Az elnyomottaknak a világ minden részén vívott harcai – bármily korlátok jellemezzék is őket – arról tanúskodnak, hogy ismét fel­fokozódnak a várakozások a mennyek országának eljövetele iránt. Ez nemcsak társadalmi-politikai értelemben vett véle­mény, hanem teológiai szempontból is lényeges. Az elnyomot­tak felszabadító harcaihoz képest az egyházon belül vívott harc csak a második a sorban, bár egyáltalán nem másodlagos je­lentőségű. Ezt a véleményt osztja minden felszabadítási teoló­gia. Ha nem ezt tennénk, pontosan annak az egyházközpontú világnézetnek a foglyai lennénk, amely a római katolikus egyház csúcsán létező egypártrendszert jellemzi.

Fontosnak tartjuk azonban, hogy reagáljunk az eszmék nagy zűrzavarára. Széles körben elterjedt az a kép II. János Pálról, hogy ami a szexuális etikát, a dogmát és az egyházi fegyelmet illeti, konzervatív, a társadalmi ügyekben azonban haladó gon­dolkodású. Ezt a tévhitet erősíti a nyugat-európai baloldal válsá­ga: egyes „szocialistákhoz" képest, akik már nem merik meg­kérdőjelezni a tőke birodalmát, a pápa szélsőbaloldali aktivistá­nak tűnik, jóllehet bírálatai nem nyúlnak le a dolgok gyökeréig. És a zűrzavart csak fokozzák azok a fenntartások Wojtyła pápa társadalmi állásfoglalásaival kapcsolatban, amelyeket az uralko­dó rendszer egyes feltétlen védelmezői hangoztatnak. Mi több, még az egyházi elnyomás egyes áldozatai sem tudnak szaba­dulni attól a mítosztól, hogy a római katolikus hierarchia csúcsán tág teret kap a társadalmi progresszivizmus. Jüan A. Estrada például, akit kizártak a spanyolországi Granada teológiai fakultá­sáról, megállapította, hogy „II. János Pál pápaságának leggaz­dagabb eredménye a társadalmi kérdések iránti nyitottság…"¹ Ezért tartjuk hát sürgetően fontosnak, hogy a római katolikus egyházon belül végbemenő „restaurációs folyamatot" visszahe­lyezzük a társadalmi viszonyok szélesebb kontextusába.

Nicaragua leleplező példája

Nagyon tanulságos II. János Pál magatartása a nicaraguai forra­dalom ügyében. A sandinista forradalom persze távolról sem feddhetetlen. Alapvető különbség van azonban egyfelől a lojális bírálat, amely egy felkelő kis országgal vállalt szolidaritásból született, másfelől a minden Izében ellenséges viszonyulás kö­zött. Ez utóbbi jellemző a pápára, méghozzá olyannyira, hogy még az amerikai birodalom agressziós politikájával való azono­sulásra is hajlandó. Mi sem érzékelteti ezt jobban, mint hogy ez az azonosulás a római kúria forradalmán hajlamokkal igazán nem gyanúsítható magas rangú tisztségviselőit is riadalommal töltötte el. O'Connor bíboros, New York érseke pedig – egy ma­gánbeszélgetés alkalmával – nem kevesebbet fogalmazott meg, mint hogy soha nem látott olyan bensőséges kapcsolatot egy pápa és egy észak-amerikai elnök között, mint amilyen Wojtyła és Ronald Reagan között létezett. Íme, hová vezet az, ha politi­kai elkötelezettségnek semmi szín alatt nincs helye az egyház­ban!

Ebben a szövetségben nyilvánvalóan más-más indítékok ve­zérlik a két felet. A Birodalom fenn akarja tartani uralmát, hogy az általa szolgált multinacionális vállalatokon keresztül állandó­sítsa a kizsákmányolást. Róma ideológiai hegemóniáját igyek­szik megóvni, a római katolikus egyháznak mint a legfőbb hivat­kozási alapnak a pozícióját, amelyet szerinte veszélybe sodor a forradalom nyomán kibontakozó hatalmas kulturális forrongás. Róma annak ellenére is így gondolkozik, hogy a forradalom -1789 óta először – Nicaragua esetében nagyfokú elnézést tanú­sított egy olyan római katolikus hierarchiával szemben, melynek egyes tagjai, leplezetlenül, igen szoros kapcsolatokat tartanak fenn az agresszorral.

A Birodalmat és a Vatikánt tehát más-más indítékok késztet­ték arra, hogy ellenséges legyen a sandinista Nicaraguával szemben. Az egybeesés azonban ettől nem lesz kevésbé való­ságos, mint ahogyan nem lesz az a párhuzamosság sem az uralkodni vágyás két különböző formája között.

A társadalmi doktrína szintjén

A Nicaraguával szemben tanúsított pápai magatartáson kívül még több más példát is említhetnénk, amely egy olyan ember következetlenségéről árulkodik, aki haladó elképzeléseit nem tudja átültetni a gyakorlatba. Ugyanakkor, ha elmélyülten és tü­zetesen tanulmányozzuk II. János Pál társadalmi doktrínáját, kö­vetkezetlenségnek a nyomát sem leljük fel benne. Minthogy e doktrína tüzetes vizsgálatára ehelyütt nem vállalkozhatunk, érjük be vázlatos elemzésével.

Mielőtt azonban belefognánk ebbe az elemzésbe, vegyük szemügyre a félreértések két forrását. Az egyik a – Latin-Ameri­kában és másutt olyannyira elterjedt – taktikai manőverezés, melynek eszközével például Dom Helder Camara élt a pueblai konferencián. Lényege: a pápai szövegekből csak a pozitív ele­meket használd fel, a többivel ne törődj. Ez a taktikai manővere­zés ugyanakkor egy alapvető választást tükröz: „soha ne kezde­ményezd az elszakadást az egyházi közösségtől". Az efféle tak­tikázás nem veszélytelen, de eredményes lehet Latin-Ameriká­ban, ahol a pápa személyének nagy súlya van a néptömegek körében („papolátria"). A félreértések másik forrása az a római katolikus teológia szempontjából pozitív gesztusra valló tény, hogy II. János Pál több kategóriát kölcsönvett a marxizmustól. Enrique Dussel például joggal örvendezik afölött, hogy az egy­házi magisztérium átvett bizonyos marxista kategóriákat, mert ez hatással van a római katolikus teológiára: a marxizmus „de-demonizálódik". Ez azonban nem jelenti azt, hogy az egyház lo­gikusan és tartalmukat tekintve koherens módon alkalmazza is e kategóriákat.² Éppen a koherenciának ez a hiánya, ez a római katolikus egyház társadalmi doktrínájába bekerült ellentmondás az, ami érdekes, mert, ellentmondás lévén, feloldást kíván.

Példaként vegyük a Laborem exercens enciklikát, azt a do­kumentumot, mellyel E. Dussel is foglalkozik. A marxi kategóriák alkalmazása révén a pápa mélyebbre jut el elemzésében, de egy szinten meg is reked. Mario Caceres uruguayi szociológus így ír erről: „Teljességgel feltárja a termelés társadalmi rendsze­rének mechanizmusait: a munka »elsődlegesen hatékonysági ok« és a tőke »mint a termelési eszközök egésze« csak eszköz vagy instrumentális ok marad. A pápa azonban tagadja, hogy a dolgo­zó csoportok kizsákmányolása a tőkét birtokoló csoportok ré­széről a tőkés rendszer jellegéből következik. Minden úgy törté­nik, mintha elemzésében nem akarná nevükön nevezni a tőkés társadalmi uralom következményeit, hanem, mert nyomasztják a dolgozókat, a kereszténység természetfeletti világképétől köl­csönzött, szürrealista terminológiává akarná enyhíteni azokat. … Ilyen a tömbök logikájának hálójában vergődő magisztérium logikája…"³ Később pedig így folytatja: „A nyugati társadalom kapitalista struktúráinak fenntartása mint válasz a termelés szo­cialista rendszerére – túl azon, hogy a kapitalizmusnak »emberi arculatot« kell öltenie – ez az az ideológiai cél, ami világosan ki­rajzolódik II. János Pál enciklikáiból."⁴

Mindez természetesen összefonódik a római katolikus egy­ház mint hivatkozási alap hegemóniája megerősítésének vagy visszahódításának tudatos céljával és azzal, hogy az egyház ne legyen a tőke engedelmes szolgája. A kézzelfogható eredmény azonban ugyanaz. Nem, II. János Pál nem „az önigazgatás pá­pája", mint ahogyan egyes haladó gondolkodású európai ke­resztények hiszik.

