a demokrácia egyetemes érték"); 2. a „köztársasági Itália" történetének kutatása (együtt dolgoznak a legkülönbözőbb filozó­fiákat képviselő kutatók); 3. a „fin de siécle" gazdasági helyzetének inter­diszciplináris kutatása; 4. a nemzetközi Gramsci-kutatás animálása, a teljesen szabad kutatási feltételek megteremtésére törekvés (archívu­mok megnyitása stb.). Az intézetek – az olasz és a nemzetközi kultúra fontos részeiként – jelentős állami támogatást kapnak. Munkájuk köny­vek, folyóiratok kiadásában, filmek készítésében stb. is megnyilvánul, s a költségvetés nagyobbik részét ez termeli meg. Az intézetek és az egyetemek között eleven kapcsolat van. A kutatók és az egyetemek ok­tatói sok esetben azonos személyek.

Gramsci Magyarországon

Itthon az első híradás Gramsciról Szauder József nevéhez fűződik. (Esztétikai Szemle, 1948.) 1949-ben még megjelent egy szerény válo­gatás a Börtönfüzetekből (ford.: Róna [Komját] Irén), és 1952-ben Lombardo Radice és G. Carbone Gramsci életrajza. Ezután 13 évnek kellett eltelnie az újabb magyar válogatásig (Marxizmus, kultúra, művészet, 1965. Szerk.; Rózsa Zoltán és Sallay Géza). A kötetnek jelentós szel­lemfrissítő hatása volt. Gramsci a kultúra, a művészet tematikájának ol­daláról tört be a magyar gondolkodásba, s nem a par excellence filozófia vagy politika hozta be. Ezt a válogatást újabb fordítások követték. 1970-ben a Filozófiai írások és az Olasz marxista filozófusok írásaiból c. köte­tek (Huszár Tibor bevezetőivel, Rozsnyai Ervin fordításában). 1974-ben A gyakorlat filozófiája (Kritérion, Bukarest), Gáli Ernő előszavával és a Levelek a börtönből (fordította Gábor György, Zsámboki Zoltán, az előszót Komját Irén írta). 1977-ben jelent meg magyarul Az új fejedelem (fordította és az utószót írta Betlen János). 1978-ban majd egy teljes fo­lyóiratszám foglalkozott Gramscival (Magyar Filozófiai Szemle 1978). A szerzők Fogarasi Miklós, Sárközy Péter, Rózsa Zoltán, Köpeczi Béla, Szabó Tibor, Pankovits József. Szabó Tibor 1991-ben megjelent mo­nográfiájának végén – a többi között – közel 40 magyar szerző munkáját is felsorolja.

A Magyar Rádióban Gramsciról 11 alkalommal hangzott el műsor (legalábbis ennyit sikerült megtalálnom) 1961-óta Ezek Róbert László, Sumonyi Pap Zoltán, Dobai Vilmos, Sípos Áron, Békés Tamás, Farkas

Sándor, Matejka Jánosné, Arvale Margit munkái (az ő nevük eddig nem szerepelt magyar Gramsci-bibliográfiákban), Kerekes István, Nyakas Szilárd, Simkó János, Sipos Júlia szerkesztésében. (Nekem a legjobban tetszett – ha szabad itt ilyesmit is leírnom – a Szerelem, forradalom, Adele Cambria írásából. Készült dokumentum-játék (Sípos-Sumonyi-Dobai) 1981-ból. Sajnos ez is elszáll, mert a „törlési idő" rovatba 1991. december 31-et írtak, s ez éppen a századik évforduló.

Figyelemre méltó az 1987 áprilisában 300 példányban megjelent Ta­nulmányok Gramsciról c. kötet, amelyben friss szellemű írások elemzik Gramsci filozófiáját és a mai társadalmat (Székely Gábor, Krausz Ta­más, Tütő László, Márkus Péter, Lelio La Porta, Antonino Infranca, Me­zei György és Szabó Tibor). A felvetett témák közül itt csak a civil társa­dalomra hívom fel a figyelmet, amely döntő elem a társadalom fejlődésé­ben (Hegel, Marx, Gramsci). Fontos megállapítás, hogy Leninnél eltűnik a civil társadalom fogalma, s csak Gramsci veszi fel újra a fonalat, új értelmet adva a „civil társadalom" kifejezésnek (Szabó).

