1. Bevezetés

A huszadik század utolsó évtizedének elejére a posztkapitalista társa­dalmak fejlődésének előrevivő lendülete megtorpant, és ennek követ­keztében a szocializmusnak a marxista elméleten alapuló alapfogalmai megkérdőjeleződtek. Az így létrejött szellemi forrongás megalapozza a szocialista gazdaságelmélet felülvizsgálásának mind esélyét, mind szükségességét. Ebben a cikkben fel fogom tárni egy újra megerősödő szocialista elmélet néhány szükséges komponensét, azzal a bevallott szándékkal, hogy segítsek a szocializmus erőinek abban, hogy mind az elmélet, mind a gyakorlat síkján újból offenzívába menjenek át.

Vállalkozásom két előfeltevésen nyugszik. Az első az, hogy ha a kapitalizmus – a termelőeszközök magánjellegű kisajátítása a felhalmo­zás céljából az uralkodó- és felsőbb osztálybeli kisebbség által, a tu­lajdon nélküli többség munkaerejének megvásárlása révén – történel­mileg behatárolt és bensőleg ellentmondásos rendszer, akkor megha­ladása a gazdasági és társadalmi szervezet egy tőle minőségileg különböző, magasabb rendű formájához vezet, amelyre a „szocializmus” szót alkalmazzuk. A szocializmus – mint az éppen realizálható vagy „megvalósítható” programoktól különböző végső cél – melletti alapvető érvelés tehát nem nyugodhat pragmatikus kompromisszumokon, mint a piaci szocializmus némely verziója, vagy Mihail Gorbacsov „szabá­lyozott piacgazdasága” esetében; a szocializmusnak a kapitalizmushoz képest tételezett minőségi különbözőségét és felsőbbrendűségét az absztrakció magas szintjón, a kapitalizmus általános kritikájával kon­zisztens egységben kell elméletileg megalapozni.

Másodszor, ennek az érvelésnek a lényegi tartalmi alapja a létező szocialista társadalmak (a Szovjetunió az 1930-as évektől, Kelet-Európa országai az 1940-es évektől, Észak-Korea, Vietnam, Kuba) tapasz­talata. Az 1989-es kelet-európai változások óta a baloldalon folyó vitá­nak egyik szembeszökő, noha nem kellően felismert vonása a mélysé­ges veszteség érzése, amely áthatol a viták résztvevőit egymástól el­választó ideológiai határvonalakon, és különösen erős sok olyan emberben, akik magukat a létező szocialista rendszerek ellenségeinek gondolták. Figyelembe véve a bonyolult és gyakran kedvezőtlen belső és külső feltételeket, amelyek között ezek a rezsimek hatalomra jutot­tak, e kialakult rendszerek mindazonáltal mégis lerakták az alapjait annak az előrehaladásnak, amelyet a későbbiekben a dolgozó és elnyo­mott népek elértek mind az „első” mind a „harmadik” világban. Ezt a tapasztalatot és különösen a tervezési rendszereket, a részvételen ala­puló munkahelyi struktúrákat, nem kevésbé a társadalmi jólétet és egyenlőséget előmozdító intézményeket és társadalmi konszenzust felül kell vizsgálnunk és újra kell értékelnünk úgy, hogy a maradandó jelentőségű elemeket beépíthessük a jövő várható szocializmusának ké­pébe. Más szavakkal, a szocializmus kilátásai szorosan összekapcso­lódnak az eddig folyt szocialista építés tényleges történelmi tapasz­talataival: légüres térben kiáltani a helyreállított kapitalizmus és a hely­reállított bürokratizmus közötti új harmadik út után annyi, mint a szocializmust az utópisztikus zsákutcák világába utalni.

Ebben a cikkben nem kísérlem meg összefoglalni a szocializmusról szóló hatalmas és egyre növekvő irodalmat. Célom az, hogy levezessek bizonyos, a szocialista megújhodáshoz szükséges konceptuális eleme­ket, abban a reményben, hogy mások majd felhasználják ezeket, és tovább gondolkodnak ebben a szellemben.

2. Az átfogó tervezés fejlődése

Marx A gothai program kritikájában posztulált egy, a kapitalizmust meg­haladó és annak belső ellentmondásait a társadalmi fejlődés egy ma­gasabb szintjón feloldó kommunista termelési módot. A kommunista termelési módnak továbbá van egy alsóbb szakasza, amelyet később „szocializmusnak” neveztek, amely átmeneti szakasz szerepét tölti be, a kapitalista múltból eredő korlátok meghaladásának céljával. A Kritika természetesen nem terjeszt elő konkrét, strukturális elképzeléseket a szocialista szakaszra vonatkozóan; mint közismert, Marx úgy gondolta, hogy ezeknek a történelmi tapasztalaton kell alapulniuk, amely ekkor még nem állt rendelkezésre. A szöveg azonban világossá teszi, hogy tudatos, szándékos Irányítás fogja felváltani a kapitalista fejlődés vak, elidegenítő, anarchikus jellegét. A „termelők szabad társulá­sa” tehát maga után vonja valamilyen formáját annak, amit később „tervezésnek” neveztek.

Egy komplex gazdaságban a termékskála folyamatosan változni fog, a terv csak egy vázlatos termékskálát tartalmaz majd, amely, amikor szükséges, kiigazítható. Hasonlóképpen az előre nem látott technikai változások is folyamatos keresletet fognak támasztani a vállalatokkal szemben. Végül az áraktól független megfontolások – például a javak minősége, a szállítás kedvező időpontja és megbízhatósága, a szolgál­tatások és az információellátás minősége is releváns lehet. A vállalatnak foglalkoznia kell a horizontális kapcsolatok keresésével és szerződések kötésével, ez olyan eljárás lesz, amely lehet, hogy magával hozza a terv által megállapított rögzített alapáraktól eltérő árak alkalmazását, lehet, hogy nem. Ezt a horizontális tevékenységet a tervező testületek folyamatosan ellenőrzésnek és minőségi értékelésnek vetik alá; a nagy­vállalatoknak feltehetően nem lesz rá joguk, hogy egyoldalúan megvál­toztassák vevőiket vagy szállítóikat anélkül, hogy a magasabb szintű szervektől valamilyen információinputot kapnának ennek a lépésnek az ökológiai tényezőkre, a közlekedési hálózatra, a lakosság elhelyez­kedésére, a forrásoknak a hosszú távú tervekbe beépített más felhasz­nálási lehetőségeire stb. gyakorolt hatását illetően. De a vállalati szin­ten szükséges rugalmasság és kreativitás megköveteli, hogy a vállalat­nak joga legyen horizontális szerződéseket kötni, anélkül, hogy megvárná, hogy a terveket kialakító vertikális hierarchia alsó és felső szintjein ezeket megerősítsék. Így kialakul a horizontális kapcsolatoknak egy piaci viszonyok formáját öltő működése, amely lényegében a piaci viszonyok egy új típusát jelenti, a tervek kialakításának rendszerén belül.

Ezeknek a vállalatok közötti horizontális kapcsolatoknak – akár a terv kialakításának szakaszában lépnek fel, akár mint egy más létező terv módosításai – van egy alapvető sajátosságuk: a központi tervező­testületek folyamatosan tudomással bírnak a horizontális kapcsolatok fejlődéséről, úgyhogy a makroszintű irányítás feladatai feltérképezhetők és előre megtervezhetők, így, ahol szükséges, sor kerülhet a központ beavatkozására. Ezenkívül általában a rögzített alapárakat és nem a pillanatnyi piaci árakat fogják használni a realizált tiszta nyereség meg­állapítására, és ezért, amikor piaci árak jönnek létre (ahogyan ez pél­dául a fogyasztási javak szektorában szükségessé válhat, hogy elke­rüljék az áruk felhalmozódását és a sorban állást), ezek az árak nem fogják érinteni a vállalat személyzetének járó juttatásokat. Amennyiben itt egy piaci árképzési folyamatról van szó, ez azon fog alapulni, hogy a szerződő vállalatok észlelik ennek a szerződésnek a hatását teljesít­ményüknek a nyereségrészesedésüket befolyásoló általános értékelé­sére. Figyelemreméltó, hogy eddig nem folyt semmilyen elméleti munka az ilyen feltételek között kialakuló árak jellegével kapcsolatosan; egyik előzetes feltételezés az lehet, hogy a pozitív politikai értékelésre és a jutalmakra irányuló elvárások a vállalatok részéről csökkenteni fogják a piaci áraknak a rögzített alapáraktól való eltérését (és ezáltal enyhíteni a gazdasági ciklusokat és más destabilizáló jelenségeket).

Eljutottunk tehát a piaci viszonyok egy magasabb szintű, a szocia­lista tervezés rendszeres-átfogó szintjének megfelelő fogalmához: olyan piaci viszonyokhoz, amelyek az átfogó tervezésen belül és annak alávetve műkődnek, és ténylegesen ennek a tervezésnek egyik formáját jelentik. Világos, hogy semmi sem állhatna ennél messzebb a piaci szocializmus modelljeinek „szabad” piaci áraitól, vagy a jelenleg Kelet-Európában (és bizonyos mértékig a Szovjetunióban is) divatos ködös piacpárti dogmatizmustól. A horizontális, tervezésen belüli piacot is ma­gába foglaló átfogó tervezés modelljének egyik alapvető eleme az, hogy a rögzített alapárak ismertek; ezzel szemben a spontán piacgazdaság­ban (akár egyszerű, kapitalista piacgazdaságról, akár „piaci szocializ­musról” van szó) ilyen árak csak elméletben léteznek (mint a szüntelen és nehezen elemezhető áringadozásokból kiszámított átlagok, amelyek­nél lehetetlen egymástól különválasztani a ciklusok és a trendek hatását). Egy utolsó fontos megjegyzés: bármilyen legyen is a piaci árak eltérése a rögzített alapárak vonatkoztatási pontjaitól, a vállalat jövedelmének és a vállalati alkalmazottak (menedzserek, technikai személyzet, mun­kások) jövedelmének meghatározása között sor kerül egy kollektív ér­tékelésre is. Az anyagi ösztönzők alakításának fokozódó demokratizá­lása biztosíthatja, hogy ez – éppúgy, mint a tervezés általános irányítása – elősegítse a társadalmi konszenzus kialakulását a jövedelemelosztással, a vállalati és egyéni teljesítmény értékelésének kritériumaival, a jutta­tások meghatározásával kapcsolatban; mindez a szocialista gazdaság lényegéhez tartozik, mint amely az egyéni tevékenység és az egyént körülvevő társadalmi viszonyok szoros kapcsolatát valósítja meg. Ez az egyik fő szempontja az átfogó tervezés és gazdasági demokrácia mel­letti érvelésnek, szemben a munkástulajdonban és munkásigazgatással működő cégek közötti spontán piaci viszonyok „automatikus irányítást” feltételező koncepciójával (lásd Sik, 1967; Lange, 1962; Hohmann és mások, 1975; Vanek, 1974, 1977).

Ez utóbbi utalásunk alkalmat ad arra, hogy most már konkrétan megfogalmazzuk a fejlett szocialista gazdasággal kapcsolatos elképze­lésünket. Ez a gazdaság különböző szinten szocializált szektorokból tevődne össze, amelyek mindegyikének megvolna a maga szerepe a tervezésben és a piaci kapcsolatok egy meghatározott formájában. A gazdaság magvát egy átfogóan tervezett szektor alkotná, amely ma­gában foglalná azokat az iparágakat, amelyek eléggé nagyméretűek és az információk és döntések oda- és visszaáramlását lehetővé tévő elég­gé kialakult kapcsolómechanizmusokkal rendelkeznek ahhoz, hogy in­dokolt legyen egy integrált tervezési sémába való bekapcsolásuk. Egy­szóval, ezek olyan iparágak, amelyekben a gazdasági demokrácia nem lehetséges egy – az itt leírthoz hasonló iteratív tervezési folyamat révén megvalósuló – rendszerszintű koordináció nélkül. (Ezen kívül azonban, és különösen a kisipar, a szolgáltatások, és a mezőgazdaság területén létezhet egy piaci szocialista forma, és együtt élhet a gazdaság terve­zett központi szektorával.) A gazdaságnak ez a magva foglalja el tehát a „parancsnoki magaslatokat” a gazdaságban, a többi szektor munkás­tulajdonban lévő vállalatai pedig rögzített alapárak nélkül, a spontán árképzés rendszerével működhetnek – kivéve természetesen annyiban, amennyiben kölcsönhatásban vannak a központi szektorral, és így en­nek a szektornak a tervezett árképzése befolyásolja őket. Az alapvető követelmény az, hogy a gazdaság magvát alkotó (átfogóan tervezett) központi szektor eléggé nagy legyen ahhoz, hogy ellensúlyozza egy spontán piaci mechanizmus hiányosságait. Ez az érvelés egy tervezett szocialista központi szektor mellett, szemben egy, a gazdaság egészét átfogó piaci szocializmussal (akár egy olyannal, amelyben a központnak jelentős szerep jut a beruházások irányításában) a piac és a terv szo­cialista gazdasági kontextuson belüli hatékonyságának kritikai értéke­lésén alapul, amellyel most fogunk foglalkozni.

3. A terv és a piac funkciói: rendszerezés

Itt most gyors áttekintést kívánok nyújtani a piac és a terv mint szocia­lista gazdasági szabályozó mechanizmusok relatív előnyeivel és hátrá­nyaival kapcsolatos érvekről. Az olvasó tehát inkább a röviden leirt ér­vek, szinte katalógus-szerű leírására számítson, mint maguknak az ér­veknek részletes bemutatására. Az áttekintés célja, hogy utat mutasson a további kutatásoknak.

Két bevezető megjegyzést szeretnék tenni. Az első: a tervezés fo­galma, ahogyan itt használjuk, az átfogó tervezés elemeinek teljes rend­szerét jelenti, beleértve a piac-szerű aspektusokkal rendelkező horizon­tális összetevőket is, ahogyan fentebb, a 2. pontban, leírtuk. Úgyszintén nem zárom ki a terven kívüli piacok másodlagos szerepét, amelyre ugyanott utaltam már; a kérdés itt a szocialista gazdaság központi szek­torával kapcsolatos. Másodszor, világossá szeretném tenni, hogy mind­annak, amiről itt szó van, semmi köze sincs a piacnak a kapitalista piacgazdaságban betöltött központi funkciójához: a kizsákmányoló tár­sadalmi viszonyok elidegenítő értékesítéséhez, amely ugyanezen viszo­nyok újratermelődésének és a tőkefelhalmozásnak az alapja, Ezt a sze­repet a kábítószeréhez hasonlíthatjuk: a piac láthatatlanná és ezért (a reprodukció normális időszakaiban) fájdalommentessé teszi a hatalom történelmileg példátlan mértékű koncentrálódását egy uralkodó osztály kezében. A kapitalista társadalmakban a piacnak ezzel a központi funkciójával összehasonlítva a koordináció és a vá­lasztás funkciói esetlegesek, alá vannak rendelve a magánjellegű osz­tályuralom eszközeinek megszerzésére irányuló hajszának, ennek a célnak az eszköze.

A szocializmus piaci jellegű modelljeinek kritikája néhány közismert elméleti megfontoláson nyugszik. Először is, az egymással versengő atomizált egységek tudatos koordináció és előrelátás – szándékolt irá­nyítás – híján az erőforrásokat az optimálisnál kisebb mértékben ki­használó eljárásokat választanak. Ez lényegében azért van így, mert nem tudják figyelembe venni azokat a külső hatásokat, amelyek a tár­sadalom és a technológia közötti egyre fokozódó kölcsönhatás és köl­csönös függőség miatt mind fontosabbá válnak. Másodszor, az egyes egységek vezetői, akikre az erőforrások megtakarításával kapcsolatos döntések, és így a gazdasági növekedés ütemének szabályozása rá van bízva, képtelenek arra, hogy meghatározzák a beruházások meg­térülésének társadalmilag optimális időhorizontét (l. Dobb, 1955, 1969), mert a halandó egyén által számításba venni tudott idő nem megfelelő alap a társadalmi megtakarításokkal és a beruházásokkal kapcsolatos döntések meghozatalához, hiszen ezeknek az eljövendő generációk végtelen időhorizontú és értékű fogyasztását éppúgy figyelembe kell venniük, mint a ma élő nemzedékét. Végül, amennyiben a beruházás­hoz és növekedéshez szükséges gazdasági erőforrások allokációjára a piacokat használják, akkor ezeknek szükségképpen lesz egy pénz­spekulációs összetevőjük is. A spekulációs piacok nagy paradoxona azonban az, hogy „sűrűségük” vagy stabilitásuk nagyszámú olyan egyén létét követeli meg, akik a jövőt illetően egymással ellentétes gaz­dasági lehetőségekre akarnak „fogadni”; e feltétel megvalósításához azonban a gazdaság információs csatornáiban jelentős mértékű bizony­talanságnak és zavaró elemnek kell lennie, ez pedig azt jelenti, hogy az információellátás – a nem-financiális jellegű piacokra nézve is kö­vetkezményekkel járó módon – hiányosan működik. A folyamatos és kiszámíthatatlan ingadozás ezért nemcsak hogy elkerülhetetlen követ­kezménye a spontán piacok működésének (legalábbis akkor, amikor ezek a piacok koordinálják a jövővel kapcsolatos gazdasági döntéseket is), hanem funkcionális jelentőséggel bír, szükségszerű szerepet tölt be a stabilitás biztosításában.

