Teljes terjedelmében közöljük alábbi tanulmányát, amely a mozgalom keletkezését és periodizációját taglalja, majd ehhez válogattunk karak­teres részeket, jellemzéseket más tanulmányaiból. Jellegzetes szellemi tendenciákhoz, irodalom- és politikatörténeti fejleményekhez kerülünk közelebb: népiség, magyarság, harmadik út és a sajátos magyar külön út igénye, a minőség forradalma, magyar élet, paraszti sors, értelmiség, munkásság…

A problémakör mai „aktualitása” elgondolkodtató következtetésekre ösztönöz. (A szerkesztőség)

*

Történeti szempontok a „népi írók” mozgalmának megítéléséhez

(Alföld, XVIII. évf. 1. szám, 1967. január, 53-61.)

Közismert dolog, hogy a „népi írók” mozgalma nem egyszerűen irodalmi mozgalom. Ezt világosan mutatja ezen mozgalom szellemi termékeinek sokoldalú elemzése. Ugyanilyen véleményt formál a mozga­lomban első, marxista igénnyel fellépő, jelentős értékelője, Révai József is.¹ Ebben az értékelésben a későbbi elemzők és bírálók is általában megegyeztek. (Lásd pl. Lukács György idevonatkozó tanulmányait, K. Nagy Magda: A Válasz c. tanulmányát stb.) Az MSZMP KB Kulturális elméleti munkaközösségének állásfoglalása a „népi” írókról szintén a mozgalom eszmei-politikai jellegét emeli ki, a következőket írva:

„a »népi« írók mozgalma jelentős szépirodalmi tevékenységet felmutató politikai mozgalom, amelynek alapvető eszmei jellemvonása egy erős nacionalizmussal telitett »harmadikutas« koncepció az imperializmus és a szocializmus világméretű küzdelmében, egy nem létező harmadik útnak, a »külön magyar útnak« hamis illúziója.”² Maguk a mozgalom résztvevői is – ki több, ki kevesebb világossággal – kifejezik azt, hogy sokkal többről van szó, mint irodalmi mozgalomról.³ Ezt magával Né­meth Lászlóval is bizonyíthatjuk, aki a mozgalom társadalmi-politikai­eszmei programját a következőkben foglalja össze: „Társadalomban: népi középosztály; gazdaságban: kertgazdaság; belpolitikában: magyar radikalizmus és minőségelv; külpolitikában: kelet-európai kis népek összefogása; művelődésben: mély magyarság; vallásban: a keresztény vallásos érzés magyar formái.”⁴ Véleménye szerint mindez együttesen biztosítaná Magyarország magyarrá válását. Végül: a Márciusi Front 12 pontja is bizonyítja, hogy a „népi írók” mozgalma több, gazdagabb, sok­oldalúbb mint egy irodalmi mozgalom.⁵ A programok tartalmi elemzése a továbbiakban még teljesebben bizonyítja, hogy e mozgalom felvetette a korabeli magyar társadalom alapvető kérdéseinek egész sorát. Ebben az összefüggésben utalok a mozgalom balszárnyán álló Erdei Ferenc egyik megállapítására, melyben hasonló álláspontot foglal el. „Egyeztünk abban politikailag, hogy mind »ellenzékiek« és mind radikálisok voltunk. Tehát alapjaiban kritizáltuk a meglevő társadalmi-politikai rendet és gyö­keresen másfajtát kívántunk helyébe.”⁶ Mindez egyértelműen igazolja, hogy a „népi írók” azzal az igénnyel léptek fel, hogy választ adjanak a magyar társadalom fejlődésének korabeli kérdéseire és eszményeiknek megfelelően megreformálják az adott társadalmat.

Ily módon jogos az az igény, hogy a „népi írók” mozgalmának ideoló­giáját filozófiai-logikai elemzésnek vessük alá, miközben eltekinthetünk attól, hogy a mozgalom részletekbe menő történetét is belefoglaljuk a vizsgálódásba. Ugyanakkor az ilyen ideológiai jellegű elemzés lehetővé teszi, hogy elvonatkoztassunk a szépirodalmi művek analízisétől és a figyelmet az adott eszmerendszert viszonylag tiszta formában kifejező tanulmányokra és publicisztikai művekre koncentráljuk. Ez természete­sen nem jelenti azt, hogy a „népi írók” ideológiája szépírói működésüket érintetlenül hagyná. Ezen művek elemzése azonban olyan területekre vezetne bennünket, amelyek messze túllépnék e tanulmány kereteit.

Napjainkban a „népi írók” ideológiája elemzésének nem csupán törté­neti értelme van. Már maga az a körülmény, hogy saját korában a moz­galom jelentős hatást gyakorolt olyan társadalmi rétegekre és egyénekre, akik később többé vagy kevésbé aktívan bekapcsolódtak a szocializmus építésébe, továbbhordozva magukban ezen mozgalom ideológiájának néhány eszmeileg le nem küzdött téves elemét, indokolttá teszi a „népies” ideológia kritikai elemzését és túlhaladását.

Az objektív társadalmi fejlődés, a történelem ma már a „népi írók” moz­galmának pozitív kérdésfelvetéseit is túlhaladta, mégis ezen ideológia egyes elemei ma is felbukkannak, adott esetekben retrográd politikai álláspont kifejezőiként is. A „harmadikutas” illúziókkal, a nacionalizmussal végérvényesen még ma sem számoltunk le és ebben az összefüggés­ben is jelentkezik a „népies” ideológia hatása. Mindezen mozzanatok együttesen napjainkban is időszerűvé és szükségessé teszik a moz­galom ideológiájának bírálatát. Ebben is konkretizálódik az az általános megfogalmazás, hogy „a szocializmus építésének nélkülözhetetlen feltétele az ideológiai munka”.⁷

A mozgalom szervezeti előzményei közül utalnunk kell néhány, főleg az ellenforradalomból kiábrándult fiatal értelmiségiek által létrehozott társaságra, klubra. Ezekben merül fel néhány olyan törekvés, gondolat, amelyet a „népi írók” mozgalma átvesz és kifejleszt.

Jelentős ezek közül a felvidéki Sarlós-mozgalom. Balogh Edgár sze­rint a mozgalom „helyi és nemzedéki jelleggel indult” és útja során „a polgári középosztály lelki nyavalyáiból, a vidék kispolgári és paraszti elmaradottságának átkai közül a kommunista világnézethez vezetett el”.⁸ A mozgalom közvetlenül regős cserkészettel kezdődött, majd a néppel, mindenekelőtt a parasztsággal való kapcsolat kiszélesíti látókörüket, a társadalmi valóság tényeinek feltárására ösztönzi őket. A társadalmi valóság tényei, valamint a marxista eszmék és a Kommunista Párt befo­lyása viszonylag gyors balratolódást eredményezett. „Életemmel és egy nemzedék értelmi gárdájának történetével igazolom, hogy a humánum becsületéért sokfelől lehet startolni (kereszténységből, szabadelvűségből, paraszti népiségből, nacionalizmusból, szociáldemokráciából, pacifiz­musból is, mint az 1920-as évek fiataljainak legjava), de megtalálni a humánum valóságát, érvényesíteni a legszebb emberi eszményeket nem lehet másutt, mint kommunisták között.”⁹

A Sarlós-mozgalom társadalmi tartalma abban van, hogy a magyar értelmiség egy része kiábrándul az uralkodó osztály politikájából, kezd attól elfordulni és olyan új társadalmi erőt keres, amely megoldhatja az alapvető társadalmi kérdéseket és ezzel együtt az értelmiség problé­máit is. Természetesen először a fiatal generáció kezd tájékozódni, így a kérdések elsőként mint nemzedéki problémák merülnek fel. Ez az erjedés „kisebbségi” területen könnyebben indulhatott meg, hiszen ott a régi magyar uralkodó osztály országos méretekben elvesztette vezető szerepét, s így ezen osztály politikájának következményei világosabban és szemmel láthatóbban kerülnek napvilágra. Másrészt itt a magyar értelmiség mögött álló társadalmi bázis meggyengül, ez pedig ismét csak az új tájékozódás felé viszi az értelmiség jobbjait. Fábry Zoltán írja 1929-ben: „A kisebbségvédelem elsősorban szociális munka; nem nacio­nalizmus determinálja, de tisztára szociális helyzete, amiből világosan következik, hogy csak az általános szociális megoldás küszöböli ki ezt a részjelentkezést is. Jelen esetben a kisebbségvédelem az első szociális munka, amire az ifjúság – a szlovenszkói dzsentripolitika tízéves abszolút sikertelensége és bűne után – ráhibázott. Célt talált, értelmet, és kiadta a jelszót: ki a falura! Ereje és hibája a naivság, mely azt hiszi, hogy vala­mi sose voltat próbálgat, hogy végre feltalálta a parasztot, és csak vele kapcsolatban a szocializmust. Holott csak évtizedes nemtörődömséget próbál elkésetten helyreütni.”¹⁰ A mozgalom balratolódását és társadal­mi értelemben vett eredményeit 1930-ban írott cikkében Balogh Edgár így értékeli: „Megszületett annak az új kisebbségi magyar értelmiségnek a magja, amely már nem magát tartja magyar történelmi erőnek, hanem a dolgozó osztályok feltörekvésében látja az új történelmiséget. Az értelmi­ség csupán az új történelmi erőkhöz való viszonyán, tehát a parasztság és munkásság osztályérdekeinek szolgálatán keresztül válhatik maga is építő részesévé az emberi haladásnak.”¹¹

A másik megemlítendő mozgalom szintén kisebbségi területen indul meg és fejlődik ki. Ez az Erdélyi Fiatalok c. folyóirat körül kialakult s e né­ven ismert politikai mozgalom. Kialakulásuk feltételei közül a „kisebbségi” helyzet nagyjából megegyezik azzal, amelyet a Sarlós-mozgalommal kapcsolatban jeleztünk. Ez a mozgalom kezdetben a főiskolai ifjúság szervezkedése és a transzilvánizmus folytatóinak tekintett ék magukat. Célul tűzik ki a magyarság megőrzését és közvetlenül ilyen meggondo­lásból fordulnak a nép széles rétegei, mindenekelőtt a falu felé. Végeznek falukutató szociográfiai munkát is. „Nálunk az erdélyi magyarság létérde­ke, követeli és mind hangosabban a nép széles rétegeinek szervezését, nevelését.”¹² A mozgalom egy másik képviselője az ifjúsági szervezkedés értelméről ezt írja: „A falusegítésnek és a tanoncmunkának rá kell irá­nyítani az erdélyi magyar ifjúság figyelmét arra, hogy a magyar jövőt a dolgozó osztályok feltörekvésében lássa. Ennek az új történelmiségnek pedig csak az az intellektuel ifjúság lehet építő részese, amelyik a maga hivatását a jövő társadalmában a dolgozó osztályok szolgálatában találja fel. Minden szervezkedésnek és mozgalomnak csak akkor van jogosult­sága, ha az a tömegek, a nép érdekében történik.”¹³ Ezek az állásfogla­lások rendkívül fontosak, jelzik azt az utat, amelyen az értelmiség egyes csoportjai közeledtek a nép felszabadításának koncepciójához.

Az Erdélyi Fiatalok mozgalma azonban nem volt egységes. Egyes képviselői továbbmennek a fent jelzett úton és hamar eljutnak a forra­dalmi munkásmozgalomhoz. Más jelentős képviselői pedig egy sajátos harmadik utat keresnek, el akarják magukat határolni mind a bal-, mind a jobboldaltól. „Nekünk semmiképpen sem szabad a marxista-kapitalista háború malomkövei között felőrlődnünk. Nem engedhetjük, hogy riadtsá­gunkat, fejvesztettségünket kihasználva, mindkét oldal minket játszódjon ki ellenfelével szemben. Nekünk belső autonómiára van szükségünk.”¹⁴ Az előbb említett mozzanatok mellett figyelemre méltó ebben a nyilat­kozatban, hogy maga a mozgalom egyik központi alakja riadtságukról, fejvesztettségükről beszél, ami erről az oldalról is alátámasztja azt, hogy ez a mozgalom is bizonyos kiábrándulásból keletkezik.

Az Erdélyi Fiatalok mozgalma kapcsolatot, azonosságot lát Németh László Tanújával, illetve annak szellemével is. „az Erdélyi Fiatalok azon­ban, amely mindig a keresést, az erőnk és helyzetünk számbavételét, világnézetünknek és feladatainknak annak alapján való kialakítását hirdette, csak önmagának igazolását és rokon törekvéseket találhat a Tanú módszerében.”¹⁵

E két, kisebbségi területen kifejlődött mozgalomhoz néhány vonat­kozásban hasonlóságot felmutató csoportosulás: a Szegedi Fiatalok. Ez a csoportosulás kezdetben a tényleges helyzet megismerését tűzi ki célul, majd ebből a csoportból nőtt ki a Szegedi Fiatalok Művészeti Kollégiuma. Ez a mozgalom művészeti, irodalmi és társadalomtudományi csoportosulás volt. Programként tűzik ki a falukutatást, a parasztság „helyzetének megismerését és művészeti eredményeinek felszínre hozását. A mozgalom tagjainak egy része kapcsolatba kerül az illegális forradalmi munkásmozgalommal, majd később az antifasiszta ellenál­lásban is szerepet játszik. Ortutay Gyula írja ezzel kapcsolatban: „Ha nem is íróként, de mint néprajzi kutatónak a két világháború között némi részem volt ebben a mozgalomban.” A Szegedi Fiatalok munkáját már 1935 után „…egyre több szál kötötte a munkásmozgalomhoz.”¹⁶ Ezek a mozgalmak közösek abban, hogy az ellenforradalomból kiábrándult, döntően kispolgári és paraszti származású értelmiség útkeresését fejezik ki. Fejlődésükre több tényező hat. Egyrészt, a munkásmozgalommal és a Kommunista Párttal való közreműködés, valamint ezek eszmei hatása balratolódást eredményez körükben. Ezt reprezentálja a mozgalom jó néhány tagjának fejlődési útja. Ugyanilyen irányban hat az a körülmény, hogy nem maradnak csupán az ideológia szférájában, a szociográfiai munka, illetve e munka során nyert közvetlen élményeik rombolják azokat az illúziókat, amelyekkel terhelten e mozgalmak indulnak. Így tájékozódásuk főirányává a későbbiekben a forradalmi munkásmozgalom válik. Másrészt e tényezők mellett, részben társadalmi bázisuk követke­zetlensége, részben ideológiai tisztázatlanságaik miatt, megmaradnak bizonyos osztályok felettiséggel kapcsolatos illúzióik is. Ez nyilvánul meg a mozgalom egyes képviselőinél meglevő „harmadikutas” elképzelések továbbélésében. Ugyanezen okok miatt egyes képviselőknél jelen van néhány nacionalista mozzanat, illetve ezzel összefüggésben a paraszt­sággal kapcsolatban is továbbélnek bizonyos illúziók. E feltételek együt­tesen ugyanakkor a forradalmi munkásmozgalomtól való távolmaradást, mint melléktendenciát eredményezik.

Az előzőektől némileg különbözött a 20-as évek közepén megalakult Bartha Miklós Társaság. Alapításában közvetlenül főleg az erdélyi származású egyetemi hallgatók vettek részt. Társadalmilag az elége­detlenkedni kezdő, változásokat óhajtó fiatal értelmiség szervezkedése volt. Az elégedetlenség azonban több irányú volt és lehetett, ezért a Társaság eszmei felfogásában és politikai célkitűzéseiben nem volt egységes. Kezdetben Szabó Dezső gyakorolt rájuk erős hatást, ideoló­giájukban fajmítoszt hirdetnek. A 20-as évek végén, a 30-as évek elején a Társaságban balratolódás megy végbe. Előtérbe kerül egy baloldali szárny, amely egyes képviselőiben a marxizmushoz közeledik. Egy másik radikalizálódó csoport kapcsolatba kerül Bajcsy-Zsilinszky Endre agrárpártjával.