Mielőtt tovább mennénk, szeretnénk tisztázni, hogy mi itt nem a pápa szándékait kérdőjelezzük meg. Senkinek nincs joga ítélkezni felebarátai fölött. Nagyon is lehetséges, kivált, ha föld­rajzi származására és az őt formáló teológiára gondolunk, hogy II. János Pál teljesen jóhiszeműen úgy véli, a nyitottság dolgá­ban eljutott törekvései végső határához. Ám éppen a jóhiszemű emberek a legveszélyesebbek, amikor zavaros eszmék terjesz­téséről van szó, mert jóhiszeműségük bizalmat szül. Sajnálatos módon itt most nincs időnk arra, hogy a marxizmus karikatúrái­val foglalkozzunk – amelyek azt egy rossz krimi szintjére süllyesztik le -, bár tudjuk, hogy ezek a karikatúrák még arra is ké­pesek lennének, hogy CIA-ügynököt faragjanak Wojtylából. Mi itt az elemzés szintjén foglalkozunk egy gondolatkör politikai műkö­désével, szerzője szándékaitól függetlenül. És ha utóbbi nem kér egy ilyen elemzésbői – mert veszélyesnek tartja a hitre néz­ve -, ne lepődjünk meg azon, hogy bár a legjobbat akarja, jó szándékai és intelligenciája ellenére a legrosszabbat éri el.

Mindezek alapján II. János Pál állásfoglalását olyan populiz­musként jellemezhetjük, amely nem hajlandó lehatolni a kizsák­mányolás gyökeréig. A pápa megpróbált valamit magáévá tenni a latin-amerikai felszabadítási teológiából („a bűn struktúrái"), de eredménytelenül, mert az ő szemében csak az egyének megté­rése számít. Kapitalizmus-bírálataiban kétségtelenül vannak po­zitív elemek, de miután a kapitalizmussal szembeni alternatí­va puszta lehetőségét sem hajlandó mérlegelni, gondolatai­val végső soron a kapitalista rendszert támogatja. Wojtyła pápa voltaképpen azt mondja, hogy az uralkodó termelési mód­nak vannak fogyatékosságai és hiányosságai, de megreformál­ható.

Ez a fajta gondolatmenet csakis rezignált ellenzékiséget szülhet, mert fontolóra sem vesz semmiféle alternatívát az ural­kodó rendszerrel szemben. A gondolatmenet kritikai hangsúlyai lehetővé teszik a társadalmi változás potenciális erőinek belülről történő aláásását. A ma uralkodó termelési módnak éppen erre van szüksége; ez a fajta gondolatmenet valójában sokkal hatha­tósabban segíti elő az uralkodó termelési mód újratermelődését, mint a neoliberális irányzat szárnyaló legitimációi. Nehéz a tőke dicsőségét zengeni, miközben a Harmadik Világ mindinkább elnyomorodik, s roskadozik egy képtelen külső adósságál­lomány súlya alatt, melyet úgy kell visszafizetnie, hogy meg sem kapta a kölcsönöket.⁵ Mindez ugyanakkor, amikor a mun­kanélküliség sújtotta „Első" Világban sem kínálkozik semmi re­mény, mert a válság állandósul, s újszegények állnak szemben újgazdagokkal… – nos tehát, ebben a világban már senki nem állíthatja, hogy minden rendben van. Az uralkodó rendszernek ennélfogva szüksége van egy elméletre, amely véletlenszerűnek tünteti fel és elnézi hiányosságait, s ugyanakkor gátolja az alter­natíva felkutatását. Szüksége van egy II. János Pál bírálataira, hogy demokratikusnak nevezhesse magát egy olyan korban, amikor a tömegtájékoztatási eszközöket egyre erősebben kéz­ben tartó tőke alapjaiban ássa alá a demokráciát. Szüksége van egy homályos elméletre, hogy bebiztosítson magának egy társa­dalmi bázist, ugyanúgy, ahogy a korábbi válság idején szüksége volt rá, amikor Adolf Hitler intézett kirohanásokat a „plutokrácia" ellen.

Amivel tehát itt szembesülünk, az nem a társadalmi haladás­sal szövetségre lépő egyházi tekintélyelvűség, hanem egy kohe­rens neokonzervatív állásfoglalás.

A lényeg – teológiai

Az a társadalmi állásfoglalás, amely nem kérdőjelezi meg az irá­nyítók és az irányítottak közötti szakadást és az egyház hierar­chikus, piramis jellegű felépítését, szükségszerűen vezet egy olyan Isten-felfogáshoz, amely annyira hangsúlyozza Isten más­ságát, hogy urat farag belőle.⁶ Jóságos urat persze, de jósága hangoztatásával csak megerősíti úri voltában. A másságnak ez az egyoldalú és fokozott hangsúlyozása a magyarázat arra, hogy miért válik olyan fontossá a biológiai természet – egy külső paradigma – mint etikai kritérium. Mármost a Jézus Krisztusban megmutatkozó Isten, a trinitárius Isten kétségtelenül teljesen más. Ám olyannyira az, hogy azonosulván az elnyomott sze­méllyel – aki annyiban más, amennyiben emberi volta meg­kérdőjeleződik -, gyökeresen különbözik a vallásos ember spontán koncepcióitól.⁷ A trinitárius Isten tehát soha nem állítha­tó szembe versenytársként az emberekkel. Ha ezt tennénk, le­süllyesztenénk a gyarló, evilági lények szintjére, bálványt farag­nánk belőle. Istennek ez az azonosulása az elnyomottakkal in­gyenes adomány, ám a jutalom nem jelent egyet az önkényes­séggel, mert Isten igazságos. A hit ugyanakkor abba a kísértés­be eshet, hogy megkérdőjelezze Isten jelenlétét a felszabadulni vágyó emberek körében. Az egyház – legfontosabb – szerepe az, hogy feltárja Isten jelenlétét, s ne tegyen úgy, mintha ez a jelenlét kizárólag őt illetné meg.

Az egyházakban manapság zajló vitát a radikalizmus szintjé­re kell hozni. Mindez ugyanis, mint egy mellbevágó példa igazol­ja, nem légből kapott teológiai spekuláció. Egy latin-amerikai egyházmegyében egy azelőtt haladó gondolkodású püspök el­rendelte a restaurációt – elnyomó intézkedések a felszabadító harcokat támogató papok ellen, a klerikális centralizmusnak ked­vező szerkezeti átalakítások! Ez a püspök azelőtt nem éppen félénk kísérleteket tett, hogy meghonosítsa a nyíltságot a társa­dalmi kérdésekben, sőt, mi több, akkor is kitartott saját vélemé­nye mellett, amikor azt kockáztatta, hogy kivégző osztag elé ke­rül. Nem félelemből változtatott tehát pártállást. Ráadásul, korá­ra való tekintettel, nagyon valószínűtlen, hogy az egyházi hierar­chián belüli előléptetés vágya hajtotta volna. Ilyenformán csak egyetlen elfogadható magyarázat kínálkozik: az Istenről mint ön­kényes úrról alkotott koncepció, akinek akaratát egy piramis jel­legű egyházi építmény képviseli, amely piramis csúcsán egyedül a Szentszék áll. Ami azt illeti, a „vallási elidegenedés" mindig is létező veszély volt.

A jövőbe vetett remény

Emberileg nagyon valószínűtlen, hogy II. János Pál változtasson politikáján. Nem valamiféle ördögi makacsság okán, hanem egész egyszerűen azért, mert ő is emberi lény, akinek megvan­nak a maga gyökerei. A pápa a lengyel nemzeti katolicizmus szülötte, és ha a nemzeti érzések keverednek a vallási érzések­kel, az érzelmi befektetés akkora, hogy nagyon nehezen leküzd­hető megmerevedéshez vezet. Ez egy politikailag túlhaladott nemzeti katolicizmus, amely, mint a spanyol nemzeti katoliciz­mus példáján is láttuk, a politikai hatalom gyakorlásakor képte­len felismerni ellentmondásos jellegének szörnyűséges követ­kezményeit.

Rövidtávon egyáltalán nem indokolt a reménykedés. A „res­tauráció" folytatódik, s vele együtt folytatódnak az elnyomó intéz­kedések azok ellen, akik gondolkodni próbálnak és ami a leg­rosszabb, a vallásos bázisközösségek ellen, az ellen az egyház ellen, amely a szegények közül emelkedik ki.

Középtávon azonban, úgy véljük, van remény, egy méltá­nyos remény, melyben a teológiai remény testet ölthet. Az egy­házak „lengyel" modellje kudarcra van ítélve. II. János Pál viszo­nyulása a Birodalomhoz megakadályozza a római katolikus egy­házat abban, hogy azonosuljon az elnyomott népek nemzeti ér­zéseivel, holott Lengyelországban éppen ez az azonosulás bizo­nyult az egyház fő erősségének.⁸ A pápa közvetítői hatása nem számottevő: a tömegek nem azért sereglenek a színe elé, hogy hallgassák, hanem hogy lássák. A szemináriumokat nem tudja újra benépesíteni. Márpedig egy piramis jellegű és központosított egyháznak sok szakemberre van szüksége. A kléruson belül ugyanakkor egy passzív, ám valóságos ellenállás van kibontako­zóban. Latin-Amerika, az utolsó kontinens, ahol túlsúlyban van­nak a római katolikusok, különösen a vallásos bázisközössége­ket sújtó elnyomó intézkedések nyomán, a szekták könnyű pré­dájává válik. Ebben a katasztrofális helyzetben a jelenlegi pápa utódjának kiválasztására hivatott bíborosok, ha másért nem, a minden intézményre jellemző újratermelődési vágytól hajtva, kénytelenek lesznek egy bátor hitű, nyitott személyt, egy XXIV. Jánost" megválasztani.