Az átfogó tervezésen alapuló szocializmus álláspontjáról tekintve azon­ban, valamint a modern termelés adottságainak fényében, amely egyre elaprózódóbb munkamegosztással, a termelőegységek közötti elektro­nikus jellegű kölcsönös függőséggel, és térben-időben egyaránt rend­kívül erős összekapcsolódással jár (Galbraith, 1967), mindhárom krité­rium, ha nem is hibásnak, de legalábbis tökéletlennek tűnik. Mindegyik­nek van egy ellenkező előjelű megfelelője, amelynek feltehetően egyre nagyobb lesz a jelentősége, és végül döntővé válhat. Az autonómia és rugalmasság kritériumát illetően például, figyelembe véve a koncepci­ótól a végrehajtásig tartó időnek a modern termelésben megnövekedő hosszúságát, felmerül a kérdés, vajon nem ugyanolyan jelentős-e egy vállalat számára, hogy stabil környezethez kapcsolódjon, amelyen belül a makroökonómia szintjén a fejleményeket a közeli és középtávú jövő­ben ésszerűen előre lehet látni, és ahol a hozzá kapcsolódó és vele versengő vállalatok releváns áraival és technikai terveivel kapcsolatos információ könnyen megszerezhető, mint az, hogy kellő autonómiája legyen a döntések meghozatalában? A vállalati autonómiával szembe­állítva ezt a feltételt „konnektivitásnak” nevezhetnénk. Ezzel nem állít­juk, hogy a jövő tökéletesen előrelátható, de feltételezzük, hogy az alap­vető technikai változásra és a termelékenység növelésére irányuló im­pulzus erősödhet akkor, ha megszűnik a verseny céljait szolgáló üzleti titok, az erőfeszítések pazarló megduplázódása, és a vállalatok meg tudják takarítani az ipari kémkedésre, a rivális termékek ellen irányuló mesterkedésekre stb. fordított erőforrásokat. A szocialista makrogazda­sági környezet stabilitása és a gazdasági fejlődés legfontosabb struk­turális vonásainak előretervezése a hosszú távú tervekben szintén fel­erősítheti az innovációra ösztönző motívumokat.

Mit mondhatunk a kockázatvállalás és az innovatív (vállalkozói) te­vékenység jutalmáról? Az egyértelmű elfogadás majdhogynem rejtélyes dicsfénye veszi körül azt a véleményt, miszerint az egyetlen mód em­bereket arra motiválni, hogy belevágjanak valami általuk nem ismert, új dologba, az, hogy a tőketulajdon formájában rendkívüli vagyonnal kecsegtetjük őket. Berliner (1987) újból megismétli ezt az állítást, megint csak egzakt alátámasztó érvelés nélkül.

Szükségük van-e a tudósoknak és mérnököknek ahhoz, hogy al­kotó munkát végezzenek, arra a perspektívára, hogy kapitalistákká vál­hatnak? A kapitalista társadalmakból származó evidenciát értelmezhet­jük úgy, hogy az invenció csak alkalomszerűen jelent utat a vagyonhoz, és hogy az innovációból származó hosszú távú haszon legnagyobb része a tőketulajdonosoknak jut, akiknek rendelkezésére állnak a ter­melés, a marketing és a terjesztés eszközei. Az alkotó munka önma­gában hordja a maga jutalmát (mégpedig megfelelő jövede­lemkülönbségekkel párosulva) akkor is, ha nem ad esélyt az em­bereknek arra, hogy az osztályjellegű uralom eszközeit szerzik meg vele. Tekintettel az erőfeszítés és a díjazás közötti viszonynak arra a nagyfokú változatosságára, amelyet az egyes kultúrákban megfigyelhe­tünk, a bizonyítás feladata azokra hárul, akik azt állítják, hogy egyedül a vagyon és a jövedelmek szélsőséges polarizációja biztosíthatja a tár­sadalom számára a szükséges mennyiségű alkotó erőfeszítést tagjai részéről.

Ami a kockázatot illeti, két kérdést kell felvetnünk. Az első: milyen is pontosan a kockázat természete? Jelentős erőforrásokat fordítanak egy elképzelés megvalósítására, amely esetleg meghozza a kívánt eredményeket, esetleg nem, mivel az innovatív kutatás eredményét nem tudhatjuk előre, és mivel a keresletet szintén csak részben ismer­jük. Az innováció kockázatából valamennyi benne van abban a bizony­talanságban, amelyik minden technikai változással együtt jár. A kockázat egy jelentős része azonban a társadalmi rendszertől függ: kapitalista vagy piaci-szocialista környezetben más cégek tervei nem ismertek egy adott vállalat újító vezetője számára; a fogyasztók kizárása a terme­lőkkel való közvetlen érintkezésből (a kapcsolatnak az ármechaniz­muson keresztül történő parametrikus interakcióra való korlátozása) megakadályozza, hogy a vállalat a keresletet jelentősebb mérték­ben előrelássa; továbbá a véletlenszerűség, zűrzavar és bizonytalan­ság a pénzpiacokon – és általában a makrogazdasági környezetben – a következmények racionális felmérése ellenében hat. Úgyhogy, bár nagy összegek innovatív beruházása valóban kockázatos, ennek a koc­kázatnak egy jelentős része rendszerspecifikus tényezőknek köszönhető.

Másodszor, amit „kockáztatnak”, az társadalmi erőforrásokból szár­mazik, a kockázatot vállaló újító a társadalomnak mint egésznek kép­viseletében cselekszik. Ha egy kapitalista a maga tulajdonosi pozícióját kockáztatja, ez a társadalom számára nem jelent megterhelést, követ­kezésképpen a társadalmi kockázat sokkal kisebb, mint a magánjellegű kockázat; és ha az újítóknak a „kínálat oldaláról” történő ösztönzését a magánkockázat uralja, ez azt jelenti, hogy a magántulajdon akadályoz­za az innovációt. Szocialista közegben feltételezzük, hogy amennyiben egy kollektíva előkészít egy vállalkozói lépést – amelyet megfelelő ku­tatás és megfontolás előzött meg – a kockázatot, amellyel ez a lépés jár, az egész közösség nevében vállalják. Éppúgy, ahogyan egy tudós, akinek kísérlete negatív eredményre vezet, hozzájárul ahhoz, hogy vé­gül pozitív tudományos eredmények szülessenek, egy olyan cég, amely sikertelen újításokat vezet be (de megfelelő szakértői kompetenciával teszi ezt), hozzájárul a végül sikeres technikai átalakulásokhoz saját iparágában, és jogosult az ezért járó szabályos jutalomra. A szocialista gazdaság tehát potenciálisan szocializálhatja a kockázatot- kiterjeszt­heti azt a társadalom egészére, amely a kockáztatott erőforrások végső tulajdonosa, éppúgy, ahogyan az innováció végső haszonélvezője -, s ezzel csökkentheti az innováció hátrányait. A kockázatvállalás szocia­lizálása tehát szembeállítható a „kockázatért járó jutalom” kritériumával, amikor a különböző gazdasági rendszerek egymáshoz viszonyított in­novatív potenciálját értékeljük.

4. A szovjet és a kelet-európai tapasztalat értékelése

Az alábbiakból ki fog tűnni, hogy a fentebb a 2. pontban felvázolt modell nagymértékben támaszkodik a szocialista építés huszadik századi ta­pasztalataira, és leginkább a szovjet tapasztalatra (lásd Ellman, 1973, 1979; Shaffer, 1984, 1986; Nove, 1969; Feiwel, 1967; Hohmann és mások, 1975; Gregory és Stuart, 1981 stb.). A tervezés általam posz­tulált három fejlődési szintje közül az első, a projektszint, az 1930-as évekbeli Szovjetunió képeit idézi fel, a „tervezési hajrá” időszakát (Davies, 1966a). A rendszerszintű vezérlés szakasza megint csak világosan körvonalazható a háború utáni szovjet modellben (Felker, 1966; Davies, 1966b), a rendszerszintű átfogó tervezés küszöbére pedig az 1960-as években és azután folyó szovjet vitákban és átalakítások során jutottak el (Feiwel, 1967; Gregory és Stuart, 1981; Bornstein, 1977).

Kelet-Európában a projektszintű tervezés szakaszát lerövidítették, és a rendszerszintű vezérlésen alapuló tervezést némileg korán vezet­ték be – talán korábban mint az optimális megfontolások ezt előirá­nyozták volna -, a szovjet tapasztalat túlzott másolásának következ­ményeként. Kínában ezzel szemben, úgy tűnik, a projektszintű tervezés szakasza meghosszabbodott, tekintettel annak a nehézségeire, hogy ennek az országnak a hatalmas gazdaságát egy egységes adminiszt­ráció alá rendeljék, különösen a termelékenység valamint az oktatás és a közlekedés fejlettségének alacsony szintje mellett. Több okból a szovjet eset tűnik a szocialista fejlődés alapvető szakaszjellegű vonásait legvilágosabban megmutató konkrét példának, éppen úgy, ahogyan Nagy-Britannia mutatja a legtisztább formában a kapitalista Iparosítás jellegzetes vonásait, és a Földközi-tenger medencéjében jelentek meg legközvetlenebb formában a kifejlődő prekapitalista termelési módok – megint csak konkrét történelmi körülményeikkel összefüggő okokból. (Laibman, 1984.)

Az átfogó tervezés lényegi elemeit – a vállalatok közötti horizontális szerződéskötés fontos kivételével – a Szovjetunióban bevezették az 1960-as évek híres gazdasági reformjai során, amelyek az 1968-as Vállalati Szabályzat elfogadásában kulmináltak. Az 1970-es évek során ezt a rendszert folyamatos módosításnak és kísérletezésnek vetették alá, különösen az Ipari Társulások – a „lenti” vállalatok és a „fenti” minisztériumok között közvetítő középszintű testületek – kialakításával. Az 1980-as évek elején és a késői Brezsnyev-korszak irányelveiben a legtöbb iparágban a csoporttanácsok egy rendszerét vezették be. A csoport vagy brigád választ – jelen időt használok, mert nem kaptam információt arra vonatkozóan, hogy ez a rendszer megszűnt volna lé­tezni – egy tanácsot és egy csoportvezetőt, aki a tanácsot vezeti. Ez a kollektív és választott vezetőség elkészíti a csoport munkatervét és irányítja annak végrehajtását, majd a csoport a vállalattól kollektív tel­jesítményének értékelése alapján kap nyereségrészesedést. Ez tehát egy kollektív anyagi ösztönzési rendszer; a csoport minden tagját ér­dekeltté teszi az összes többi tag munkájában. Azonban ugyanakkor a csoporttanács felelős a nyereségnek a tagok közötti elosztásáért, és ez „a munkában való részvétel együtthatóinak” az értékelése alapján történik, amelyek nemcsak az egyéni termelést (a darabbér-kompo­nenst) veszik számításba, hanem a munkásnak a csoport munkájában való általános részvételét is minősítik: önképzés (új szakmák megtanu­lása a munkahelyek rotációja és bővítése révén), a kezdő munkások képzése, a munkahely gondozása, részvétel a biztonsági ellenőr­zésben, a vállalatra háruló szociális szolgáltatások szervezésében, ok­tatási tevékenységben stb. Az ösztönző bérezések rendszere tehát aprólékosan kidolgozott vegyítése a kollektív és az egyéni jutalmaknak, amelyeket egy politikai, közösségi eljárás révén állapítanak meg.

Nem fogom megkísérelni itt a szovjet tapasztalatnak, vagy a szovjet elmélet és gyakorlat közötti eltérés mértékének átfogó értékelését.* Amikor a szovjet szocializmus valóságát értékeljük, nyilvánvaló hogy a (glasznoszty előtti) hivatalos szovjet irodalom által festett teljesen idilli­kus képet a későbbi események megcáfolták. De én arról is meg va­gyok győződve, hogy ennek a valóságnak a pozitív aspektusai – a munkahelyi demokrácia struktúrái, a lényegi jövedelemegyenlőség, a folyamatos gazdasági stabilitás, a társadalmi gondoskodás, és a hoz­záférhető szociális szolgáltatások, a közös jövőről való szervezett pár­beszéd megvalósítása – jelentősek (l. Shaffer, 1984; Brown, 1966; Kirsch, 1972), és meghazudtolják azt a széles körben elterjedt tenden­ciát, hogy a kudarcokon és negatívumokon kívül semmi mást ne lás­sanak a Szovjetunióban.

Így tehát két, nyilvánvalóan inkonzisztens állításunk marad: 1. a szovjet tapasztalatnak jelentős pozitív tanulságai vannak a szocialista megújhodás számára; 2. A szocialista építés előrevivő lendületének és társadalmi áldásainak megvalósítására tett erőfeszítés a Szovjetunióban lényegében kudarcot vallott. Összebékíthetek ezek az állítások? Úgy vélem, hogy igen. A kudarc alapvető oka az oka egyben annak is, hogy a szocializmusnak egy előretekintő modellje olyan kevés teret kap a mai politikai klímában, a múlt „parancs- és adminisztratív” rendszere és az úgynevezett radikálisok elfogult szabadpiac-pártisága között: ez az ok pedig nem egyéb, mint az autoriter sztálini évek alatt kialakult represszív magatartásformák fennmaradása. A Vállalati Szabályzat például megadja ugyan a vállalatoknak azt a jogot és a vele járó felelősséget, hogy megalkossák saját terveiket, de a menedzsergárdát éveken át az (adornói értelemben) tekintélyelvű struktúrában való készséges rész­vétel szempontjai szerint válogatták ki. Mivel nem szoktak hozzá más­hoz, mint ahhoz, hogy passzívan és pragmatikusan alkalmazkodjanak a fentről jövő követelményekhez, és represszíven és párbeszéd nélkül direktívákat adjanak ki alárendeltjeiknek, a vállalatigazgatók alkalmaz­kodtak az új eljárások betűjéhez, mialatt aláásták azok szellemét; a vállalatok fölé helyezett minisztériumok valamint a Goszplan alosztá­lyainak hivatalnokai pedig tudatosan vagy öntudatlanul támogatták ezt az eljárást. A vállalat személyzetének értelmes bekapcsolása a tervek kialakításába és végrehajtásába ezért csak papíron létezik, nem a va­lóságban. A negatív magatartásformák mélyen gyökereznek a szovjet és kelet-európai intézményes struktúrákban és politikai kultúrában, és kiirtásuk a társadalom tömeges és demokratikus mozgósítását kívánja meg.

4. Konklúzió: Elmélet és kilátások

Az ebben a cikkben vázolt modell az átfogó tervezés egy szocialista rendszeréről, amelyet alulról jövő másodlagos megerősítés, és horizon­tálisan tervező piacok egészítenek ki, és talán körülveszi egy spontán, de alárendelt jelentőségű piaci-szocialista szektor, úgy tűnik, a Szov­jetunióban és Kelet-Európában az 1990-as évek elején nem sok politikai támogatást kap. A helyzetet elmérgesíti, hogy a sztálini időszak auto­ritarizmusával és törvénytelenségeivel való leszámolást sokáig halogat­ták. Mondhatunk-e még valamit a jelenlegi holtpontról?

A huszadik század, amelyben az első nagyobb szocialista kísérle­teket a technikai és politikai elmaradottság feltételei között hajtották végre, szemben a teljesen kifejlett, a szocializmus szilárd alapjait le­fektető kapitalizmus utáni átmenet közvetítés nélküli koncepciójával, ta­núja volt a két rendszer közötti hosszúra nyúlt állóháborúnak. A szo­cialista társadalmak, abbeli erőfeszítéseik során, hogy áthidalják a fej­lettségbeli szakadékot, átvették a tőkés viszonyok jelentős aspektusait, a kapitalista társadalmakat viszont szintén befolyásolták a szocialista intézményes struktúrák, mint a társadalmi jóléti intézmények és a mun­kahelyi részvétel – különösen Nyugat-Európában, ahol a keleti blokkhoz tartozó társadalmak realitásait jobban ismerték, mint az Egyesült Álla­mokban. A kapitalizmus, belső ellentmondásai ellenére is, tartja magát, paradox módon azért, mert akarata ellenére olyan társadalmi kompro­misszumokra, kényszerül, amelyek enyhítik a vagyon és a hatalom nö­vekvő mértékű polarizálódásának és a rendszer nagyfokú potenciális instabilitásának kihatásait. A szocializmus ugyanakkor szembesül azzal a hatalmas ideológiai akadállyal, amelyet a technikailag fejlettebb ka­pitalista társadalmak jelentenek számára, amelyek ráadásul bizonyos szempontból fejlettebb politikai formákat is kifejlesztettek. Analógia kí­nálkozik itt a feudalizmusból a kapitalizmusba való késleltetett átme­nettel, amikor a feudális nemesség pozíciói megszilárdultak a lecsök­kent területű, de gazdaságilag megerősödött majorsági birtokokon, a születőben lévő burzsoázia pedig – mivel még nem került sor széles társadalmi rétegek proletarizálódására – nem rendelkezett elég erővel ahhoz, hogy a feudális eredetű értéktöbblet igénybevétele nélkül tőkét halmozzon fel.