E csoportok törekvéseikben ekkor radikális politikai és irodalmi célokat követnek. Földbirtokreformot követelnek, foglalkoznak az agrárproleta­riátus kérdéseivel, falukutató munkát végeznek. E törekvések jegyében ankétokat szerveznek, röpiratokat írnak és Bajcsy-Zsilinszky Előőrsében agitálnak. „1932 márciusában Bajcsy-Zsilinszky Endre védelme alatt néhány társammal megszerveztük a Márciusi Fiatalok szemináriumát. Kiáltványt bocsátottunk szét, főpontjai a következők voltak: földreform, szabadságjogok, együttműködés a paraszt- és munkásifjúsággal, a Duna-völgyi népek testvérisége, népfőiskolák szervezése, népkönyvtárak alapítása, történelmünk teljes újjáértékelése, végül pedig »a mai Magyar­ország szociális arculatának leplezetlen megmutatása«. Ekkor vetődött fel először »Magyarország fölfedezésének« a terve, munkaközösséget akartam teremteni a nagy feladat teljesítésére: feltárni, megmutatni az egészet, mivel a kormányzat szüntelen azzal védekezett, hogy csupán »kirívó« esetekre hivatkozunk, holott az országos helyzet volt kirívó.”¹⁷

Mindennek ellenére sem politikai, sem ideológiai értelemben nem beszélhetünk a Társaság egységéről ekkor sem. Maga Féja Géza írja a későbbiekben: „Ha az Előőrs számait lapozgatjuk, nem lehet kétségünk afelől, hogy a jobb- s a baloldal keveredett hasábjain. De minden jelenséget vissza kell helyeznünk korába, éppen ebben rejlett az Előőrs jelentősége: jobboldali fedezettel baloldali »kifutásoknak« nyújtott lehetőséget. Félmunka volt ez? Lehetséges, de máskülönben a kormányzat már csírájában eltaposta volna.”¹⁸ Az egyik szárny politi­kai orientációjában a forradalmi munkásmozgalom felé fordul, a másik pedig a Bajcsy-Zsilinszky-féle agrárpárt felé. Magában a Társaságban 1932-ben a jobboldali vezetés jut uralomra és ettől kezdve a nagyszámú ellenforradalmi társaság egyike lesz, majd résztvevőinek egy kis cso­portja a nyílt fasizmusig elmegy.

A Bartha Miklós Társaság tevékenységében a 30-as évek elején a gaz­dasági válság következtében kiéleződő társadalmi ellentétek nyilvánulnak meg és hatnak. A kiéleződött osztályellentétek, az uralkodó osztály vál­sága, a parasztság válsága és eltávolodása a rendszer vezető rétegétől, valamint a forradalmi munkásmozgalom fellendülése felveti a társadalmi és szociális kérdések egész sorát. Bár különböző osztályérdekek és célok alapján megfogalmazva, hol demagógiából, hol pedig a tényleges változtatás igényével, bekerülnek a közgondolkodásba a földreform kérdései, a szabadságjogok kiterjesztése és más égető társadalmi prob­lémák. Ebben a helyzetben ténylegesen adott volt az a lehetőség, hogy a fiatal értelmiség két, ellentétes irányban tájékozódó csoportja formailag azonos, vagy majdnem azonos módon vesse fel a kérdéseket ugyanazon a helyen. Az egyik csoport, amelyik a szélsőjobboldalig jutott, kérdésfel­tevései tartalmilag a szociális demagógiát szolgálták, vagy legalább is segíthették azt. A másik csoport pedig e kérdésfeltevéseken keresztül a dolgozó nép, a baloldali politika felé közeledett. Ez a helyzet nemcsak egyes emberek megítélését nehezítette meg és adhatott félreértésekre okot, de ami a legdöntőbb, megnehezítette az ideológiai tisztázódást is.

Más, szempontunkból kevésbé jelentős, reformtársaságok is vannak a 20-as években. Ezek közül megemlítem a Wesselényi Reform Klubot, amely mérsékelt reformokat tűz ki célul, és amelyet bizonyos mértékig a Bartha Miklós Társaság ellensúlyozására hoztak létre. Ideológiájának jelentős vonása a nacionalizmus volt. Végül meg kell említeni a Fiatal Magyarság Körét. E Kört a mérsékelt reformeszmék és a szociális va­lóságszemlélet igénye jellemzi. Mindkét társaságot jellemzi az útkeresés, de politikailag a Szekfű­-Bethlen­-féle reform­konzervatizmus irányába tájékozódnak. Ideológiájukban Szabó Dezső és Szekfű Gyula elkevere­dett hatása jelentkezik. A „népi írók” tábora tehát nem előzmények nélkül szerveződött. A fentebb említett, társadalmi kérdésekkel foglalkozó, tár­saságok mellett még a táborrá szerveződés előtt, a húszas években az irodalomban is jelentkezik egy új irány, amelyet szempontunkból azzal jellemezhetünk, hogy a társadalmi elégedetlenséget, közelebbről a pa­raszti szegénységet, elnyomottságot jeleníti meg. Gondolunk itt Erdélyi József és Illyés Gyula verseire, Kodolányi János és Tamási Áron prózai írásaira. Németh László, a fiatal polgári értelmiség egyik legtehetsége­sebb tagja, felfigyel az irodalomban jelentkező új irányra és már ekkor az irodalomtól várja, hogy az létrehozza azokat az eszméket és műveket, amelyek felrázzák a nemzetet, megújítják azt és ezen az úton továbbra is biztosítják a nemzeti létet. „Magyarság a magyar állam helyett. Ez az a gondolat, melyen át a magyar író visszahajolhat elbocsátó közössé­géhez. Csak a hamupipőkék pártján érdemes lenni s ez a nép a világ hamupipőkéje. Szláv, germán, és latin népek gyűrűjébe verve s letaszít­va régi határairól, féltérden várja a halálos csapást. Ezekben a kritikus percekben a magyar író görcsösen keresi népe létjogát. Fölfedezi erői nagy tartályát, a föld népét s fölfedezi életereje bizonyítékát, a magyar irodalmat. A magyar nép Európa egyik legszívósabb népe, mindent kibírt és sorsa, alkata, nyelve egy csodálatos, sejlő, de ki nem alakult kultúra humuszává rétegezte.”¹⁹

Ilyen előzmények után indul meg a „népi írók” táborrá, mozgalommá való szerveződése. A táborrá szerveződés a 30-as évek elején megy végbe. Ezt jelzik a következő tények és események: 1932-ben indul Németh László folyóirata a Tanú, 1933-ban megjelenik Illyés Gyula cikke az egykézésről, ugyanezen évben jelenik meg a Debreceni Káté, 1934-ben indul a Válasz, a következő évben megjelenik a Kelet Népe. A „népi írók” mozgalma sem a résztvevők osztályalapja, sem az átlagosságon túlmenő politikai program, sem pedig az ideológia szempontjából soha nem volt egységes. A történelmi és társadalmi körülmények változása hol egyik, hol másik csoportjukat helyezte előtérbe. A mozgalom egész történetét két nagy időszakra bonthatjuk: 1. A táborrá szerveződéstől a felszabadulásig. 2. A felszabadulás utáni szakasz. Itt csak az első nagy időszakkal foglalkozunk. Ez az 1945-ig tartó fejlődés további két nagyobb periódusra bontható: 1. Táborrá szerveződésüktől 1938-ig, a Márciusi Front széthullásáig. 2. 1938-tól a háború végéig. Természetesen e főbb szakaszok további kisebb periódusra bonthatók.

Nyilvánvalóan nem véletlen, hogy a mozgalommá szerveződés éppen a 30-as évek elejére esik. Ebben egész sor belső és külső történelmi, politikai tényező játszik közre. A döntő belső körülmény az, hogy az 1929-1933-as világgazdasági válság alapjaiban megrázta az ellenfor­radalmi Magyarország gazdasági-politikai berendezkedését. Ez több kö­vetkezményhez vezet a társadalomban. Válságba jut az uralkodó osztály adott politikai rendszere. Kiéleződnek az osztályellentétek, meglazulnak az osztályok közötti szövetségi kapcsolatok. A kormányzati rendszertől eltávolodnak az uralkodó osztályok számára tömegbázist jelentő közép­rétegek. Ez a válságos helyzet arra kényszeríti a különböző társadalmi rétegeket és csoportokat, hogy helyzetüket elemezzék és keressék a számukra legkedvezőbb kiutat. A mi elemzésünk számára ez különösen fontos következmény. Az uralkodó osztály kormányzati rendszerétől eltávolodott középrétegek között ott van ugyanis az értelmiség egy cso­portja, amely a tájékozódás során a parasztsághoz közeledik, mint olyan társadalmi bázishoz, mely megoldhatja a magyar társadalom problémáit.

A mezőgazdasági válság következtében a parasztság jelentős tömegei is eltávolodnak a kormányzati rendszertől, s politikai mozgalmaikban, de íróin keresztül is megoldást keresnek a válságos helyzetben. E válság következtében ismét napvilágra kerül a nagybirtokrendszer megváltoz­tatásának szükségessége, felmerül és vitára kerül a földreform kérdése.

A válság az uralkodó osztályt is arra kényszeríti, hogy bizonyos vál­toztatásokat eszközöljön kormányzati rendszerén, hatalma fenntartása és megszilárdítása érdekében. Ennek egyik legdöntőbb feltétele az volt, hogy a kormányzati rendszertől eltávolodott tömegeket valamilyen for­mában újból felsorakoztassa az uralkodó osztály mellé, és ezzel egyben az aktivizálódó tömegeket is fékezze. Ebben nem mellékes szerep jutott a középrétegek ideológiai befolyásolásának és a szociális demagógia korábban nálunk nem ismert kiterjesztésének.²⁰

E belső helyzethez az eddigieknél nem kevésbé lényeges mozza­natként járult az, hogy „a munkásosztály már kiheverte az 1919-es Tanácsköztársaság leverésének következményeit, gyülekeztette erőit, és kezdte befolyását kiterjeszteni a nem proletár dolgozó rétegek között is.”²¹ Ez a tényező még inkább arra inspirálta az uralkodó osztályt, hogy a közbülső rétegekkel való szövetségét valamilyen módon megerősítse.

A külső tényezők közül egyet emelünk ki, nevezetesen a hitleri fasiz­mus uralomra jutását Németországban, amelyet egyben úgy értékelhe­tünk, mint a nemzetközi munkásmozgalom jelentős vereségét.

Ebben a helyzetben a „népi írók” mozgalmát úgy tekinthetjük, mint két objektív társadalmi tendencia összefonódásának ideológiai, irodalmi és részben politikai kifejeződését. Az egyik tendencia a polgári értelmiség válsága, illetve egy részének a „nép”-hez, közelebbről a parasztsághoz való fordulása. A másik tendencia a parasztságnak az uralkodó rend­szerrel való szembenállása, az a törekvése, hogy a „nemzet” részévé váljon, az ország „parasztországgá” való átalakítására irányuló törekvés. A mozgalom tehát a rendszertől eltávolodott és részben azzal szemben álló középrétegek egy részének elégedetlenségét fejezte ki. Erre a tár­sadalmi háttérre, legalábbis annak döntő mozzanatára utal Kállai Gyula: „A parasztság elégedetlenségének, rendszerrel való szembenállásának adtak hangot a háború kitörése előtt az úgynevezett »népi írók«. Mozgal­muk társadalmi hátterét a parasztság, főleg az úgynevezett hárommillió koldus embertelenül súlyos szociális helyzete képezte. A falukutató írók célja a politikai képviselet nélkül maradt parasztság vezetése és felszaba­dítása volt. Programjukban az első helyet a radikális földreform foglalta el s végeredményben a parasztdemokrácia kiharcolására s a parasztország megteremtésére törekedtek.”²² Ilyen feltételek között növekszik a mozga­lom hatása, különösen az értelmiségi ifjúság és annak egyes szervezetei körében. (Soli Deo Gloria, Pro Christo Diákok Háza stb.) Kovács Imre írja saját indulásáról, de egyben tükrözve a fent említett helyzetet és hatást is: „Az egyetemen meggyőződtem arról, hogy igazam van: ösztönösen a parasztság felé hajoltam vissza. Akkor már sokat beszéltek és írtak újságokban, folyóiratokban, könyvekben, társaságokban, kávéházakban és mindenütt, ahol csak megszólalhattak az emberek a parasztságról és a faluról. Származásom, gyerekkori eml ékeim és meglátásaim köte­leztek: nem sokat haboztam, tudtam, hogy hol a helyem. Az elhatározó impulzust a Pro Christo Keresztyén Evangéliumi Diákszövetség főiskolai internátusában eltöltött éveim adták meg.

Csodálatos hely ez a Hársfa utcai diákotthon. Az ország minden részé­ről és a társadalom minden rétegéből rekrutálódik a bentlakók serege. Falai között állandóan erjedés van. Talán merész a megállapításom, hogy ebben az amerikai diákoktól a magyar diákoknak adományozott öreg házban történelem készül, de van benne valami… Innen indult el annak idején a Bartha Miklós Társaság, itt alakult meg az első kollektív falukutató csoport Magyarországon és itt ringatták a Márciusi Front bölcsőjét is. Az utóbbi kettőnél már én is ott voltam.”²³

A hatás azonban másfelé is megnőtt. Nem érdektelen itt utalni Z. Nagy Ferenc, az ismert parasztpolitikus visszaemlékezéseire. „A közügyekkel foglalkozó parasztemberek között nem kis feltűnést és érdeklődést keltett a »falukutatók« megjelenése: ismert írók falujárásai és állásfoglalásaik a legkényesebb falusi kérdésekben… Magunk között sokat beszélgettünk ezekről a dolgokról, végül Kolozsi László tanító, a helyi pártszervezet ve­zetőségi tagja személyes ismeretség révén meghívott két falukutató írót. Kovács Imrét és Kerék Mihályt Dévaványára. Külön-külön mindketten el­jöttek, nem nagy nyilvánosság előtt ugyan, de a helyi ellenzéki vezetőkkel késő éjszakába nyúló megbeszéléseket tartottunk. A falvak számtalan olyan szociális problémáját tárták fel előttünk, amelyekről eddig keveset tudtunk. . . Ezek a beszélgetések kedvező hatással voltak mindannyiunk politikai fejlődésére, az enyémre is. Határozottabbá, céltudatosabbá, s talán azt is mondhatom, merészebbé tette politikai munkánkat.”²⁴

Ebben a helyzetben a kormány és az uralkodó osztály számára komoly veszélyt jelentett volna, ha az erősödő forradalmi munkás­mozgalom kiterjeszti befolyását az elégedetlenkedő parasztságra és az értelmiségi ifjúságra. A kormány, ezt elkerülendő, két fő irányban tesz lépéseket. Egyrészt fokozza terrorintézkedéseit a kommunista mozgalom ellen. Másrészt: „A kormány ebben a helyzetben a vereségét kiheverő és aktívan szervezkedő munkásosztálytól akarja visszatartani a parasztságot és az értelmiségi fiatalságot, s ezért is tűri, sőt több­kevesebb diszkrécióval elő is segíti a »népiek« szervezkedését. Így ebben a korszakban és ebben az értelemben a »népi« mozgalom – a mozgalomban résztvevők nagy részének szubjektív szándéka ellenére is – akadályozta a munkásosztály és a parasztság, a munkásosztály és a haladó értelmiség összefogását, és ezzel az uralkodó osztályok érde­keit is érvényesítette.”²⁵ A mozgalom „középréteg” jellege már ebben a kettős funkciójában is megmutatkozott. Ez a jelleg alapvetően rányomta bélyegét minden más ideológiai-politikai megnyilvánulásukra; döntően determinálta ingadozásaikat jobb- és baloldal között. Továbbmenően bonyolítja helyzetüket az az objektív körülmény, hogy a parasztság és az értelmiség nem egységes társadalmi csoportok. Ez tovább lazítja amúgy is laza egységüket és további ingadozások forrása lesz. Ezen okok következtében a „népi írók” táborában állandóan nézetkülönbségek és belső ellentmondások vannak jelen. Az uralkodó osztály a válságból a Gömbös képviselte úton próbált kilábalni. Egyrészt benne látták azt az erős kezet, amely képes a tömegmozgalmakat megfékezni, másrészt Gömbös képviselte azt az irányt, amely a változott helyzetben szociális demagógiájával, jelszavaival képes volt a középrétegekre úgy hatni, hogy ezeket ismét felsorakoztassa az uralkodó osztály mellé. Gömbös programjában a domináns elem a nacionalizmus. Nem kevésbé jellem­ző rá a szociális demagógia, különböző reformígéretek, ez utóbbiak meglehetős ködös általánosságokba burkolva. Gömbös a középrétegek felsorakoztatásában szerepet szánt a „népi íróknak” is. Zilahy Lajos 1934-ben, átvéve a „Magyarország” c. lapot, megkezdi a „híd” építését a „népi írók” és a Gömbös képviselte jobboldali „reformnemzedék” között. 1935 tavaszán Zilahy Lajos – Gömbös sugalmazására – meghirdeti az Új Szellemi Frontot. Ennek politikai tartalma a „népi írók” és Gömbös együttműködése lett volna, közelebbről a lényeges tartalma az, hogy a már meglehetősen széles visszhangot kiváltó mozgalmat a jobboldal felsorakoztassa az ellenforradalmi rendszer oldalán a beígért reformok fejében. Az ötlet körül elég széles sajtóvita alakult ki, amelyben a „népi írók” egyrészt bizalmatlanságukat, gyanakvásukat, másrészt reményei­ket fejezték ki a kormány reformígéreteivel kapcsolatban. „Ám bíztak-é