Ami a közeljövőt illeti, a XX. század vége nehéz lesz. Ám, minden viszontagság dacára, a restaurációval szembeforduló el­lenállás utat tör magának és készül a jövőre. Valami eltörött; egyre több római katolikus elégeli meg a „papolátriát". És ami a legfontosabb: folytatódnak az elnyomottak felszabadítási harcai. Az egyházakon belül fokozott erővel kell harcolni a szegények egyházáért, szolidaritást vállalva az elnyomottakkal. Nagyon fontos, hogy kicseréljük tapasztalatainkat, liturgiái elképzelésein­ket, a jelenségek árnyalt elemzésére tett kísérleteinket és lé­nyegre törő teológiai gondolatainkat. A ránk leselkedő veszélyek ellenére a Coeli folyóirat is ezeknek a feladatoknak a megvalósí­tásában kíván segédkezni. [Coeli, 1988. 50.]

A tanulmányt rövidített változatban közöljük. (A szerk.)

(Fordította: Szentmiklósi Tamás)

Jegyzetek

1 EI Pais (Madrid), 1988. május 19., p. 32.

2 Az osztályelemzés koherens alkalmazása még nem jelent marxista „or­todoxiát". Nagyon is lehetséges, a marxi kritika integrálása egy koheren­sebb gondolatkörbe úgy, hogy levonjuk a szocializmus építése során tör­tént kudarcok tanulságait, és közben nem feledkezünk meg a teológiáról sem. Pontosan ebben rejlik minden felszabadítási teológia feladata.

3 Caceres: La religion et les systèmes socio-économiques chez Gramsci, in: Social Compass, XXXV. évf., 1988. pp. 2-3; „New Marxist readings on religion", pp. 295-296.

4 Uo.

5 Vö: F. J. Hinkelammert: La deuda externa de America Latina, DEI, 1988. p. 110.

6   Karl Rahnert segítségül hívva, hadd emlékeztessünk rá, hogy az eret­nekség nem más, mint az igazság egyik aspektusának egyoldalú han­goztatása.

7 Ez a dialektika értéke a teológiában: az isteni másság továbbra is meg­erősíthető, sőt magasabb szintre kerül, aminek jóvoltából összhangba kerül tagadásával, a bennünk való jelenlétével.

8 Ez utóbbi azonosulás egy nemzeti katolicizmus nem dialektikus formá­ját öltötte (dialektikus = az azonosság és a nem-azonosság azonossá­ga), ezért olyan veszélyesen homályos.

A fasizmusnak több definíciója van, de a fogalom má­ra túlságosan kitágult, túl sokféle jelenségre alkalmaz­zák. A megvalósult fasiszta rendszerek klasszikus tí­pusát az olasz fascismo, majd a mindmáig legtotálisabb formáját létrehozó német nemzeti szocializmus jelentette. Egyesek a fasizmus első megjelenését az 1919-20-as magyar fehérterrortól, mások a még ko­rábbi

Vannak fogalmak, amelyek egymással ellentétes visszhangot keltenek. Ha szocializmus és kereszténység viszonyáról szó­lunk, ez sokak gondolkodásában egymással szembenálló világ­nézetet jelent: egyfelől egy materialista és kollektivista – az ate­ista kommunizmussal szinonim – látásmódot, másfelől egy szel­lem- és személyközpontú szemléletet, ahol az egyháznak fontos szerep jut a társadalmi kapcsolatokban. E felfogás hátterében alighanem súlyos tévedés rejlik: egy adott társadalmi berendez­kedés azonosítása a Jézus által kinyilatkoztatott felszabadító üzenettel. Ha az Evangélium tartalmaz is a társadalmi együtt­élésre vonatkozó, politikai indíttatású elveket, ezekről nem sza­bad azt hinnünk, hogy értelmezhetők egy meghatározott társa­dalmi rend korlátai közé szorítva, mely történetiségénél fogva tö­kéletlen és átmeneti jellegű. Még kevésbé indokolt keresz­ténynek tekinteni a kapitalista rendszert, amelyben a kollek­tív munka a kizsákmányolásból származó magánprofitnak van alávetve. Tény, hogy a kapitalizmusban az egyház bizo­nyos szabadságot élvez, szemben az ún. szocialista rend­szerekre jellemző helyzetével. De milyen áron? Azon, hogy a kereszténységet manipulálja az uralkodó osztályok által irányított állam ideológiai apparátusa. Ahogyan Napóleon ér­telmezte – meghamisítva s a rá jellemző cinizmussal – a jézusi tanítást: „Ami engem illet, én a vallásban nem a megtestesülés misztériumát, hanem a társadalmi rend titkát látom. A vallás az­zal, hogy az egyenlőség gondolatát a mennybe utalja, megaka­dályozza, hogy a szegény a gazdag életére törjön. A vallás egy­fajta szérum, amely miközben kielégíti az emberek csoda iránti vágyát, oltalmat nyújt a sarlatánokkal és a boszorkányokkal szemben: a papok értéke nagyobb, mint Kanté vagy Németor­szág valamennyi álmodozójáé. Hogyan is lehetne rend olyan ál­lamban, ahol nincs vallás? A társadalom nem lehet meg vagyoni egyenlőtlenségek nélkül, a vagyoni egyenlőtlenségek viszont nem maradhatnának fenn a vallás nyújtotta támasz híján. Amikor az egyik ember éhen pusztul, miközben a szomszédja pa­zarló jólétben él, a különbséget nem tudná elviselni, ha nem len­ne tekintély, mely így szól hozzá: »Ez Isten akarata, a világon kell, hogy legyenek szegények és gazdagok, az örökkévalóság­ban azonban egyenlők leszünk«."

Mások fejében a szocializmus eléggé tág fogalom ahhoz, hogy kiterjedjen olyan északi országokra, mint, mondjuk, Svéd­ország, vagy akár az olyan szocialista kormányokra is, mint ami­lyen Mitterand Franciaországa vagy a Felipe Gonzales-féle Spa­nyolország. Ez ugyanolyan téves nézet, mint Napóleoné a ke­reszténységről. Az északi országok azért engedhetik meg maguknak a luxust, hogy lakosaiknak nagyobb mennyiség­ben juttassanak társadalmi előnyöket, mert multinacionális vállalataik és bankjaik segítségével kifosztják a harmadik vi­lág országait. A gazdagok számláját a szegények fizetik meg. Az a körülmény, hogy néhány kapitalista országban szocia­listának mondott pártok varinak hatalmon, Jottányit sem vál­toztat ezen rendszerek természetén, amit a termelési eszkö­zök magántulajdona, az osztályok közti antagonizmus és a burzsoá érdekek hegemóniájának alárendelt államapparátus határoz meg.

Ha kereszténységről beszélünk, kiindulópontunknak – törté­neti alakváltozásainak áttekintése után – a bibliai alapokat kell tekintenünk. Ami pedig a szocializmust illeti, ezen olyan rend­szert értünk, ahol túlsúlyban van a termelési eszközök társadal­mi tulajdona, megszűntek az osztályantagonizmusok, s az állam a dolgozók nagy többségének érdekeit képviseli.

1. A kereszténység bibliai alapjai és történelmi alakváltozásai

A kereszténység a názáreti Jézus és apostolai közösségének felszabadító tevékenységéből sarjadt az I. századi Palesztiná­ban. A Római Birodalom politikai, gazdasági és katonai uralma alatt álló tartományban Jézus magára vállalta a szegények ügyét, hirdette számukra az Élet Urának dicsőségét, megbélye­gezte a farizeusok és szaddukeusok igazságtalanságait törvé­nyesítő, elnyomó vallási gyakorlatot, megfosztotta nimbuszától a császári hatalmat azzal, hogy megjövendölte Isten országának eljövetelét, mely megszüntet minden társadalmi egyenlőtlensé­get és ellentétet, szembeszállt a zsidó-római hatalommal, ezért üldözték, börtönbe vetették, megkínozták és keresztre feszítve megölték.

Jézus példája nyomán, az első keresztény közösségeket a javak társadalmasítása jellemezte: „Mindnyájan pedig, a kik hí­vének, együtt valának és mindenük köz vala. És jószágukat és marháikat eladogaták, és szétosztogaták azokat mindenkinek, amint kinek-kinek szüksége vala". (Apostolok cselekedetei, 2, 44-45.) Egy ideológiai szempontból teokratikus, szociálisan pe­dig piramisszerűen felépülő társadalomban, ahol az állam, illetve az uralkodó osztályok vagyona a kizsarolt adókból és a föld ki­zsákmányolásából származott, szocialisztikus, népi sejteket ala­kítani egy felforgatóként kivégzett politikai fogoly nevében – nos, ez a fennálló renddel szembeni súlyos provokációnak minősült. Ezért írja Engels a korai kereszténységről szóló műve beve­zetőjében: „A korai kereszténység története figyelemre méltó ha­sonlóságokat mutat a modern munkásosztály mozgalmával."