A keleti blokk országainak középutat kell találniuk egyfelől a helyreállított kapitalizmus (amely természetesen egy nagymérték­ben függő kapitalizmus lenne), másfelől a szocializmus tekintélyelvű-parancsuralmi formájához való visszatérés között. Ezt a közép­utat nyilvánvalóan a fejlett szocializmus új formái jellemeznék, beleértve a munkahelyi demokráciát, a szocialista vállalatok valamint a vállalatok és a fogyasztók közötti piaci viszonyok bizonyos formáit és a demok­ratikustervezést. Ahhoz, hogy a tervezés valóban demokratikus legyen, úgy vélem, jelen kell lennie központi komponensének: az átfogó ter­vezésnek. Ez biztosítja az alsóbb szinteken a koordinációt, a stabilitást, a hatékony döntéshozatalt, és ezáltal a tervezés lehetőségét. A köz­ponti terv prioritásainak meghatározásában való demokratikus részvé­tel szintén lényeges, és még számos más lehetőséget kell kikísérle­tezni, a társadalmi szervezeteken keresztüli részvételtől kezdve a gaz­dasági népszavazásokig. A piaci viszonyok, amelyeknek valódi tartal­mát mindig a mögöttük meghúzódó társadalmi viszonyok adják meg, a fejlett szocializmus társadalmi kontextusában a tervezés folyamatának horizontális összetevőit jelentik, és ezért nem állnak szemben a terve­zéssel, hanem éppen ellenkezőleg, a tervezésnek és a terv végrehaj­tásának az eszközei.

A szocializmus mint a kapitalista magánfelhalmozást meghaladó és gazdasági demokráciával felváltó rendszer melletti döntő érv az emberi élet legalapvetőbb immanens kritikai tendenciáján, a munka növekvő termelékenységén alapszik. Elfogadva – fenntartásokkal – azt, hogy az emberiség elkerüli a termonukleáris vagy ökológiai katasztrófát, a ter­melés növekvő outputjának vagy a tulajdon birtokosainak jutó rész nö­vekedését, vagy a dolgozó többség anyagi életstandardjainak folyama­tos emelkedését kell eredményeznie. Az előbbi lehetőség számos okból társadalmilag destabilizáló hatású, nem utolsó sorban azért, mert foko­zatosan aláássa magának a tulajdon intézményének a legitimációját. (Laibman, 1983.) A második lehetőség ahhoz vezet, hogy folyamatosan csökken a munka kapitalizmusbeli klasszikus és durva ösztönző ereje: a félelem. Világos, hogy új, az általánosan elosztott bőségen alapuló ösztönzőkre van szükség; ezek a munkásnak a munkafolyamathoz való pozitív és alkotó viszonyán fognak alapulni, és ezért előfeltételeznek valamit, amit eddig sohasem értünk el – a demokratikus alapelvek meg­valósítását a termelésben. A gazdasági demokrácia megkérdőjelezi a kapitalista kiváltságokat; más úton, de megkérdőjelezi a bürokratikus kiváltságokat és az autoriter vezetést is, amelyek akadályai mind a központi, mind a decentralizált demokratikus tervezésnek. Mindez el­gondol hatatlan egy kistulajdonosokat és egyszerű árutermelést feltéte­lező reakciós vízió keretein belül: úgy tűnik, a kelet-európai és a szovjet értelmiség „szabadpiaci vizionáriusai” nem vetettek számot a magán­tulajdon és a mai szocializált termelés közötti ellentmondással.

Egyszóval: mind a demokrácia, mind a tervezés az emberi terme­lőerők növekedésének hosszú távú következményei. Amennyiben ezek az erők továbbfejlődnek, a szocializmus, amelyet távolról sem cáfoltak meg a jelenlegi fejlemények, újból úgy jelenhet meg, mint a harmadik évezredbe lépő emberiség társadalmi és gazdasági fejlődésének szilárd alapja.

(Ford.: Szalai Miklós)

A tanulmányt némileg rövidítve adjuk közre. (A szerk.)

Jegyzet

* Kelet-európai tapasztalataink alapján a tervgazdaságról alkotott képünk természetesen jóval kevésbé derűi, mini Laibmané, akinek érvelését számos ponton naivnak él spekulatívnak érezzük. Úgy gondoljuk, túlságos leegyszerűsítés a negatív jelenségeket pusztán az elvek és a gyakorlat ellentmondásából levezetni, és – mint alább – tudati elmaradottságra hivatkozni; meggyőződésünk, hogy az ún. reálszocializmus számos elve is fejletlen struktúrájából következik. Nemcsak azért döntöttünk azonban Laibman írásának közlése mellett, hogy érzékeltessük: a lehetőségek „baloldali” elemzése igen széles spektrumon képzelhető el (a másik szárnyon lásd pl. a liberalizmushoz közeledő Bidet-féle álláspontot); hanem azért is, mert nem zárhatjuk ki annak lehetőségét sem, hogy a tervgazdaság negatívumait felszámoló történelmi szakasz után növekszik azoknak a koncepcióknak a relevanciája, amelyek – mint Laibmané – a tervgazdaság pozitívumaira hívják fel a figyelmet a mindig szintézisekben realizálódó jövő számára. (A szerk.)

Hivatkozott irodalom:

Abouchar, Alan, ed. 1977. The Socialist Price Mechanism. Durham, North Carolina: Duke University Press.

Baumol, William J. 1965. Economic Theory and Operations Analysis. 2nd Edition. Engetwood CliKs, New Jersey: Prentice-Hall.

Benard, Jean. 1989. Socialist Incentive Schemes and the Price Setting Problem. In: Stanislaw Gomuka, Yong-Chool Ha and Cai-One Kim, eds., Economic Reforms in the Socialist World. Armonk, New York: M. E. Sbarpe.

Berliner, Joseph S. 1976. The Innovation Decision in Soviet Industry. Cambridge, Massa­chusetts: MIT Press.

Berliner, Joseph S. 1987. Soviet Economic Reforms and Technological Progress. Paper pre­sented at Fukushima International Symposium, Fukushima University, November 27-28.

Bornstein, Morris. 1977. Economic Reforms in Eastern Europe. In: Eastern European Economies. Post-Helsinki Joint Economic Committee, 95th Congress, 1st Session. Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office.

Bródy, András. 1970. Proportions, Prices and Planning: A Mathematical Restatement of the Labor Theory of Value. Budapest: Akadémiai Kiadó; Chicago: American Elsevier.

Bródy, András. 1965. Three Types of Price Systems. Economics of Planning, 5/3.

Brown, Emily Clark. 1966. Soviet Trade Unions and Labor Relations. Cambrigde, Massachu­setts: Harvard University Press.

Davies, R. W. 1966a. The Soviet Planning Process of Rapid Industrialization. Economics of Planning 6/1

Davies, R. W. 1966b. Planning a Mature Economy in the USSR. Economics of Planning, 6/2.

Dempsey, Bernard, S. J. 1965. Just Price in a Functional Economy. In James A. Gherity, ed., Economic Thought: A Historical Anthology. New York: Random House.

Dobb, Maurice. 1955. Economic Theory and Socialism. New York: International Publishers.

Dobb, Maurice. 1969. Welfare Economics and the Economics of Socialism: Toward a Commonsense Critique. New York: Cambridge Universitty Press.

Dorfman, Robert, Paul A. Samuelson, and Robert M. Solow. 1958. Lienar Programming and Economic Analysis. New York: McGraw Hill.

Durgin, Frank A. 1977. The Soviet 1969 Standard Methodology for Investment Allocation Versus „Universally Correct” Methods. ACES Bulletin, XIX/2, Summer.

Ellman, Michael. 1973. Planning Problems in the USSR. New York: Cambridge University Press. Ellman, Michael. 1979. Socialist Planning. London: Cambridge University Press. Feiwel, George. 1967. The Soviet Quest for Economic Efficiency: Issues, Controversies, and Reforms. New York: Praeger, Special Studies Series.

Falker, J. L. 1966. Soviet Economic Controversies: The Emerging Marketing Concept and Chan­ges in Planning, 1960-1965. Cambridge, Mass.: The MIT Press.

Galbrarth, John Kenneth. 1967. The New Industrial State, Boston: Houghton Mifflin.

Gregory, P. R. and R. C. Stuart. 1981. Soviet Economic Structure and Performance. Second edition. New York: Harper and Row.

Hayek, Friedrich A. 1935. Collectivist Economic Planning. London: Routledge.

Hayek, Friedrich A. 1944. The Use of Knowledge in Society. American Economic Review, 35/4, September.

Hejl, L., O. Kyn and B. Sekerka. 1967. A Model for the Planning of Prices. In C. H. Feinstein, ed., Socialism. Capitalism and Economic Growth: Essays Presented to Maurice Dobb. London: Cambridge University Press.

Hohmann, Hangs-Hermann, Michael C. Kaser and Karl C. Thalheim, eds. 1974. The New Economic Systems of Eastern Europe. Berkeley, California: University of California Press.

Khudokormov, G. N. gen. ed. 1967. Political Economy of Socialism. Moscow; Progress Publishers.

Kirsch, Leonard Joel. 1972. Soviet Wages: Changes in Structure and Administration Since 1956. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Kozlov, G. A. 1977. Political Economy: Socialism. Moscow: Progress Publishers.

Laibman, David. 1978. Price Structures, Social Structures and Labor Values in a Theoretical Socialist Economy. Economics of Planning, 14/1, 3-23.

Laibman, David. 1981. Two-Sector Growth with Endogenous Technical Change: A Marxian Simulation Model. Quarterly Journal of Economics, XCVI.

Laibman, David. 1983. Capitalism and Immanent Crisis: Broad Strokes for a Theoretical Foun­dation. Social Reserarch, 505.

Laibman, David. 1984. Modes of Production and Theories of Transition, Science & Society, 48/3, Fall.

Lange, Oskar. 1956. On the Economic Theory of Socialism. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lange, Oskar, ed. 1962. Problems in the Political Economy of Socialism. New Delhi: People's Publishing House.

Lange, Oskar. 1963. Political Economy. Vol. I: General Problems. New York: Macmillan.

Marx, Karl. A gothai program kritkája. Marx és Engels válogatott művei, Kossuth, 1975. 3. köt.

Nove, Alec. 1969. The Soviet Economy. New York: Praeger.

Nove, Alec. 1983. The Economics of Feasible Socialism. London: George Allen & Unwin.

Novosti Press Agency, 1972, Labour Legislation in the USSR. Moscow: Novosti Press Agency.

Roberts, Paul Craig. 1971. Alienation and the Soviet Economy. Santa Fe: University of New Mexico Press.

Robinson, Joan, 1967. Socialist Affluence. In C. Feinstein, ed., Socialism, Capitalism and Eco­nomic Growth: Essays Presented to Maurice Dobb. Cambridge: Cambridge University Press.

Sagaidak, E, A. 1977. The Level and Dynamics of Current Purchase Prices on Agricultural Products. Translation in Problems of Economics, XIX:12, April.

Seton, Francis. 1977. The Question of Ideological Obstacles to Rational Price Setting in Com­munist Countries. In Alan Abouchar, ed., The Socialist Price Mechanism. Druham, North Ca­rolina: Duke University Press.

Shaffer, Harry G., ed. 1984. The Soviet System in Theory and Practice: Western and Soviet Views, 2nd edition. New York: Frederick Ungar Publishing Co.

Shaffer, Harry G. 1968. Towards New Economic Reforms in the USSR. Research Papers in Theoretical and Applied Economics, 86-3, Department of Economics, University of Kansas.

Sik, Ota. 1967. Plan and Market Under Socialism. White Plains, New York: International Arts and Sciences Press.

Vanek, Yaroslav, 1974. The Particpatory Economy. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Vanek, Yaroslav. 1977. The Labor-Managed Economy. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Vyas, A. 1978. Consumption in a Socialist Economy: The Soviet Industrialization Experience, 1929-37. New Delhi: People's Publishing House.

Zauberman, Alfred. 1967. Aspects of Planometrics. New Haven, Connecticut: Yale University Press.

Tartalomjegyzék

1. Marosán György, Mocsáry József, Angyal Ádám, Krausz Tamás : Ki legyen a gazda?
2. Alternatívák nélkül – Bevezető: miért fontos az „orosz modell”
3. V. P. Buldakov : Az októberi forradalom mint szociokulturális jelenség
4. Nagy Péter Tibor : Az októberi forradalom és a Szovjetunió adaptációja az ellenforradalmi Magyarországon
5. Az Egyesült Ellenzék nyilatkozata
6. V. Lepehin : Tudjuk-e merre tartunk? Áttekintés a Szovjetunió mai politikai mozgalmairól
7. Statisztikák a Szovjetunióról
8. Szénási Sándor : A bolsevizmus „két lelke” – Beszélgetés Szilágyi Ákossal
9. Immanuel Wallerstein : A XX. századi szocialista kísérletről
10. Samuel Bowles : A kelet-európai események új erőt adhatnak a baloldali értelmiségnek
11. M. M. : Kit véd a vasfüggöny?
12. Sz. Bíró Zoltán : Válogatott bibliográfia az „orosz modell” történetéhez
13. Krausz Tamás : Bergyajev aktualitása
14. Daniel Singer : Mészáros István: Az ideológia hatalma
15. Kapitány Ágnes, Marton Imre, Kapitány Gábor : Beszélgetés Gilbert Wassermannal az M főszerkesztőjével
16. Pártok harca a dolgozók pénzén avagy mit kell tudni a Szegények és Kiszolgáltatottak Szövetségéről?
17. Tót Éva : A Kertváros és az Oncsa-telep között – Beszélgetés Szili Sándor esztergályossal, országgyűlési képviselővel

Mi a história? Hangyaboly nyüzsgése, lázálom.

(Kosztolányi)¹

A Danton halálát – a Büchner-életmű legnagyobb hatású darab­ját – az őrület drámájaként szokás emlegetni, melyben a forra­dalom paradox, skizoid vonásaira helyeződik a hangsúly. Most, amikor sorra jelennek meg világhírű, ám nálunk évtizedekig til­tott alkotások (hogy csak Koestler vagy Orwell műveit említ­sem), nem árt utalni arra, hogy az ideológiai cenzúra annak ide­jén Büchner esetében is megtette a magáét. Vannak olyan mű­vek, melyeképp mély társadalmi igazságuk miatt válnak nemkí­vánatossá az elnyomó hatalmat manipulációval, demagógiával fenntartó rendszerek számára. A Danton halála 1835-ben író­dott, de első hazai kiadását csak több mint száz év után – 1955-ben – vehette kézbe a magyar olvasó, s a darab első (1928-as) hazai bemutatójáról ezt írta Schöpflin Aladár: „Ezt a beszédet – Saint-Just beszédéről van szó – letiltotta a rendőri hatóság a Ma­gyar Színház színpadáról. Érthető okból, mert a rendőri hatóság saját intelligenciájának színvonalára igyekszik leszállítani a kultúréletet, és ezen kívül is kiskorúsítja a közönséget, nem téte­lez fel róla annyi értelmet, hogy az egész gondolati struktúrájá­ban forradalomellenes színdarab végső értelmét fel tudja fogni, és ne egyes szavak után induljon."²

Azon túl, hogy Schöpflin figyelemre méltó megállapítást tesz a cenzúra céljára és módszerére vonatkozóan, a darab ér­telmezése szempontjából is érdemes elgondolkodni néhány ál­tala jelzett összefüggésen. A nyíltan ellenforradalmi Horthy-rendszer cenzúrája tehát megijedt Büchner darabjától, annak feltételezett hatásától, attól, hogy lesznek, akik egyes szavak után indulnak. Hogy melyek lennének ezek a szavak? A francia forradalom jelszavai. Büchner drámája a jakobinus diktatúra idején, 1794-ben játszódik. A rendőri hatóság alacsony intelli­genciája ellenére is jól tudta, hogy az 1789-cel kezdődő ese­ménysorozat jóval túlmutat konkrét történelmi jelentőségén. A nagy francia forradalom a mindennapi gondolkodás számára első pillanattól fogva azonos a forradalom mitológiájával, a mindenkori forradalom mitológiájával. S ez a mitológia sza­badságról, egyenlőségről, hősiességről mesél, a tömeg erejéről – s a 20-as évek Magyarországán friss élmény a Tanácsköztársa­ság kaotikus, dezorganizált, ám lelkesedéstől túlfűtött, hősöket és mártírokat szülő időszaka. A hatalom attól fél: a darab hatá­sára újra fellángol az erőszakkal elfojtott forradalmi tűz. De kell-e ettől félnie? Schöpflin arról ír, hogy a darab „egész gondo­lati struktúrájában forradalomellenes". Ugyanezen a vélemé­nyen van Tersánszky Józsi Jenőls: „Mit mondjak általában a da­rab forradalmi tendenciájáról, aminek hatásaitól fél a cenzú­rázó hatóság? Hátténylegennyire félre lehet érteni egy irodalmi drámát? Hiszen ez nem forradalmi, hanem a világ legderűsebb és legügyesebb ellenforradalmi drámája".³

Ha a guillotine surrogó hangját, pengéjének villanását, s a halálos zuhanás nyomán legördülő meredt tekintetű, kosárba gyűjtött fejeket felidézzük – tagadhatatlan – dermedt iszonyat­tal mondunk nemet a Danton halálában kibontakozó véres for­radalomra. A darabnak 27 színpadi szereplője van, de minden színésznél jelentősebb szerep jut egy tárgynak, mely éppúgy a francia forradalom szimbóluma, mint a Marseillaise. A Guillo­tine úr javaslatára 1792-ben hivatalossá vált kivégzőeszköz fon­tos helyet kap a forradalom mitológiájában; ősi mítoszok hatal­mas szörnyalakjainak párja ő, amely állandóan újabb és újabb áldozatokat követel, és legszívesebben azokat falja fel, akik életre keltették.