Gömbösben a szellemi front írói? Inkább tapogatózásról volt szó. Elsö­pörte a Bethlen-rendszert, szüntelen reformokról beszélt, lássuk tehát: csakugyan előbbre lép néhányat? Ha ugyanis tényleg elmozdul politikánk holtpontjáról, akkor legalább remény mutatkozik a »földcsuszamlásra«, így gondolkodott Zilahy Lajos és vele mi is.”²⁶ Az Új Szellemi Front igen különböző álláspontot képviselő írók összefogására tett kísérle­tet. Találóan jelIemzi ezt Bálint György egyik 1935-ben írott cikkében: „Ünnepélyesen hangzó hűségnyilatkozatok sorozatával kezdődött meg a fiatal magyar írók egy részének bevonulása az egység és a tekintély táborába. A menet, mely meglepő tempóban özönlik be a szélesre tárt kapun, eléggé színes összetételű. Régóta »jobboldalinak« ismert írókon kívül vannak itt egykori, rendíthetetlen »osztályharcosok« is, akik újabban ráébredtek, hogy támogatni kell »minden olyan mozdulást«, ami őszintén akar reformokat, és tömegtől, gyakorlati célkitűzésektől mindig húzódozó, filozófus hajlandóságú szellemi emberek, akikben hirtelen ellenállhatatlan erővel mozdult meg a »reálpolitikai« ösztön. A szélső kollektivizmus és a szélső individualizmus tegnapi képviselőinek különös, ritka találkozása az az új egységfront, mely egyébként már csak azért is figyelemre méltó, mert tagjainak jó része egészen kitűnő író, termékeny és értékes írói oeuvre ad komoly hátteret s nyomatékot mostani politikai lépésüknek.”²⁷

Az Új Szellemi Front végül is létrejött, de igen rövid idő alatt bármiféle lényegbeli tevékenység nélkül felbomlott, amikor Gömbös tevékenysége világossá tette, hogy a beígért reformokból semmi nem valósul meg. A Gömbös-féle reformprogramhoz fűzött illúziók csődje nagy politikai csalódása volt a „népi íróknak.” „A napi-politikusok átvették az íróktól a reform stafétabotját, talán nem azért, hogy továbbvigyék, hanem, hogy megfordulva sújtsanak vele” – írja Szabó Zoltán.²⁸ Már ebben a meg­állapításban is ott van a gondolat, hogy az írók mozgalma az az erő, amely képes felvetni a társadalom különböző kérdéseit. Még nyíltabban fogalmazza meg ezt a gondolatot Németh László: „1934-35-ben volt néhány hónap, amikor azt hittük, na most harapódzik át az apostolok tüze a nemzetre. Az írók látszólag egy nyájban, az országban megindult a gondolkozás jégzajlása, az ország első államférfija, a miniszterelnök jelszavainkkal üti ki ellenfeleit.”²⁹ Ezekben a gondolatokban rendkívül figyelemreméltó az, hogy a Gömbös hirdette reformok és saját reform­elképzeléseik között nem látnak lényegbeli különbséget, sőt, mint más megállapításaik is bizonyítj ák, úgy vélik, hogy az irodalomban felszínre hozott gondolatok megvalósulnak és ezzel az irodalom vezető szerepe és az írók „igazi” politikusjellege valósággá válik.

A „népi írók” kapcsolatai Gömbös mozgalmával értetlenséget idéztek elő még olyan körökben is, amelyek szimpatizáltak velük. „Meglepetés volt számunkra, amikor hírét vettük, hogy Zilahy Lajos ezeknek az íróknak egy részével, néhányuk képviseletében megegyezésre jutott Gömbössel, aminek írásos dokumentumaival is találkoztunk. Ez a szövetkezés bizony sokunkat megzavart. A falukutatók követeléseinek teljesítését kétség­telenül bele lehetett illeszteni abba a »reformpolitikába«, amit Gömbös meghirdetett, de míg mi úgy gondolkoztunk, hogy nyugtával dicsérjük a napot, lássuk meg az életben, hogy mit fognak megvalósítani a beígért reformokból, Zilahy és barátai elébe mentek Gömbösnek, bizalmat nyil­vánítottak egy politikus iránt, aki ellensége lehetett Bethlennek, de úgy gondoltuk, inkább személyes versenytársa, mintsem az általa képviselt politikai rendszer tényleges reformátora. Tévedtünk volna Gömbös Gyula megítélésében? Nem sok időre volt szükség, hogy bebizonyosodjék: Zilahyék tévedtek a bizalmukkal és jóhiszeműségükkel.”³⁰ Rendkívül ta­lálóan állapítja meg Bálint György e kapcsolat elemzésénél, hogy „ ezek az írók mozgalmuk ideológiahiányát és bölcseleti légürességét harcias frazeológiával vagy legalábbis harcias hanghordozással kénytelenek pótolni. Szerepük tehát végső fokon abban merül ki, hogy izgatott hangon hirdetik a mérsékletet.”³¹

Kétségtelen, hogy a „népi írók” eme közeledése Gömböshöz csök­kentette befolyásukat baloldali körökben. Ugyanakkor ez a tény, ez a kétségtelen hiba, ez a tévedés ürügyet szolgáltatott arra, hogy később a Márciusi Front alakulásakor, a résztvevők részbeni személyi azonossága alapján a két szervezkedést azonosítsák. Ez az azonosítás nem kevésbé súlyos tévedés volt.

A Gömbösből való kiábrándulásnak, az Új Szellemi Front csődjének volt pozitív következménye is. Rombolta az írók illúzióit, megmutatta azt, hogy az uralkodó osztály egyetlen csoportja sem képes mélyreható re­formokra. „Az »új szellemi front« kezdeményezései és küzdelmei rendre vereséget szenvedtek” – állapítja meg Féja Géza.³² Németh László is a „Nagy Csalásról” beszél 1935-ben, „amikor eloszlott a hazug remény, a fölülről segítésé. Nem fölülről, alulról kell segíteni, vállalva a sorskö­zösséget”.³³ A csalódás hatására a „népi írók” egy része visszahúzódik, de a kiábrándulás másrészt egy tényezőként közrejátszik abban, hogy többségük a „Válasz” körül csoportosulva együtt marad és balra tolódik.

Világosan kell látni, hogy a „népi íróknak” a kormányhoz való eme közeledése nem volt fenntartások nélküli. Ezekben a fenntartásokban a mozgalom résztvevői döntő többségének szubjektív jóhiszeműsége jelenik meg. A jó szándék, a jóhiszeműség mellett azonban adott egy sor olyan tényező, amely elősegíti, mintegy determinálja ezt a közeledést. Az értelmiség objektív helyzete következtében ingadozó természetű. Sok szál köti az uralkodó osztályhoz, attól még válságos állapotában sem szakad el teljesen. Ugyanakkor valami újat keres a régi kormányzati rendszerrel szemben, így kapóra jön neki a látszólag újat hozó, de a régi rend lényegét megőrző Gömbös-féle politika. Így az értelmiségi fiatalság újhoz történő tájékozódási kísérlete egy, csak a látszat szférájában újnak mutatkozó irányhoz kötődik. Másik jelentős tényező a pol itika szférájában az, hogy a KMP politikája a népfront meghirdetése előtt nem minden vonatkozásban volt helyes a középrétegekkel és az ellenzéki pártokkal kapcsoIatban. Erre utal a KMP KB 1936. januári Elvtársi levele, amely helytelenítette, hogy korábban az összes ellenzéki pártokat azonosították a fasizmussal.³⁴ A mi vonatkozásunkban ez azt eredményezte, hogy nem ismerték fel azt, hogy a fiatal értelmiség e tájékozódást kereső része ki­fejezi ugyan az értelmiség válságát, de a válságból, minden ideológiai és politikai bizonytalanság ellenére a forradalmi munkásmozgalom eszmei, politikai és szervezeti támogatásával a munkásmozgalomhoz is vezethet út, és létrejöhetnek a fasizmus elleni széles körű összefogás elemei. A közeledésben ideológiai oldalról is szerepet játszott két fontos tényező. Az egyik a nacionalizmus, amely több-kevesebb mértékben jelen van a „népi írók” gondolatvilágában, és mint egy, különböző áramlatokat meghatározott, egységbe fogó mozzanat jelentkezik. A másik fontos ideológiai közelítő elem az, hogy legalábbis a vezető ideológusoknál, a „népi írók” történelemfelfogása, társadalomszemlélete lényegében ugyanazon elméleti alapokon nyugszik, mint az uralkodó osztály érdekeit kifejező hivatalos „szellemtörténeti” felfogás. (E problémakörök részletes elemzése a tanulmány további részeiben történik meg.)

A külső feltételek közül nem elhanyagolható Hitler uralomra jutása Németországban, ami szélesen kifejlesztett szociális demagógiájával, a nacionalizmus felszításával, „gyökeres változások” hirdetésével a külső és tájékozatlan szemlélő számára átmenetileg a válságból való „nem­zeti” kiút látszatát adhatta. Egyben ez a munkásmozgalom vereségét is jelentette és ezzel erősítette azt a „népi írók” egy részénél meglevő téves elképzelést, hogy a munkásmozgalom történelmi szerepét már eljátszotta. A Gömbössel kapcsolatos illúziók megmutatták e mozgalom gyengeségeit, de azt sem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a „népi írók” mozgalmának súlyos tehertétele, bizonyos értelmű tragédiája volt az, hogy mozgalommá szerveződésük első kísérlete éppen az Új Szellemi Fronttal esett egybe. Bár csak teoretikus kérdésfeltevés, de egészében nyilvánvaló, hogy a „népi írók” mozgalmának történelmi útja sok vonatko­zásban más, pozitívabb lett volna, ha szervezkedésük első kísérlete nem a kormányhoz való közeledést reprezentálta volna, hanem a munkás­mozgalom, a Kommunista Párt vezetésével történt volna.

A Gömbössel kapcsolatos illúziók csődje, az ezzel összefüggő belső válság is megmutatta már, hogy a „népi írók” mozgalma nem tekinthető minden vonatkozásban egységesnek. Erre utal Erdei Ferenc is 1941-ben írott cikkében visszatekintve „hőskorukra”: „csak a hangulat s a politikai felfogás legáltalánosabb elemei voltak közösek köztünk, mindig, valahányszor programot akartunk fogalmazni, nyilvánvalóvá lettek az eltérések”.³⁵

Ebben az aspektusban látni kell azt is, hogy a Gömbössel kapcsolatos csalódás nem mindenkinél és nem minden illúzióval való leszámolást jelentett. Ez a tény egyébként azt mutatja, hogy nem elsősorban egyéni kvalitásokról és tévedésekről, hanem meghatározott társadalmi csopor­tok helyzetének és érdekeinek kifejeződéséről van szó. Németh László még 1940-ben is így emlékezik vissza: „Ha a Gömbös Gyula helyén akkor egy egészségesebb, bátrabb és eszesebb ember áll, a mostani próba egész más magyar nemzetet talál itt.”³⁶ Majd Kozma Miklósról emlékezve, akit egyébként Gömbösnél magasabbra értékel, így ír: „Minél jobban távolodunk az 1935. évtől, annál többen látják be, hogy ez volt a magyarság utolsó hatalmas alkalma. Ekkor lehetett volna magunkat a nagy történeti megpróbáltatásokra igazán rendbe szednünk. Gömbös megfútta a nyitány kürtjeit: azután nem következett semmi. A választá­sok, az országgyűlés, az első intézkedések: minden csalódás volt. S a háttérben: hahotára készen a rosszakarat imént még megszeppent kara. Májusra, júniusra nyilvánvaló volt, hogy nemcsak a reformból nem lesz semmi, de író támogatói is kompromittálták magukat.”³⁷ E megállapítá­sokból két igen fontos mozzanatra kell a figyelmet felhívni. Az egyik az, hogy e felfogás szerint a magyarság számára a megújulás, a problémák megoldásának útja azon reformok megvalósítása, amelyeket részben az írók, részben Gömbös hirdetett. A másik, hogy Németh László a hibát lényegében nem látja, nem a Gömbössel való szövetkezésben látja a problémát, nem társadalmilag közelíti meg a kérdést, hanem Gömbös emberi gyengeségében látja azt az okot, ami megakadályozta a reformok megvalósulását. Ez a szemlélet megakadályozza, hogy a társadalom tényleges erőviszonyait felmérje és a valódi mozgatórugókat feltárja.

Ebben az 1935-ig tartó szakaszban vált Németh László a mozgalom fő ideológusává. Ekkor érleli ki azokat az alapvető gondolatokat, amelyek többsége a „népies” ideológia fő alkotóelemévé vált és megmaradt vé­gig annak, még akkor is, ha nem minden elem és nem minden fejlődési szakaszban egyforma erővel jelentkezett, a mozgalom politikai felszínén. Ebből a szempontból Németh László a mozgalom központi alakja, bár személye és eszméi időnként átmenetileg háttérbe szorulnak.

Jegyzetek*

*A jegyzeteket az eredeti közlemény formájában közöljük (a szerk.).

1. Révai József: Válogatott történelmi írások. II. köt. 45. old. Kossuth, 1966.

2. A Magyar Szocialista Munkáspárt határozatai és dokumentumai 1956-1962. 196. old. Kossuth, 1964.

3. Féja Géza: Viharsarok. 19. old. Magvető, 1957.

4. Németh László: Kisebbségben. IV. köt. 206. old. Magyar Élet kiadás, 1942.

5. A Márciusi Front 12 pontját lásd: Válasz, IV. évf. 4. szám, 256. old.

6. Erdei Ferenc: Hőskorunk. Kelet Népe, VII. évf. 8. szám, 4. old.

7. A Magyar Szocialista Munkáspárt határozatai és dokumentumai 1956-1962. 196. old. Id. kiadás.

8. Balogh Edgár: Hét próba. 365. old. Szépirodalmi, 1965.

9. Uo. 11. old.

10. Fábry Zoltán: Kúria, kvaterka, kultúra. 160. old. Slovenské vydavatelstvo krásnej literatury, 1964.

11. Balogh Edgár: A regősjárástól a szociográfiai intézetig. Erdélyi Fiatalok, I. évf. 6. szám, 84. old.

12. Demeter János: Az erdélyi magyar ifjúság kapcsolatai a néppel. Erdélyi Fia­talok, I. évf. 1. szám, 6. old.

13. Mikó Imre: Az ifjúsági szervezkedés társadalmi iránya. Erdélyi Fiatalok, I. évf. 10. szám, 149. old.

14. László Dezső: Az erdélyi magyar ifjúsági mozgalmak mérlege. Erdélyi Fiatalok, IV. évf. 1. szám, 3. old.

15. Vita Zsigmond: A Tanú harca egy új magyarságért. Erdélyi Fiatalok, VI. évf. 2. szám, 59. old.

16. Ortutay Gyula: Írók, népek, századok. 394. old. Magvető, 1960.

17. Féja Géza: Szabadcsapat. 264. old. Szépirodalmi, 1965.

18. Uo. 217. old.

19. Németh László: Készülődés. I. köt. 39-40. old. Magyar Élet, 1941.

20. E belső helyzet leírásában Kónya Sándor: Kísérlet a totális fasiszta diktatúra megteremtésére Magyarországon (1932-1935) c. kéziratban levő disszertá­ciójának megállapításaira támaszkodom.