Gramsci műveinek itthoni sorsát áttekintve világossá vált, hogy „Ma­gyarországon nincs Gramsci-biográfia", leszámítva a kezdeti, ma már nem „jegyzett", teljesen átpolitizált, Gramscit heroikus színben feltüntető életrajzokat. Műveinek kiadása is töredékes, a válogatások szempontjai mára szinte teljesen elavultak, s vannak kifejezetten rossz fordítások is – mutat rá Szabó Tibor. „A Börtönfüzeteknek nincs magyar fordítása, sem válogatása az olasz kritikai kiadás alapján, ami mindenképpen alapvető akadálya az elmélyült, tudományos kutatómunkának." Külföldi vagy ma­gyar szerzők Gramsciról írott válogatott munkáit – egy kivételével, amely mindössze 300 példányban készült – nem sikerült megjelentetni. A Poli­tikatudományi Füzetek számára megírt és bejelentett válogatás – amely a legjobb külföldi szerzők írásait tartalmazza – már nem jelenik meg.

Gramsci nem kellett – gondolkodóként – a hivatalos politikának. Gramsci felé elsősorban a demokratikus gondolkodású, baloldali ér­zelmű értelmiségiek, a szakmai színvonalat védelmezők s a mindenféle bezárkózás, maradiság, elmaradottság ellen fellépők fordultak. Munkái­nak első terjesztői a kitűnő italianisták voltak.

„A légkör érzékeltetéséhez azt is hozzá kell tenni, hogy hazánkban mindig is voltak olyanok – s a Gramsci-kutatókon kívül elsősorban Tőkei Ferencre, Hermann Istvánra, Huszár Tiborra gondolunk -, akik minden körülmények között támogatták a Gramsci-kutatásokat. E közös munká­nak köszönhető, hogy hazánk nemzetközi összehasonlításban sem áll rosszul e téren, még ha Gramsci gondolatainak közvetlen hatása ele­nyészőnek mondható is" – írja Szabó Tibor.

Sokan reménykednek abban, hogy egyszer Magyarországon is kiala­kul olyan színvonalú demokratikus szellemi légkör, szabad kulturális eszmecsere, amelyben természetesen sorakoznak egymás mellett a polcokon, az egyetemeken a mai eszmeáramlatok autentikus szerzői és legkülönbözőbb értelmezőik, kritikusaik, tudva azt is, hogy „Az jövendő derekas dolgok nehezen születnek… a hirtelen virágzók hamar elher­vadnak" (Apáczai).

Gramsci műveinek sorsa Magyarországon tükrözte a magyar politikai atmoszféra változásait, s egyben a társadalom mélyén lévő feszültsége­ket is. A magyar reformgondolkodással szembeni támadás idején lelas­sult, megnehezült Gramsci gondolatainak bemutatása a magyar szelle­mi életben. Az ok abban volt, hogy a gramsciánus kulcsfogalmak (civil társadalom, politikai pluralizmus, konszenzus, hegemónia stb. veszélye­sekké vártak. A hivatalos ideológusok emiatt fékezték az érdeklődést, vagy olyan klisékben igyekeztek bemutatni Gramscit, amelyek inkább bebalzsamozását jelentették volna a „mártír" Gramscinak, csak hogy „re­vizionista" gondolatai ne zavarják a fennálló uralmi viszonyokat.

1988-ban Gramsci hirtelen és újból mégis időszerűvé vált a magyar társadalmat megváltoztatni akaró reformerők vezetőinek. Ezt mutatta az 1988. októberi tihanyi konferencia, amelyen filozófusok, politológusok, szociológusok mellett néhány vezető politikus is részt vett (Pozsgay Im­re, Nyers Rezső) – idézi fel Szabó.