Persze, nemcsak a vérpad iszonyatos és állandó jelenléte miatt borzadunk a Büchner megidézte párizsi forradalomtól. Valóban az őrület drámáját látjuk, hiteles kórképet kapunk egy skizofrén világ önpusztító pillanatáról. Széthasadt, paradox vi­lág jelenik meg előttünk, melynek figurái szabadnak hiszik ma­gukat, valójában marionettfiguraként kényszerülnek engedel­meskedni a kiismerhetetlen, kegyetlen sors vastörvényeinek. A carmagnole, a szabadság körtánca valójában danse macabre, ahol a halál diktálja a ritmust.

Igen, de Tersánszky szerint a Danton halála a legderűsebb ellenforradalmi darab. Halál és őrület egyik oldalon – nevetés, vidámság a másikon. Mit kezdhetünk ezzel? Pedig igaza van Tersánszkynak, Büchner darabjában mindkettő megjelenik. A Danton halálának derűjét ugyanaz a groteszk, közönségességtől harsogó, örömelvre épülő népi nevetéskultúra⁴ ihlette, mely­nek például Villon és Rabelais alkotásait is köszönhetjük.

Az egyetemes, máig ható, a középkor hivatalos értékrend­jével szemben létrejövő népi nevetéskultúra lényegéhez tarto­zik a kettősség; a hivatalossal, a hierarchikussal szemben egy szabadságra, egyenlőségre épülő demokratikus értékrend való­sul itt meg. A hangsúly az ellentéten van. A népi nevetéskultúra a szellemivel szemben a világ anyagi-testi elvét, a komolyság­gal szemben a vidámságot, az állandósággal szemben a válto­zást hangsúlyozza. Így válik e kultúra legfontosabb műfajává a karnevál, és így lesz a változást kifejező szimbólumává a kerék. Az anyagi-testi elvre épülő groteszk szemléletmód, mely az ivás, evés, ürítés, szaporodás vulgáris elemeinek hangsúlyozása mellett az élet keletkezésére és elmúlására, a születésre és a ha­lálra helyezi a hangsúlyt, jól megfér egyrészt a haláltánc iszo­nyatával, másrészt a forradalmi változás eufóriájával. Büchner darabjában fontos szerep jut e sajátos szemléletmódnak, kultú­rának. Nemcsak a szereplő személyek között emígyen megje­lölt: „férfiak, asszonyok, népség" szájából elhangzó szövegek­ben, hanem a darab egész dialektikájában, egész mondanivaló­jában döntő jelentőséget kap ez az egyetemes, természetes élet­elv, mely az öröm mellett a változást tartja a világ, így az em­beri-társadalmi lét lényegi jellemzőjének. Ez az elv állítja szembe Dantont és Robespierre-t, s ez az elv jelenik meg a mű egészét átszövő paradoxonokban is:

ELSŐ POLGÁR: Mi a törvény?

ROBESPIERRE: A nép akarata.

ELSŐ POLGÁR: Mi vagyunk a nép, és mi azt akarjuk, hogy ne legyen törvény; ergo ez a népakarat: törvény, ergo a törvény nevében nincs törvény.⁵

*

Büchner ismeri és tiszteli a nép ösztönös, univerzális szabad­ság- és egyenlőségvágyát. „Megtanultam – írja egy levelében -, hogy csak a nagy tömegek szükségképpen jelentkező igénye idézhet elő változást, hogy az egyes ember minden mozgoló­dása és kiáltozása hiábavaló ostobaság."⁶

A „legügyesebb ellenforradalmi darab" szerzője – hivatá­sos forradalmár. A forradalom mitológiájával egy időben termé­szetesen megszületik a forradalmár mítosza is, s ezzel a szerep­pel azonosul Büchner, aki apjától örökli a forradalom, a társa­dalmi változások tiszteletét.⁷ 1834-ben (21 évesen) jakobinus mintára megalakítja radikális politikai szervezetét: az Emberi jogok Társaságát, és az illegális szervezet programját Hesseni Hírmondó címen még ugyanebben az évben kinyomatja. Népi összeesküvést kész ítélő, kitűnően szervezi meg mozgalmát, ám a forradalom kirobbanására vonatkozó reményei hamarosan összeomlanak. A jól működő szentszövetségi reakció rövid időn belül nyomára bukkan a szervezkedésnek. Büchner társai közül sokakat elfognak; a röpirat társszerzője, Weidig lelkész a börtönben öngyilkos lesz. Büchnernek is menekülnie kell. Éle­téből mindössze másfél év van hátra, ez lázas irodalmi, politikai és tudományos tevékenységgel telik. Mindvégig az emberiség jövője izgatja. A szociális igazságosság, az egyenlőség és sza­badság lehetséges kombinációi foglalkoztatják. Hivatásos forra­dalmár, mert személyes felelősséget érez az elnyomott tömegek jobb jövőjéért, s ennek a boldogabb jövőnek a megvalósításáért a harcot, a küzdelmet, a megpróbáltatást is kész vállalni.

Ám politikai tevékenységét egy sajátos körülmény determi­nálja: Büchner másodgenerációs forradalmár. Nem családi vo­natkozásban értve ezt: a korszak, amelybe beleszületett, tekint­hető másodgenerációs forradalmi kornak. Egy nemzedékkel ko­rábban lezajlottak a nagy forradalmi változások, örökül hagyva a hősiesség vonzó élményét, azt, hogy az egyes ember úgy érez­heti, nem csak történnek vele a dolgok, hanem maga is cselek­vő, irányító részese a történéseknek, hogy ő csinálja a történel­met. S másfelől e nagy idők örökül hagyják a megoldatlan vagy félig megoldott társadalmi problémákat: a kitűzött forradalmi célok, értékek még érvényesek, megvalósításuk még nem tör­tént meg. A másodgenerációs forradalmi korban születettek még közvetlen élményként élik meg a korszak kínálta történe­lemformáló egyéni lehetőségeket, s emellett fokozottan szenzibilisek a társadalmi igazságtalanságok iránt. Úgy érzik, az ő fel­adatuk a megbomlott világ új rendjének megalkotása.

A feladat látszólag ugyanaz, mint a korábbi dicső korszaké – irányát tekintve azonban épp az ellenkezője annak. A forra­dalmi változás szükséges velejárója – legalábbis az eddigi törté­nelmi analógiák ezt mutatják – a dezorganizáció, a kaotikus társadalmi állapot, és ez önmagában lehetetlenné teszi, hogy a célul kitűzött boldogabb társadalom megvalósuljon, hiszen en­nek legfontosabb eleme, a létbiztonság hiányzik. A forradalmi mozgások után – ezt is a történelmi analógiák mutatják – elemi erővel jelentkezik a rend, a létbiztonság utáni vágy, mely egy­ben alkalmat kínál a vezetést megszerző csoportosulás hatal­mának megszilárdítására is.

A másodgenerációs forradalmárnak, ha az emberiség jobb jövőjét akarja megvalósítani, olyan társadalmi programot kell kidolgoznia, melynek segítségével elkerülhető a káosz, mega­kadályozható az eredeti célokkal ellentétes folyamatok kelet­kezése. Tehát a tudatos irányításnak mindvégig elsődlegesnek kell lennie, miközben az egész társadalmi mozgás alapja – hitük szerint – a tömegekben élő szabadság és egyenlőség utáni vágy, amiről ugyanakkor ők is tudják, hogy ösztönös, önző, s így ki­számíthatatlan.

Paradox vállalkozás. De hogy mennyire nem érzik lehetet­lennek megoldani ezt a feladatot a másodgenerációs forradalmi időszak szülöttei, arra példa, hogy a Büchner-kori Németor­szágban százszámra működtek szervezetek, csoportok, moz­galmak, melyek mind az eredeti eszmék aktuális megvalósulá­sát tűzték ki célul. És a XX. században? Példának okáért a két vi­lágháború között? Elég csak azoknak a szoros értelemben vett baloldali csoportosulásoknak a sokaságát említeni, amelyek a spanyol polgárháborúban harcoltak. Valamennyien lelkesen fogtak fegyvert a köztársaságért, mert igazán hittek abban, hogy (stílusosan szólva) ez a harc lesz a végső, vagyis ez lesz az az al­kalom, amikor az emberiség jobb jövője -a szabadság rendje – megszületik.

A másodgenerációs forradalmi korszak tudathasadásos időszak, szemben a forradalmi korokkal, melyek egyértelmű társadalmi-cselekvési lehetőségeket kínálnak. A másodgenerá­ciós forradalmár csak akkor marad meg az eredeti célkitűzések­nél, ha nem vesz tudomást a realitásokról, vagy ha sajátos lelki mechanizmusok segítségével képes hárítani a megoldhatatlan feszültségeket. Például magához a szervezethez való tartozás lehet olyan pozitív élmény, mely segít az azonosulásban, és problémamentessé teszi a politikai cselekvést. Tág tere van itt a személyiség biztonságát szolgáló lelki játszmáknak; a mártír, az „én jó vagyok, mások rosszak" önigazoló mechanizmusa nagy­szerűen megfér a forradalmár szerepével. A játékszabályok be­tartásának izgalma még azt is képes elfelejtetni, hogy az eszme, a szervezet, a szerep fogva tart; hogy a szabad emberiségért küzdő személyiség saját lelki mechanizmusának foglya. „Ne­vetséges, hogy a gondolataim hogy ellenőrzik egymást" – mondja önmagának önmagáról Robespierre a Danton halálá­ban. Majd tovább: „Nem tudom, mi az, ami bennem lelkem másik felét csalja meg."⁸ A forradalmár erénye és a forradalmi terror így sajátos módon jól megfér egymással.

A másodgenerációs forradalmi kor nem kínál lehetőséget a hatékony politikai tevékenységre, legalábbis abban az értelem­ben, ahogy azt a forradalmi korok emberei megélhették; az egyénnek nem lehet olyan közvetlen élménye, hogy ő csinálja a történelmet. Sőt, minduntalan azt tapasztalja: a valóságos törté­nések nem az elhatározott szándékok szerint zajlanak. A lehet­séges és a tényleges valóság között kibékíthetetlennek látszó el­lentét feszül. Ezt a személyiség skízisként, hasadáskéntéli meg. Mit tehet a hivatásos forradalmár ezekben a korokban, milyen esélye van a cselekvésnek, ha a cél az emberiség jobb jövője?

A másodgenerációs forradalmi kor lényege a paradox-jel­leg. A hivatásos forradalmár első feladata felismerni, hogy nem feloldania kell ezt a feszültséget, hanem éppen ezt kell megra­gadnia, megismerni és kifejezni mint saját történelmi valóságá­nak legfontosabb, legjellemzőbb vonását. A tényleges valóság összefüggéseinek feltárása, a látszat és lényeg szétválasztása hozhat olyan forradalmi felfedezéseket, melyek hatékonyab­ban járulhatnak hozzá az emberiség fejlődéséhez, mint a ha­gyományos politikai tevékenység radikálisnak tűnő formái, le­gyen az bármilyen hatásosnak látszó röpirat, szónoklat vagy akár barikádharc. A történeti kor kettősségének feszültsége csak úgy válhat elviselhetővé a személyiség számára – feltéve, hogy nem akar önnön lelki mechanizmusainak, önvédelmi játszmái­nak rabjává lenni -, ha szembefordul a skízis okozta szorongás­sal, s azt mint a tényleges valóság tényleges vonását veszi sze­mügyre: épp ezt a jelenséget teszi meg a vizsgálódás tárgyává. Ez az erőfeszítés egyrészről a mindennapi gondolkodás és tevé­kenység meghaladását, másrészről az autonóm személyiség in­tegritását eredményezi.

Így jutott túl a másodgenerációs forradalmár skízisén Büch­ner is.

*

Eurünomé (a Mindenség istennője) táncba kezdett, és táncolt, táncolt mindaddig, míg sodró, őrült tánca hatalmas vihart ka­vart, Eurünomé ekkor fölismerte, hogy Boreász, a tánca nyomán keletkező szél, valami önmagában létező, a Kháoszból kiváló önálló lény. Megragadta és sodorgatni kezdte Boreászt, míg létre nem hozta Ophiont, a nagy kígyót, mely körébe tekeredett, és így egyesültek. Eurünomé galamb formában megszülte a vi­lágtojást, melyet Ophion hétszer körültekert és kiköltött. A vi­lágtojás kettétörött, s világra jöttek az istennő gyermekei, vagyis minden, ami csak létezik e világon: a Nap, Hold, csillagok, a Föld és a bolygók. Később Eurünomé Ophiont megtiporta és az alvilágba száműzte, de előbb kitördelte fogait – ebből lettek az emberek.⁹

Ilyen egyszerű. A mitológia mindig pontos képzettel ren­delkezik mindarról, ami a világon egyáltalán lehetséges. Ismeri és megmagyarázza a világ összes létezőjének mineműségét, ke­letkezését és értelmét, egymáshoz való viszonyát – a világ rend­jét. A világ állandóan változik, de e változás kezdete, oka és célja a mitológiai magyarázatban mindig pontosan nyomon kö­vethető. A mítoszok nem mentesek a borzalmaktól, a perverz kegyetlenségű harcoktól; a mitológia varázsa nem a mítoszok szépségéből fakad. A mitológia az univerzum teljes és végérvé­nyes magyarázatát adja – s ezzel semmivel sem pótolható biz­tonságérzethez juttatja az emberiséget. „A mítoszoknak mindig is az volt az egyik fő funkciójuk, hogy megmagyarázzák azt a zavarba ejtő és értelmetlen helyzetet, amelyben az ember az univerzumban találja magát. Azt tűzték ki célul, hogy értelmet adjanak a csüggesztő látomásnak, amelyet az ember a puszta tapasztalatból szerez, és a szenvedések, szerencsétlenségek és nyomorúságok ellenére növeljék az életbe vetett bizalmát. A mítoszok kínálta világszemléletbe így belevegyül a mindennapi élet és az emberi érzés… Az emberi elmének valószínűleg ter­mészetéből fakadó igénye, hogy egységes és összefüggő ábrá­zolása legyen a világról. Az egységes összefüggés hiánya gyak­ran szorongáshoz és skizofréniához vezet."¹⁰

A modern ember keletkezését a forradalom mitológiája meséli el, a francia forradalom mitológiája, mely a modern em­ber legfontosabb tulajdonságának a szabadságot, a modern vi­lág legjellemzőbb jegyének a fejlődést jelöli meg. Sajátosan modern, korszerű mitológia ez, melynek misztériumába nem papok vagy papnők, hanem a történészek avatják be a halandót. A modern ember a mitológia koherens világképét a tudományos igazságoktól várja. A forradalom mint eredetmítosz jelenik meg, s e mítosz História szolgálói révén kapja meg igazi, aktuá­lis jelentését. A mitológia mindig aktuális, mindig érvényes, mindig összhangban van az éppen létező világgal. Ezért alakul ki annyi változata: máshogy mesélik a mítoszokat Kelet-Európá­ban, és máshogy a nyugati világban.

„Aki uralja a múltat, az uralja a jövőt is; aki uralja a jelent, az uralja a múltat is."¹¹ Az 1984-ből vett, egyik legismertebb Orwell-idézet sajátosan érvényes a nagy francia forradalom jelen­tőségének meghatározásában. A forradalom eseményei attól függően nyertek értelmezést, hogy különféle – országokon és társadalmi rendszereken belül is differenciált-hatalmi csopor­tosulások milyen politikai világkép igazolására kívánták fel­használni a forradalom mitológiáját. Jól érzékelhető volt ez a 200. évforduló megünneplése kapcsán fellángoló vitákban. Annyira élesek voltak ezek a viták, hogy még olyan kérdések­ben sem sikerült egyezségre jutni, hogy mettől meddig számít­sák a nagy francia forradalom időszakát; voltak, akik Napóleon uralkodását már egyenesen ellenforradalmi kornak minősítet­ték, s voltak, akik már a jakobinus diktatúrát sem tekintették a forradalmi folyamat szerves részének. Különösen ez utóbbi kor­szak értékelése okozott nagy izgalmakat. A sztálini felfogás sze­rint – érthető módon – a jakobinus diktatúra tekinthető a forra­dalom legigazibb időszakának, „véleményünk szerint ugyanis a terror és a forradalmi diktatúra képviseli a feudális múlt legradi­kálisabb megtagadását és felszámolását. … 1792-94 között végezték ki a legtöbb embert – tehát ekkor érte el tetőpontját az osztályharc, hiszen hogy is lehetne jobb mércét találni egy tár­sadalmi folyamat eredményességére az adott időegység alatt legördülő fejek számánál?"¹² Épp e sztálini értelmezésnek kö­szönhetően – a Franciaországban nemrég hatalomra jutott kon­zervatív erők ösztönzésére – példátlan rágalomhadjárat indult Robespierre el len. Mindenesetre az figyelemre méltó, hogy ne­ves történészek vontak párhuzamot Sztálin és az ő személye, valamint a sztálini diktatúra és a – franciák által egyszerűen a Terror időszakának nevezett – jakobinus diktatúra között.