21. A Magyar Szocialista Munkáspárt határozatai és dokumentumai 1956-1962. 203. old. Id. kiadás.

22. Kállai Gyula: A magyar függetlenségi mozgalom 1936-1945. 64. old. Kossuth, 1965.

23. Kovács Imre: A parasztéletforma csődje. 16-17. old. Bolyai Akadémia kiadása, 1940.

24. Z. Nagy Ferenc: Ahogy én láttam… 89-90. old. Gondolat, 1965.

25. A Magyar Szocialista Munkáspárt határozatai és dokumentumai 1956-1962. 203. old. Id. kiadás.

26. Féja Géza: I. m. 365. old.

27. Bálint György: A toronyőr visszapillant. I. köt. 381. old. Magvető, 1966.

28. Szabó Zoltán: A politika betörése. Válasz, II. évf. 5-6. szám, 366. old.

29. Németh László: Kisebbségben, IV. köt. 220. old. Id. kiadás.

30. Z. Nagy Ferenc: I. m. 89. old.

31. Bálint György: I. m. I. köt. 383. old.

32. Féja Géza: I. m. 374. old.

33. Németh László: A minőség forradalma. VI. köt. 403. old. Magyar Élet, 1943.

34. Erre vonatkozóan lásd: Kállai Gyula: I. m. 32. old.

35. Erdei Ferenc: I. m. 4. old.

36. Németh László: Kisebbségben. IV. köt. 220. old. Id. kiadás.

37. Uo. 325. old.

*

Történeti szempontok a „népi írók” mozgalmának megítéléséhez

(Befejező közlemény)

(Alföld, XVIII évf. 2. szám, 1967. február, 59-65.; mindkét részlet az 59. oldalról való.)

Az 1935-től 1938-ig terjedő periódus a „népi írók” mozgalmának a csúcs­pontja, politikailag és irodalmilag egyaránt. Politikailag csúcspont ez a szakasz azért, mert a mozgalom ekkor kerül legközelebb ahhoz, hogy saját nacionalizmusát leküzdve, túllépve parasztközpontúságán, eszköze és eleme legyen egy, a fasizmus és az összefonódott nagybirtok-nagy­tőke elleni, demokratikus munkás-paraszt összefogásnak. Világosan jelzi ezt a Márciusi Front megalakulása, valamint annak programja. […]

Irodalmilag is ez a periódus a mozgalom csúcspontja. Ekkor születnek a nagy visszhangot kiváltó legjobb „falukutató” írások. (Darvas József, Illyés Gyula. Veres Péter, Kovács Imre, Erdei Ferenc, Féja Géza, Ortutay Gyula, Szabó Zoltán írásai.) E műveknek igen nagy jelentőségük volt a magyar falusi társadalom szociális valóságának feltárásában. Így van ez, még akkor is, ha e művek egynémelyike megmarad a tények felszínén és a „valódi” mellett az „igazit” csak részben tartalmazza. Bálint György írja: „Hálásan köszönöm magának, Szabó Zoltán, hogy feltárta ezt a helyzetet. Gyönyörű munkájában majdnem minden benne van, amit el le­hetett mondani. Talán csak egyvalami hiányzik belőle: a szenvedők iránti szeretet mellett mintha hiányozna a gyűlölet mindama körülmények iránt, melyek a szenvedésért felelősek. Maga ezt a könyvét a népről írta, hogy segítséget kérjen számára másoktól. Azt hiszem, legközelebbi könyvét a néphez kell írnia, hogy megvilágítsa előtte kegyetlen sorsának okait, és hitet, lendületet adjon neki, hogy önmagán segíthessen.”

*

A „harmadik út” és a magyar társadalom haladásának kérdései (II.)

(Alföld, XIX. évf. 6. szám, 1968. június, 51-59.)

A politika síkján az uralkodó eszme mind a kapitalizmus, mind a szocia­lizmus elvetése. Gondolatilag ehhez szolgál igazolásul az a megfontolás, amely mindkét társadalmat a „lélektelen ráció” rendszereként tünteti fel és ábrázolja. Ilyen minőségben és ebben az értelemben mindkettő ellensége az egyéniségnek, a sokszínűségnek, a „minőség”-nek. Ezért egyik rend sem adhat megoldást a XX. század válságának, nem vezeti ki Európát egyik áramlat sem a krízisből, adott formájában mindkettő elavult. Ugyani lyen meggondolásokból nem oldja meg egyik rendszer sem a magyarság problémáit. Annál is inkább nem oldhatja meg, mert a magyar nemzet belső természete, kis lélekszáma és földrajzi helyzete következtében a „minőség” hordozója és képviselője kell, hogy legyen szükségképpen. A kapitalizmus is és a szocializmus is olyan kultúra, ame lyet az ész irányít, bennük mennyiségi szemlélet uralkodik. A ma­gyar nemzet haladásának biztosításához ezek helyett a „minőség for­radalma”, a „minőség” uralomra juttatása kell. A magyar társadalomnak csak olyan társadalmi berendezkedés hozhat megoldást, amely minden területen – a gazdaság, a politika, a kultúra és a tudomány, az egyéni viszonyok stb. területén – a „sokszínűséget” értékeli. Mindkét egyolda­lúságot képviselő úttól el kell fordulni, bel- és külpolitikában egyaránt a „harmadik oldal”-t kell képviselni és a „harmadik ut”-at megvalósítani. A politikai eszmék legáltalánosabb vonatkozásaiban tehát a kapitalizmus és a szocializmus egy szintre helyeződik, a haladás szempontjából azonosan értékelődik. […]

Ez az antikapitalizmus a szó pontos értelmében nem szocialista jelle­gű, vagy, ha a szocializmus kifejezést általában az antikapitalizmussal azonos értelemben használjuk, romantikus szocializmus. Tudományos értelemben nincs itt tehát szó a kapitalizmus, vagy pontosabban a ma­gántulajdon viszonyainak forradalmi tagadásáról, hanem olyan roman­tikus kapitalizmusellenességről, amely elvet ugyan egy sor kiteljesedett ellentmondást e társadalmi alakulatban, de megőrzi magának a társa­dalmi rendnek az alapjait. (53.)

Az európai kultúrát és ezzel együtt Európát is a ráció egyoldalúsága sodorta válságba. A kultúra válsága nem más, mint a „minőség” elveté­se, a kultúrát tápláló alapoktól való elszakadás. Ez idézi elő a kor két társadalmi rendszerének, a kapitalizmusnak és a szocializmusnak a válságát. Ezzel a szituációval együtt létrejöttek az európai gondolkodás­ban azok a szellemi-gondolati irányok, amelyek az új kultúra csírái és előfeltételei, és mint ilyenek megújulást eredményeznek és kivezethetik az európai kultúrát a válságból. Lényegében ez a „szellem” megújulá­sa, a „minőség” újjászületése, a sokszínűség, az irracionális mélység helyreállítása, illetve mindennek gondolati állítása és igazolási kísérlete. A XX. század úgy jelenik meg ebben az ideológiában mint olyan, amely elismeri a változatok gazdagságát és ezzel újjászületést idézhet elő a kapitalizmus és a szocializmus által egyszínűvé tett Európában. Ebben a folyamatban elvileg jelentős szerepet tölthet be olyan nép és nemzet is, amely számbelileg nem veheti fel a versenyt a nagy európai népekkel és így a „mennyiség” versenyében nincs reménye. Itt a kis nép is lehet nagy, mert ez is hordozhatja és kifejezheti a „minőséget”, a sokszínűséget, képviselheti a változatok gazdagságát. Így lehet a „minőség forradalma” a magyarság megmentője. A magyar nemzetnek fennmaradása és ha­ladása érdekében ezt a szellemi sokszínűséget kell képviselnie a ráció szürkeségével, a mennyiség uralmával szemben. Ez lehet a magyarság szerepe és történelmi küldetése Európában. A legnagyobb szorongásból így nyílik kiút a magyarság számára, a szükségből erényt csinálhat sze­repének és sorsának vállalásával. Ez nemcsak általában vett lehetőség, mert a magyar nemzetnek ehhez a szerephez megvannak az adottságai – véli ez az ideológia. (56.)

Végső következtetésként a „harmadik út” e formájáról a követke­zőkhöz jutunk. A „magyar radikalizmus” nem volt képes megoldani a parasztság és a magyarság problémáit mindenekelőtt azért, mert ezt a munkásosztálytól és annak politikájától függetlenül akarta megtenni. Így az általa javasolt „nemzeti” megoldás sem volt sem nemzeti, sem pedig megoldás. Ebben nem utolsó tényezőként játszik szerepet az, hogy megkísérelte a magyar társadalom haladását elszigetelni a nemzet­közi haladás fő áramlatától. A haladásként megjelölt út nem valóságos haladás, hanem önmagában utópia, mint ahogyan az a hozzávezető út is. Ez az általános szintű utópia pedig konkrét tartalmában haladó és konzervatív elemek összessége lehet. Azt azonban, hogy a konkrét feltételek között ezek közül melyik kerül vezető áramlatként előtérbe, nem maga az áramlat határozza meg, hanem az alapvető osztályok erő­viszonyai és a mozgalom társadalmi bázisának ettől függő ingadozásai. A magyar társadalom haladásának kérdéseit reálisan csak a munkás­osztály bázisáról és érdekeiről lehetett és lehet megoldani, elméletileg és gyakorlatilag egyaránt. (59.)

2012 folyamán két fontos tudományos monográfia is megjelent, ame­lyek valamiféle összefoglalót kívántak adni a mozgalomról, illetőleg új szempontokat is ajánlani a további kutatásokhoz, többek között azzal, hogy megkísérelték a népiként meghatározott áramlatokat és szerzőket kategorizálni, csoportosítani, egymással és a korabeli politikai élet más szereplőivel összehasonlítani. Bár a két mű más léptékű, szempontjaikat azonban érdemes összevetni, mivel olykor egymással is polemizálni látszanak. Az egyik, Papp István, az Állambiztonsági Szolgálatok Tör­téneti Levéltárában dolgozó történész-kutató könyve, A magyar népi mozgalom története 1920-1990 általános áttekintésre törekszik, emel­lett olvasmányos stílusával nemcsak a tudományos kutatást, hanem a történelmi ismeretterjesztést is segíteni kívánja. Munkájáról elmondható, hogy a téma legátfogóbb feldolgozása Borbándi Gyula összefoglalója óta (Borbándi 1976).² A másik mű szerzője Bognár Bulcsu, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Kommunikáció és Médiatudományi Intézetének docense. Az ő könyve, A népies irányzat a két világháború között sokkal inkább a szakmai, tudományos közönségnek szól; alcíme (Erdei Ferenc és a harmadikút képviselői) azt is sejteti, hogy a mozgalomnak nem az egészével, hanem egy szűkebb csoportjával kíván foglalkozni. (Bár két­ségtelen, hogy a maga idejében éppen ez a csoport alkotta a mozgalom központját, mondhatni „élcsapatát".) Valójában a két világháború közötti időszakból is inkább a harmincas évek második feléről és részben a negyvenes évekről, a népi mozgalom akkori időszakáról, a szociogáfusok színre lépéséről, valamint a Márciusi Front céljairól és felbomlásáról szól ez a könyv, olyan eseményekről, amik Pappnál a mű átfogó jellegéből fakadóan csak egy epizódját alkotják a történetnek. Ezenkívül, Bognár könyvének mégiscsak van egy központi alakja, Erdei Ferenc; a többi népi író, teoretikus és szociográfus gondolatai alapvetően az Erdeivel való összevetésből bontakoznak ki.³ Papp ezzel szemben az egészre koncentrál, bár értelemszerűen nála is vannak, akik a többieknél nagyobb hangsúlyt kapnak.

A két könyv azért jól összehasonlítható, mert bár Bognár Bulcsu szocio­lógus, végső soron mindkét mű inkább eszmetörténeti jellegű, és fontos politológiai kérdéseket is feszeget. Végül is maga a népi mozgalom is elsősorban egy eszmei komplexum volt, amelynek képviselői időről időre a politikai cselekvés mikéntjének kérdésével találták szembe magukat. Éppen ezért magának a két világháború közötti mozgalomnak is az egyik legfontosabb kérdése volt, hogy egyben tartható-e az a kör, amely magát népiként határozta meg, és ha nem, akkor milyen áramlatok mentén fognak az egyes gondolkodók útjai szétválni, más szóval mi határozza meg, hogy a meglévő politikai erők közül melyikhez fognak csatlakozni, illetőleg mennyire marad terük az önálló, független cselekvésre. Ezért aztán a mozgalom kutatóinak is egyik fő kérdése: milyen irányzatokra bontható szét a népi mozgalom? Körvonalazható-e a kezdetben nagyon összetartónak mutatkozó kis írói csapatban úgynevezett „jobbszárny", „balszárny", és „centrum", vagy a kategorizációhoz más szempontokat kell keresnünk? Illetve az egyes időszakokban az egyes irányzatoknak a leglogikusabban mely politikai szereplők lehettek a szóba jöhető szö­vetségeseik, milyen alternatívák között választhattak?

Papp István elsősorban egy generációs sorrendet állít fel a népi írók között, kifejtve, hogy mi teszi annyira jellegzetessé a mozgalom egyes hullámait.⁴ Ilyen szempontból az első írói csoportnak azok számítanak, akik a húszas években (inkább ezeknek második felében) lettek a ma­gyar irodalom befutott alakjai, akik személyes indíttatásukat jellemzően a Nyugattól, a Bartha Miklós Társaságtól vagy Bajcsy-Zsilinszky Endre köréből szerezték. Ebbe a hullámba tartozott Erdélyi József, Illyés Gyula, Sinka István, Féja Géza, Kodolányi János és Németh László. (Idesorol­ható még Tamási Áron és Szabó Pál is.) A második hullámot jelentik azok a fiatalabbak, akik már a harmincas évek közepén kerülnek a népi írói társaságba, és közös jellemzőjük a társadalomtudományos érdeklődés; belőlük lettek a népi irodalom legjellemzőbb műfajának tartott szociográ­fia legnagyobb művelői. Ebből a körből Papp István a legnagyobbnak Kovács Imre, Szabó Zoltán és Erdei Ferenc „triászát" tartja. (De részben ugyanide sorolható az Erdeivel együtt a Szegedi Egyetemről érkező Bibó István is.) A harmadik hullámban (harmincas évek vége, negyvenes évek eleje) válik a népi mozgalom divattá, illetve valódi mozgalommá, amelyben nemcsak az írók, hanem olvasóik, rajongóik is egyre nagyobb szerepet kapnak. Ekkor csatlakozik a körhöz egyre több egyetemista, különböző „országmentő" tervekkel. Végül a negyedik hullám a népi kol­légisták hulláma, akiknek érkezése, és bekapcsolódása a mozgalomba már leginkább a negyvenes évek elejéhez kötődik (a Györffy Kollégium létrehozásával), majd a háború után válik ez (a népi kollégiumi mozga­lom) egy külön mozgalommá, most már nem is a népi mozgalmon belül, sokkal inkább abból kinőve.

Ebben a jól felépített időbeli vonalban különös figyelmet kap Pappnál Németh László, Veres Péter, Illyés Gyula és Bibó István. Németh és Veres elsősorban azért, mert őket a legnehezebb beállítani a fenti „ge­nerációs sorba", a népi mozgalomnak meghatározó, fentebb felsorolt „hullámai" vagy „iskolái" közül egyikbe sem tartoznak igazán, inkább egy-egy önálló iskolát képviselnek. És egyféle váteszszerepet vállalnak magukra. (Ez a szerep egyébként a népi írók egyikétől sem idegen, de ennek a két embernek az esetében a legfeltűnőbb.) Illyés Gyula mint a népi mozgalom „nagy szervezője" kap fontos szerepet. (Habár egyszemélyes irányadó vezéregyéniség ő sem lett.) Bibó István pedig azért hangsúlyos szereplő, mert ő lett a népi mozgalomnak az utókor által legelismertebb teoretikusa, aki egyúttal valamiféle szintézist próbált teremteni a többiek elképzeléseiből.

Bognár a kategorizálásnál sokkal inkább követi a szociológus Némedi Dénes szempontjait (Némedi 1978), amelyet részben Révai Józsefnek a népiekről tett megfigyelései alapoznak meg (Révai 1946) Ennek lé­nyege, hogy a népi írókat a polgárosodáshoz, mint folyamathoz való hozzáállásuk szerint lehet elsősorban csoportosítani. Bognár könyvében az egyes irányzatok elkülönítését leginkább az jelzi, hogy kiket tárgyal egy fejezetben az Erdei Ferenccel való összevetés során. Bognár is elkülönít az írókon belül egy radikális szárnyat (amelyet Révai annak idején „narodnyik"-ként határozott meg az orosz narodnyikokra, illetve eszerekre emlékeztető elképzeléseik miatt), amelynek célja egy polgári (kapitalista) fejlődést részben átugró, széles önkormányzatiságon ala­puló új rendszer, „népi demokrácia", más szóval „parasztszocializmus" kialakítása.⁵ Ebbe a csoportba sorolja Bognár (és Révai is) Féja Gézát és Veres Pétert. Ezzel szembeni másik irányzatként a polgári fejlődés (vagyis a paraszti polgárosodás) és az itt kevéssé kifejtett polgári de­mokrácia iránt elkötelezett Szabó Zoltánt és Illyés Gyulát határozza meg. E között a két irányzat között „lebeg" átmenetként Erdei Ferenc és Ko­vács Imre. Az ő kategorizálásukat viszont már természetesen nemcsak a harmincas években írt szociográfiáik és politikai tevékenységük határoz­za meg, hanem a Nemzeti Parasztpártban 1945 után játszott szerepük is. Kovács Imre korábbi „parasztforradalmár"-radikalizmusa ekkor a polgári demokrácia értékeinek védelmezésébe csap át, míg Erdei, aki alapve­tően a paraszti polgárosodás hívének vallotta magát,⁶ a Horthy-rendszer elitjével is kiegyezni képtelen radikalizmusa⁷ miatt (Vereshez hasonlóan) a kommunisták felé orientálódik.