Ami ellenben konkrét megnyilvánulását illeti, vitathatatlan, hogy a katolikus egyházban intézményesült kereszténység alap­vetően a hatalom oldalán áll, mióta csak Nagy Konstantin a IV. században államvallássá tette meg. Néhány tiszteletet paran­csoló kivételtől eltekintve, mint az igazságtalanságok ellen fel-szólamló egyházatyák, a szegények törekvéseit felvállaló, eret­nekként megbélyegzett mozgalmak, vagy Assisi Szent Ferenc példamutató alakja, az egyház történelmét a hatalom teljes köz­pontosítása, a rablást és az elnyomást legalizáló keresztes há­borúk, az ember jogait semmibe vevő inkvizíciós perek, az ész, a tudomány és az emberi test szépsége iránti ellenszenv, a mo­narchiák szentté nyilvánítása, a burzsoá rendnek való ideológiai behódolás, a nácizmust és a fasizmust illetően cinkos hallgatás és antiszemita előítéletek jellemezték. Bűneinek hosszú listája mindazonáltal nem homályosíthatja el az egyház jelentőségét olyan területeken, mint az emberiség kulturális hagyatékának megőrzése, a nők megbecsülése (a Mária-kultuszon keresztül), az árvák, a betegek és az időskorúak iránti figyelem felkeltése az első kórházak megalapításával, az iskolai oktatás kiterjeszté­se a szegény néprétegekre, a lelkiismereti szabadságért vívott meg nem alkuvó küzdelem, a művészetek pártolása vagy újab­ban a harmadik világ elnyomott tömegei felé fordulás, a nép el­len elkövetett bűnök profetikus elítélése, a politikai foglyok védel­me s az egyházi bázisközösségek népi szerveződése. Igaza van Hans Küngnek, amikor rámutat: „az egyház története két­ségkívül emberi történet: olyan történet, mely egyszerre gazdag és szegényes, széles sodrású és szűk horizontú, nagyvonalú és kisszerű!".

2. A marxisták és a keresztények közötti viszony

A marxizmus mindenekelőtt a forradalmi gyakorlat elmélete. Ez azonban egyes marxistákat nem tart vissza attól, hogy a marxiz­must egyfajta vallássá tegyék, a maga dogmáival, amelyek Marx, Engels és Lenin új bibliává megtett műveinek fundamenta­lista olvasatán alapulnak. Pedig a marxizmusnak, mint bármely más elméletnek, sohasem lehet csupán egyetlen értelmezése. Az ismeretelmélet azt tartja, hogy minden szöveg olvasatát az olvasói közeg határozza meg. Az elmélet interpretációja a való­ságnak ezeken a „szemüvegein" keresztül történik. Ennek meg­felelően Marx műveit lehet Kautsky pozitivista materializmusá­nak vagy Adler neokantianizmusának optikájával, Gramsci vo­luntarista vagy Lukács objektivista neohegelianizmusa, Sartre egzisztencializmusa és Althusser strukturalizmusa szerint olvas­ni, de ugyanúgy a Mao Ce-tung-i paraszti osztályharc, a kubai gerillamozgalom, a Jósé Carlos Mariategui-féle perui valóság vagy a sandinista népi felkelés fényében is. Ami fontos, az az, hogy a marxista elméletet a népek felszabadításának eszközévé tegyük, s ne valamiféle totemmé vagy talizmánná.

Ebben az értelemben a marxizmus és a marxisták nem hagyhatják figyelmen kívül a kereszténységnek azon újkeletű er­jesztő szerepét, melyet például Latin-Amerika elnyomott töme­geinek felszabadító küzdelmében tölt be. Ám a marxizmusnak ahhoz, hogy a kereszténységnek ezt a forradalmasító képessé­gét megértse, le kell vetnie magáról objektivista szemléletének kényszerzubbonyát, s el kell ismernie az emberi szubjektum történelemalakító szerepét. Ez feltételezi az ökonomista meg­közelítés, illetve a szocialista rendszerekben az államról alkotott „metafizikus" kép túlhaladását s a felépítmény viszonylagos au­tonómiájának elfogadását.

Ami Latin-Amerikát illeti, a legnagyobb előrelépés a keresz­ténység és egy népi jellegű rendszer viszonyában kétségtelenül Nicaraguában valósult meg, ahol a keresztények, a történelem­ben először, aktívan részt vettek a felszabadító harcban. Ez a körülmény önmagában elegendő annak az axiómaszerű véle­ménynek a cáfolatához, miszerint „a vallás a nép ópiuma". Ezért került sor arra, ugyancsak első ízben a történelemben, hogy egy hatalmon lévő forradalmi párt – a Sandinista Nemzeti Felszabadítási Front – hivatalos nyilatkozatot tegyen közzé a vallásról (1980 októberében), amelyben többek között ez olvasható: „Egyes szerzők úgy tartották, hogy a vallás az emberek közti el­idegenedés mechanizmusa, amely arra szolgál, hogy igazolja az egyik osztály kizsákmányolását a másik rovására. Ennek a né­zetnek kétségkívül van történelmi igazságértéke, abban az érte­lemben, hogy egyes történeti korokban a vallás a politikai ura­lom elvi támaszául szolgált. Elegendő, ha arra a szerepre uta­lunk, amelyet a misszionáriusok játszottak hazánk őslakosainak alávetésében és kizsákmányolásában. Ugyanakkor nekünk, sandinistáknak, saját tapasztalataink fényében az a vélemé­nyünk, hogy amikor a keresztények hitük által vezettetve képes­sé válnak arra, hogy válaszoljanak a nép és a történelem szük­ségleteire, e hitelvek a forradalmi elkötelezettség ösztönzőjévé válhatnak. Tapasztalataink azt mutatják, hogy lehet valaki egy­szerre hívő és következetes forradalmár, a két dolog között nincs feloldhatatlan ellentmondás."

Ily módon a történelmi gyakorlat két hamis beidegződést lát­szik megszüntetni. Egyrészt az elmúlt húsz esztendő során a harmadik világ országaiban, nevezetesen Latin-Amerikában, a kereszténység – mint az elnyomott tömegek ellenállásának és harcának kifejeződése – megmutatta felszabadító képességét. Másrészt a vallás – rácáfolva az akadémikus jóslatokra – nem tűnt el a szocialista rendszerekben sem; ellenkezőleg, az egyhá­zak ma a békéért folytatott küzdelem fontos erejét alkotják. Igaz, bizonyos nehézségek – az egyházakon belül és kívül egyaránt – továbbra is fennállnak. Az ún. szocialista országok egyházaiban a püspökök és a lelkészek soraiban nincs kellő tisztánlátás és egyetértés a pasztorizációs munka módozatait illetően. Ezen fe­lül a hatalmon lévő pártokban bizonyos vallásellenes előítéletek is táplálják a diszkriminációt, ami a keresztényeket nemegyszer az ellenforradalmi erők karjaiba taszítja.

Az is igaz, hogy a keresztények között is élnek még a szo­cializmussal kapcsolatos tabuk. A kapitalista propagandának elég ereje van ahhoz, hogy rémisztő fantomokat tartson életben, amelyek bizonytalanságot és félelmet keltenek. Egyes marxista aktivisták szektássága pedig sokszor alátámasztja azt a szocia­listákról alkotott képet, amely bennük egy totalitarizmusba torkol­ló új hit nevében harcoló keresztes lovagokat lát. Ha ma nehe­zebb is a katolikus egyház dokumentumaiban afféle vehemen­sen antikommunista megnyilatkozásokra bukkannunk, mint XII. Pius pápa idején, a szocializmussal szimpatizáló passzusokat sem igen találhatunk bennük. Tapasztalható ugyanakkor bizo­nyos nyitás a doktrína és a politika területén: ilyen a tulajdon szociális jellegének fenntartott elsőbbség, a javak társadalmasí­tásának igenlése, a használati jognak a birtoklás jogával szem­beni előnyben részesítése stb.