Nem véletlen, hogy Büchner drámája épp e vitatott törté­nelmi időszakban, a jakobinus diktatúra utolsó pillanataiban játszódik.

A Nagy Terror napjait a történetírók már a múlt században ún. dérapage, tehát „megcsúszás" eredményeként emlegetik, s a Danton halálában kikerülhetetlen hitelességgel, idioszinkratikus élességgel elevenedik meg ez a szétesett, megbomlott, őrült világ. Nem csoda, hogy a darabot az abszurd drámák elődje­ként emlegetik. Montázstechnikával szerkesztett, expresszív, epikus jellege miatt jogosan sorolják a modern drámák közé. Ám épp az alkotás egyik legmeghatározóbb sajátosságában, magában a témaválasztásban találunk lényegi hasonlóságot az antik tragédiák és a Danton halála között. Büchner éppúgy a mi­tológiához fordult témáért, mint ahogy azt a görögök tették. A mítosz – Danton halála -, melyet műve történésének alapjául választ, ugyanúgy jól ismert saját korában, mint amilyen jól is­merték a hajdani görögök Prométheusz, Elektra vagy Oidipusz történetét. Ahogy az athéniak ismerték a mítoszokat rendszerré összefoglaló mitológiát, ugyanúgy ismerték az emberek a XIX. században a nagy francia forradalom mitológiáját; így Büchner in medias res kezdi művét, számítva rá, hogy az előzmények, körülmények és következmények valamennyi néző számára is­mertek. (Ez már csak azért is fontos, mert a Minotaurosz-guillo­tine-t a darab történését közvetlenül megelőzően több száz girondista áldozattal lakatták jól, s a szörnyeteg, alig két hónappal a darab befejezését jelentő kivégzés, Danton halála után, újabb áldozatot, eddigi táplálóját, Robespierre-t falhatja fel.) A dráma az előzmények és következmények ismeretében nyeri el igazi jelentését.

A Danton halála a leíró történelem szempontjából minden tekintetben hiteles, a személyek és az események, melyeket

Büchner megjelenít – ha csak a puszta tényeket nézzük – a tör­ténelemkönyvek lapjaira is kerülhetnének. „Büchner nemcsak hogy tekintélyes történeti irodalmat dolgozott fel a drámához, de annak nem csekély részét közvetlenül bele is dolgozta a da­rab szövegébe; már a kortársak észrevették, hogy a szöveg majdnem egyhatod része idézet különféle történeti források­ból."¹³

A darab sok szálon kötődik a forradalom mitológiájához, a történelmi tényeken túl megjelennek a forradalom értékei, jel­szavai, szimbólumai – a darab egyik jelenetében felcsendül a Marseillaise. És mégis. A Danton halálában megelevenedő va­lóság lényegileg mond ellent a forradalom mitológiájának. Büchner életre kelti a mitológia szereplőit, s bár azok mindent úgy tesznek, ahogy azt a történelemkönyvek rögzítette mese előírja – a mitológia nem működik, nem tölti be lényegi funk­cióját, nem teremt megismerhető rendet a világ történéseiben.

„Bábuk vagyunk mindnyájan, ismeretlen hatalmak dróton ránci­gálnak, nem magunktól mozgunk."¹⁴

Schöpflin „egész gondolati struktúrájában forradalomelle­nesnek" nevezte a darabot, de talán helyesebb úgy fogalmazni, hogy Büchner műve mítoszellenes: a Danton halála a forrada­lom mitológiája ellen íródott. Ezt a mítoszellenességet szolgálja a darab logikai felépítése, paradox mivolta, valamint a kifeje­zésmód expresszív jellege, melyben nagy szerep jut a népi ne­vetéskultúra harsányan közönséges, groteszk elemeinek s az iz­galmasan korszerű lélektani ábrázolásnak.

A darab pszichológiai mélységének vizsgálata már önma­gában lehetőséget nyújt Büchner mítoszellenes üzenetének megfejtésére. A személyiség titkainak feltárása szorosan össze­függ a jobb, igazabb valóságértésre való törekvéssel.

„Eh, durvák a mi érzékeink. Egymást érteni?

Ha talán feltörhetnők koponyáink falát,

s gondolatainkat agysejtjeinknél fogva cibálhatnánk ki."¹⁵

Egyetlen – igaz, a darab szempontjából kulcsfontosságú – konf­liktus, Danton és Robespierre harcának lélektani vizsgálata ké­pes érzékeltetni azokat az értékeket, melyek Büchner, a másod­generációs forradalmár számára meghatározóvá váltak. Minde­nekelőtt a szabadság problémájáról van szó, a szabadságéról, ami egyetemes érték, de legérzékletesebben a személyiség sza­badságán keresztül jelenik meg. Mit jelent a személyiség sza­badsága? Mindenekelőtt autonómiát, melyet csak a magas fo­kon integrált személyiség képes megélni. „Az én vezérem ben­sőmből vezérel"¹⁶ élményéről van szó. Danton és Robespierre konfliktusában az autonóm és a gátolt, önmaga lelki mechaniz­musainak kiszolgáltatott ember összeütközése jelenik meg. „A magamfajta férfiak megbecsülhetetlenek a forradalomban; homlokukon a szabadság géniusza lebeg"- mondja önmagáról Danton. – „A sors vezeti karjainkat, de csak kiváló emberek le­hetnek eszközei a sorsnak."¹⁷ „Büchner-Danton eme megnyilat­kozásában jól érzékelhetőek (a romantikus zsenikultuszon túl) a szabad, autonóm egyéniség legfontosabb vonásai. A független személyiség magas fokú önismeretet (és ebből fakadó öntuda­tot), illetve valóságismeretet feltételez. Az ön- és valóságismeret segít a társadalmi cselekvés valódi irányának felismerésében, ez teszi lehetővé, hogy az ember saját választásából válhasson a sors eszközévé. Ez teszi lehetővé továbbá, hogy az egyéniség ál­landóan kontrollálja saját eszköz-mivoltát, s ha a folyamatok, amelyekben részt vesz, szándékával, céljaival ellentétes irányt vesznek, a felismerés után szakítani tudjon bábu-létével, s a dróton rángató hatalommal szembehelyezze saját akaratát.

Dantonnal ellentétben Robespierre, a Megvesztegethetetlen, éppen mert megvesztegethetetlen, saját erkölcsi rendjének foglya. Az erény mint Sollen jelenik meg; a kategorikus impera­tívusz az egyénhez – nemkülönben a valósághoz – képest kül­sődleges, idegen. A személyiség – bármilyen nemes cél érdeké­ben is – saját magát fosztja meg a szabad cselekvés, választás le­hetőségétől, ha alárendeli magát egy elvont érték, elvont tarta­lom érvényességének. Az erkölcsi Jó, ha a személyiség számára mint külső parancs jelenik meg, iszonyatos lelki kínokat okoz­hat. Hiszen az ember nem egy állandó, hanem egy állandóan változó világban él, ahol a külső valóság és saját belső vágyai minduntalan más és más választás választást igényelnek, amit a merev, külső parancshoz való igazodás megakadályoz, vagy – ha mégis a reálisnak engedelmeskedett a személyiség – büntet. Az önpusztító feszültségeket többnyire hárítja a személyiség (ehhez jó módszer például a projekció, mely lehetővé teszi, hogy a világot, a többi embert rossznak, magunkat jónak lássuk).

A Danton halálában a Megvesztegethetetlen erénye halá­los önvédelmi mechanizmusok, gyilkos lélektani játszma¹⁸ for­rásává válik.

ROBESPIERRE: A köztársaság fegyvere a rémuralom, a köztársaság ereje az erény. Az erény, mert nélküle a rémuralom végzetes.¹⁹

Büchner-Danton döbbenetes lelki éleslátással leplezi le Robespierre szavai mögött a játszmát, a kínzó lelki feszültségektől való megszabadulást célzó tranzakciót. Arról a jelenetről van szó, melyben Robespierre és Danton nyíltan szembekerül egy­mással. Danton készül erre a találkozásra, tudja, feltétlenül szükséges, hogy Robespierre nyíltan kimondja (önmaga és a nép előtt) szándékait, mert csak így remélhető, hogy az erény nevében való értelmetlen vérengzés abbamarad.

ROBESPIERRE: Azt mondom neked, hogy aki nyakamba borul, amikor fegyvert akarok ragadni, az ellenségem, bármi legyen is a célja; aki megakadályoz abban, hogy védjem magamat, az nem ölel, hanem – öl.

DANTON: De mihelyt megszűnik a védekezés, kezdődik a gyilkosság. Semmi okunk sincs, hogy tovább öldököljünk.

ROBESPIERRE: A társadalmi forradalom még nem fejeződött be; aki fél­munkát végez a forradalomban, az a tulajdon sírját ássa meg. … A bűnt meg kell büntetni, s az erénynek a rémuralom által kell ural­kodnia.

DANTON: Nem értem ezt a szót: büntetni. Te túlságosan erényes vagy Robespierre! Pénzt senkitől se fogadtál el, nővel se háltál, mindig tiszta kabátot viseltél, berúgva se voltál soha. Robespierre, te felhá­borítóan tisztességes vagy. Én szégyelleném magamat, ha harminc éven át mindig ezzel az erénycsősz arccal járkáltam volna ég és föld között – csupán azért a sanyarú örömért, hogy másokat hitvá­nyabbnak találjak magamnál. Nem szólal meg benned néha egy tit­kos hang, hogy hazudsz, hazudsz!

ROBESPIERRE: A lelkiismeretem tiszta.

DANTON: A lelkiismeret az a tükör, amely előtt csak a majmok gyöt­rődnek. Ki-ki úgy piperézkedik, amint tud, s játssza a maga kis játé­kait. Nem érdemes ilyesmi miatt hajba kapnunk. Ha valaki el akarja rontani kis játékunkat, akkor védekezünk. Azt hiszed, jogod van ahhoz, hogy a guillotine-ból mosóteknőt csinálj, amelyben mások szennyesét szapulod, a levágott főkből pedig folttisztító golyócská­kat, melyekkel mások maszatos ruháját fényesíted, csak azért, mert te mindig tisztára kefélt kabátot viseltél?²⁰

Robespierre – a játszmaelmélet kifejezésével élve – „harmad­fokú" játszmát játszik, melynek az a sajátossága, hogy „életre szólóan" játsszák, s – ahogy Berne megállapítja – „a műtőben, a bíróságon vagy a hullaházban végződik".²¹ Danton jobb ön- és valóságismeretre próbálja rávenni, hogy a deklarált értékek és a valóságos helyzet szinkronba kerüljön. De Robespierre éppen ezt nem képes vállalni: megöli Dantont, és ezzel önmagát.

Robespierre játszmájának leleplezése a forradalmár míto­szának abszurditását is jelzi. „Nem mi csináltuk a forradalmat, hanem a forradalom csinált bennünket"²² – mondja a forra­dalomcsináló Danton. A forradalom valódi dialektikája (objek­tív szükségszerűség és szubjektív akarat összekapcsolódása) fo­galmazódik meg itt, szemben a forradalom mitológiájával, ahol az eszményi jövő a folyamatok kiindulási alapja: az eszmény az elsődleges, a valóság – mely úgyis átalakításra kerül – a másod­lagos. A mitikus képzet szerint az egész olyan egyszerű, mint amikor régi, használhatatlan ruhánk helyett újat varratunk. A forradalmár ebben a folyamatban úgy jelenik meg, mint szabó­legény, aki az eszményi jövendő előre kész szabásmintája alap­ján vágja, szabdalja a vágyott új rend körvonalait. Csakhogy a forradalom mitikus ködében az eredeti – vélt vagy valós, sok­szor csak homályosan sejtett – kontúrok mentén megmaradni ritkán sikerül. (A forradalom mint varróműhely képét idézi fel ironikusan Büchner is: „. . . Barère pedig varr majd egy carmagnole-t, s a vérzubbonykát a Konvent nyakába akasztja."²³ )

A Danton halálában a forradalmár-szabólegény alakja és maga az eszményin alapuló mitikus képzet többszörösen is képtelenné válik. Az az ellentmondás, miszerint a Megvesztegethetetlen erénye a terror gyakorlatában ölt testet, azt igazolja, hogy megvalósulása során az „emberarcú" eszmény gyilkosan emberellenessé, végzetesen embertelenné is válhat. A darab egészében pedig magának az eszményinek a megvalósíthatósá­ga, vagyis a teleologikus történelemformálás is kérdésessé, végső fokon lehetetlenné válik. „Az egyes ember csak hab a hullámon, a nagyság puszta véletlen, a lángész hatalma bábjáték, nevetséges küzdelem a vastörvénnyel, melyet felismerni a leg­főbb dolog, de úrrá lenni rajta képtelenség."²⁴ – írja sokat idézett levelében Büchner. Az abszurd világ tehát tervezhetetlen és irányíthatatlan.

Az abszurd lényegileg mond ellent minden mitikusnak. A mítosz az ember számára nem érthető dolgok, jelenségek ma­gyarázata. Magyarázat arra, amire nincs magyarázat. Az isme­retlen – vagy még inkább az alig ismert – mindig félelem, szo­rongás forrása. A mítosz ismerőssé teszi az ismeretlen jelensé­geket azáltal, hogy mondanivalója van a dolgok mineműségé­ről, a jelenségek, folyamatok összefüggéseiről, az okokról és cé­lokról. Az ily módon kezelhetővé vált valóság – biztonságos. A mitológia a mikro- és makrokozmoszt áttekinthetőnek és rende­zettnek tünteti fel, ahol az egyes embernek meghatározott, jól körülhatárolható helye és funkciója van.

Az abszurd ellenben a képtelenség, a lehetetlenség, a hihetetlenség élményével szembesíti az embert. Az abszurd ábrázo­lás akkor éri el igazi célját, amikor azokat a tényeket sikerül ért­hetetlen, képtelen, ezért riasztó dolgokként bemutatnia, ame­lyeket az ember a legismertebbnek, így a legbiztonságosabbnak hisz. A latin szó (absurdus) eredetileg melléknév, jelentése: kel­lemetlen. S valóban, az abszurd világ mindig elviselhetetlenül kellemetlen, iszonyatos, rémisztő – menekülésre ösztönöz. Me­nekülésre vagy ha ez lehetetlen, a sarokba szorítottság végső el­szántságával szembefordulásra, lázadásra, harcra kényszerít. (Persze, mire az abszurd ábrázolás teret nyer a művészetekben, az emberek némiképp hozzászoktak az irracionalitáshoz, így az abszurd alkotásokkal való találkozásuk – legalábbis ami a külső megnyilvánulásokat illeti – fegyelmezetten, némiképp enerváltan megy végbe. Sőt, mivel az abszurd és a vele gyakran együtt járó groteszk ábrázolás többnyire rendkívül kreatív, az így felidézett valóság még mulatságos és szórakoztató is lehet. Ám a nevetés is ambivalens: a kellemetlenség mindig kísérő él­mény marad.) A kellemetlen feszültségtől a személyiség szaba­dulni igyekszik, valamit tennie kell. Vagy az abszurd világot, vagy, ha az nem megy, saját abszurd viszonyát a világhoz, vagyis önmagát kell megváltoztatnia. A „változtasd meg él­ted"²⁵ Rilke által megénekelt nietzschei gondolata és az ab­szurddá, irracionálissá váló világ kölcsönhatásban van egy­mással.

Abszurd és mitikus tehát kizárja egymást. Az abszurd és a mitikus világfelfogás lényegi ellentéte ugyanakkor lényegi összetartozáson alapszik. Mindkét esetben a valóság megisme­réséről, megértéséről van szó, vagyis a valósághoz való vi­szonyról és nem magáról a valóságról. „Az abszurd a lét ésszel felfoghatatlanságának és az emberi lélek legmélyéről feltörő kí­vánságának szembekerülése, amely világosságot akar. Az ab­szurd épp annyira függ az embertől, mint a világtól" – írja Ca­mus. Ha a világot abszurdnak látjuk is, ez nem jelenti azt, hogy nincs remény a rend, az egység és a koherencia újbóli fölisme­résére, a biztonság megtalálására. Sőt, egyedül az abszurd világ okozta negatív feszültség ösztönözhet ennek keresésére.

A világ abszurditásának bemutatása a legforradalmibb al­kotói gondolat, ami csak megszülethetett a másodgenerációs forradalmi korban. A logikáját tekintve paradox, lélektanára nézve skizoid, kifejezésmódjában abszurd mű a legadekvátabb s egyben legradikálisabb valóságábrázolás eredményeként jött létre. Büchner a Danton halálában a mitologikussal szemben az abszurd, képtelen, őrült világ kifejezésére vállalkozik. „Kilyug­gatott világának"²⁶ üzenetét úgy lehet értelmezni: szörnyű, elvi­selhetetlen a világ, mert hasadás van valóság és a valóságot köz­vetítő tudat, reális és ideális között. Változnia kell a világnak, változnunk kell nekünk, önmagunknak, mindnyájunknak, hogy a kizökkent világ újból otthonos legyen.