Az látnivaló azonban, hogy az 1989-es fordulat sem kedvezett Gramscinak. Igaz, még József Attilának és Károlyi Mihálynak sem. Pe­dig a demokráciának nem természete az értékek elsüllyesztése. Egye­lőre azonban európai méretű gondolkodóknak sem kedvez az olyan lég­kör, amelyben – a deklarációk ellenére – a tudományos, kulturális meg­közelítés helyett gyakran a sematikus ítéletek és elemzés nélküli előíté­letek divatoznak, s amelyek alapján Gramsci pusztán „egy kommunista" a többi között. A magyar baloldali gondolkodásnak pedig hiába van szo­ciáldemokrata, szocialista, keresztény hagyománya. Ez a baloldal ma szétszórt, inkább csak potencialitás. Gramscit ismét a „szakma", az ér­telmiségi morál, a humánum tartja fenn. A teóriától meg nem terhelt pragmatikus politikával nem áll szemben teoretikusan érzékeny baloldal. Nincs anyagilag potens, független humán könyvkiadás, s főleg nincs fi­zetőképes civil társadalom, amelynek szellemi szükségletei kielégítésére és fejlesztésére eszközei is lennének. Az első Gramsci-monográfiát, Szabó Tibor könyvét is csak „privát" kiadásban olvashatjuk.

Szeged (1991)

Közép-Kelet-Európában Gramsci születésének 100. évfordulójáról egyedül Magyarországon (az egykori „legrevizionistább" ország…) emlé­keztünk meg. Itt találkoztak a nyugati- és a Duna-medence országaiból jött kutatók, a diktatúrákban éltek és a demokráciában nevelkedtek. Gramsci filozófiája hozta össze őket 1991. febr. 14-én és 15-én a Sze­gedi Gramsci-Lukács Konferencián, amelyet a Magyar Filozófiai Társa­ság, a MTA Filozófiai Szakbizottsága, a Modern Filológiai Társaság Olasz Szekciója vállalt, s amelyet a JATE Filozófiai Tanszéke és a Sze­gedi Lukács Kör kitűnően bonyolított le. – A konferenciát támogatta a Lukács Alapítvány, az Ybl Bank Rt., a „Pro Philosophia Szegediensi" Alapítvány, a Dunabank Rt., az Agrár Innovációs Bank Rt., a Vídia Rt., a Tisza Fűszert, a Talent Kft., a Fémtechnika Hódmezővásárhely, Delta Hódmezővásárhely, a Gabonaforgalmi és Malomipari Vállalat.

A konferenciát Szabó Tibor, a Szegedi Lukács Kör elnöke szervezte. Ő is nyitotta meg, s Tőkei Ferenc akadémikus vezette be. Ezután Sárközy Péter tartott kitűnő, retorikailag is nagyhatású előadást. (A mottóul választott gondolat sem az én reményem belevetítése a konferenciába, hanem a konferencia minden értéket integráló gramsciánus szellemének kifejezése, amelyet Sárközy idézett.)

A konferencia gazdag tematikájából és a vitából csak néhány gondo­latot emelek ki.

A baloldaliság, a baloldali gondolkodás, érzület léte, fennállása ab­ban az élethelyzetben gyökeredzik, amelyben a társadalom szegényekre-gazdagokra, kiszolgáltatottakra-uralkodókra stb. polarizálódik, amelyben az elnyomás, a diszkrimináció, a jogfosztottság (vallási, etni­kai, nemzeti stb.) bármely formája létezik.

A szocialistának nevezett nem szocialista, centralizált, diktatórikus társadalmak bukása nem a baloldali gondolkodás bukása. (Márkus P.) – A hivatalos szocialista ideológia nem volt baloldali. (Sárközy P.) – A baloldalnak a vereséget önkritikával is fel kell dolgoznia. (Bayer J.)

Gramsci a két világháború közötti időszak egyik legjelentősebb hu­manista gondolkodója, aki szembeszállt mind a fasizmussal, mind a sztálinista diktatúrával (már moccanásában felismerte természetüket) (Horváth Jenő, Sárközy Péter); aki a kultúrában látta a legfőbb progresszív erőt. (Itt szinte mindegyik előadó nevét felsorolhatnám.)

Gramsci nem fér bele a „nyugati marxizmus" definícióba sem. Filozó­fiája behatolt a professzionalista bölcselet és politika területeire, és olyan fogalmakat honosított meg, amelyeket ma elterjedten használnak.

A „civil társadalom" gramsciánus felfogásának tartalma: a diktatúrák­kal szembenálló demokratikus, pluralista szabad fejlődés és az auto­nóm-organikus közösségek szférájának védelme. (Kéri E.)