A püspökök egyértelműen szocialista opciójának ritka példá­ját képezik azok a dokumentumok, amelyek néhány brazil tarto­mányban láttak napvilágot, az egyház helyzetére is kiható kato­nai diktatúra legsötétebb korszakában: „Le kell győzni a kapita­lizmust, amely a legfőbb rossz, a felgyülemlett bűn, az elrothadt gyökér; a fa, amin azok a gyümölcsök teremnek, amelyeket oly jól ismerünk: szegénység, éhség, betegség, halál a nagy több­ség számára. Ezért kívánatos, hogy megszűnjön a termelőesz­közök (a gyárak, a föld, a kereskedelem, a bankok) magántulaj­dona. Olyan világot akarunk, ahol a nép nem oszlik szegényekre és gazdagokra." (Egy nép marginalizálódása; Középnyugat-Bra­zília püspökeinek dokumentuma, 1973. május 6.) Egy másik, ke­vésbé populáris dokumentumban pontosabb megfogalmazás ta­lálható: „Az osztálytársadalom és a tőkés uralom szükség­szerűen az osztályok konfrontációjához vezet. Noha ez a tény napról napra nyilvánvalóbb, az elnyomók nem vesznek róla tu­domást, ám e tagadás csak erősíti az összeütközés elkerülhe­tetlenségét. A munkások, a parasztok és az alulfoglalkoztatottak elnyomott tömegei tudatára ébrednek ennek, s fokról fokra meg­fogalmazzák a felszabadulás iránti vágyukat. Az elnyomott osz­tályok számára a felszabadulás érdekében nincs egyéb megol­dás, mint az, hogy megtegyék a hosszú, nehéz, de már megkez­dett utat, amely a termelőeszközök társadalmi tulajdonához ve­zet. Ez a legfőbb alapja ama történelmi léptékű, gigászi tervnek, amely a mai társadalom globális átalakítására s egy olyan új tár­sadalom elérésére irányul, amelyben megteremthetők az objek­tív feltételek ahhoz, hogy az elnyomottak visszaszerezzék elve­szített emberi méltóságukat, lerázzák szenvedésük láncait, meg­szűnjenek az osztályantagonizmusok, s végre győzedelmesked­jen a szabadság." (Hallottam népem kiáltásait. Északkelet-Brazí­lia püspökeinek és vallási elöljáróinak dokumentuma, 1973. má­jus 6.)

Marxistáknak és keresztényeknek több a közös archetí­pusuk, mint azt hasznavehetetlen filozófiánk feltételezné. Az egyik eszme a történelmi jövőbe vetett emberi boldogság utópiája; remény, amely számos, élete feláldozására kész akti­vista cselekvése révén misztikussá válik. Marx ezt a teljességet a szabadság birodalmának hívja, míg a keresztények Isten or­szágának nevezik. A Tőke harmadik kötetében Marx azt írja, hogy „a szabadság birodalma valójában csupán ott kezdődik, ahol megszűnik az a munka, melyet a nyomor és a külső cél­szerűség határoz meg; ez a birodalom tehát a dolog termé­szeténél fogva túl van a tulajdonképpeni anyagi termelés szféráján". Márpedig a politikában vagy a történelemben semmi sem garantálja ennek a célnak az elérését, ugyanúgy, ahogyan a ke­resztények által remélt üdvözülésnek sincs történelmi magyará­zata, lévén isteni adomány. Ám lényünk legmélyén mégis ott van marxisták és keresztények közös vágyakozása, hogy az emberiség úrrá legyen mindazokon az akadályokon és ellentéte­ken, amelyek megosztják, elválasztják egymástól az embereket. Bennünk van az ellenállhatatlan remény, hogy a jövő olyan lesz, mint a terített asztal, amely körül mindenki testvériesen osztozik a kenyér bőségén és a bor vidámságán. Az út, amely elvezethet e vágy beteljesítéséhez, megszüntetheti az előítéleteket s meg­teremtheti az egységet, bizonyosan nem az elméleti vitákon ke­resztül vezet, hanem az elnyomottak felszabadító harca iránti tényleges elkötelezettségen.

(Fordította: Lugosi Győző)

Forrás: MMM, 1988. 16. A tanulmányt némileg rövidítve közöljük. (A szerk.)

A nemrég elhunyt Friedrich August von Hayek Út a szolgasághoz című könyve (Közgazdasági és Jogi Kiadó, 1991) – alapmű. Ez az a politikai röpirat, mely az Elbától keletre fekvő országok 1989-90-es, rendszervál­tásnak nevezett politikai fordulatainak ideológiai alapjául szolgált. Ugyanis a köztudat formálói ebben az időszakban pontosan úgy tették fel a mindent eldöntő kérdést, ahogy azt négy és fél évtizeddel korábban Hayek fogalmazta: „Vagy elfogadjuk a piac személytelen fegyelme által kormányzott társadalmi berendezkedést, vagy bele kell törődnünk abba, hogy a társadalmat néhány egyén akarata irányítja – egyetlen más le­hetőség sem adott számunkra" (p. 258). Totalitárius diktatúra vagy sza­bad, piaci társadalom? Ez volt a kérdés, s a népek választottak.

Szabadság és szolgaság

Hayek, az osztrák születésű, Amerikában letelepedett közgazdász, a második világháború időszakában írta a könyvet, hogy a világtörténelem legerőszakosabb, legpusztítóbb korszakában magasra emelje a libera­lizmus, a személyes szabadság eszméjét, és új életre keltse a tizenki­lencedik század vezérelvét, miszerint csakis „az egyén szabadságát ér­vényesítő politika az egyetlen valóban progresszív politika" (p. 306). S bár a szövegben tetten érhető, hogy a szerzőt – a fasizmus és a háború pusztításai mellett – nem kis mértékben sarkallta könyve megírására az, hogy az angol politikai életben a Munkáspárt lépett a nagy történelmi ha­gyományokkal rendelkező Liberális Párt helyére, a mű mégiscsak döntően a politikai eszmetörténet nagy folyamába tartozik, s mint ilyen kiemelkedő jelentőséggel bír. Különösen egy olyan időszakban, amikor egy japán nevű amerikai külügyminisztériumi bürokrata világhírnévre tett szert a liberalizmus végső győzelmének a történelem végeként való meghirdetésével.

Hayek 1944-ben megjelent könyve – New Deal, hadikeynesizmus, ötéves terv és minden ehhez hasonló ellenére – leszögezi, hogy az em­ber legfontosabb értéke a szabadság, s emiatt az állam szerepét mini­mális szinten kell tartani. A szabadság, vagyis a kényszermentesség fontosabb, mint a demokrácia, és felsőrendűbb, mint a biztonság igénye. Az állam egyúttal önkényt is jelent, s ezért inkább vállalni kell a gazda­gok hatalmát, mintsem azt, hogy hatalom által lehessen gazdagságra szert tenni. A szabadság komplexumának része a piacra való belépés és az onnan történő kilépés szabadsága, ami egyúttal szabad foglalko­zásválasztást is jelent. (Ez arra enged következtetni, hogy valamiféle absztrakt szabadságról, egy nyilvánvalóan elérhetetlen, legfeljebb meg­közelíthető ideálról van szó.) A pénz pedig „a szabadság egyik legnagy­szerűbb eszköze, amit ember valaha is létrehozott" (p. 129) – olvashat­juk, s persze rögtön ide kívánkozik, hogy a pénz, amennyiben eszköze, annyiban mércéje is a szabadságnak.

Hayek úgy tekint vissza a XIX. század társadalmára, mint amelyben a szabadság eszménye a lehető legnagyobb mértékben megvalósult a gyakorlatban is. Nem volt ugyan igazi „laissez-faire", de ezt nem is kell elvárni. Érvényesültek az individualizmus alapértékei: a függetlenség, önállóság és kockázatvállalási hajlandóság. A magántulajdon nem jelen­tett privilégiumot, s a kapitalizmus e liberális-kompetitív szakaszában ér­vényesült a formális jog alapelve, a kivételek lehető legszűkebb körű al­kalmazása. Még a szegények is sokkal szabadabbak voltak, hiszen sor­sukat nem a beavatkozó állam alakította, hanem a piac személytelen mechanizmusai.

Ez a rendszer akkor maradhatott volna fenn, ha az állam megmaradt volna azon a szinten, amelyen létrehozta a társadalom jogi kereteit, „kitűzte az útjelző táblákat", de nem írta elő mindenkinek a kötelező út­vonalakat. S nem lépné túl a bűvös határt, ha a tervezést a verseny ér­dekében, s nem a verseny ellen alkalmazná. Vagyis a liberális elvekkel összehangolható a monopolellenes szabályozás, az ismeretek, az infor­máció terjedésének és a mobilitásnak az elősegítése, valamint az egyént kiszolgáltatottá és védtelenné tevő események alkalmával tör­ténő beavatkozás.

Ezzel szemben századunk közepére kézzelfogható közelségbe került a totalitárius rendszer, az állam mindenhatósága az egyén fölött. A ha­talom koncentrálódott, s egyre inkább egy mindenható központi tervező testület kezébe helyeződött. E testületek – Hayek ítélete szerint helyte­lenül – természettudományos elveket, mérnöki módszereket kívánnak alkalmazni a gazdaságra, a társadalomra. Tervezni akarnak, előrelátni. Az iparágak fölötti ellenőrzés igényéből azonban rövid úton kialakul az egész társadalom általános elnyomása, mely nagyságrendjét tekintve össze sem hasonlítható az egyént gazdasági válságok időszakában súj­tó marginális szabadságvesztéssel.