Mi ez, ha nem a katarzis lényegi megjelenése? Büchner műve abban is paradox, hogy miközben az epikus színház előd­jeként tagadja a katarzis lehetőségét, darabjának dinamikája mégis a legtisztább katarzis érzelmi és gondolati élményét idézi fel. A katarzis alapja itta modern ember és a modern világ prin­cípiumainak: a szabadságnak és a fejlődésnek erkölcsi érték­ként való felmutatása. Büchner úgy szakít a mitologikus történe­lem- és valóságszemlélettel, hogy a mítosz adekvát jegyeit meg­őrzi, és új, mélyebb-igazabb tartalommal gazdagítva erősíti meg azok érték mivoltát.

Ami vereséget szenved ebben az abszurd értékrendben, az a formális ész. A modern ember mitológiája nem elégszik meg a mese megnyugtató élményével, a modern mitológia az univer­zum rendezettségét elsődlegesen annak ésszerűségében látja. Nincs olyan jelenség – sugallja ez a mitikus szemlélet -, amely­nek magyarázatát ne adná meg előbb-utóbb valamely tudo­mány; nincs olyan tudományos igazság, mely ellentmondana a formális ész logikájának. A tudományos elméletek funkciója ugyanaz, mint korábban a mitikus meséknek: megpróbálják renddé átalakítani a világ káoszát. A modern mitológiát ezen a pontján éri a legnagyobb támadás Büchner darabjában; a racio­nalitás mint a valóságértés és átalakítás totális elve kénytelen le­tenni a fegyvert az abszurd-irracionális valóságábrázolás előtt.

Kosztolányi – a darab fordítója – írta:

„A történelem egy kórtani fejezete tárul elém, mikor min­denki megtébolyodott, s a tömegőrület elérte tetőfokát. Chesterton azt írja, hogy őrült az, aki mindenét elvesztette, kivéve az eszét. Ez a ragyogóan elmés meghatározás különösen áll a fran­cia forradalomra. Akkor valóban az észt ültették a trónra, érte­lemmel akarták korlátozni az életet. Ez nem sikerült. Az élet sokszerűbb, sokszólamúbb, semhogy egyetlen képlettel meg le­hetne oldani.

Itt az ész tébolyában azonban van valaki, aki nemcsak az eszét nem tudta teljesen elveszteni, hanem érzéseit, emberies­ségét, belátását sem, s ez a tragédiája."²⁷

Jegyzetek

A címben szereplő idézet forrása: Büchner: Danton halála. In: Georg Büchner Művei. Európa, 1982. p. 26.

1 Kosztolányi, mint a darab fordítója, több tanulmányt is írta Danton haláláról. Ez az idézet a Színházban jelent meg, 1928-ban.

2 A cenzúra beavatkozása nagy visszhangot váltott ki. A Nyugat 1928-ban több írást is közölt a darabról és az előadásról, melyet a modern színház egyik úttörője, Karlheinz Martin állított színpadra. Schöpflin és Tersánszky írása is a Nyugatban jelent meg.

3 Lásd fenn.

4 A népi nevetéskultúráról M. Bahtyin írt rendkívül érdekes tanulmá­nyokat. In: Bahtyin: A szó esztétikája. Gondolat, 1976.

5 Büchner: i. m. p. 16.

6 Büchner. Levelek. I. m. p. 205.

7 Büchner életrajzáról, így politikai tevékenységéről lásd Walkó György: Georg Büchner kilyuggatott világa című tanulmányát. In: Büch­ner: i. m. Utószó.

8 Büchner: i. m. p. 29.

9 Vö. Graves: A görög mítoszok. Európa, 1970. pp. 35-36.

10 Françoise Jacob: A lehetséges és a tényleges valóság. Mérleg sorozat. Európa, 1986.

11 Orwell: 1984. Európa, 1989. p. 274.

12 Hahner Péter: A francia forradalom sztálinista értelmezéséről. Kritika, 1989/7.

13 Büchner: jegyzetek. Összeállította Fodor Géza. I. m. p. 284.

14 Büchner: i. m. p. 44.

15 Büchner: i. m. p. 9.

16 József Attila: Levegőt!

17 Büchner: i. m. p. 58.

18 A lélektani játszmákról lásd Eric Berne: Emberi játszmák. Gondolat, 1987.

19 Büchner: i. m. p. 19.

20 Büchner. i. m. pp. 27-28.

21 Berne: i. m. p. 82.

22 Büchner: i. m. p. 34.

23 Büchner: i. m. pp. 26-27.

24 Büchner: i. m. p. 271.

25 Rilke: Archaikus Apolló-torzó.

26 Walkó: i. m. p. 259.

27 Kosztolányi írása az Új idők 1929. október 14-i számában jelent meg.

A kérdés, amelyben töprengéseimet az olvasóval megosztani kívánom, így hangzik: Mi a szerepe a kényszerítésnek a ne­velési gyakorlatban? „Kényszerítés" helyett mondhatnék „erőszakot" is, és akkor máris egy analógiára csábító megfo­galmazás kísért: „az erőszak szerepe a pedagógiában".

Felesleges játék volna itt finomkodó különbségek megfo­galmazásán fáradozni „kényszer" és „erőszak" között. Aki úgy érzi, hogy a „kényszer" netán szelídebb és ezért elfogad­hatóbb eszköz a nevelésben, mint az „erőszak", azt szelíden figyelmeztetnünk kell a „szelíd erőszak" jelzős szerkezetre. Nincs tehát egérút: a kérdést nem lehet holmi nyelvi bújócskával megkerülni.

A kérdés – mint a legtöbb praktikus ihletésű kérdés – nem válaszolható meg azon a síkon, amelyen felmerül. A nevelési gyakorlatban ugyanis lényegileg sohasem arról van szó, ami­ről közvetlenül szó van. A gyakorlat kihívásai, olykor alig tole­rálható érdes konfliktusai arra csábítanak, netán kényszeríte­nek is, hogy azon a szinten reagáljunk, amely szinten a kihí­vás történt. Így szül a „rossz" gyerek agresszivitása nevelői agresszivitást (kényszer-kényszert), hálás témát kínálva a gyermekpszichológusoknak, akik vég nélkül elemezhetik, hogy mi volt előbb: a tyúk vagy a tojás, mígnem a nevelői ag­resszivitás elítélésével az elemzés megnyugtató révbe nem ér.

Ha valami válaszféle közelébe kívánunk jutni arra a kér­désre vonatkozóan, hogy mi a szerepe az erőszaknak vagy kényszernek a nevelésben, s hogy már maga a kérdés nem tűzrevaló-e, mivelhogy eleve becsempészi a feltételezést, mi­szerint az erőszaknak vagy a kényszerítésnek bármiféle sze­repe lehet a nevelésben, akkor nem kezdhetjük a gondolko­dást azzal, hogy a feltett kérdésre dolgozunk ki válaszvarián­sokat. Ha ezt a kérdést a gyakorlat számára értelmezhetővé kívánjuk tenni, elméletileg kell megragadnunk. Márpedig min­den pedagógiai kérdés elméleti gyökere ahhoz az antropoló­giai kérdéshez vezet, hogy: mi az ember, és mitől változik, ha változik egyáltalán?

Már ebből is látszik, hogy a feltett eredeti kérdésre nem létezik és nem létezhet világnézetileg semleges válasz. Így já­runk majd minden társadalmi természetű kérdéssel, ha elmé­letileg ragadjuk meg.

Történetileg vizsgálva a kérdést, az intézményes nevelés első évszázadaiban Európában – egyházi közvetítéssel, il­letve közvetlen egyházi „kivitelben" – örök, istentől eredezte­tett értékek szolgálatában állt az intézményes nevelés, s a kö­zépkor általános gondolkodásmódjából eredően a nem intéz­ményes, tehát a családban vagy a lakóközösségben zajló ne­velés is. Az értékek társadalomfeletti eredete és az em­berek hite abban, hogy az életüket végső soron mozgató erők ember- és társadalomfelettiek, legitimálta a nyílt erő­szakot a nevelésben. Az a meggyőződés állt évszázadokig a pedagógiai tevékenység céltételezésének a hátterében, hogy az ember eredendően rossz, bűnös és bűnre hajló, a nevelés­nek tehát az a feladata, hogy ezt a „hajlamot" kiverje az em­berből. A pedagógust ábrázoló középkori miniatúrákon a ne­velő kezében a vessző már-már hivatásának szimbóluma volt.

A módszerek azóta finomodtak, de a transzcendens érté­kek szolgálatában álló pedagógiák végső logikája a dolog lé­nyegénél fogva nem változott, mert nem változhatott. A transzcendens értéktételezés lényege ugyanis éppen ab­ban van, hogy az értékek készen adottak az ember számá­ra. Viszonya ezekhez csak az elfogadás lehet. Ebből kö­vetkezően minden „nem-elfogadás" bűn, amelyet irtani, üldözni kell. A gyerek szükségképpen a nevelés tárgya­ként lép a folyamatba: kénytelen elszenvedni azt, amit vele tesznek. Az ellenszegülést, értelmének vagy hajlamai­nak tiltakozását maga is bűnként éli meg, mert egyszerűen nincs legitimitása semmilyen eltérésnek a megszentelt paran­csolatoktól és a belőlük eredeztetett, tehát ugyancsak vitatha­tatlan normáktól, szabályoktól. A vita és módosítás nélküli el­fogadás, tehát az engedelmesség a gyermeki magatartás fő értéke. Az engedelmesség a legfőbb erény.

Mindebből logikusan következik, hogy az erőszak a transzcendens értékek közvetítésére épülő pedagógiai rend­szerek szerves része. Ezen nem kell feltétlenül fizikai erősza­kot érteni. Az egy és oszthatatlan igazság, amelynek nincse­nek, mert lényegénél fogva nem lehetnek alternatívái, megkö­veteli, hogy elfogadják. Az erőszak ebben a kizárólagosság­ban van, nem pedig az eszközökben, amelyekkel érvényt szereznek neki. Az eszközök „szelíd" vagy „erőszakos" volta másodlagos, még az elszenvedőknek is. Minden gyerek pon­tosan érzi, hogy nem a „pofon" okozza az igazi szenvedést, hanem az a tény, hogy az ő véleménye, akarata, hajlandó­sága csak egyetlen értékrend cövekjei között bontakozhat ki.

Herbart, akivel a nevelés tudománya voltaképpen elkez­dődik, vagy – másként fogalmazva – akinek életművében a pedagógia elsőként válik le a filozófiáról, jól érzékeli a szabad­ság és az erőszak konfliktusát a nevelésben, és filozófiai szin­ten kísérletet is tesz a konfliktus feloldására. Szerinte a neve­lés célja az erény, ez viszont nem más, mint a „belső szabad­ság" állapota. Ezt az jellemzi, hogy akaratunk és erkölcsi belá­tásunk egymással összhangban van. A nevelés súlypontja épp ezért a „belátás" létrehozásán van: az ifjúnak megfelelő „képzetekkel" kell rendelkeznie a „jóról és a „rosszról". A ne­velés elsőrendű feladata tehát „a képzetek megmunkálása", ez pedig az oktatás útján történik.

Ez a nevelésfelfogás, amely mindmáig megrendíthetetlennek bizonyult az angolszász területek kivételével jószerint egész Európában Kelettől Nyugatig, az erőszakot a „jó" és a „rossz" kritikátlan tudomásulvételéről ezen ítéletek belátá­sára helyezte át. Ebben a nevelésfilozófiai rendszerben két dolog axiomatikus erejű: 1. az, hogy „be kell látni" bizonyos igazságokat és 2. az, amit be kell látni. A „jóról" és a „rosszról" való „képzetek" tartalmai, a bennük megfogalmazott ítéletek éppúgy megfellebbezhetetlenek, az egyén kritikája által ki­kezdhetetlen szubsztanciák, mint a transzcendens pedagó­giai rendszerek értékei. És a végeredmény, nevezetesen az, hogy ezen ítéletek mentén kell az életet leélni, éppúgy megfel­lebbezhetetlen, mint bármely vallási parancs. A nem elhanya­golható különbség abban van, hogy a herbarti felfogás való­ban pedagógiai természetű, mert el akarja fogadtatni, tehát a belátás szintjére akarja eljuttatni azt, amit a megelőző száza­dok pedagógiája a puszta engedelmeskedés szintjén is ered­ményként könyvelt el. Ebben a felfogásban tehát már helyet kap az individualitás, hiszen a belátás logikailag egyedi utakat feltételez, szemben az engedelmeskedéssel, amely figyel­men kívül hagyja a cselekvés mögött zajló egyedi értelmi és érzelmi folyamatokat.

Csakhogy Herbartnál az egyéniség, az individualitás még afféle ördögfióka, amelyet tudattalan szertelensége miatt meg kell fékezni, kordában kell tartani. Méghozzá nem külső erőknek, hanem az egyénben épp a nevelés folyamán életre hívott és megedzett akaratnak. A jellemet éppenséggel az akarat hozza létre, mintegy az egyéniség ellenpólusaként. Egyéniség és jellem ebben a gondolati konstrukcióban szün­telen egymás elleni harcra vannak ítélve.

Látjuk: a Herbarttal önállósuló pedagógia az egyénen belül jeleníti meg az „eredendő rossz" és a „kívánatos jó" küzdelmét, amelyet a sikeres nevelés a belátás és akarat har­móniájaként felfogott erényben old békévé.

A kép már-már idilli. De nevezhetjük ördöginek is, mivel­hogy a nyílt erőszakot rejtőzködő erőszakká változtatta. A külső kényszer az akarat formájában interiorizáltatik, hiszen ebben a koncepcióban az akarat az egyéntől függetlenül, az ő részvétele nélkül megfogalmazott „képzetek" (erkölcsi íté­letek) zsoldoskatonája, „akinek" az a dolga, hogy harcban áll­jon a szüntelenül rakoncátlankodó, kiismerhetetlen egyéni­séggel.

Csoda-e hát, ha a századelő nagy pedagógiai lázadása, az ún. reformpedagógiai áramlat az individualitás felszabadí­tását írta a zászlajára? E felfogás semmiből le nem vezethető központi értéke a gyermeki idividualitás, egy megfoghatatlan és definiálhatatlan entitás, „valami", ami „az, ami", amelynek elidegeníthetetlen joga saját célját önmagában tételezni. Ez a felfogás, az emberen kívüli transzcendens értéket, megszün­tetve, emberen belüli transzcendenciaként őrzi meg. Ezzel lo­gikailag együtt jár, hogy sem kívül, sem belül nem állít vele szembe semmi fékező, korlátozó, elnyomó erőt, tehát sem a külsődleges engedelmességet, sem a belső akarattá interiori­zált, zsandárként funkcionáló jellemet. Sőt! Az egész össze­függésrendszert megfordítja, azaz az akaratot és a jellemet az individualitás szolgálójának tekinti, következésképpen a nevelést is, amely immár nem valamely külső – isteni vagy tár­sadalmi – értéket képvisel, hanem az a dolga, hogy megszer­vezze a körülményeket az individualitás önmegvalósulási fo­lyamatához. Az is logikus, hogy egy ilyen, az egyéni szabad­ságon mint vezető értéken felépülő nevelésfilozófiának az ember eredendő „jóságából" kell kiindulnia, pontosabban ab­ból, hogy már a „jó" és a „rossz" kategóriái is használhatatla­nok, mert olyan előfeltevéseken illetve konvenciókon vagy olyan értéktételezéseken alapulnak, amelyek helyességét vagy helytelenségét kimondani senkinek sincs joga, legfel­jebb hatalma van. Így hát a gyermek sem nem „jó" eredendő­en, sem nem „rossz", mivelhogy senki sem veheti magának a jogot, hogy amit ő jónak vagy rossznak tart, azt általában is a jónak vagy a rossznak tartsa. Így aztán ahhoz sincs joga, hogy ennek alapján bárkit minősítsen. Arra meg még kevésbé van joga, hogy bárkit bármiféle úgymond „jóra" rábírjon vagy „rossztól" távol tartson.

A gyerek tehát olyan, amilyen, aki – Rousseauval szólva – hordoz magában valaminő „belső programot", más szóval valamiféle belső lényeget. A természetfölötti és az emberen kívül álló „isten" beköltözik hát az emberbe. A neve most: indi­viduum, amely a maga egyszeri és megismételhetetlen totali­tásában éppúgy felette áll az ítélkezni és beavatkozni kívánó gyarló emberi szándékokon, mint bármely istenség. A nevelés ebbe a „valamibe" tehát nem avatkozhat bele, két okból sem: egyrészt, mert nem tudja, mi is az, amibe beavatkoznék, más­részt, mert nem tudhatja, hogy mennyire időtállóak azok az ér­tékek, amelyek jegyében a beavatkozás megtörténnék.