A civil társadalom diktatúraellenes természetét felismerte a centrali­zált hatalom is. Centralizált hatalom nem épülhet a sokszínű autonóm civil társadalomra. Vagy-vagy állapot alakul ki. Az egyiknek meg kell ad­nia magát. Nem a civil társadalom adta meg magát, hanem az állam hátrált fokozatosan a civil társadalom előtt, vagy igyekezett hátrálva előre menni. Ebben a harcban azonban a civil szféra is súlyos sérülése­ket szenvedett.

„Fagyos szelek" fújnak a baloldali gondolkodás számára. (Szabó T.) A baloldal „behavazott" állapotban van, s nem tudható, mikor jönnek az olvadást hozó langyos szelek. (Bede Rita). – Utópia lenne abban re­ménykednünk, hogy a baloldal hamarosan megerősödik. – A baloldal azonban túllát a kapitalizmuson is. (Tőkei F.)

A jelenlegi kedvezőtlen állapot mégis csak átmeneti, s nemcsak azért, mert a baloldali kultúrát, gondolkodást fenntartó „léthelyzet" fenn­áll, hanem azért is, mert a baloldali kultúra a nemzeti örökség és a de­mokrácia része. – Hogy minek nevezzük el az alávetettség helyzetében élők érdekeiért gondolkodó mozgalmakat, talán nem is olyan fontos, hi­szen az elidegenülés, elembertelenedés minden formája ellen küzdő gondolkodás: a demokrácia, a szabadság pártján álló gondolkodás; rendkívül széles, s egyben egyetemes emberi értéket képvisel. Ebben ott van Máté evangélista érzékenysége (akinek van, annak még adnak, hogy bőségesen legyen neki, de akinek nincs, attól még azt is elveszik, amije van" – idézi Márkus), éppúgy, mint a legkülönbözőbb filozófiájú baloldali humanista mozgalmak képviselőié. (Lelio La Porta, Kéri E.)

Nagy a zűrzavar. Sokféle értelemben használjuk a „marxizmus" kife­jezést. Nem kétséges a marxizmus tudományos, kulturális értéke, de mindig konkrétan kell meghatározni, „melyik marxizmusértelmezésről van szó". (Guido Oldrini.)

Olaszországban és általában a demokráciában a baloldali gondolko­dás természetes, organikus része a politikai, szellemi kultúrának. A de­mokrácia éppen azért életképes, mert értékteremtő, értékőrző, értéke­ket versenyeztető.

Gramsci egy kis nép, a szárdok szülötte, a nemzeti kérdésekkel fog­lalkozók számára is jelentős gondolatokat, megfogalmazott érzéseket hagyományozott. (Pavol Koprda.)

Gramsci, személyes sorsát tekintve, „vereséget szenvedett" ember volt, de talán ez a vereség is tette lehetővé az emberi tudományos, po­litikai korlátok felismerését, azt, hogy emberi arányokban, szélsőségek nélkül gondolkodjék, hogy a hübrisz szele se érintse meg személyiségét. A győztest könnyen elragadja a „minden lehetséges", a „természet feletti uralom", a „jövő előrelátásának gőgje", „az igazság egyedüli birtokosá­nak" kegyetlensége. (Kéri E.)

Néhányan felvetették a posztmodern és Gramsci gondolkodása kö­zötti összefüggést is. (Magyarországon nincs ugyan „posztmodern hely­zet", de a gondolkodásban megjelenik, mert problematikája kikerülhetet­len.)

…Így sorolhatnám még sokáig. Reménykedem azonban, hogy az előadások megjelennek majd nyomtatásban is. Két folyóirat érdeklődött a konferencia iránt. – Jó írások jelentek meg Gramsciról és a konferen­ciáról a sajtóban. A Magyar Nemzetben (1991. febr. 15.) Nádra Valéria írt „Gramsci hamvai" címen – hozzáértőén, empátiával – megemléke­zést. Az Élet és irodalom 1991. febr. 8-i száma bejelentette a Gramsci-Lukács-konferenciát, felsorolva az előadókat is. A Pesti Hírlapban (1991. febr. 15.) Nichs Andrea írt korrekt sorokat a szegedi konferenciáról és Szabó Tibor „Gramsci politikai filozófiája" (1991) című könyvéről. A Hét pedig (Temesvár) Szekernyés János Szabó Tiborral készített nagy inter­júját hozta 1991. jan. 10-i számában. A Nové Slovoban (Pozsony) P. Koprda számolt be „Kongres Gramsci-Lukács" című cikkében (1991. márc.14.). A Szegedi Egyetem című lap 1991. március 8-án közlötte Keczer Gabri­ella remek riportját Sárközy Péterrel, „Ellenszélben?" címmel.