Ugyanakkor Bognár is és Papp is fontos igazodási pontként hatá­rozzák meg a népiek számára a két világháború közötti korszak máig ellentmondásosan megítélt íróját (és önjelölt irodalmi vezérét), Szabó Dezsőt. Bár Papp részletesebb áttekintést ad Szabó Dezső szerteágazó életművéről, a népi írók későbbi csoportosításánál nála is ugyanúgy, mint Bognárnál a sokszor olcsó hatásvadászatot sem mellőző írónak az etnonacionalista⁸ szólamain lesz a hangsúly. Vagyis Szabónak azokon a gondolatain, amelyek a magyar társadalom problémáit a magyar etnikum küzdelmeként mutatják be a külső, idegen, „magyartalan", káros hatá­sokkal szemben. („Idegen hatás" alatt elsősorban „németet" és „zsidót" értve.) Papp és Bognár szerint is fontos szerepet játszott a népi íróknál, hogy ez az elképzelés mennyire lett meghatározó a gondolkodásukban. Ezt a hatást persze a két szerző eltérően értelmezi.

Bognár Bulcsu arra igyekszik rámutatni, hogy ez az „etnicista" értel­mezés végig jelen volt a népiek minden irányzatának legalábbis a reto­rikájában. Megfigyelhetjük ennek elemeit a Márciusi Front és a Nemzeti Parasztpárt amúgy kifejezetten „haladónak" ítélt programjában is.⁹ Bog­nár nem tagadja, hogy az „idegen veszély" jelszava más-más hangsúlyt kaphatott a mozgalom egyes képviselőinél, és ez sokszor meghatározta pillanatnyi állásfoglalásaikat. Ugyanakkor tartózkodik attól, hogy ennek alapján próbálja tovább variálni a mozgalom tagjainak kategorizálását.

Papp könyvében ellenben nagyon is fontos szerepet kap mindez. Ő egyértelműen elkülönít a népi mozgalmon belül egy nyomon követhető „Szabó Dezső-vonalat", amit nevezhetnénk „népi jobbszárnynak". En­nek egyik képviselője lesz Németh László, mint Szabó Dezső „legjobb tanítványa", aki ugyanakkor jóval szalonképesebben (de még mindig sokszor szerencsétlenül félreérthetően) tudta megfogalmazni azt, amit „mestere" néha a hatás kedvéért szándékosan sértően írt le. Másrészt, a részben apolitikus Németh Lászlón kívül sokkal inkább a politikai „Szabó Dezső-vonalhoz" tartozik Papp könyvében a Magyar Élet és a Magyar Út folyóiratok köre, azok, akik jellemzően valamely keresztény ifjúsági szervezetből vagy az egyetemi Turul Szövetség „népi balszárnyából" indultak, esetleg kapcsolatban álltak a Magyar Testvéri Közösség nevű (később bűnbaknak kikiáltott) erősen etnicista, de alapvetően antifasiszta titkos szervezettel.¹⁰

Mindemellett érdekes módon sem Papp Istvánnál, sem Bognár Bulcsunál nem esik szó egy hasonlóan elkülöníthető ifjú „népi balszárnyról".¹¹ Itt megint a népi mozgalom tágabban értelmezett körére gondolunk, akik között megrajzolhatók egy társadalmi átalakulást minden esetben az etnikai szempontok fölé helyező, „népfrontos", antifasiszta irányzat körvonalai. Idesorolhatjuk a Márciusi Front debreceni „élcsapatát", azaz a Tovább folyóirat körét, a budapesti, Donáth Ferenc vezette Egyetemi Kört, a negyvenes években pedig a Györffy-kollégistákat, majd az ő kezdeményezésükre induló népi kollégiumi mozgalom nagy részét. Va­lamint a határon túli magyar fiatalok néhány mozgalmát is: Csehszlová­kiában a Sarló-mozgalmat, Erdélyben a Korunk folyóirat íróinak jelentős részét. Mindennek hangsúlyozása, hogy a népi mozgalmon belül ilyen irányzat is volt, azért is fontos, mert ezeknek a népi mozgalom ifjúsági irányzatai közötti szemléletbeli különbségeknek a figyelembevételével sokkal érthetőbbek lesznek a II. világháború utáni rendszer belső politikai küzdelmei is.¹²

Foglaljuk össze, milyen tanulságokkal szolgálhat, és milyen új szem­pontokat vethet fel a tavaly megjelent két fontos kötet a népi mozgalom jövendő kutatói számára!

Az első, hogy a népi mozgalom két történelmi problémára próbált megoldást adni: egyrészt a magyar társadalomban meglévő, részben rendies jellegű hatalmas osztálykülönbségek mérséklésére, másrészt a magyar nemzettudat megoldatlan problémáira. A két kérdés részben összefüggött, részben külön is vált egymástól. Ha a népi mozgalom irány­zatait, képviselőit kategorizálni próbáljuk, fontos megfigyelnünk, hogy a két probléma közül melyik mekkora hangsúllyal jelenik meg a mozgalom egyes képviselőinél, illetve hogyan függnek össze egymással.¹³

A második, hogy a politikai jobboldal és baloldal „klasszikus" ellentét­párja nem minden történelmi, politikai és politológiai ellentétre húzható rá, és ez különösen így van a népi mozgalom értelmezésének esetében. Szükséges a „polgárosodás", „szocializmus", „agrárdemokrácia", „kollek­tivizmus" szavak értelmének közelebbi tisztázása is tárgyunk esetében. Valamint (mint már szó volt róla) az olyan, azóta megváltozott jelentésű fogalmak eredetének tisztázása, mint „népi demokrácia" és „nemzeti radikalizmus".

A harmadik, hogy a népi mozgalmat nem értelmezhetjük kizárólag legszűkebb körének, teoretikusainak, a népi íróknak szemszögéből, az ő közvetlen hatásukat is meg kell vizsgálni, értelmezni a népi mozgalom kevésbé központi irányzatait is. (Itt utalnék az előbb körvonalazott ifjúsági népi „jobbszárnynak" is nevezhető etnicista vonalra és az ifjúsági népi „balszárnynak" is nevezhető népfrontos vonalra.¹⁴)

A népi mozgalom története átnyúlik a II. világháború utáni időkre is. Ezeket az éveket (elsősorban az 1944 és 1947 közötti időszakot, az „újjáépítés korát"), nem értelmezhetjük kizárólag az akkori koalíciós (és esetleg koalíción kívüli) pártok hatalmi-politikai küzdelmeinek tükrében. Egy részletes politikatörténeti vagy eszmetörténeti elemzésnél a pár­tokon kívül/ felül álló eszmerendszereket, társadalomértelmezéseket is vizsgálni kell. Ezek alapján el kell különíteni a pártokon belüli és az eszmerendszereken belüli irányzatokat, és ezek eredményei alapján is megvizsgálni, milyen alternatívák adódhattak az egyes döntéshozók számára az adott időszakokban, illetve azt, hogy mi motiválhatta egyes gondolkodók állásfoglalásait bizonyos kérdésekben.

Az ilyenfajta további vizsgálatokhoz mind Bognár Bulcsu, mind Papp István könyve kiváló alapvetéseket, illetve vitaszempontokat ad. Biztosak lehetünk abban, hogy a magyar eszmetörténet kutatói számára hamaro­san alapműnek fognak számítani.

Jegyzetek

¹ 2010-ben Erdei Ferenc, 2011-ben Bibó István, 2012-ben Szabó Zoltán, idén pedig Kovács Imre születésének századik évfordulójához érkeztünk; róluk több konferencia és kiállítás is megemlékezett.

² Első magyar kiadása: Borbándi 1983, illetve ugyanez később: Borbándi 1989. Ide lehet még sorolni a szerzőnek egy másik, hasonlóan átfogó képre törekvő gyűjteményes kötetét is, amelyben a mozgalommal kapcsolatos cikkeit, tanul­mányait gyűjtötte össze: Borbándi 2000.

³ A szerző egyébként is az utóbbi években elsősorban Erdei Ferenc életművét igyekezett körbejárni. A munka korábban megjelent részletei pl. Bognár 2009a; Bognár 2005; Bognár 2009b.

⁴ Más értelemben használja a szerző a „generáció" szót. A népi mozgalom „első generációjának" nevezi a két világháború közötti mozgalmat, a „klasszikus" népi írókat (és ezen belül különít el különböző időbeli alcsoportokat), „második generációnak" pedig a Kádár-korszak népi ellenzékét. Bár nem teszi teljesen egyértelművé, hogy a személyi kapcsolatokon túl mennyire tekinti ezt a két generációt egymással kontinuusnak.

⁵ Bognár Bulcsu gyakran használja a „nemzeti radikalizmus" kifejezést erre az irányzatra. Bár külön magyarázat nincs rá, a könyv egészéből egyértelműen kiderül, hogy itt nem a kifejezés mai divatos értelmezéséről van szó. Ez egyben intő példa is a jelen történészeinek és politológusainak, hogy mennyire átalakul­hatnak az egyes kifejezések (mint „népi demokrácia", „nemzeti radikalizmus", „szocializmus") jelentései különböző történelmi korokban.

⁶ Huszár Tibor például éppen a nyugat-európai (illetve „északi", azaz skandináv) minták szerepét emeli ki Erdei Ferenc politikai álláspontjának korai alakulásá­ban: Huszár 1991, 4. Bognárnál sokkal inkább Erdei polgárosodáskoncepció­jának utópikussága lesz hangsúlyos, hiszen részben egy regionális fejlődési modellhez (az alföldi tanyás mezővárosi fejlődéshez) akarta igazítani a magyar parasztság egészének jövőbeli fejlődését.

⁷ Mint Bognár felhívja rá a figyelmet, Kovács Imre írásainak harcias hangvétele ellenére már a harmincas években is kompromisszumkészebbnek mutatkozott Erdeinél: Szekfű Gyulával való barátsága, illetve a Teleki Pállal való felemás munkakapcsolata is ezt jelzi.

⁸ Etnonacionalizmuson, illetve etnicizmuson itt a nacionalizmusnak azt a formáját értem, amely a leszármazásból, a vérségi kapcsolatokból próbálja levezetni a nemzeti érzést és ideológiát, tehát a nemzet fogalmának egy mind az államna­cionalizmusnál, mind a kulturális nacionalizmusnál szűkebb értelmezését.

⁹ De még az antiszemitizmus ellen végig következetesen harcoló Kovács Imre sem tudta kivonni magát ennek az értelmezésnek a hatása alól, hiszen 1945 után, minden demokratikus kiállása mellett is egyik legelvakultabb, legkímélet­lenebb sürgetője lett a magyarországi németek kitelepítésének.

¹⁰ Két legtipikusabb képviselője ennek a népi „jobbszárnynak" éppen a két előbb említett lap szerkesztője 1944 előtt: a Magyar Úté a Soli Deo Glóriából indult Gombos Gyula, a Magyar Életé pedig a korábban az egyetemi Turul Szövet­ségben fontos szerepet vivő Fitos Vilmos.

¹¹ Bognár esetében ez azért érthetőbb. Mint már szó volt róla, ő inkább a népi mozgalomnak egy szűkebb körével, a fő ideológusokkal, írókkal foglalkozik. Egyébként is kerüli elemzésében a „jobboldali", „baloldali", illetve „jobbszárny", „balszárny" címkéket, amit alapvetően helyeselhetünk, hiszen látszik, hogy a politikai gondolkodásnak ez a bipoláris, „egydimenziós" értelmezése a közélet­ben nem tett jót a történettudománynak sem.

¹² Például a Magyar Kommunista Párt és a Nemzeti Parasztpárt egymáshoz való furcsa viszonya, és az is, miért nem álltak ki a Györffy-kollégisták a Magyar Testvéri Közösség elleni koncepciós per idején azok mellett, akik az antifasiszta ellenállási mozgalomban harcostársaik voltak.

¹³ Ez különösen fontos a mozgalomban bekövetkező „szakadások" vizsgálatánál. Vagyis hogy például milyen szempontok miatt esett szét a Márciusi Front, és miért kerültek szembe egymással a Nemzeti Parasztpárt tagjai.

¹⁴ A fent kifejtett okok miatt én személy szerint helyesebbnek tartom az „etnicista" és a „népfrontos" kifejezéseket, mint a „jobbszárnyat" és a „balszárnyat".

Hivatkozott irodalom

Bognár 2005: A harmadik út és a mezővárosi társadalomfejlődés. Szociológiai Szemle, 2005/2. 40-56.

Bognár 2009a: A népi szociográfia nemzeti radikalizmusa. Erdei Ferenc, Féja Géza és Veres Péter társadalomszemléletének kapcsolódásairól. Szociológiai Szemle, 2009/2. 60-77.

Bognár 2009b: A paraszti válság és a harmadikutas válaszok. Erdei Ferenc, Illyés Gyula és Szabó Zoltán a népi szociográfusok mozgalmában. Korall, 2009/36. 141-159.

Borbándi Gyula 1976: Der Ungarische Populismus. Studia Hungarica. Schriften des Ungarischen Instituts. München

Borbándi Gyula 1983/1989: A magyar népi mozgalom. A harmadik reformnemze­dék. New York/Budapest, Püski Kiadó

Borbándi Gyula 2000: Népiség és népiek. Esszék, tanulmányok, cikkek. Budapest, Püski Kiadó

Huszár Tibor 1991: Párhuzamok és kereszteződések. Erdei Ferenc, Bibó István és a Márciusi Front. Szeged-Makó, ELTE Szociológiai Intézet – József Attila Múzeum

Némedi Dénes 1978: A „polgárosodás" a népi szociográfiában. Szociológia, 3. 415-434.

Révai József 1946: Marxizmus és népiesség. Budapest, Szikra Kiadó

Napjainkban folyamatban van annak újraértékelése, hogy milyen szere­pet játszottak a spanyolországi demokratizálódás során végbement tár­sadalmi és politikai változások különféle szereplői Katalónia- és Spanyolország szerte. E cikkel ehhez az újraértékeléshez kívánok hozzájárulni. Egyes elemzők összemossák a társadalom demokratizációját, a politikai átalakulást, illetőleg az intézményi változásokat. Az általam itt bemutatan­dó barcelonai Franco-ellenes mozgalmak semmilyen újdonságot nem je­lentenek a késő francóista korszak és a spanyolországi demokratizációs folyamat kutatói számára.¹ A cikk a modern kori spanyol történelem jelenleg folyó átértékelésének szélesebb kontextusában olvasandó. A szóban forgó átértékelésnek részét képezi ama történeti narratíva megkérdőjelezése, amely a társadalmi-politikai elitek megegyezésre való képességét,² a külföldi szereplők közreműködését,³ illetőleg magának a rezsimnek (versengő frakcióival, így a Movimiento-bürokratákkal⁴ és az Opus Dei⁵ holdudvarába tartozó politikusokkal egyetemben) a szerepét⁶ hangsúlyozza. Mindezek a szereplők a spanyol politikai rendszer demok­ratizálódásához vezető történelmi eseményekben vettek részt, de amikor az új társadalmi kultúra és hagyományrendszer kiépülésének evolúciós folyamatát vizsgáljuk, nem szabad eltúlozni az elitek szerepét.⁷ Az első demokratizálódási folyamat, amely közel két évtizeddel megelőzte a voltaképpeni politikai átmenetet, alulról szerveződő jelenség volt, amely az első általános választásokkal ért véget, hogy átadja helyét a felülről irányított demokratizálódásnak. Ez utóbbi egy sokkal inkább képviseleti jellegű demokráciafogalmat tolt előtérbe, szemben a választásokat meg­előző időszak demokratikus mozgalmának participatív és önszerveződő jellegével.⁸ A jelen cikk csak a társadalom demokratizálódásának első hullámával foglalkozik, és tekinthető úgy, mint ama kérdéssel kapcsola­tos állásfoglalás, hogy kik építették fel a demokratikus civil társadalmat és a demokratikus konszenzust Barcelonában, a Francisco Franco autoritariánus rezsimje ellen és a demokráciáért folytatott népi küzdelem kulcsfontosságú színterén. A továbbiakban kifejtett álláspontom szerint ez a Franco-ellenes mozgalmak fegyverténye volt. Sokrétű áldozati identitásra alapozva, e mozgalmak olyan kognitív cselekvési kereteket munkáltak ki, amelyek nem csupán a civil társadalom demokratizációját segítették elő, de általuk a civil társadalmi aktivitás szintje a közel zérusról a tiltakozás, szolidaritás és önszerveződés előrehaladott fokáig fejlődött. A civil (azaz aktív és önszerveződő) társadalomnak e demokratizálódása idézte elő a politikai szféra demokratizálódását,⁹ és nem fordítva, mint azt oly sokszor állítják.