Nagy értékváltások korszakainak csalódásai és tanulsá­gai öltenek testet ebben a szubjektíve kétségtelenül tisztessé­ges pedagógiai önmegtartóztatásban. Magától értődik, hogy ez a felfogás minden nevelői beavatkozást, amely túllép a nö­vendék önkibomlásával együtt járó kíváncsiság kielégítésén illetve kívánságok teljesítésén, erőszaktevésnek fog fel.

Aligha kell nagy fantázia annak belátásához, hogy ez az elvileg oly tiszta nevelői önmegtartóztatás a gyakorlati folya­matokban minduntalan bűnbeesni kényszerül, mert az egész nevelési folyamat kiindulópontjának tekintett individuum más individuumok önérvényesítő és önkibontó folyamataival oly­kor olyan éles konfliktusba kerül, hogy az érdekegyeztetés óhatatlanul a korlátozás, következésképpen valaminő kény­szerítés aktusába kénytelen átlépni.

A gyakorlat és a nevelési végeredmény szempontjából (ez utóbbi persze mindig csak állomás egy végtelen változási folyamatban) természetesen korántsem mindegy, hogy ez a bizonyos „korlátozás" hogyan, milyen módon, kiknek a rész­vételével és milyen eszközökkel megy végbe. De erről az összefüggésről a későbbiekben még bővebben lesz szó.

Egy neveléstörténeti okfejtésben elengedhetetlen volna itt azt elemezni, hogy milyen társadalomtörténeti alapokon nyugodott és nyugszik ma is az individualista nevelésfilozófia, és hogy milyen gazdasági és társadalmi változások hívták életre ennek tagadásaként a kollektivista nevelésfilozófiát. Erre itt nincs mód. Meg kell elégednünk annak a gyakorlati ténynek a leszögezésével, hogy a reformpedagógia nagy ál­ma: az individualitás mindenekfeletti szolgálata még azon a gazdasági és társadalmi talajon sem tudott széles körű neve­lési gyakorlattá válni, amelynek pedig ideológiailag tökélete­sen megfelelt.

A dolog magyarázata feltehetően az emberi lényeg egy­szerre biológiai és társadalmi determináltságában rejlik. Az emberi individualitás épp abban különbözik a „zoológiai indivi­dualizmustól", hogy a társadalmiság a lényegéhez tartozik. Az ember objektíve társadalmi lény, amin mindenekelőtt az értendő, hogy a társadalom legalább annyira elemi létfeltéte­le, mint a természet, mivelhogy saját biologikumát és pszichi­kumát csak társadalomban képes fenntartani, ami más szóval azt jelenti, hogy az ember biológiailag és pszichikailag is csak társadalmi közvetítéssel létezhet. A nevelésnek tehát mindig társas viszonyok nevelésének kell lennie, nem valamely a priori ideológiai tételezés okán, hanem egyszerűen azért, mert csak így felel meg az ember objektív lényegének.

De ezzel már a marxista nevelésfilozófia alapjainál va­gyunk.

A megkezdett történeti gondolatmenetet folytatva: a kol­lektivista pedagógia az individuumot a centrumba állító neve­lésfelfogás tagadásaként jön létre. Azt jelenti-e ez, hogy egy­szerű helycseréről van szó: az individuum vagy az individuali­tás helyét a kollektíva vagy a kollektivitás váltja fel? Koránt­sem, legfeljebb a vulgarizált vagy a szándékosan félreértett interpretációkban. A marxista nevelésfilozófiában nem a kollektíva az a centrális, semmiből le nem vezethető ér­ték, amely köré a nevelés elmélete és egy jobb korra re­mélt gyakorlata építkezik, hanem a társadalommal aktív kölcsönhatásban álló individuum. A nevelés tárgya éppen ezért sem nem az egyén, sem nem a kollektíva, ha­nem kettejük viszonya.

Ennek a felfogásnak van egy történetfilozófiai előfeltevé­se, nevezetesen az, hogy a társadalom fejlődése csakúgy, de más módon, mint a természeté, törvényszerűségeknek van alávetve, s hogy ezek a törvények, mint „tiszta beszéd", kihall­hatok „a lét dadogásaiból". Azaz megismerhetők. Ha pedig így van, akkor a nevelés feladata az egyént a társadalmi fejlő­dés elősegítésére alkalmassá tenni. Nem egy elvont „társa­dalmi érdek" szolgálatában, hanem önös érdekből, mivel hogy fogalmilag is és praktikusan is csak az a mozgás nevez­hető társadalmi haladásnak, amely távlataiban minden egyes egyén (és nemcsak az egyének egy kivételezett csoportja) számára teszi lehetővé társadalmasult lénye­giségének, azaz valóságos individualitásának kibontako­zását. A lényegi különbség a polgári és a marxista neve­lésfilozófia semmiből le nem vezethető kiinduló értéktéte­lezése között az, hogy míg az előbbi „az individuum" sza­bad fejlődésének értékéből indul ki, addig az utóbbi „min­den egyes egyén" szabad fejlődésének értékéből. Ebből következik, hogy a marxista nevelésfilozófiában a közösség az egyéneknek az a létezési módja, amelyben szabadságukat az önfejlődésre és önmegvalósításra reálisan megvalósíthat­ják. A közösség ebben a nevelésfilozófiában nem az egyénnel szemben álló, önmagáért vagy önmagának való kategória, hanem éppenséggel az egyénért, de a minden egyes egyénért való. Nem cél tehát, hanem eszköz.

Ebben a felfogásban is helyet kap az „erőszak" vagy a „kényszer". A „minden egyes egyén érdeke" fogalom logikai­lag tételezi „az egyes egyén" közvetlen és rövid távú érdekei­nek korlátozási kényszerét. Az egyének viszonyának neve­lése egyszerre jelenti primer individualitásuk kibontakoztatá­sát és korlátozását, mivelhogy a korlátozás kibomlás is (el­végre az individualitás gazdagszik azáltal, ha mások indi­vidualitásának tolerálása saját szövetébe szervül), a ki­bomlás pedig (ugyanezen oknál fogva) egyidejűleg korláto­zás is.

Ennek az egész gondolati rendszernek van egy nagyon könnyen, manapság pedig elég olcsón támadható pontja: nem vitatva magát a történelmi fejlődés törvényszerűségére vonatkozó előfeltevést (elvégre más eddig ismertetett gondo­lati rendszerek előfeltevéseit sem vitattuk) itt tornyosul előt­tünk az elevenünkbe vágó kérdés: ki a megmondhatója an­nak, hogy mi mutat a történések sorában a társadalmi hala­dás irányába és mi hat annak ellenében? Elég sok cikk-cak­kot, sőt megtagadást és kiátkozást megéltünk a készülődő szocializmus égisze alatt is ahhoz, hogy elméletileg igazolha­tónak tűnjék fel előttünk a kétely: vajon az objektív fejlődéstör­vény, amelyben nincs ugyan semmi elvileg megismerhetet­len, a valóságos létezésben megismerhető-e olyan bizton­sággal, hogy bármely társadalmi erő az igazság felkent papja­ként, a „törvény" hiteles interpretátoraként léphessen fel? És ami ebből következik: joga van-e bárkiknek, bárminő érték­rendszereket, bármilyen szépen hangzó és nemes indulatú ideológiák nevében az intézményes nevelésre ráerőltetni?

Ez ma a kényszer-problematika legaktuálisabb elméleti kérdése. Van rá egyfajta kézenfekvőnek látszó válasz is: nincs joga. De mert értékmentes pedagógiai gyakorlat fogal­milag is és praktikusan is nonszensz, a „nincs joga" válasz nyomán támadt űrt gyakorlatilag mindenesetre be kell tölteni. A szabadság köntösében, sajátos módon, újnak álcázott ős­régi hatalmi viszony lép a színre: a szülők hatalma gyerme­keik felett. A jog oldaláról úgy hangzik az érvelés, hogy egy „szabad" államban a szülő joga, hogy olyan iskolát válasszon vagy – ha módja van rá – létesítsen a gyermeke számára, amilyent jónak lát, az államnak pedig az a kötelessége, hogy az ehhez szükséges eszközöket rendelkezésre bocsássa.

Itt most nem ezzel a jogi felfogással óhajtunk vitatkozni, csupán azt kívánjuk leszögezni, hogy a gyermek neveltetése feletti szülői jog elvben semmiben nem különbözik más olyan jogtételezésektől, amelyek szükségképpen ugyancsak nem a még választási képességek és ismeretek híján lévő gyerme­kekre bízzák saját neveltetésük, jelesül iskolájuk megválasz­tásának jogát. A szülői jog is csak a gyermek személyes sza­badságának a sérelmére létezhet. Mögötte az az előfeltevés húzódik meg, hogy a szülő felelőssége kiskorú gyermekéért feljogosítja őt, hogy értékrendjének, erkölcsiségének, világ­nézetének megalapozása felett kizárólagos joggal rendelkez­zék, így a gyermeki individualitás szolgálata a szülői indivi­dualitás oltárán áldoztatik fel. A praktikus érvelés szintjén megszépítheti a dolgot az a – szerintem minden tapasztalati ténynek ellentmondó – meggyőződés, hogy „mégiscsak a szülő ismeri a legjobban a gyermekét", vagy ennek édestest­vére, miszerint „mégiscsak a szülő képviseli a legjobban gyer­meke érdekeit". Egy ellentétes irányú, de ugyancsak prak­tikus érvelés ugyanakkor gúnyolódhat az afféle szabadságon, amelynek realizálására az ország 80 százalékában egysze­rűen nincs mód, mivelhogy a szabad iskolaválasztáshoz meg­felelő nagyságú település szükségeltetik, no meg megbízható információ is a választékul kínálkozó iskolákról. De most hagyjuk a pro és contra praktikus érveket. Ezúttal a kérdés el­méleti vonatkozása foglalkoztat bennünket.

Elméletileg pedig aligha vonható kétségbe, hogy a neve­lés gyakorlata minden szinten és minden aspektusában tar­talmazza a kényszerítés vagy az erőszak motívumait. Miért?

1. Azért, mert a nevelés gyakorlata mindig értékpreferen­ciák mentén történik, amelyeket sohasem azok határoznak meg, akikre a nevelés irányul. Akkor is ez a helyzet, ha megkí­sérelnénk a lehetetlent: az értékmentes növekedés és az or­ganikus alkalmazkodás folyamatával helyettesíteni a neve­lést. Még egy ilyen – merőben fantázia-szülte – folyamat is csak értéktöltetű reáliák erőterében, az ezekkel való ütközé­sek, tehát külső hatások közepette képzelhető el. Az egyén pedig arra kényszerülne, hogy az ellentétes töltetű hatások között válasszon, méghozzá éppen azok közül, amelyek a vé­letlen kényszere következtében éppen osztályrészéül jutnak. Ha más nem is, a választás kényszere minden pedagógia elengedhetetlen alkotóeleme.

2. A gyerek, születése pillanatától kezdve kiszolgálta­tottja a nevelésnek. Fizikai és pszichikai éretlenségénél fogva hosszú évekig nincs abban a helyzetben, hogy mást tegyen, mint azt, hogy eltűri ahogyan és amire nevelik. Ez akkor is igaz, ha a legdemokratikusabban, egyéni adottságaira és haj­lamaira való legnagyobb tekintettel teszik ezt. Abban, aho­gyan és amire egy gyereket nevelnek, mindig tőle idegen aka­rat a mérvadó. Az is az idegen akarat függvénye, ha a nevelés folyamatában a nevelő a legmesszebbmenőkig igyekszik fi­gyelembe venni a gyerek akaratát. A dolgot ugyanis nem a gyerek dönti el.

3. A társadalomban való létezésnek, az egyáltalában való megmaradásnak az előfeltétele az adott körülmények­hez való bizonyos mértékű alkalmazkodás. A nevelés – a csa­ládon belüli és az intézményi egyaránt – az elengedhetetlen alkalmazkodásra tanít illetve tesz képessé. (Mármint optimá­lis esetben.) Márpedig az alkalmazkodás mindig kényszerű, akkor is, ha valaki belátja a szükségességét.

(Ogonyok)

Úgy vélem, nincs értelme tovább bizonygatni, hogy a ne­velés elméletileg és gyakorlatilag szükségképpen magában hordozza a kényszer, az erőszak elemeit. A neveléstől nem idegen az erőszak.

Veszélyes végkövetkeztetés ez, mert könnyen torzítható abba a végletbe, ahol a nevelés fogalmilag is feloldódik az erőszakban, illetve az erőszak a neki tulajdonított nevelő ha­tásban nyer feloldozást. Hát még milyen csábító és könnyű ezt az azonosítást a gyakorlatban végrehajtani. ..

Abban a problémában, hogy milyen szerepe van vagy le­het a nevelésben az erőszaknak, csak az a válasz igazíthatja el a kérdezőt, amelyet arra a kérdésre kap, hogy „mi a neve­lés?". De alighanem még ez sem a kiinduló kérdés. Mert nem válaszolható meg, ha nincs valaminő elképzelésünk arról, hogy mitől változik az ember. Innen még egy lépés szükségel­tetik az alapok felé, fel kell tenni a kérdést: „mi az ember?"!

A válaszok túlnőnek e tanulmány keretein. Itt csak annak leszögezésére jut tér, hogy az erőszak és a nevelés viszonya nem tanulmányozható a morál oldaláról, mert nem erkölcsi kérdés, és nem tanulmányozható egy elvont nevelés-definí­ció függvényében, mert nem elsősorban hatékonysági problé­ma. A kérdésre annyiféle válasz lehetséges, ahány emberfel­fogás van.

Ha az embert elvont, örök értékek hordozójának tekint­jük, tökéletességének mértékét pedig ezen értékek interiori­záltsági fokával mérjük, akkor a nevelés nem lehet más, csak egy külsődleges, az egyéntől függetlenül keletkezett vagy eleve adott értékrend elfogadtatása. S mert az elvont értékek a mindennapi életben magatartási normák alakját öltik, a ne­velés nem lehet más, mint normák megkövetelése, betarttatása, és – optimális esetben – elfogadtatása. Mivel azonban a normák betartása nem lehet függvénye belső elfogadottsá­guknak, a kényszerítés a nevelés intengráns része.

Ha az embert szabad individuumnak tekintjük, aki eleve adott „belső programmal" rendelkezik, akkor a nevelés kime­rül abban, hogy elhárítani igyekszik minden akadályt e „belső program" realizálódása elől, illetve – optimális esetben – azt jelenti, hogy olyan ingergazdag környezetet biztosít, amely­ben az egyéniség önmagára lelhet. Mivel az egyéniség, az in­dividualitás e felfogásban ismeretlen érték, amelyhez eljutni az egyén legfőbb célja, az erőszakos beavatkozás fogalmilag kizárt, mert nem lehet olyasmire erőszakolni valakit, amiről azt sem tudjuk, hogy micsoda.

Ha az embert egy elvont társadalmiság puszta hordozó­jának és szolgálójának tekintjük, akkor individualitása a közér­dekként megjelenített érdekek (osztály-, nemzeti vagy faji ér­dekek) erőszaktevéseinek esik áldozatul. A nevelés ebben az esetben jószerivel egybeesik vagy egybeeshet az erőszakkal.

Ha az embert olyan individuumnak tekintjük, akinek indi­vidualitása nemcsak természeti önmagából, hanem a társa­dalommal való kölcsönhatásából is táplálkozik, akkor ahhoz a gondolathoz jutunk, hogy az ember változása nem belső erőinek önmagukból táplálkozó kibomlása, hanem annak a változó tevékenységnek a következménye, amellyel környezetéhez viszonyul. Ebben a felfogásban, amely Marx felfedezése, az emberi változtatás folyamata egyúttal az ön-megváltoztatás folyamata is. Az ember a reá gyakorolt hatást nem elszenvedi, hanem létrehozza. Környezet és ember determinációs viszonyában a kölcsönhatásban van a fő ne­velőerő. Ezért a céltudatos nevelésnek túl kell lépnie önnön környezet-mivoltán. Nem tételezheti magát csak a külső ható­tényezők egyikének, azaz nem merülhet ki abban, hogy a maga értéktételeivel bombázza a nevelendő egyént, azt re­mélve, hogy ő lesz a győztes az eltérő hatások versenyében.

Ha a nevelést egyszerűen céltudatos ráhatásnak fogjuk fel, hamarosan feloldozást találunk magában a definícióban a nevelés címén gyakorolt erőszakra. Elvégre is csak tőlünk függ, hogy mit nevezünk céltudatos ráhatásnak. Innen már csak karnyújtásnyira van a jezsuitizmus, amely a céllal min­den eszközt szentes íthetőnek tart.

Fogalmilag és gyakorlatilag is kizárt azonban a neve­lésnek az erőszak irányába történő elfajulása, ha a „ne­velt" változását a saját műveként szervezzük meg, azaz biztosítjuk, hogy a környezetével való tevékeny kölcsönhatás­ban fejlődjék.

Ez a nevelésfelfogás a nevelést az önnevelésben, az ön­nevelést pedig a környezet, a körülmények célirányos, tuda­tos megváltoztatási folyamatában oldja fel. Az önnevelés te­hát e felfogás szerint nem az egyén önmagára irányuló erőfe­szítéseit jelenti, nem az individuum önmagával való foglalko­zását, hanem éppen a másokkal, a környezettel, a társada­lommal – kissé fellengzősen és némi túláltalánosítással – a vi­lág megváltoztatásával való foglalkozást. Az egyén azáltal lesz önnön nevelésének az alanya, hogy tudatosan vesz részt környezete „nevelésében". Ezzel a nevelés szó tradi­cionális értelmében megszűnik.