A tervezett társadalomban minden politikai kérdéssé válik. A gazda­ságra kiterjesztett politikai hatalom egyúttal a fogyasztók ellenőrzését is jelenti, vagyis minden kollektivizmus egyenesen vezet a kaszárnyakom­munizmushoz. Hayek a jelek szerint nem tud elképzelni olyan központot, amely ne lenne diktatórikus, és cél- és eszközrendszerét demokratikus úton alakítaná ki. Az állam és a kollektivizmus elemzését egyfajta általá­nos falanszter-komplexus hatja át.

Problémát okozhat, hogy Hayek csak a politikára, a magánvállala­tokon kívülre kiterjesztve helyteleníti a gyár-rendszert, vagyis a személyes függőség merev hierarchiáját, az ellen viszont nem emel kifogást, hogy a gyár gyár-rendszerű, vagyis hogy a termelés szfé­rájában jogfosztott és elnyomott az állampolgárok jelentős tömege. Az elmélet ez alól egyetlen (elméleti) kibúvót kínál, mégpedig azt, hogy a szabad társadalomban a foglalkozás megválasztása is szabad, vagyis az adott munkahelyre való be- és kilépés tökéletesen önkéntes. Nem határozható meg egyértelműen a szöveg alapján az sem, hogy hol kezdődik a jelentós, s a túlzott állami beavatkozás, mi az a bizonyos há­nyada a köztulajdonnak, amely még nem veszélyes, s amelyen túl vi­szont visszafordíthatatlanná válik a társadalom „elgyárosodása".

Úton a szolgasághoz

Századunk közepére a különböző országok egyformán ráléptek a szol­gasághoz vezető, s az európai civilizáció individualista alapértékeit fel­számoló útra. Németországban e tendencia gyakorlatilag tetőzött is, de például Anglia sem maradt mentes a torzulásoktól. E végzetes folyama­tot szervezett erők, a tőke és a munka monopolista szervezetei siettetik, kihasználva az emberek biztonságigényét, megalapozatlan bizalmát. A monopóliumok hívei részben azáltal nyernek támogatást, hogy más cso­portokat is részesedni engedtek nyereségeikből, azt a látszatot keltve, hogy így a közérdek nyer az egész ügyön. „S bár világosan kell látnunk, hogy például a monopolista által fizetett magasabb bérek éppannyira a kizsákmányolásnak köszönhetőek, mint saját profitja, s hogy ez a nyere­ség nemcsak az összes többi fogyasztót, hanem különösen az összes többi bérből élőt is szegényebbé teszi, az a tény, hogy a monopolista magasabb béreket képes fizetni, mégis immár nemcsak a kedvezmé­nyezettek, hanem az egész közvélemény szemében legitim érv a mono­póliumok mellett." (p. 255) – írja Hayek, s rámutat azokra az eltévelyedett „szocialistákra", akik figyelemre méltó gyöngédséget tanúsítanak a „jára­dékos kötvénytulajdonosok", vagyis a szelvényvagdosók iránt. Hayek te­hát igen őszintén ír a kapitalizmus adott formájának élősdi vonásairól, vagyis hogy a kapitalizmus elvesztette XIX. századi energiáit, s a rotha­dás állapotába került.

Ráadásul a köztudatban „vészesen" eluralkodtak a szocialista esz­mék – tudhatjuk meg századunk középső harmadáról. „A lényeg az, hogy ha a fejlődést befolyásoló emberek nézeteit vesszük, akkor a de­mokráciákban jelenleg bizonyos fokig valamennyien szocialisták" (p. 25). „A haladó emberek nagy többségénél a szocializmus doktrínája lépett a liberalizmus helyébe" (p. 49). Mivel a szocializmus az egyenlőség és a „nagyobb szabadság" programjával jelentkezett, „egyre több liberális en­gedett a szocialista út csábításának. … Az értelmiség nagyobb része a liberális hagyomány nyilvánvaló örököseként üdvözölte a szocializmust" (p. 52).

Bár Hayek szerint a szocialisták törekvései mögött nincs más, mint a „potenciális bőségről" szóló hamis illúziók és a „minél többet elvenni a gazdagoktól" igazságtalan erőszakossága, mégis „a szomorú helyzet" az, hogy „kevés dologgal lehet oly biztosan kiérdemelni a reakciós minősítést", mint épp azzal, ha valamely intézkedés ellen azon az ala­pon tiltakozunk, hogy sérti az egyén jogait" (p.124). „A jelenlegi fiatal ge­neráció olyan világban nőtt fel, amelyben az iskola és a sajtó a kereske­delmi vállalkozás szellemét mint becstelen s a profitcsinálást mint er­kölcstelen dolgot ábrázolta, amelyben száz embert alkalmazni kizsák­mányolás, ugyanannyinak parancsolni viszont tiszteletre méltó cseleke­det" (p.179). „Az individualizmusnak ma rossz csengése van, a kifeje­zést az egoizmushoz és az önzéshez kapcsolják" (p, 37).

A húszas és harmincas évek során tehát az addig többé-kevésbé ki­tartó Anglia is nagy lendülettel indult el „a szolgaság felé vezető úton". Az 1931 és 1939 közötti „dicstelen" időszakban pedig „a felismerhetet­lenségig átalakította gazdasági rendszerét" (p. 36). Hayek megrázónak találja, hogy „azokat a legbecsesebb dolgokat, amiket Anglia adott a vi­lágnak, manapság milyen nagyfokú megvetés sújtja magában Angliá­ban" (p. 277). Ezzel pedig a szigetország a tőle idegen német úton ha­lad. Mert a szocializmus a porosz szellemmel rokon (legyen szó He­gelről vagy Marxról, Listről vagy Schmollerről, Sombartról vagy Mannheimról), tehát alapvetően „keleti eredetű" ideológia – szemben az angol liberalizmussal. A hatalom előtérbe kerülése mögött a porosz ösztön munkál.

Hayek lenézi és megveti a németeket, akik „mintha híján volnának azoknak a csekély, ám oly fontos tulajdonságoknak, amelyek meg­könnyítik az emberek érintkezését a szabad társadalomban", vagyis hi­ányzik belőlük a szívélyesség, a humorérzék, a személyes szerénység, a magánélet tisztelete és a felebarátaink jószándékába vetett hit (p. 200). Ez az alig leplezett kultúrsovinizmus igazából megakadályozza, hogy kiderüljön: a német totalitarizmus kialakulásáért a fentiekben rész­letezett nemzeti karakter, vagy inkább a világháborús vereség és „az 6rős polgárság hiánya" a felelős (amely momentumra egyébként talá­lunk utalást) (p. 222). Az is elgondolkodtató, hogy – nemzeti karakter ide vagy oda – napjainkban a német-angol vita az európai piacok szaba­delvű egyesítését illetően pontosan ellenkező előjelű, mint amelyre Hayek hivatkozik, és amelyet egyszer s mindenkorra adottnak vesz.

A szolgaság felé terelés szempontjából Hayek számára a kommuniz­mus és a fasizmus tulajdonképpen egylényegű. Mindkettő egyetlen cél­nak kívánja alárendelni a társadalmat, méghozzá valamiféle vallásos hit vezérlete alatt. Ennek érdekében új típusú tömegmozgalmat hoznak lét­re, s a társadalom kevésbé intelligens elemeiből álló szervezeteket az indoktrináció különböző eszközeivel késztetik a vezérek követésére. Mindkét mozgalom ellenzi a formális igazságosságot, a gazdaság és a politika mesterkélt elválasztását, és legfőképpen az egészséges társa­dalom alapintézményét: a versenyt. A két irányzat hayeki összemosásá­ban – furcsa módon – ma a legkülönbözőbb hazai irányzatok is felfedez­hetnek mind elfogadható, mind elvetendő elemeket. Hatalmi körökben jó néven veszik a kommunizmus és a fasizmus közeli rokonságáról szóló fejtegetéseket, míg az ellenzék elégedett lehet a két tábor közötti átjár­hatóság egyszerűségének bemutatásával.

Hayek azonban észreveszi azt is, hogy a szocializmus nem annak indult, amivé századunk első felében vált. „A modern fejlődés akkor ér­kezett végzetes fordulópontjához, amikor az a nagy mozgalom, amely csak a privilégiumok elleni harccal szolgálhatja eredeti céljait, vagyis a Munkáspárt mozgalma, a versenyellenes tanítások hatása alá került, s így maga is belebonyolódott a privilégiumokért folyó küzdelembe" (p. 257). A kizsákmányolásból való részesedésre játszva a szociálde­mokrácia – mondhatni: a britek korai Bad Godesbergje óta – elitistává és nacionalistává vált. „Korunk egyik legszomorúbb látnivalója, hogy egy nagy demokratikus mozgalom olyan politikát támogat, mely szükségkép­pen a demokrácia szétrombolásához vezet, s ugyanakkor a mozgalmat tá­mogató tömegekből csak egy kisebbségnek kedvez" (p. 258).