A Magyar Rádióban Sipos Júlia készített 35 perces interjú-műsort (1991. febr. 28.). Kár, hogy Szabó Tibort nem szólaltatta meg. A temes­vári rádió is készített interjúkat. (Szegény TV-nek – miként a pártoknak sem – nem volt szellemi kapacitása a konferenciára, amelynek pedig magyar jelentései is voltak, vannak.) Az osztrák rádió – már Lukács ha­lálának 20. évfordulójára is gondolva – készített interjút a konferenciáról és Lukácsról Heller Ágnessel, Fehér Ferenccel, Jánossy Ferenccel, Vaj­da Mihállyal, Sziklai Lászlóval, Szabó Tiborral. Az interjút júniusban su­gározta a bécsi „Kossuth". – A Gramsci-Lukács összefüggés az európai kultúrában, különösen itt Közép-Európában él, elsősorban ott, ahol már működik a civil társadalom, a demokrácia (azért, mert már működik), s ott, ahol még nem következett be a civil szféra reanimációja, éppen azért, hogy az bekövetkezzék (hogy tehát működjék a demokrácia).

Mindaz, amit leírtam, csak néhány morzsa (igaz, ón szedtem össze a morzsákat) a konferencia asztaláról, de bízom benne, hogy a morzsa íze olyan, mint az egész kenyéré. – Igyekeztem aprólékos krónikás lenni, hogy legalább egy helyen legyenek olvashatók azok a konkrét adatok, amelyek nélkül később nem tanulmányozható, mi és hogyan történt.

Budapest, 1991. március.

Sokunknak elállt a lélegzete a Közép- és Kelet-Európában 1985 óta zajló viharos fejlődési folyamat láttán, amely a közelmúltban tetőzött a Német Demokratikus Köztársaság és a Német Szö­vetségi Köztársaság alkotmányos egyesítésével. Az emberek hangulata a forradalmi eseményekéhez hasonló gyorsasággal változott meg. Közép- és Kelet-Európa sok területén, de Nyugat-Európa bizonyos részein is, félelem és szkepszis váltotta fel a kezdeti lelkesedést. Ez idő szerint fiatalok ezrei tiltakoznak Ber­linben az egész Németországot sújtó lakáshiány és különösen az ellen, hogy a bonni kormány eltörölte a tanácsi lakbérrend­szer korlátozásait. A tiltakozást fiatal szocialisták szervezik. Ahogy a multinacionális vállalatok és nacionalista élcsapatuk Nyugatról Keletre teszi át székhelyét, úgy települnek át a szocia­listák és eszméik, akcióik és mozgalmaik Keletről Nyugatra. A végeredmény valószínűleg egy nagyon vegyes gazdasági és po­litikai rendszer lesz.

*

Manapság időnként kedvünk támad eltűnődni azon, hogy 1945-ben a „jobb" fasisztáknak miért nem jutott az eszükbe az ember­arcú fasizmus létrehozásának gondolata. Alfréd Speernek és Rudolf Hessnek eszébe juthatott volna, és a Goerdeler-kormány vagy Patton tábornok segédkezhetett volna az ötlet megvalósítá­sában. Egy olyan légkörben, amelyet jól érzékeltet ez a szónoki kérdés, nincs mit csodálkozni azon, hogy a nyugati lapok az utóbbi években milyen sokat írtak a szocializmusból való kiáb­rándultságról, a szocialista eszme kudarcáról, sőt arról is, hogy a nyugat-európai és német értelmiségiek végre-valahára felfog­ták a múltat. Sokak meggyőződésének tűnik, hogy a történelmi utópiák, teológiák és filozófiák szükségszerűen torkollnak az em­bernek ember fölötti brutális uralmába, és hogy ez történt a tör­ténelmi materializmussal is. Függetlenül attól, hogy miként véle­kedünk a történelmi filozófiákról vagy teológiákról, hogy mit gon­dolunk a világtörténelemnek és az üdvözülésnek a viszonyáról, el kell tűnődnünk néhány nagyon húsbavágó kérdésen a jelenle­gi világtörténelmi konstelláció kapcsán: miben rejlik a Közép- és Kelet-Európában végbemenő változások történelmi és vallási je­lentősége? Milyen következményeket von maga után a közép-és kelet-európai államszocializmus csődje a Marx párizsi kézira­taiban vagy a Kommunista Kiáltványban gyökerező politikai mozgalmakra és eszmékre nézve, azokra a reményekre nézve, amelyeket ezek a dokumentumok ébresztettek egykoron a világ szegény osztályaiban; a legkülönbözőbb formákat öltő nyugati és keleti marxizmus elméleti örökségére nézve, például ami Gorbacsov leninista örökségét illeti, ami nélkül nem lenne pe­resztrojka vagy glasznoszty, nem lenne lehetséges a leszerelés vagy Németország, Jemen vagy Korea újraegyesítése stb.?