Világos, hogy ebben a nevelés-felfogásban is lehet kény­szerítés vagy erőszak. Fogalmilag azonban kizárt, hogy itt az individuum puszta elszenvedője legyen az erőszaknak.

Ahhoz, hogy ezt megérthessük, figyelmet kell fordíta­nunk még egy összefüggésre. A fenti megfogalmazásokban szükségképpen élnünk kellett egy absztrakcióval: „az egyén­ről", „az individuumról" volt szó mint a nevelés alanyáról, így: egyes számban. Ez az absztrakció szükséges, amikor az em­bernek mint nembeli lénynek a sajátos jegyeiről vagy „az em­beri változás" sajátszerűségéről van szó. Amint azonban a fi­lozófiai-antropológiai absztrakció síkjáról a nevelés gyakor­lati terepére lépünk, számításba kell vennünk, hogy a valósá­gos ember a maga mozgásában, tevékenységében, „nevelődésében" vagy éppenséggel a környezetére ható szerepében egyes számban nem megragadható. Az em­ber önfenntartó tevékenységei, a környezetével való anyagcseréje mindig ilyen vagy olyan módon társult em­berek műve. Azt a fentiekben megfogalmazott nevelésfilozó­fiai tételt, miszerint a nevelés az egyén és a környezet köl­csönhatásában ragadható meg, a gyakorlati nevelés és az ez­zel foglalkozó neveléselmélet számára tüstént át kell fogal­maznunk. Ezen a fogalmi síkon azt kell kiemelnünk, hogy a nevelés folyamata valóságosan mindig kollektívákban zajlik. Ezen a terepen lehet csak megvizsgálni az erőszak illetve a kényszer problematikáját.

Arról van tehát szó, hogy az egyén más egyénekkel tár­sulva, meghatározott munkamegosztásban fejti ki hatását a környezetére, ennek részeként arra a kollektívára is, amely­ben él és tevékenykedik. Az egyénnek mint e nevelés alanyá­nak tételezése magában foglalja azt is, hogy alanyi jogon for­málója annak a kollektívának, amelynek a tagja. Fogalmilag egyszerűen kizárt az egyént a nevelés alanyának és ugyan­akkor egy kollektíva vagy más egyének puszta kiszolgálta­tottjának tekinteni. Ha ez az utóbbi forog fenn, akkor ez gya­korlatilag és fogalmilag is megszünteti az egyén alanyiságát a saját nevelésében-nevelődésében. Ezért az egyén alanyként való részvétele a nevelésben (ami – mint láttuk – egyértelmű azzal, hogy az egyén részese környezete átalakításának, for­málásának) csak demokratikusan szervezett közösségben létezhet. Autokratikusán vezetett közösségekben az egyének alanyiságának tételezése önellentmondás. Amennyiben a kényszer itt belép a folyamatba, ez csak azoknak a normák­nak, rendszabályoknak illetve alapelveknek a szellemében történhet, amelyek létrehozásában illetve elfogadási processzusában az egyén is részt vett (a számára legrosszabb eset­ben mint a leszavazott kisebbség tagja).

Egyszerűen szólva: az autokratikus és a demokratikus pedagógia között nem abban van a különbség, hogy az egyikben van, a másikban nincs szerepe a kényszernek, hanem abban, hogy kik, milyen módon, milyen ellenőrzöttség mellett és kikkel szemben élnek a kényszerítés eszközével. Az egyén teljes jogú részvétele a vele társult egyének döntéshozatali folyamataiban része, ül. egyik meg­nyilvánulási módja alanyiságának. Ezért kizárt fogalmilag, hogy ebben a pedagógiában a kényszer is ne a társult egyé­nek tette, ne alanyiságuk nyilvánításának egyik eleme legyen.

Ezzel azonban a szó tradicionális értelmében, amely a kényszer, illetve az erőszak fogalmához egymással szemben álló feleket feltételez, a kényszer mint olyan megszünteti ön­magát.

(Ogonyok)

Első pillantásra az látszik nyilvánvalónak, hogy az „induló" és a „forradalom" fogalma közt egyértelműen pozitív a viszony. Végül is menetelnünk kell, hogy forradalmi tetteket hajthas­sunk végre; a meneteléshez pedig dalokra van szükség, ame­lyek nemcsak a lépéseket koordinálják, hanem az adott em­berek csoportját egységessé is szervezik, cselekvésük szük­ségességének és fennköltségének hitével töltik el.

Kétség csak azért merül föl, mert az induló az ellenforra­dalmi cselekvéseknek is nélkülözhetetlen kelléke, így közel­fekvő a gondolat, hogy az induló jelentését nem maga a mű­faj, hanem fölhasználása, funkciója, textusa és kontextusa adja. Ezzel azt is megmagyarázhatnánk, hogy még ugyan­azokat az indulókat is teljességgel különböző politikai célokra használták föl.

Eképpen viszont olyan gondolatmenethez jutnánk, amelyben a zenei műfajt semleges tárgyként – mint mondjuk egy kardot vagy egy bombát – kellene fölfognunk. De az in­duló mégiscsak művészi megnyilvánulás, amely önmagában is emberi magatartásmódokat hordoz, tehát jelentéssel bír ze­nén kívüli tényezőkhöz való hozzárendelés nélkül is. így föl kell tételeznünk, hogy az induló legkülönbözőbb felhasználá­sainak van olyan közös nevezőjük, amely az adott zenei műfaj ezen általánosítandó tartalmának megfelel.

Az induló, ma ismert formájában (szimmetrikus periódu­sok, domináns felütés, pontozott ritmusok gyakori triola-felbontásokkal stb.) nem több mint kb. kétszáz éves. Polgári tí­pusú társadalmi mozgalmakhoz kapcsolódik. Történetét Zene és polgár, zene és proletár című könyvemben követ­tem, és úgy találtam, hogy már olyan előformái is, mint pl. a Berg op Zoom vagy a Hearts of Oak – ahol egyebek közt meg­jelennek már az indulószerű pontozott ritmusok – Németalföld ill. Anglia korábban megindult kapitalista fejlődésével függe­nek össze.

A polgári indulóban a prekapitalista kollektív műfajok gazdag rögtönzött variativitása a hangsúlyos és hangsúlyta­lan ütemrészek lapos váltakozásává alakul. Egy valóban élő közösséget nem kívülről vezényelnek, hanem belső erők mozgatnak. Ezért jellemzi az ún. primitív zenei gyakorlatot változatos többszólamúság és összetett poliritmika. A maga ügyét ott mindenki személyesen értelmezheti. Maguk a tánc­mozgások is egyénileg bontakoznak ki: ezek a saját (mert személyesen átélt és belülről fakadó) változatok csak erősítik a tánc közös jellegét. A zárt párostáncok éppúgy, mint a kívül­ről vezényelt zárt menetoszlopok polgári meghatározottsá­gúak. Die Fahne hoch, die Reinen fest geschlossen¹ (Amikor viszont az első néger muzsikusok „meghottolták" az európai indulókat, a zene kollektivitása ismét bensőségesült. A jazz­ben nem áll fönn az a veszély, hogy a gazdagon rögtönzött po­lifon változatok és ellenritmusok miatt elvész a közös lüktetés. Ellenkezőleg, mindenki tudja, hogy a ritmikai többszólamúság még sokkal erősebben kiemeli az alapütést.)

A polgári induló másik jellemzője a patetikus-érzelmes „felfújás". Még a forradalmi indulókban is megvan ez az elem, amely a marxi értelemben vett „forradalmi illúzióval" függ össze. A bourgeois-citoyen lét kettősségében ugyanis az utóbbi számára csak egy éterien keskeny sáv marad, hogy a polgárt „a történelmi tragédia színpadára" emelje. Szükség van tehát a kisszerű polgári lét behatárolt élettartalmainak mesterséges földuzzasztására. A patetikus és a szentimentá­lis, a heroikus és a lírikus a polgári társadalom közhasználatú zenéjében is egymást kiegészítő ellentétpárok. Érzelmes keringőket és ponyvadalokat átpatetizálnak, 4/4-be értelmeznek át és pontozott ritmusokkal látnak el, hogy a „heroikus induló" minőségét hozzák létre.

A polgári induló műfaját a munkásmozgalom is átvette. W. Steinitz és A. L. Lloyd kimutatta, hogy a valódi munkásnépda­lok hosszú időn át, gyakran még a kommunista mozgalomban is, csupán a hivatalos himnuszok és indulók árnyékában éltek. A probléma korántsem csupán esztétikai természetű. Amennyiben a proletárforradalom nem pusztán az uralom váltását, hanem mélyreható emberi emancipációt is létrehoz, ahol nem szükséges többé „sem isten, sem király, sem néptribun", mert mindent „magunk teszünk", akkor azoknak a törté­nelmi helyzeteknek is véget kell vetni, ahol mindig csak vezé­nyelt tömegek menetelnek, legyenek a vezénylők akár „tigri­sek, hiénák, sasok, disznók"² , akár tamburmajorok. Annál is inkább, mert egy „forradalmi illúzió" úgyis csak addig lehet ha­tékony, amíg a dolgok jól mennek és az adott fejlődési irány­zattörténelmi ellentmondásai nem kerülnek felszínre, amíg ki nem derül, hogy nem „ez a harc lesz a végső". (S hogy a „végső harc" illúzió, erre már Lenin is figyelmeztetett.)

így természetes, hogy a munkásmozgalom legjelentéke­nyebb zeneszerzőinek viszonya az induló műfajához rendkí­vül összetett volt. Persze komponáltak ilyet, de még az olyan, látszólag tipikus menetdalokra, mint Eisler Szolidaritás-dala vagy Vörös Weddingje, sem lehet nyugodtan-egyöntetűen menetelni; erősen kontrasztált tonális-harmóniai-ritmikai ef­fektusok mellett még ütemváltások is előfordulnak bennük. Egyes igen egyszerűnek látszó agitációs dalokról kiderül, hogy a konvencionális indulónak minden tekintetben ellenté­tei. Ez az az egyszerű, amit nehéz csinálni.³ így Eisler és Brecht dala: A kommunizmus dicsérete a szokványos induló minden tulajdonságát opponálja. Nem harsány, hanem halk. Nem négynegyedben, hanem állandóan váltott ütemekben mozog. Nem szimmetrikusan szabályos, kötött forma, hanem szabad deklamáció. Nem menettempójú, hanem lassú áradású. Nem fanfárosan-vastagon hangszerelt, hanem kamara­zene-szerűén áttetsző szövetű. Szinte nincs is dúrakkord; csaknem minden mollban van, ráadásul szuper-mollban, mert még a moll párhuzamos dúrját is móllá sötétíti. A barokk ária és a blues e különös szintézisének gyászos gesztusai ellen­pontozzák a szöveg biztató üzenetét, szinte passióként idéz­ve föl a kommunizmushoz vezető út történelmi ellentmondá­sait. Mint Georg Knepler e dal érzékeny elemzésében kimu­tatta, a „történelmi optimizmus" egyetlen kis gesztusban: az utójátékot záró nagyszekund lépésben villan meg. Egyfajta „konkrét utópia", mint később majd Luigi Nononál is.

Az induló egyszerű átvételének és direkt elutasításának avagy kritikus elidegenítésének pólusai között a munkásmoz­galomban mindig sok köztes eset adódott, a komponált dalok­nál éppúgy, mint a népi gyakorlatban, ahol az induló eredeti minősége, szerencsés esetben, Hegellel szólva, megszün­tetve őrződött meg. Mindenesetre az Eisler- és Brecht-típusú alkotók nagyon érzékenyek voltak az induló árnyoldalaira. Brechtnél a „dob", „dobolás" szavaknak egyértelműen nega­tív jelképi töltésük van, mint az „Egységfrontdal"-ban:

Es macht ihn ein Geschwätz nicht warm
und auch kein Trommeln dazu
[Süket duma mellett nem tud melegedni,
még akkor sem, ha dobot vernek hozzá]

vagy a „Potsdam"-ban:

Vorn eine Trommel und hinten eine Fahn'
[Elöl egy dob és hátul egy zászló]

vagy a „Dal az osztályellenségről"-ben, ahol a „Trommel rühren" [dobot verni] a „Kriege führen"re [háborúskodni] rí­mel; ugyanennek a versnek a végén még világosabbá lesz, hogy Brecht a dobolás funkcióját az ellentmondások elleplezésében látta:

Wir sind Klassenfeinde, Trommler!
Das deckt dein Getrommel nicht zu!
[Osztályellenségek vagyunk, dobos!
Ezt dobolásod nem födi el!]

A dobolás tehát arra szolgál, hogy valamit eltakarjanak, ahe­lyett hogy föltárnák, elködösítenek, ahelyett hogy megvilágí­tanák; arra szolgál, hogy vezényelt tömegeket elmámorítsa­nak, ahelyett hogy a személyes ítélőképességet és felelőssé­get fölébresztenék.

A dobolásnak ez a funkciója Hitler hatalomátvétele után még világosabbá vált. A Bunge-beszélgetésekből ismeretes, hogy Eislert amerikai emigrációjából való visszatérése után többször biztatták, írjon új indulókat, de ő ezt nem tudta meg­tenni, annyira kompromittálta szemében a műfajt a fasizmus. Amit tényleg tett, az néhány régebbi dalának új földolgozása volt, ahol a kíséret árnyalt kamarazenei elemeit most még sokkal inkább előtérbe hozta. így most még az „Egységfront-dal" is, talán Eisler legvalódibb indulója – és éppen a legvas­kosabb részében: a „Bal, kettő, három!" kezdetű refrénben – egy rendkívül áttetsző, barokkizáló fuvolaszólammal gazda­godott.

A késői harmincas években mind világosabbá vált, hogy az igazi agitációnak az igazságot teljes összetettségében kell megmutatnia. Ellenkező esetben az emberek ténylegesen képtelenek maradnak történelmi feladatuk megvalósítására, így keletkezett Brecht An die Nachgeborenen-jének [Az utá­nunk születőkhöz] Eisler-féle megzenésítése: olyan zene, amely többszólamú tizenkétfokúságával, ezzel egyidejű ka­raktervariációjával és ráadásul visszatérő szerkezetével nem kevésbé szövevényes, mint Brecht gondolatmenete és művé­szi formája:

Auch der Haß gegen die Niedrigkeit
verzerrt die Züge,
auch der Zorn über das Unrecht
macht die stimme heiser.⁴

Az induló nélküli, igaz és mély agitáció mai lehetőségé­nek példája Luigi Nono darabja, La fabbrica illuminata [A megvilágosult gyár]. Az 1964-ben szopránhangra és hang­szalagra készült mű a közvetlen élettapasztalat és a művészi általánosítás máig egyedülálló egysége. A genovai Italsider vasmű konkrét hangjai és emberi kiáltások, nyögések itt zenei formába szerveződnek, ahol a brutális élettényekkel gyöngéd szopránhang áll szemben, hogy Cesare Pavese lágy szavai­val fogalmazzon meg egy „konkrét utópiát" – hasonlóan Eisler fuvolaszólamaihoz „A kommunizmus dicséreté"-nek végén vagy az „Egységfrontdal" refrénjében. Nem induló, de nem is dal, mert a zene itt néhol teljességgel különböző mikroelemek állandó szembeállításával ölt alakot, s így önfeledt mámor a hallgató számára egy pillanatig sem lehetséges.

*

Ez a cikk eredetileg előadásként hangzott el a Dal és politikai mozgalom címmel az NDK Művészeti Akadémiája Munkás­dal Archívumának 30 éves fennállása alkalmából 1984. feb­ruár 13-tól 15-ig NDK-Berlinben rendezett tanácskozáson. Megjelent: Lied und politische Bewegung. Leipzig, 1984, pp. 105­-110. Magyarul most jelenik meg először. Közlését változatlan időszerűsége és e számunk tematikájával való szoros összefüg­gése indokolja. A zenében sem jelentheti a fennállóval szem­beni forradalmi irányt az, ami az embereket elkábítva, egy ve­zénylő akaratot rájuk kényszerítve próbálja őket mozgósítani. (A szerk.)

Jegyzetek

1 „A zászló a magasban, a sorok szorosan zártak." A hitleristák neveze­tes Horst-Wessel-Lied-jének kezdősora.

2 Idézet Brecht Dal a vízkerékről című Eisler megzenésítette verséből.

3 „Das einfache, was schwer zu machen ist" – Brecht versének, A kommunizmus dicséretének zárósora.

4 „Az alantassággal szembeni gyűlölet is / eltorzítja a vonásokat, / a jogtalanság fölötti harag is / rekedtté teszi a hangot". Fonológiailag érdemes fölfigyelnünk az exponált r, c, h mássalhangzók recsegő-fröcskölő-rekedtes színeire. Gondolatilag vö. József A.: „S hogy nem tudok mást, mint szeretni / görnyedve terheim alatt – / minek is kell fegyvert veretni / belőled, arany öntudat!".