Mindmáig akadnak olyanok a spanyolországi politikai átmenet kutatói között, akik érvelése szerint a Suarez-kormány demokratikus reformjai előtt a civil társadalom általánosságban véve nagyon gyenge volt (pél­dául Sastre García 1997). Mások nem tagadják az erős civil társadalom létezését, de összekeverik a civil társadalmat a Movimiento helyi szer­veződéseivel, és időnként úgy érvelnek, hogy a rezsim maga hozta létre a demokratikus civil társadalmat (Radcliff 2011). Ám a Franco-korszak egypártjának helyi szerveződései azt a célt szolgálták volna, hogy a Movimiento által irányított tömegmozgalmat kezdeményezzenek. Elő­ször is, hiányzott belőlük a demokratikus elkötelezettség. Másodszor, miután a rezsimtől függtek, definíció szerint nem képezhették részét a civil társadalomnak, amelynek szervezetileg függetlennek kell lennie a kormányzattól. Ezzel együtt e szervezetek/társulások némelyike valóban a demokratikus civil társadalom kollektív ágensévé vált, de csak attól a pillanattól kezdve, hogy pozíciójuk veszélybe került a demokratikus antifrancóisták ténykedése miatt. Olyan kutatók is akadnak, akik szerint a civil társadalom felemelkedése az 1960-as évek Spanyolországában a gazdasági liberalizáció, valamint a piaci társadalomban végbement kognitív átalakulás, majd ennek folyományaként a társadalmi struktú­rában végbement változások eredménye volt.¹⁰ Amint erre Huntington rámutatott, a liberális piacgazdaság és a demokratizálódás távolról sem jár együtt szükségképpen, mivel a társadalom demokratizálódása a társa­dalom kultúrájában és tradícióiban végbemenő evolúciós folyamat, nem pedig a gazdasági fejlődés függeléke.¹¹ A demokrácia stabilizálódásához elengedhetetlen a széles értelemben vett szabadságjogok követelése.

Fordítsuk figyelmünket ismét a jelen tanulmány címében foglalt tézisre: „Franco-ellenes társadalmi mozgalmak Barcelonában: Hogyan váltak a rezsim szociális és politikai áldozatai az új demokratikus civil társadalom megalapítóivá a diktatórikus rendszer uralma idején." E tézis magyará­zataképpen a következő három fő kérdést szeretném megválaszolni:

• Először, miért van olyan nagy jelentősége az áldozati identitásnak?

• Másodszor, melyek voltak a különféle Franco-ellenes társadalmi mozgalmak?

• Harmadszor, miképpen alapozták meg e mozgalmak a demokratikus civil társadalmat?

A felhasznált források és az alkalmazott módszerek

A tanulmány elkészítéséhez a szóban forgó társadalmi mozgalmak résztvevőivel készített interjúkat és archívumi forrásokat egyaránt fel­használtam. Én magam 22 mélyinterjút készítettem a legkülönfélébb antifrancóista csoportok tagjaival – ezek során mindenekelőtt a kollektív cselekvésben való részvételük motívumai felől tudakozódtam. Később sikerült hozzáférnem 50 további interjúhoz, amelyet az Universitat Autónoma de Barcelona keretében működő Centre d'Estudis sobre les Époques Franquista i Democrática készített a diákmozgalmak, valamint a lakókerületekben szerveződő mozgalmak tagjaival.

A projekthez felhasznált archív anyagok közül a barcelonai Brigada Politico Social által készített rendőri jelentések szolgáltatták a legfon­tosabb forrást. A mozgalmak nézőpontjából elsősorban azt elemeztem, ahogyan akcióikat az általuk készített újságok és röplapok interpretálták és illusztrálták.

Az elemzés során főként a „framing" megközelítést és annak kogni­tív cselekvési kereteit (frame-jeit) használtam, habár az új társadalmi mozgalmak elméletével, az erőforrás-mobilizációs megközelítéssel és részben a politikailehetőség-struktúra megközelítéssel is dolgoztam.¹²

Miért olyan fontos az áldozat szerepével való azonosulás?

Kezdjük a kulcskérdéssel: miért olyan fontos az áldozati identitás? E kérdés megválaszolásához idézek egy részletet a Monserrat Fernández Garridóval, egykori feminista aktivistával készült interjúból:

1954-ben születtem, olyan baloldali aktivisták, pontosabban kommu­nista párttagok gyermekeként és unokájaként, akiknek a polgárhá­borút követően kínzást, börtönt, súlyos nélkülözést és száműzetést kellett elszenvedniük, részben külföldön, részben Spanyolországban. A szüleimnek például Granadából (Andalúzia) Katalóniába kellett költözniük a túléléshez, illetve ahhoz, hogy a folyamatos rendőri üldözéstől megszabaduljanak. A nagyszüleim a Casa Blancára, ké­sőbb pedig Belgiumba menekültek. A családban mindenki aktivista volt, én pedig egy barakkban nőttem fel Barcelona külvárosában, víz, áram és telefon nélkül. Minden nap a kúthoz kellett mennem vízért. És egy katolikus apácaiskolába kellett járnom, noha szüleim és nagyszüleim egyaránt ateisták, nem-hívők.

Ez az interjú különösen illusztratív, megtaláljuk benne az egykori aktivisták tipikus áldozatnarratívájának legtöbb elemét. A többi áldozat narratíva nem ennyire karakterisztikus, de interjúalanyaim többsége olyan családokban nőtt fel, amelyek társadalmi igazságtalanságot és elnyomást szenvedtek el a Franco-rezsim alatt. A megelőző polgár­háborúban a vesztes oldalhoz tartozó családba beleszületni – ez az interjúk minduntalan visszatérő motívuma volt. A győztes rezsimmel való politikai szembenállás miatt e családok a polgárháború alatt és után az elnyomás szenvedő alanyaivá váltak. Az elszenvedett igazságtalansá­gokat összekapcsolták munkásosztálybeli hovatartozásukkal, illetőleg katalonista meggyőződésükkel. A burzsoá családokba született aktivis­tákat esetenként republikánus szellemben nevelték fel, vagy a katolikus együttérzés szellemében, ez késztette őket arra, hogy elítéljék a lakosság szegényebb rétegeinek kizsákmányolását, és harcba szálljanak ellene.

Most fordítsuk figyelmünket a barcelonai aktivisták áldozatnarratíváinak továbbfejlődésére a kései Franco-korszak és a demokratikus átmenet időszaka alatt. E narratívák igen közkeletűek voltak Barcelonában; ez megalapozta az egymáshoz közeli beállítottságok közti rezonanciát a város lakosságának nagy részében, amely a Franco-ellenes mozgal­mak kollektív cselekvési kereteinek alapjául szolgált, és amely alapvető feltétele volt e mozgalmak széles körű külső támogatottságának (Snow et al. 1986, 464-481).

Az 1930-as évekre Barcelona már erősen iparosodott területnek szá­mított, magas munkásnépességgel, valamint ez a város volt a katalán etnikai kisebbség fővárosa. Ezért Barcelona volt valaha a köztársaság – illetőleg az általa biztosított regionális jogok és szociális reformok – védelmének legfontosabb bástyája. Így aztán a város erős köztársasági, jórészt baloldali bázissal rendelkezett, és e bázis szükségképpen a polgárháború veszteseként tekintett magára. A francóisták nem tudták eltörölni őket a föld színéről, de kemény elnyomással sikerült évtizede­ken keresztül elhallgattatni őket. Ez illusztrálja a mozgalomelméletnek azt az általános tézisét, hogy a következetesen alkalmazott erőszakos elnyomás bármilyen ellenzéket képes elhallgattatni (Raschke 1988).

A katalán nyelvet szintén keményen elnyomták a rezsim első évtizedei­ben. Emiatt a közép- és felső osztályok katalanista csoportjai szintén áldozatnak tudták magukat, noha egyesek közülük korábban támogatták a katonai puccsot. Nekik is csendben kellett maradniuk, ha túl akarták élni a polgárháborút követő, dühödt katalánellenes elnyomással fémjelzett első évtizedet (Ferrer Gironés 1986, Vallverdú 1981, valamint Termes 1999).

E csendes sokaságok egyre növekedtek az 1950-es és 1960-as évek­ben, a régió gazdasági sikereinek köszönhetően. Barcelona külvárosai robbanásszerűen megnövekedtek a Dél-Spanyolországból és Aragóniá­ból kiinduló bevándorlásnak köszönhetően. A régió legfőbb vonzerejét a magasabb foglalkoztatottsági szint jelentette, valamint a nagyváros által kínált anonimitás. Ha megvizsgáljuk a Spanyolország rurális terü­leteiről való elvándorlás motívumait, érthetővé válik az anonimitás iránti szükséglet: vidéken, illetőleg a kisebb városokban a köztársaságiak az agrárelit és a munkáltatók folyamatos zaklatásának voltak kitéve, és az 1950-es évek közepéig sosem tudhatták, nem kerülnek-e börtönbe, kényszermunkatáborba vagy kivégzőosztag elé (Preston 2011, valamint Cazorla Sánchez 2009).

Általában a polgárháborút követő időszak áldozatainak elege volt a po­litikából, de csendben fenntartották politikai tudatosságukat. Gyermekeik­be az államétól eltérő értékeket plántáltak, de legalábbis viselkedésükkel kommunikálták feléjük a rezsimmel és a hatóságokkal kapcsolatos ellen­érzéseiket. A rendszerrel szembeni elégedetlenség és az áldozatidentitás ily módon való generációs átörökítését gyakran tagadják a történészek, arra hivatkozva, hogy a szülők generációja nem beszélt tapasztalatairól, de amint azt az általam lefolytatott interjúk megmutatták, a gyermekek számára cseppet sem volt nehéz kitalálni, honnan ered ez a csend. A polgárháborús és polgárháború utáni generáció áldozatidentitása újra­termelődött a következő generáció egyes szegmenseiben az 1960-as és 1970-es években, mint – fogalmazzunk így – egyfajta csoportidentitás.

Az 1960-as évek óriási gazdasági növekedése új negatív hatásokkal járt a robbanásszerűen terjeszkedő munkáskerületekre nézve. Annak ér­dekében, hogy megszabaduljanak a külvárosokban terjeszkedő undorító és óriási bádogvárosoktól, a Movimiento nagyszabású lakásépítési prog­ramot kezdeményezett, amelynek keretében új városnegyedek épültek a munkásosztály számára, lakástulajdonosokká téve őket. Eredetileg az volt a cél, hogy tulajdonossá válva, a munkások levetkőzzék munkásosztályi identitásukat, de az adekvát oktatás, egészségügyi ellátás, folyóvíz, elektromosság, infrastrukturális kiegészítők hiánya, valamint az ingatlanspekuláció és az újonnan épült munkáslakások gyenge minősége csak újabb indokokat adott számukra, hogy a rendszer áldozataiként tekintsenek magukra, és megszilárdította munkásosztály-identitásukat (Molinero et al. 2010).

E ponton valami nagyon fontos történt. A rendszer haszonélvezőinek új generációján belül feltűntek olyan csoportok, amelyek szolidaritásukat fejezték ki az úgynevezett classes populares iránt, és társadalmi igazsá­gosságot követeltek. Egy részüket, így a diákokat, az ifjúság hatvanas évekbeli globális felkelése késztette erre. Másokat – mint például egyes katolikus papokat – a II. Vatikáni Zsinat inspirált azáltal, hogy felerősítette társadalmi érzékenységüket. E klerikusok és néhány katolikus szervezet meglehetősen fontos szerepet játszott a társadalmi- és politikaiáldozat­-identitás megerősítésében a munkáskerületekben. Az aktivistáknak mind­ezek az új csoportjai politikai elnyomás célpontjaivá, következésképpen maguk is áldozattá váltak.

Egyes szociológusok úgy vélekednek, hogy minden alulról jövő moz­galom létrejöttének legfőbb magyarázata egy bizonyos identitásérzés, amely egyesíti a résztvevőket, és olyan kollektív cselekvésre ösztönzi őket, amelynek célja bizonyos társadalmi változások elérése (Neveu 2002, 119-137, valamint Polletta­-Jasper 2001, 283-305). Barcelona esetében azt mondanám, hogy a rezsim áldozataként való önazonosítás volt ez az egyesítő identitás. Az áldozatnarratívák sokrétűek voltak: a társadalmi igazságtalanságok, az elvesztett polgárháború és a nem­zeti elnyomás felettébb általános elemei voltak e narratíváknak szerte Barcelonában. Ezek önmeghatározások, és természetesen nem leté­teményesei a történelmi valóságnak. Amint azt nem nehéz elképzelni, a polgárháborús bűntettek elkövetőjeként vagy a rezsim kiszolgálójaként való önmegbélyegzés ritka, mint a fehér holló; a narratívákkal való azono­sulás nem mindig felelt meg az egykori tényleges szituációnak, de haté­konyan elősegítette a kollektív cselekvési keretek összehangolását más csoportokkal, illetőleg a saját életút és családtörténet újraértelmezését.

Egy lépés előre: az áldozatidentitástól a kollektív akciókeret létrehozásáig

A Franco-ellenes aktivistákat kollektív cselekvésre sarkalló érvrend­szer, valamint a nyilvánosság, illetve az illegális félnyilvános szféra támogatásának és megértésének elnyerését célzó érvek elemzéséhez az ún. framing-analízis eszköztárát alkalmazom (Snow-Benford 2000, 615-618). A kollektív cselekvési-értelmezési keretek szolgálnak a moz­galmak érvelésének, ösztönzőinek és identitásstruktúráinak leírására. A módszer bemutatásához gyakorlati példaként a továbbiakban a neves dalszerző, Raimon „Jo vinc d'un silenci" című híres Franco-ellenes dalára alkalmazom a framing-analízis eszköztárának egy részét. A dal minden Franco-ellenes érzületű spanyol közkincsévé vált, habár az énekes ere­detileg Valenciából származik, és a dal katalán nyelven íródott. Raimon koncertjei gyakran végződtek spontán demonstrációkkal. A katalán nyelv az 1970-es években Spanyolország-szerte a tiltakozás és a demokratikus szabadságjogok szimbólumává vált. Figyelembe kell vennünk, hogy a nyelvhasználati jogokért és az autonómiáért folytatott harc egyáltalán nem nacionalista követelés volt – az eljövendő spanyol állam demokra­tikus alkotmányának szinonimájaként használták, és a Spanyolországtól való különválást azokban az években csupán egy kisebbség szorgalmaz­ta. De térjünk vissza a framing-analízishez és gyakorlati példánkhoz, a „Jo vinc d'un silenci"-hez. A bal oldalon a dal egyes részletei találhatóak:

Framing-analízis

Raimon Pelegero Sanchis: „Oly csendből jövök" („Jo vinc d'un silenci")¹³

A kognitív keretek (frame-ek) analízise a következőképpen fest:

– A diagnosztizáló értelmezési keret tudatossá teszi a lakosság nagy részének alávetett állapotát.

– A prognosztizáló frame, amelynek feladata, hogy megoldásokkal szolgáljon a felmutatott problémára, felveti a csend megtörésének lehe­tőségét azáltal, hogy pontosan azt követeli, amit a hatalom megtagad: a szabadságot és a jobb életet.

– A motivációs értelmezési keret, amelynek feladata kollektív cselek­vésre mobilizálni és irányítani az embereket, ugyanezeket az ösztönző­ket használja: a szabadságot és a jobb életet, egyben sugallja, hogy itt a résztvevők identitása forog kockán.