Hayek Fichtét, Rodbertust és Lassalle-t tartja a nemzeti-szocializmus legfontosabb elődjeinek, s átmeneti időszaknak tekinti azt, amikor a szo­cializmus az 1848-as forradalmak időszakában szövetségre lépett a szabadság és a demokrácia erőivel. Ezzel egyúttal viszont elismeri: „Mi­közben a marxista formában jelentkező elméleti szocializmus irányította a német munkásmozgalmat, a tekintélyelvű és nacionalista mozzanat egy időre háttérbe szorult." (p. 223). Közös mozzanat az is Marx és Hayek elemzésében, hogy mindketten rámutatnak az antikapitalizmus és az antiszemitizmus közös gyökerére. De míg Marx válaszának lénye­ge az, hogy a kapitalizmus, vagyis az osztálytársadalom megszüntetése oldja meg a problémát, addig Hayekből az következik, hogy szeretni kell a kapitalizmust, s akkor nem lesz többé antiszemitizmus sem.

Előre, a múltba

Friedrich Hayek szörnyű három évtizedet élhetett meg e híressé vált könyve első megjelenése után. Mert nemcsak hogy alig akadtak követői nézeteinek, de a legtöbb ország berendezkedése továbbra is a – hayeki értelemben vett – totalitarizmus jegyeit viselte magán. És itt nemcsak a Szovjetunióról, és a hasonló modellt kialakító országokról volt szó. Az Egyesült Államok költségvetése a háború után a harmincas évekhez ha­sonló dinamikus ütemben telepedett rá az egész gazdaságra, Nyugat-Európa országaiban magasra szökött az állami tulajdon részaránya, Angliában pedig csak ekkor teljesítették ki a társadalombiztosítást és más közszolgálati rendszereket. Az NSZK-ban pedig helyreállt ugyan a polgári demokrácia, de ott is, csakúgy, mint másutt, hosszú időn keresz­tül gazdaságpolitikai preferenciát élveztek „a teljes foglalkoztatáshoz ha­sonló homályos, ám népszerű megfogalmazások".

S vajon a nemzetközi gazdasági rendszer Bretton Woodsban lét­rehozott Intézményei, a Nemzetközi Valutaalap és a Világbank nem azt a negatív utópiát valósították-e meg, amelyről Hayek így irt: „Bármely nemzetközi gazdasági hatóság azonban, amely nincs alárendelve felsőbb politikai hatalomnak, legyen akár szigorúan egy sajátos területre korlátozva, könnyedén válhatna az elképzel­hető legzsarnokibb és legfelelőtlenebb hatalommá." (p. 293). Egy ilyen intézmény „arról is döntést hozhat, hogy egy országnak megenge­di-e valamely új iparág meghonosítását, vagy megfosztja ettől a le­hetőségtől", általa az „olyan nyersanyagok, mint az olaj vagy a fa, a gu­mi vagy az ón kínálatát irányító pozícióból egész iparágak és országok sorsát uralni lehet" (p. 294). S mivel a nagyhatalmak semmiféle felsőbb hatóságnak nem vetik alá magukat, hiába állítják be az ilyen intézmé­nyeket „nemzetköziként". „Az álcázás… nem változtatna azon a tényen, hogy ez minden kis államot sokkal nagyobb mértékben rendelne alá egy külső hatalomnak – amellyel szemben valódi ellenállás többé már nem volna lehetséges -, mint ha politikai önállóságának csak egy jól megha­tározott részéről mondana le" (p. 296) egy ideálisnak tartott föderalista berendezkedés keretében.

Hayek tehát mindenképpen sok reális félelemtől ösztönözve írta könyvét. Ugyanakkor nem feledkezhetünk meg arról, hogy közgaz­dászként tett „kirándulást" a politikai röpirat műfajába, vagyis egyfajta „muszáj-Herkulesként" szállt harcba az „angolszász világ" megmentésé­ért. Ezért lehetséges az, hogy a gondolatmenet bizonyos megállapítása­ihoz egy-két laptudósító vagy kiábrándult szocialista véleménye szolgál­tatja a tudományos érvet, ami – a műfaj keretein belül – sokkal inkább tekinthető illusztrációnak, mint bizonyító erejű érvnek.

A fő kérdés azonban az, hogy miért nem hallgatott a világ a második világháború befejeződése után Hayekra, miért haladtak tovább a társa­dalmak a szolgaság útján, illetve hogy a hetvenes évek végétől lezajlott neokonzervatív fordulatok, melyek egyik zászlajukul választották az agg mestert, valóban igazolták-e az ó hajdan leírt következtetéseit. Hayek diagnózisa az volt, hogy a monopolizálódás, s vele minden rossz (példá­ul a tervezés) nem a társadalom törvényeiből következett, nem objektív, anyagi folyamatok eredménye, hanem hibás, téves nézetekből szárma­zik. Ezért a terápia viszonylag egyszerű: pusztán a gondolkodás helyes vágányra terelésével vissza lehet térni az elveszett paradicsomba.

A könyvben azonban találunk egy ellenirányú állítást is, a társadalmi törvényszerűségek létezését illetően. „A liberális korszakban az egyre fokozódó társadalmi munkamegosztás olyan helyzetet idézett elő, amelyben csaknem valamennyi tevékenységünk egy társadalmi folya­mat része. Ez a fejlődés megfordíthatatlan" (p. 142) – írja Hayek a ter­melés társadalmasodásáról. Tehát dönteni kell! Vagy van törvény, és ezzel vannak irreverzibilis folyamatok a történelemben, vagy nincs, és akkor a szellem ereje korlátozott, és más megoldásokat kell keresni a bajokra Ha nincs törvény, akkor Hayek útmutatásai alapján valóban előállítható az omlettből a tojás. Ha viszont vannak törvényszerűségek a társadalomban, akkor a hayeki tanítás nem program, hanem egyszerűen a tocqueville-i tündérkert és az angol Liberális Párt elsiratása.

A konzervatív irányzatok számára pedig Hayek és a szabadság sok­kal inkább hivatkozási alap volt, mintsem útjelző. A Thatcher és Reagan által hozott „több szabadság" megint csak az erősek, a monopolisták több szabadsága volt. Színre lépésüket gazdasági válság előzte meg, egy olyan időszak, amikor egyre nagyobb mértékben terjedt az a hit, hogy „az ügyek megoldásának érdekében a felelős hatóságokat meg kell szabadítani a demokratikus eljárásmódok béklyóitól" (p. 101). Hayek szellemében tehát a 80-as évek konzervatívjai gazdasági diktátorok egy népszavazásos diktatúrában, s Thatcher sokkal inkább rokonítható Hit­lerrel, mintsem Gladstone-nal.

Hayek művének elolvasásával tehát még világnézeti fenntartások esetén is sokkal hitelesebb helyzetelemzés nyerhető, mint a tőle szár­mazó kifejezéseket jelszóként hangoztató új konzervatívoktól. A mai hi­vatalos állásfoglalásokkal szemben kiderül például az, hogy a „negyven év" előtt az államosítás és a tervezés bevezetése csak részben szárma­zott erőszakból és külső hatalmak beavatkozásából, sokkal inkább a ter­vezésbe, a kollektív döntésbe vetett hit tette lehetővé politikai szempont­ból. Szemben az ideológia uralmáról szóló értekezésekkel, Hayek rámu­tat a központi tervezési rendszerben meghatározó jelleggel jelen lévő technokratikus tendenciára. A politikai irányzatokról szóló elemzés pedig elgondolkodtató lehet a szocialisták és liberálisok koalícióján munkálko­dók számára.

És végül a talán legaktuálisabb üzenet így szól. „Az egyetlen dolog, amit egy modern demokrácia nem képes összeroppanás nélkül elviselni, az az, ha békeidőben keli lényeges mértékben csökkentenie az életszín­vonalat, vagy ha hosszú távon stagnálásra vannak ítélve a gazdasági feltételek" (p. 271). Ugyanakkor viszont „ha a kormányzat korlátlan ha­talmi jogosítványokra tesz szert, úgy a legönkényesebb uralom is tör­vényessé tehető, s egy demokrácia épp ezen az úton hozhatja létre az elképzelhető legteljesebb önkényuralmat" (p. 120).

A Vatikánt a nemzetközi politika térképén nem mindig könnyű dolog el­helyezni: míg a sandinista Nicaragua elleni háborúban Reagan szövet­ségeseként lépett föl, Bush Öböl-háborúját elítélte; miközben védelmébe veszi az emberi jogokat a diktatúrákkal szemben, Lengyelországban a többségi akaratnak ellentmondva az abortusz betiltásával próbálkozik, s nem átallja azt a zsidóság elleni népirtáshoz hasonlítani. S bár folyama­tosan elítéli a Harmadik Világ kizsákmányolását és nyomorúságát, szün­telenül üldözi és megbünteti azokat, akik, miként a felszabadítási teoló­gusok, hatékonyan kiállnak a szegények oldalán.