Az „utolérési forradalomnak" az a rendeltetése, hogy le­hetővé tegye a visszatérést a demokratikus alkotmányos állam­hoz és a csatlakozást a fejlett tőkés rendszerű Nyugathoz. Ezenközben azonban olyan minták felé tájékozódik, amelyeket az ortodox marxista-leninista olvasat szerint már túlhaladott az 1917-es, győzedelmeskedő októberi forradalom. Ez lehet a „pe­resztrojka-forradalom" egyik figyelemreméltó vonásának a ma­gyarázata: nevezetesen annak, hogy nélkülözi az innovatív, jövő-orientált eszméket.

Az antisztálinista szocialista baloldalnak akár Nyugaton, akár Keleten manapság nincs oka rá, hogy bánkódjék a Közép- és Kelet-Európában végbement változásokon, és nincs mit meg­bánnia sem; legalábbis abban az értelemben nem, hogy mindig kritikus álláspontra helyezkedett az álságos államszocializmus­sal szemben. Még megkönnyebbülést is érezhet, hiszen meg­szabadult a sztálinizmus és brezsnyevizmus terheitől, s ilyenfor­mán hatásosabban érvelhet egy igaz szocializmus mellett. Az a mód, ahogyan egyesek a múltban a tekintélyelvű, totalitárius és dogmatikus szocializmust védték Keleten, nagyon hasonlított a tekintélyelvű, totalitárius és dogmatikus nyugati kereszténység védelméhez. Ez a védelem mindkét esetben a felismerhetetlen­ségig megváltoztatta azt, amit védeni kellett. Természetesen a nyugati és keleti kritikai szocialista baloldal sem viselkedhetik úgy, mintha semmi nem történt volna a peresztrojka öt évvel ezelőtti beindítása óta. A szocialista baloldalnak nem kell hagy­nia, hogy bűnrészességgel vádolják egy olyan államszocializ­mus csődjében, melyet mindig bírált. Ne tűrje el ezt se a liberáli­sok, se a neokonzervatívok vagy a dekonstrukcionisták részéről.

A szocialista baloldalnak azonban el kell tűnődnie azon, hogy egy eszme meddig dacolhat a valósággal. A szocializmus nem egyszerűen egy eszme, amely absztrakt ellentétben áll a valósággal, nem arra való, hogy a valósághoz viszonyítva a puszta „kellés" tehetetlenségét bizonyítsa, ha az semmibe veszi a hús-vér emberi lények életét. A szocializmus fogalmához kap­csolódik az emberek kényszertől és erőszaktól mentes együtt­élésének normatív intuíciója is. Ez a normatív intuíció a zsidó­-keresztény hitvilágból eredeztethető. Az eredetileg vallási nor­matív intuíció az erőszakmentes együttélésre irányul, ami le­hetővé teszi, hogy az egyén autonómiáját ne kelljen feláldozni, hogy az egyén autonómiája a szolidaritás szerves része legyen.

A szocialista tradícióban azonban ezt az eredetileg vallási normatív intuíciót nem lehetett pusztán egy normatív elmélet el­len intézett közvetlen elméleti támadással magyarázni, és nem lehetett eszményként szembeállítani egy minden érzékenységet és belátást nélkülöző valósággal. Ez a normatív intuíció ehelyett egy olyan perspektíva kialakítását szolgálta, amelyből a valósá­got kritikusan lehetett vizsgálni, elemezni és változtatni. Azt vár­ták tőle, hogy az elemzés és a cselekvés folyamán bontakozzék ki és igazítsa ki magát. A normatív intuíciónak tehát magától kel­lett, legalábbis közvetve, bizonyítania valóságleleplező képessé­gét, elméleti leírásának empirikus tartalmát, stratégiáinak, takti­káinak és lépéseinek hatásosságát. Ez a normatív intuíció kap­csolja össze a vallást és a szocializmust, így hát az a vallás, amely a saját normatív intuíciója ellen fordul, mely őt ugyanakkor a szocialista tradícióhoz is köti, önmaga ellen fordul: önmagával kerül ellentmondásba. Hosszú távon nem tarthatja fenn magát az az entitás, amely önmagának mond ellent.