– Az emlékezet-frame, amely az önidentitás alapvető építőköve, meg­teremti az ellenállás évszázadokon keresztülnyúló történetét, létrehozza a folytonosságot azokkal, akik a múltban fellázadtak az alávetettség ellen, akik sosem nyugodtak bele a fennállóba. A mostani harcot a régóta folyamatosan zajló osztályharc részeként értelmezi, és ezzel történelmi felelősséget ruház az ellenzékre (Kern 2008, 141-151).

E dal nagymértékben reprezentálja a Franco-ellenes mozgalmak úgy­nevezett vezérlő keretét. A framing-analízis fogalomtárában a vezérlő keret (master frame) valami olyasmi, mint az ellenállás paradigmája, míg az egyes mozgalmak kollektív cselekvési keretei a konkrétabb tár­sadalmi problémákkal foglalkozó specifikus elméleteknek felelnek meg (Kern 2008, 149-151).

Milyen Franco-ellenes mozgalmak működtek Barcelonában?

Ezzel eljutottunk a következő kulcskérdésig: melyek voltak ezek a Franco-ellenes mozgalmak Barcelonában? Nem kívánok e helyütt a különféle mozgalmak részletes elemzésébe, kifejlődésük, mobilizációs erejük és a társadalmi penetrációjuk vizsgálatába belemélyedni, de szükséges legalább egy rövid áttekintést adni azok számára, akik nem otthonosak e témában.

A munkásmozgalom – ez idő tájt a három legfontosabb mozgalom egyike – az 1960-as évek közepén jelent meg Spanyolország-szerte, méghozzá egy újfajta szervezeti formával, az úgynevezett munkásbi­zottságokkal, Ez utóbbiak olyan kis bizottságokból nőtték ki magukat, amelyeket az alkalmazottak azért választottak meg, hogy azok tárgyal­janak a vállalatok tulajdonosaival a kollektív szerződésekről, és amelyek aláásták a hivatalos hierarchikus szakszervezet pozícióit. A munkásbi­zottságok kapcsolatban álltak egymással, és életre hívtak egy illegális, de demokratikus szakszervezetet, amely jelentős tömegeket bírt meg­mozgatni politikai jellegű, illetőleg az elnyomással szembehelyezkedő szolidaritási akciókhoz. A katalán munkásbizottságokat az elsők között alapították meg. Rövidesen katalanista arculatot öltöttek, noha tagjaik jelentős hányada spanyol ajkú bevándorló volt. Ily módon a bizottságok hidat képeztek a katalanista és a munkásosztályi áldozatidentitás között, és előmozdították a spanyol bevándorlók integrációját a katalán társada­lomba (Balfour 1994, valamint Molinero-Ysás 1998).

Az 1960-as évek végére a munkásbizottságok átterjedtek a mun­káskerületekre, és ennek nyomán lakóhelyi bizottságok és társulások alakultak. Ez utóbbiak harcot indítottak a jobb közszolgáltatásokért és infrastruktúráért, saját kezdeményezésből felújították és bővítették az infrastruktúrát. E bizottságok által kiadott újságok alkották az egyedüli cenzúrázatlan legális sajtót a kései Franco-korszakban, mivel túl sok volt belőlük ahhoz, hogy cenzúrázhassák őket. A lakóhelyi bizottságok által kidolgozott kerületi fejlesztési tervek később a demokráciában fontos forrásmunkákként szolgáltak a városmenedzsment számára, miután aktivistáik fontos helyi politikai pozíciókhoz jutottak (Blakeley 2004).

Az egyetemek az 1960-as években a diákfelkelések színterévé váltak. A diákok Barcelonából kiindulva, majd rövidesen Spanyolország-szerte létrehoztak egy demokratikus és egységes diákszakszervezetet, harcot hirdettek a francóista társadalom társadalmi igazságtalanságaival szem­ben, és követelték az egyetemi vezetés demokratizálását. Ez a demokra­tikus szakszervezet válságba taszította a hivatalos diákszakszervezetet, és a rezsimet saját diákszervezetének feloszlatására késztette. 1968-ban a rezsim még egyszer az elnyomás eszközéhez folyamodott: a rendőrség erőszakkal feloszlatta a demokratikus diákszakszervezetet. Az 1970-es években a mozgalom elveszítette szervezeti egységét, radikalizálódott és autoriter baloldali álláspontot vett fel, amely hátrányosan hatott tö­megmozgósító erejére a diákok körében. Barcelona elveszítette vezető szerepét. Madridban, Valenciában és néhány más spanyol városban a diákok komolyabb szerepet játszottak. Ám az 1960-as évek egykori egyetemistái, akik ekkorra megkezdték szakmai karrierjüket, más társa­dalmi mozgalmak elkötelezett támogatóivá váltak, munkajogászként vagy a lakóhelyi bizottságok számára dolgozó építészként. A demokratikus rendszerben számos korábbi aktivistából országos szintű pártpolitikus lett: parlamenti képviselők, szenátorok és miniszterek kerültek ki közülük – konzervatív és szocialista kormányokban egyaránt (Colomer 1978).

Sok kisebb mozgalom is alakult, mint például az oktatás megújulásáért küzdő mozgalom, a politikai foglyok támogatására létrejött szolidaritási mozgalom, a pacifista és a feminista mozgalmak.

1971-től mindezek a mozgalmak – a legtöbb ellenzéki párthoz ha­sonlóan – képviselőket küldtek az Assemblea de Catalunyába, amely a katalán nép egyfajta titkos parlamentjeként működött, és Katalónia-szerte helyi gyűléseket hozott létre a városi kerületekben és a falvakban. Négy programpontot hirdettek meg a nyilvánosság előtt:

– a demokratikus jogokért és szabadságjogokért folytatott harcot;
– amnesztiát a politikai foglyok számára;
– a demokratikus Estatut d'Autonomia, a diktatúrát megelőző köztár­sasági korszakban hatályos katalán regionális alkotmány visszaállítását;
– a Spanyolország egyéb részeiben működő összes demokratikus szer­vezet támogatását, illetve a velük való együttműködést (Colomer 1976).

Miért ezek a mozgalmak váltak a demokratikus civil társadalom megalapítóivá?

Elérkeztünk tézisem harmadik kulcskérdéséhez: miként váltak e moz­galmak a demokratikus civil társadalom megalapítóivá? Először is tisz­táznám, mit is értek a civil társadalom fogalmán, miután a történészek időnként összemossák a társadalom fogalmát a civil társadalom szocio­lógiai fogalmával, és amikor én a civil társadalom terminust használom, nem az egész társadalmat kívánom leírni vele. Amint arra Hall rámutat, a civil társadalom egyfajta társadalmi értékrendszer, de egyszersmind társadalmi intézmények egyfajta rendszere is (Hall 1996, 2). A tudomá­nyos diskurzusban azt a gazdasági, a politikai és a magánszférák közti teret is értik rajta, ahol a politikai és kulturális vitákat és küzdelmeket lefolytatják, de Halls definíciója szerint bizonyos szabályok betartásá­val. Gosewinkel és szerzőtársai közös cikkükben a civil társadalmat a társadalmi cselekvés specifikus formájaként definiálták. E cselekvés független és önszerveződő, a nyilvánosság szféráján belül zajlik, mindig fegyvertelen, és fókuszában a közjó áll (Gosewinkel et al. 2004, 11-12). A civil társadalom nem minden szereplője sorolható szükségképpen a demokrácia híveinek táborába, de ahogy arra Kern rámutat a dél-koreai demokratikus átmenettel foglalkozó tanulmányában, a demokráciáért küzdő mozgalmak általában a civil társadalom minden irányzata számára elősegítik a politikai szféra hozzáférhetőségét, és az egész társadalom demokratizációját (Kern 2005).

A továbbiakban bemutatom, hogy a Franco-ellenes mozgalmak nem csupán fokozták a politikai szféra hozzáférhetőségét Spanyolországban a demokrácia kivívása érdekében folytatott harcukkal, de egyben elő­mozdították a nyilvánosság szférájában a demokrácia kultúráját is, olyan kollektív cselekvési keretek kifejlesztésével, amelyek erős visszhangra találtak a népesség passzív rétegeiben is. Összehasonlítva ezeket a kollektív cselekvési kereteket a demokratikus alapértékekkel – ahogyan azokat a demokráciaelmélet vezető teoretikusai kifejtették -, látni fogjuk, hogy e társadalmi mozgalmak számára a demokrácia nem csupán egy politikai rendszert jelentett, hanem meghatározott értékeknek az önszer­veződésnél alkalmazott kulturális rendszerét is:

– Közösségi részvétel a mindenkt érintő döntéseknek a meghoza­talában – erre az ismertetőjegyre Cohen utal (Cohen 1971, 7): vala­mennyi Franco-ellenes társadalmi mozgalom szervezeti felépítésének a tengelyében a közgyűlés állt: a közgyűlés választotta meg például a munkásbizottságok tagjait, a közgyűléseken vitatták meg a közös akció­kat és követeléseket. Hasonlóképpen a lakóhelyi társulások lakóterületi gyűlésein vitatkoztak és döntöttek, egyebek mellett akár a lakóterületet érintő infrastruktúra-fejlesztési tervekről is.

– A kisebbségi jogok védelme, ahogy azt Madison posztulálta (idézi: de Leon 1995, 890). A Franco-ellenes mozgalmak Barcelonában a kata­lán nép önrendelkezéshez való jogát követelték, csakúgy, mint a nők, a munkanélküliek és a bevándorlók jogainak érvényesítését.

– Az egyéni felelősségvállalásnak mint a személyi szabadságjogok feltételének a hangsúlyozása (idézi: de Leon 1995, 891), Tocqueville érvelésének megfelelően. Ahogy az antifrancóista „vezérlő keret" kimond­ta, a szabadságjogok csak úgy nyerhetők el, ha az emberek mozgásba lendülnek és küzdenek értük, még ha ezzel azt kockáztatják is, hogy durva elnyomást kell elszenvedniük.

– Végül, a demokratikus politikai nevelés fejlesztése, amely minde­nekelőtt a polgári jogok gyakorlását foglalja magában¹⁴ – ennek szüksé­gességét Kourse és Tocqueville posztulálta. A Franco-ellenes aktivisták már azelőtt tudatos állampolgárként cselekedtek, mielőtt ténylegesen egy demokratikus állam polgáraivá váltak volna, követelve, gyakorolva, kikényszerítve a demokratikus jogokat: a sajtó- és véleményszabadságot, a gyülekezés és társulás szabadságát, illetőleg (pl. a munkajogászok esetében) a jogbiztonságot.

Következtetések

Ennek az írásnak nem az volt a célja, hogy egy heroikus narratívát te­remtsen, hanem hogy bemutassa, hogyan demokratizálódott a spanyol társadalom egésze saját társadalmilag aktív szegmense, az úgynevezett civil társadalom révén. Ennek az új demokratikus civil társadalomnak a diktatúra uralma alatt végbement kifejlődésében a meghatározó tudati elem a rezsim áldozataként való önazonosítás volt. E meggyőződés eredményeképpen vert gyökeret a tömegekben a vágy, hogy elnyerjék a demokratikus szabadságokat és jogokat, annak érdekében, hogy ké­pessé váljanak mindennapi életük jobb berendezésére. E meggyőződés megteremtette az erkölcsi fölénynek azt az érzését, amely alapul szolgált a demokratikus jogokért – békés mozgósítás és polgári engedetlenség révén, az összes érintett mozgalom között létrejött szolidaritási hálózat keretében – folytatott harchoz. Nem minden kutató osztja e nézőpontot. A „politikai lehetőségstruktúrák" elméletének hívei úgy érvelnek, hogy a kibontakozó demokratikus civil társadalom főként a rezsim 1960-as években véghezvitt politikai és gazdasági liberalizációjának az eredmé­nye volt.

A jelen tanulmány rávilágít arra, hogy ha netán az alkalom szüli is a tolvajt, az alkalom nem szül demokratát. Az arab tavasz esetében is láthatjuk, hogy az elnyomó uralom viszonyai közé szorított társadalmi szükségletek képesek létrehozni a demokratikus meggyőződéseket. Habár az új politikailehetőség-struktúra kifejezetten kedvező feltételeket teremtett az antifrancóisták számára a demokratikus tudatosság megte­remtéséhez, nem ez a lehetőségstruktúra volt a demokratikus tudatosság forrása. Más szavakkal, az 1960-as és 1970-es években az elnyomás nem volt kellően brutális ahhoz, hogy elfojtsa a demokratikus-köztársa­sági követeléseket. Az új demokratikus civil társadalom felemelkedése olyan fejlemény volt, amelyet a rezsim kritikusan szemlélt, de amelyre ez alkalommal már nem reagált kemény elnyomással. A rezsim távolról sem provokálta ki szándékosan ezt a demokratikus civil társadalmat, de kénytelen volt a nyugati világba való gazdasági és politikai integráció szélesebb kontextusán belül elboldogulni vele.

Fordította: Matheika Zoltán

A szerző által az Eszmélet részére publikálásra engedélyezett ta­nulmány; alapjául a Societies in Change: Spain and Portugal in the Seventies c. konferencián – Barcelona, 2012. november 15. – elhangzott előadás szolgált.

Jegyzetek

¹ Az egyik első munkát, amely a Franco-ellenes társadalmi mozgalmakról szólt, és röviddel az első választásokat követően publikáltak, José Maria Maravall írta, aki később parlamenti képviselő lett (Maravall 1978). Újabban több szerző exp­licit módon hangsúlyozza, hogy a társadalmi mozgalmak taszították válságba a rezsimet. Megemlítendő mindenekelőtt Pere Ysás, Carme Molinero és Xavier Doménech számtalan publikációja.

² Kétségtelen, hogy nem volt még egy olyan politikai átmenet, ahol ilyen hang­súlyos szerepe lett volna a jól képzett és innovatív vezetésnek. E tény Juan Linzet és Alfred Stepant arra a kijelentésre készteti a demokratikus átmeneteket globálisan összehasonlító tanulmányukban, hogy: „Nem lehet figyelmen kívül hagyni a strukturálisan kedvező feltételek meglétét Spanyolországban, de […] kétségtelen, hogy a különösen sikeres átmenetet nagyban a folyamat résztve­vőinek tulajdoníthatjuk." (Linz-Stepan 1997, 92) Lásd még: Sastre García 1997, valamint Gunther 1995.

³ Ezt az álláspontot példázza: Munoz Sánchez 2012.

⁴ Movimiento Nacional, a francóista állampárt. (A ford.)

⁵ Jobboldali és szélsőjobboldali rezsimek támogatásáról elhíresült katolikus egyházi szervezet. (A ford.)

⁶ Ennek az álláspontnak egyik legradikálisabb példáját adja Moa 2010. Moa általánosságban úgy érvel könyveiben, hogy a rezsim fegyelemre szoktatta a spanyol népet, vagyis az csak a második spanyol köztársaság elbukott kísérletét követően vált képessé a demokratikus rendszer működtetésére.

⁷ Blakely summázata szerint: „Mind Bermeo, mind Tarrow egyetért abban, hogy a demokratizálódás szakirodalmának nagy részénél hibás a temporális fókusz, és emiatt nem fordítanak kellő figyelmet a civil társadalmon belül lét­rejött csoportosulásokra. Tarrow szerint, ha a kutatók nem az 1970-es évek elitpaktumainak felettébb szűk és korlátozott processzusára koncentrálnának, hanem inkább szemügyre vennék a civil társadalmi csoportok elhúzódó harcát az átmenetet megelőző periódusban, »sokkal gazdagabb és szélesebb bá­zisú folyamat« rajzolódna ki a szemük előtt. A tömegek kollektív cselekvése, mondja Tarrow, »alapvető fontosságú, amennyiben előkészíti az utat az elitek számára a demokrácia kimunkálásához« (Tarrow 1995, 208). Ugyanezt az érvet visszhangozza Bermeo, aki szerint a szakirodalomban oly elterjedt hibás fókusz nagyrészt annak tudható be, hogy a narratívákat általában a »liberali-záció időszakával, vagy annak kezdetéhez közeli időponttól« indítják, emiatt pedig »ezek a kronológiák a munkás- és civil szerveződéseket szükségképpen olyképpen ábrázolják, mint amelyek reagáltak az eseményekre, nem pedig kezdeményezték azokat«. (Bermeo 1997, 10). Következésképpen Bermeo és Tarrow amellett érvelnek, hogy az elitek által nyélbeütött alkukat át kell értékelni: nem a demokratizálódási folyamat kiindulópontját, hanem annak kulminációját jelentették." (Blakeley 2004) Összehasonlításképpen: Tarrow 1995, valamint Bermeo 1997.