Általában véve II. János Pál pápasága egy „restaurációs" kísérletet képvisel, mind a dogma, mind az egyházon belüli hatalom rendszere te­kintetében. Különösen élesen mutatja ezt hevessége a nemi erkölcs kér­déseiben, illetve az, ahogyan szembeszegül a nők olyan jogaival, mint a fogamzásgátlás, a válás vagy az abortusz. Ezt a vonalat oly módon kép­viseli, hogy következetesen olyan ultrakonzervatív püspököket nevez ki mind Európában (Salzburg, Köln, Namur, Coire), mind Latin-Amerikában (Recife), akiknek ellenállása jól ismert mindenféle enyhítéssel szemben, s nem kevésbé, hogy feltétlen támogatói „Róma magisztrátusának", így gyakran szembekerülve a helyi klérussal és gyülekezettel is. A Vatikán újfent megpróbálja bevezetni a Roma locuta, causa tinita [Róma szólt, az ügy lezáratott] régi elvét, s minden hatalmát felhasználja, hogy elhall­gattassa azokat, akik, mint a brazíliai teológus, Leonardo Boff, nem haj­landók ennek alávetni magukat.

Mindez azonban nem gátolta meg a Vatikánt abban, hogy bizonyos társadalmi és gazdasági kérdésekben a nyugati imperialista konszen­zushoz képest kritikus (a „haladó" kifejezés nem lenne megfelelő ebben az esetben) álláspontot foglaljon el.

Az enciklika közelebbről

Ha világos eligazodást keresünk az ellentmondások és kétértelműségek között, hasznos közelebbről megvizsgálnunk II. János Pál legutóbbi en-ciklikáját, a Centesimus Annust, amely XIII. Leó híres Rerum Novarumáról emlékezik meg.

Ezt az enciklikát csaknem egyhangú dicshimnusz fogadta balról és jobbról egyaránt – a ritka, ám kellemes kivételek egyike Dávid Singer cikke, a „Pápai polonéz" (The Nation, 1991. május 29.), amelynek elem­zéséből egyes elemeket itt átveszek.

Az enciklika és fogadtatása megerősítette azt a gondolatot, miszerint a pápa olyan erkölcsi tekintélyt képvisel, amely fölötte áll a létező blok­koknak ós rendszereknek, S valóban, a .szocialista" rezsimek illetve a .marxista ateizmus" bukását ünnepelve II. János Pál így ír: „Nem fogad­hatjuk el, hogy az úgynevezett létező szocializmus bukása egyszerűen csak utat engedjen a gazdaság kapitalista szerveződésének."

Hogy jobban megértsük ezt a kijelentést, idézzük föl a vallásszocioló­gia Max Weber kifejlesztette elemzéseit. Az ő véleménye szerint mély feszültség áll fenn a katolicizmus etikája és a kapitalizmus eldologiaso­dott, személytelen és anonim működése között, amely kevés teret en­ged az egyház moralizáló beleavatkozásainak. A katolikus gondolkodá­son belül nagy hagyománya van a liberális kapitalizmus kritikájának, Morus Tamástól egészen napjainkig.

Az Új Világrend realista képe

Továbbra is hűséges lévén a prekapitalista kultúrához és értékekhez, a Vatikán 1991-ben realisztikusabb képet engedhet meg magának a világ­ról, mint George Bush Új Világrendjének neoliberális ideológusai. A piac új vallásának főpapjaival ellentétben, Róma megértette, hogy Kelet-Eu­rópára és a Harmadik Világra a kapitalista rendszernek csak sötét oldala várhat.

Az írás szelektív és egyoldalú olvasata akár azt a benyomást is kelt­heti, hogy a pápa szembeszáll a kapitalizmussal, amennyiben jogosnak tekinti „a küzdelmet egy olyan gazdasági rendszerrel szemben, amely a tőkének, a termelési eszközök ós a föld tulajdonának abszolút uralmát jelenti az ember ós a munka szabadsága és méltósága fölött". Az encik­lika nemcsak a fegyverkezési versenyt és a természet tönkretételét ítéli el, hanem a Harmadik Világ embertelen kizsákmányolását ós „kvázi-szolgasorba" taszítását is; az olyan dekolonizációt, amely „a gazdaság döntő szektorait a nagy külföldi vállalatok kezében hagyja"; a „nemzet­biztonsági" rezsimeket, amelyek megsemmisítik a szabadságot és a személyes értékeket, valamint azt a küladósságot, amely felelős „egész népek éhínségéért és nyomorúságáért". A pápa merészsége oly messzire is elmegy, hogy elítéli a „piac bálványozását", amely figyelmen kí­vül hagyja a közösségi ós minőségi szükségleteket, illetve valamennyi fontos emberi igényt, amely kívül esik saját logikáján. Végül pedig nem hajlandó „az emberi munkát ós magát az emberiséget egy fogyasztási cikk szintjére" redukálni, s rámutat, hogy számos olyan ország létezik ma is, ahol „még mindig a durva kapitalizmus gyakorlata uralkodik egy olyan helyzetben, amelynek kegyetlensége semmiben sem marad el az iparosodás első fázisának legsötétebb pillanataitól".

Az enciklikában számtalan ilyen és hasonló kijelentést találunk. Eze­ket minden bizonnyal örömmel használják majd érvként a keresztények ós a szakszervezetek Dél-Amerikában illetve Kelet-Európában, amikor szembeszállnak a világbanki stratégiákkal, az észak-amerikai gazdasági szakértőkkel és munkanélküliséget illetve elszegényedést hozó takaré­kossági programjaikkal.

Mindazonáltal fennmarad a kérdés, milyen alternatívát kínál a pápa erre az elidegenedett társadalomra, amely „a birtoklásra, nem pedig a létezésre irányul"? Annyi bizonyos: ez az alternatíva nem a szocializ­mus. Nemcsak a totalitárius rezsimeket, illetve a „létező szocializmust" ítéli el ugyanis, hanem magának egy olyan szocialista társadalomnak a gondolatát is, amely „a magántulajdon elutasításán alapszik". Ellentét­ben a felszabadítási teológusokkal, az osztályharcot is visszautasítja (mivel az kizárja egy „értelmes kompromisszum" lehetőségét), csakúgy, mint „a kereszténység ós marxizmus közötti lehetetlen megállapodást".

A konvivialitáson alapuló harmadik út

Első látásra úgy tűnhetne tehát, hogy a pápa a kapitalizmust ós a szo­cializmust, a liberalizmust és a marxizmust egyazon érme két oldalának tekinti, s egy harmadik utat javasol, nevezetesen egy olyan gazdaságot és társadalmat, amely a „konvivialitáson" és a „közjóra" való törekvésen alapul.

Azonban, ha figyelmesen olvassuk az iratot, beláthatjuk, hogy valójá­ban nincs szó harmadik útról. II. János Pál, elődjéhez, a tőke és munka megbékélésének apostolához, XIII. Leóhoz hasonlóan semmi egyebet nem javasol, mint egy lehetetlen „emberarcú kapitalizmust". Vagyis egy olyan kapitalizmust, amelyben „nincs kegyetlenség, nincsenek túlzások", hanem „szilárd jogi szerkezetbe illeszkedik", s amelyet az egyház jóté­konykodása enyhít.

Kapitalizmus, bárhogy nevezzék is

Kiáltó ellentmondás van tehát az ítéletek szigora ós a javasolt gyógymód enyhesége között. Ez persze megfelel az egyház társadalmi doktrínája hagyományos logikájának, amely, miközben a rendszer legkiáltóbb em­bertelenségeit ostorozva elhatárolja magát a polgári liberalizmustól, nem tud elképzelni más alternatívát, mint egy olyan kapitalizmust, amelyet a keresztény erkölcsiség „jótékonnyá" enyhít.

Ennek fényében kell felfognunk a Centesimus Annus valódi társadal­mi tartalmát. Az enciklika végső soron legitimálja a piacot, a profit szere­pét és a termelési eszközök magántulajdonát, miközben szégyellősen azt javasolja, hogy mindez más néven neveztessék: „helyesebb lenne »vállalkozói gazdaságról« vagy »piacgazdaságról«, vagy egyszerűen csak »szabad gazdaságról« beszélni". Mintha csak egy névváltozás – vagy akár az, hogy a liberális helyébe egy kereszténydemokrata kormány lép – megváltoztatná a rendszer természetét, kizsákmányoláson, elnyomá­son, elidegenedésen ós kirekesztésen alapuló logikáját. Nem véletlen következésképpen az sem, hogy az „esély a szegényeknek" – ami azon keresztények jelszava, akik a szegények oldalára állnak felszabadító harcaik során Latin-Amerikában és egyebütt – II. János Pál számára nem egyéb, mint „egy speciális hangsúly a keresztényi jótékonyságon belül".

A marxisták harcostársakra lelhetnek az olyan keresztényekben, ami­lyen Frei Betto és Leonardo Boff, akik a kizsákmányoltak és elnyomottak táborát választották a kapitalizmussal és imperializmussal szemben. Másfelől viszont nem szabad illúziókat dédelgetniük az egyház és a ró­mai enciklikák társadalmi tanításával kapcsolatban, származzanak azok XIII. Leótól vagy II. János Páltól.

(Fordította: Várkonyi Gábor)