Gondolataink a múltban háromféle jövő körül forogtak: 1. jövő: a teljesen irányított társadalom; 2. jövő: ABC-fegyverekkel vívott háborúk; és 3. jövő: a szabad és megbékélt társadalom. Nyilvánvalónak tűnik, hogy a XXI. század kihívásai olyan típusú és szintű válaszokat követelnek majd a nyugati és keleti társa­dalmaktól, amilyeneket az érdekeket egyetemesítő radikális és demokratikus vélemény- és akaratképzés nélkül nem lehet kidol­gozni és alkalmazni. A kritikai szocialista baloldal meg tudja ta­lálni a helyét és politikai szerepét ebben a dimenzióban. Olyan politikai kommunikáció kialakulásának a katalizátora lehet, amely megóvja a demokratikus alkotmányos államot a belső ki­száradástól. Nagyon valószínű, hogy a közép- és kelet-európai szocialista baloldalnak alkalmazkodnia kell majd egy olyan hely­zethez, amilyenben a nyugat-európai és amerikai baloldal már évtizedek óta leledzik. A nyugati és keleti kritikai szocialista bal­oldalnak át kell majd alakítania a szocialista eszméket egy kései kapitalista társadalom radikális-reformista önbírálatává, amely társadalom egy alkotmányos jóléti állam keretein belül egyszerre segíti és gátolja a tömegek demokráciájának kibontakozását. Az államszocializmus csődje után ez az önbírálat – hogy bibliai ha­sonlattal éljünk – „a tű foka", melyen mindenkinek át kell jutnia. És hogy megint a Bibliát hívjuk segítségül: lehetséges, hogy a multinacionális vállalatok tulajdonosai nem tudnak majd átjutni „a tű fokán": azon a kis ajtón a jeruzsálemi falban, amelyen egyetlen teve sem tudja átpréselni magát, bármennyi ideig kop­lalt is.

Ez a szocializmus, mint a kései kapitalista társadalom radi­kális-reformista önbírálata, csak tárgya negatív aspektusainak megszűntével fog megszűnni létezni. Ez bekövetkezhet egy nap, amikor a bírált kapitalista társadalom olyannyira megváltoztatta már azonosságát, hogy mindent a maga, árakban kifejezhetet­len jelentőségében tud érzékelni és komolyan venni. Az állam­szocializmus összeomlásával nem hagyott alább a reményke­dés abban, hogy egyszer sikerül majd minden embert kiszabadí­tani az emberek által előidézett gyermekdedségből és a leala­csonyító életkörülmények szorításából. Ezt a reményt azonban megtisztítja az esendő tudat és a történelmi tapasztalat, hogy már eddig is sokat elértünk volna, ha tűrhetően jó körülményeket teremtünk ott, ahol az emberek nem élnek túl jól, mindenekelőtt Afrika, a Közel-Kelet és Latin-Amerika sokat szenvedett konti­nensein.

A hívő emberek választhatnak: vagy részt vesznek a kései kapitalizmus radikális-reformista önbírálatát megtestesítő szo­cializmusban, és osztoznak annak az egyetemes emancipáció­hoz fűzött reményében, vagy elfordulnak tőle, és inkább a naci­onalizmusnak mint a multinacionális vállalatok gazdasági, politi­kai, katonai és ideológiai eszközének a restaurálásában működ­nek közre. Bárhogy döntsenek is a hívők, választásuk nagyban és erőteljesen érinti majd nemcsak a vallás, de az egész embe­riség jövőjét is.

(Ford.: Szentmiklósi Tamás)

Az írás az Eszmélet által rendezett 1991. áprilisi budapesti nemzetközi konferen­ciára (I. Eszmélet, 11-12.) készült tézisek részleteit tartalmazza.