⁸ Giner és Sevilla például úgy véli, hogy a spanyolországi politikai átmenet definiálható a domináns eliteknek a demokrácia körülményeihez való újraalkal-mazkodásaként, hegemóniájuk megőrzése érdekében (Giner-Sevilla 1980).

⁹ Úgy fogalmaznék, hogy a civil társadalom mutatta meg a rezsimhez hű fiatal carreristas számára, hogy a szociális és szabadságjogi követelésekkel csak a rendszer képviseleti demokráciává alakításával lehet megbirkózni. A társadalmi mozgalmak elősegítették a politikai rendszer bizonyos fokú demokratizálódását, de ezek a politikusok, immár a kormányzat vezető posztjain, az első, 1977-es választási kampánytól kezdve visszanyerték a hegemóniát.

¹⁰ Ma ezzel találkozhatunk mint a jelenkori domináns értelmezéssel. Néhány példa: Díaz-Miguel 1993, Tezanos 1989, Santos 1990.

¹¹ A nemzetközi demokratizálódási folyamattal kapcsolatos vitát e strukturális és gazdasági nézőpontból megközelítő elemzők közül Francis Fukuyama (1989) a legközismertebb, A történelem vége? című cikkével. De ezt az ál­láspontot heves kritikák érték, Samuel P. Huntingtonnal az élen (Huntington 2003). Huntington bírálata általános paradigmaváltást kezdeményezett a transzformációkutatásban, a gazdasági tényezőktől a kulturális tényezők felé terelte a figyelmet. Ennek nyomán ma már egy puszta intézményi átalakítást fenntarthatatlannak tekintenek, ha az adott társadalom kultúrája nem tart ugyan­abba az irányba, mint amerre a szóban forgó intézményi változás mutat.

¹² Precízebb kifejtéséhez lásd: Musil 2011a, illetve Musil 2011b

¹³ Gyukics Gábor fordítása.

¹⁴ Tocqueville szerint: „Nehéz egy embert kiragadni a maga köréből, s érdekeltté tenni az egész állam sorsának alakításában, mert nem fogja föl, hogy az állam sorsa mekkora befolyást gyakorolhat az övére. De elég egy utat elvezetni a birtoka szélén, s azonnal belátja, hogy igenis van kapcsolat e csekély közügy és az ő fontos magánügye között, és különösebb magyarázat nélkül fölfedezi a magánérdek és a közérdek szoros összekapcsolódását." Idézi: de Leon, Peter 1995, 892.

Irodalomjegyzék

Balfour, Sebastian 1994: La dictadura, los trabajadores y la ciudad. El movimiento obrero en la área Metropolitana de Barcelona. Valencia, Ediciones Alfonso el Magnánim

Benford, Robert – Snow, David 2000: Framing Processes and Social Movements. An Overview and Assessment. Annual Review of Sociology, No. 26.

Bermeo, Nancy 1997: The Power of the People. Working Paper, No. 97, Madrid, Juan March Institute

Blakeley, Georgina 2004: Building local democracy in Barcelona. Lewiston, New York, Edwin Mellen Press

Cazorla Sánchez, Antonio 2009: Fear and progress. Ordinary lives in Franco's Spain, 1939-1975. Oxford, Wiley-Blackwell

Cohen, Carl 1971: Democracy. Athens, University of Georgia Press

Colomer, Josep Maria 1976: Assemblea de Catalunya. Barcelona, Editorial Avance

Colomer, Josep Maria 1978: Els estudiants de Barcelona sota el franquisme. Barcelona, Curial

Doménech, Xavier 2008: Clase obrera, antifranquismo y cambio político. Pequeños grandes cambios, 1956-1969. Madrid Los Libros de la Catarata

Ferrer i Girones, Francesc 1986: La persecució política de la llengua catalana. História de la mesures preses contra el seu ús des de la Nova Planta fins avui. Barcelona, Edicions 62.

Fukuyama, Francis 1989: The End of History? The National Interest, No.16. Summer

Giner, Salvador – Sevilla, Eduardo 1980: From Despotism to Parliamentarianism. Class Domination and political Order in the Spanish State. In Scase, Richard (ed.): The state in Western Europe. London, Croom Helm (Social analysis), 1980

Gosewinkel, Dieter – Rucht, Dieter – Daele, Wolfgang van den – Kocka, Jürgen 2004: Zivilgesellschaft – national und transnational. In Gosewinkel, Dieter (Hrsg.): Zivilgesellschaft – national und transnational. Berlin, Edition Sigma

Gunther, Richard 1995: Spain. the very model of the modern elite settlement. In Higley, John (ed.): Elites and democratic consolidation in Latin America and Southern Europe. Cambridge, Cambridge University Press

Hall, John A. 1996: Civil society. Theory, history, comparison. Cambridge, Polity Press

Huntington, Samuel P. 2003: The clash of civilizations and the remaking of world order. New York, Simon & Schuster

Kern, Thomas 2005: Südkoreas Pfad zur Demokratie. Modernisierung, Protest, Regimewechsel. Frankfurt am Main, Campus Verlag

Kern, Thomas 2008: Soziale Bewegungen. Ursachen, Wirkungen, Mechanismen. Wiesbaden VS Verlag für Sozialwissenschaften

Leon, Peter de 1995: Democratic Values and the Policy Sciences. American Journal of Political Science, No. 4.

Linz, Juan J. – Stepan, Alfred 1997: Problems of democratic transition and consolidation. Southern Europe, South America, and post-communist Europe. Baltimore, Johns Hopkins University Press

Maravall, José Maria 1978: Dictadura y disentimiento político. Obreros y estudiantes bajo el franquismo. Madrid, Alfaguara

Moa, Pío 2010: La transición de cristal. Franquismo y democracia. Madrid, Libroslibres

Molinero, Carme – Ysás, Pere 1998: Productores disciplinados y minorías subversivas. Clase obrera y conflictividad laboral en la España franquista. Madrid, Siglo XXI de España

Molinero, Carme – Ysás, Pere – Bordetas Jiménez, Ivan (eds.) 2010: Construint la ciutat democrática. El moviment venal durant el tardofranquisme i la transició. Barcelona, Icaria Editorial

Muñoz Sánchez, Antonio 2012: El amigo alemán. El SPD y el PSOE de la dictadura a la democracia. Barcelona, RBA Libros

Musil, Florian 2011: La Transición Democrática en España desde abajo: el ejemplo del Movimiento Estudiantil en Barcelona. A 2011 augusztusában az argentinai Catamarcában megtartott Las XIII Jornadas Interesculares Departamentos de Historia konferenciára készített tanulmány, http://univie.academia.edu/ florianmusil/Papers/1656356/La_Transicion_Democratica_en_Espana_desde_ abajo_el_ejemplo_del_Movimiento_Estudiantil_en_Barcelona

Musil, Florian 2011: . A tanulmány a III Encuentro de Jóvenes Investigadores de la Asociación de Historia Contemporánea (AHC) konferencián került előadás­ra a spanyolországi Vitoria-Gasteizben, 2011 szeptemberében http://univie. academia.edu/florianmusil/Papers/1687416/Los_movimientos_antifranquistas_de_Barcelona_al_final_de_la_dictadura_Propuesta_para_un_esquema_analitico_de_movimientos_sociales_contemporaneos

Neveu, Erik (2002): Sociología de los movimientos sociales. Barcelona,

Hacer Pérez-Díaz, Víctor 1993: La primacía de la sociedad civil. El proceso de formación de la España democrática. Madrid, Alianza Editorial

Polletta, Francesca – Jasper, James M. 2001: Collective Identity and Social Movements. Annual Review of Sociology, 27.

Preston, Paul 2011: El holocausto español. Odio y exterminio en la Guerra Civil y después. Barcelona, Debate

Radcliff, Pamela Beth 2011: Making democratic citizens in Spain. Civil society and the popular origins of the transition, 1960-78. Basingstoke, Hampshire England, New York, Palgrave Macmillan

Raschke, Joachim 1988: Soziale Bewegungen. Ein historisch-systematischer GrundriE. Frankfurt/Main, Campus-Verlag

Santos, Juliá 1990: Obreros y sacerdotes. cultura democrática y movimientos sociales de oposición. In Tusell, Javier – Alted Vigil, Alicia – Mateos, Abdón (eds.): La oposición al régimen de Franco. Estado de la cuestión y metodología de la investigación; actas del congreso internacional que, organizado por el Departamento de Historia Contemporánea de la UNED, tuvo lugar en Madrid, del 19 al 22 de octubre de 1988. Madrid, UNED Departamento de Historia Contemporánea

Sastre García, Cayo 1997: Transición y desmovilización política en España (1975-1978). Valladolid, Secretariado de Publicaciones e Intercambio Científico Universidad de Valladolid

Snow, David – Rochford, Burke – Worden, Steven – Benford, Robert 1986: Frame Alignment Processes, Micromobilization, and Movement Participation. American Sociological Review, No. 51.

Tarrow, Sidney 1995: Mass Mobilisation and Regime Change. Pacts, Reform and Popular Power in Italy (1918-1922) and Spain (1975-1978). In Gunther, Richard – Diamandouros, P. Nikiforos – Puhle, Hans-Jürgen (eds.): The Politics of Democratic Consolidation. Baltimore, John Hopkins University Press

Termes, Josep 1999: Les arrels populars del catalanisme. Barcelona, Editorial Empúries.

Tezanos, José Félix 1989: La crisis del franquismo y Ia transición democrática en España. In Tezanos, José Felix – Cotarelo, Ramon – Blas, Andres de (eds.): La transición democrática española. Madrid, Editorial Sistema

Vallverdú, Francesc 1981: El conflicto lingüístico en Cataluña. Historia y presente. Barcelona, Península

Mi ennek a hiányosságnak az oka? Mindenekelőtt az, hogy a közhiede­lemmel ellentétben az egyes magyarországi, ún. történelmi, keresztény egyházak (katolikus, református, evangélikus) történelme máig feldol­gozatlan. Ennek elsődleges oka az alapkutatások hiányában, illetve a felekezeti/teológiai szemléletmód erőteljes érvényesülésében rejlik.² Valójában nincsenek olyan intézményes helyek, ahol a kereszténység egyetemes történetének átfogó, szervezett, strukturált, kontextualizált és történettudományi megközelítésű kutatása folyna. Többnyire szemé­lyes érdeklődésekről beszélhetünk, amelyek – mindenekelőtt magyar/ magyarországi vonatkozású, és időben behatárolt, egyháztörténeti – részterületekre korlátozódnak.³ Ebből kifolyólag nem meglepő, hogy a magyarországi keresztény egyházaknak a Horthy-korszak kibontakozó antiszemitizmusában játszott társadalmi szerepe és felelőssége sem került feltárásra. De nem születtek olyan átfogó munkák (monográfiák) sem, amelyek a vallás és a politika XIX. és XX. századi viszonyrendsze­rét mélyrehatóan tárgyalnák.⁴

A magyar nemzetállam létrejötte: 1918-1920

Az I. világháború utolsó évének, 1918-nak végén Magyarországon zűrza­varos időszak kezdődött. Gyors egymásutánban történt a tiszavirág-életű Köztársaság kikiáltása, a Tanácsköztársaság markánsan egyházellenes, bolsevik típusú kísérlete,⁵ az ország jelentős részének román katonai megszállása, majd a legvégén, 1919 őszén, a Horthy Miklós irányította ellenforradalmi, és „nemzeti-keresztény", rendszer megszilárdulása, amely egyébként megegyezett a katolikus egyház víziójával.

A trianoni békeszerződés aláírásával – társadalmi és politikai beren­dezkedésében, valamint mentalitásában – tulajdonképpen egy XIX. századi magyar nemzetállam jött létre. Gyakorlatilag már születése pilla­natában egyik meghatározó eleme volt az antiszemitizmus. A Monarchia idejében a történeti Magyarországot mindvégig jellemző és meghatározó nemzeti (mindenekelőtt román⁶) kisebbségi problémák helyét a trianoni Magyarországon azonnal átvette az ún. „zsidókérdés". Mintha a magyar politikai elitnek⁷ állandó „belső ellenségre" (lett) volna szüksége! A zsidó­ság kollektíve lett egyszerre felelős a demokráciáért, a liberalizmusért, a kapitalizmusért, a szociáldemokráciáért és a bolsevizmusért. Vagyis mindenért, amit az ország arisztokrata, valamint egyházi vezetése együttesen utált. A traumáktól sújtott, egzisztenciális bizonytalanságtól és nemzeti identitáskrízisben szenvedő magyar társadalom irányító rétege megtalálta a problémák ideális okát és magyarázatát; és egyben felmentette önmagát minden felelősség alól. A kiélezett társadalmi fe­szültségekkel terhelt Magyarországon „a keresztény diplomások ezrei állásért kilincselve kénytelenek voltak tapasztalni, hogy mind az iparban, kereskedelemben, mind a szabad pályákon, az állások nagy részét, mégpedig a legjavát, a zsidóság tartja »megszállva«. Így lett a »zsidókérdés« elsősorban a középosztályt, a diplomásokat és az egyetemistákat izgató üggyé. A gyúanyag adva volt, a szikrát a robbanáshoz a német nácizmus és a magyar szélsőjobb antiszemita agitációja szolgáltatta". (László 2005, 278-279)

Az antiszemitizmusnak a köztudatban történő megszilárdulása meg­értéséhez azonban az sem hagyható figyelmen kívül, hogy mind a liberálisok (akik a kapitalista piacgazdaság törvényszerűségeire esküd­tek), mind pedig a szociáldemokraták (akik a társadalmi igazságosság megvalósítását a szocialista rendszertől várták) az antiszemitizmust múló jelenségnek tekintették. Egyáltalán nem mérték fel annak súlyát.

„Úgy vélték, hogy az […] csak ürügy arra, hogy politikai ellenfeleik el­tereljék a figyelmet a korabeli magyar társadalom feszültségeiről, kiáltó ellentmondásairól." (Pelle 2001, 92.) Ebből kifolyólag a magyar ellenzék az intézményesülő antiszemitizmust nem bírálta. Pedig a Horthy-kor­szakban az egyházak által is mindvégig támogatott kormánypártnak és a szélsőjobboldalnak a zsidóellenességen kívül alig volt más „üzenete" a társadalom számára.

Az antiszemita közbeszéd és közszellem általánossá válásában – mindenekelőtt katolikus részről – óhatatlanul szerepet vállaltak az egyháziak. További kutatások kellenének ahhoz, hogy mind református, mind evangélikus részről a szerepvállalások mértékét meg lehessen határozni. Sokkal kisebb társadalmi és demográfiai súlyuk miatt politikai befolyásuk is mérsékeltebb volt.

Horthy Miklós tulajdonképpen a régi, ismert, feudális „rendet" állította vissza. Az 1930-as években pl. mintegy félezer család tartott a kezében minden hatalmat Magyarországon. A XIX. századhoz képest azonban, amikor a nemzet fogalma nagyjából a nemességet jelentette, ezt a nemzetfogalmat kiterjesztették az ország egész lakosságára; vagyis a magyarul beszélő, magyar etnikumú szegényekre és nincstelenekre is, akiknek egyébként semmiféle beleszólásuk nem volt az ország és a társadalom dolgaiba.

Horthy a rendszer politikai és nemzeti ideológiáját a kereszténységre alapozta, amely lényegében véve faji kategória lett; a „zsidó" ellentéte.⁸ Megerősítette a társadalomra gyakorolt egyházi befolyást; miközben, a privilégiumokért cserébe, az egyházak részéről elvárta a feltétlen támogatást. És ezt meg is kapta, ahogy az a kassai orsolyita Angelinum évkönyvének „Vezérünk: Horthy Miklós" című írásából kiderül:

A történelem minden időben ítéletet mond az előző korok nagyjairól. Kiemel a feledés sötétjéből egy-egy nevet és rámutat: íme, ez volt a nagy ember, aki megértette korának szükségletét! Őt kellett volna követnünk…

Csak néhány esetben történt úgy, hogy az igazi, a gondviselés­szerű férfiút már saját korában megértette és megbecsülte népe. A történelemnek csak igazolnia kellett a nemzet rajongó szereteté­ben megnyilvánuló ítéletet.

Ilyen szeretet, az egész nemzet boldog szeretete övezi láthatatlan glóriaként a mi Vezérünk alakját. Ahol megjelenik, felragyognak a szemek, mert hőst láthatnak: a béke és rend hősét. Ha megma­gyarázni nem is tudja az egyszerű nép, de a magyarság minden rétege érzi, hogy ő állította helyre a haza külső becsületét a szörnyű süllyedés után. A magyar államalkotás hősi kezdetéhez tért vissza: vitézi szellemből teremtett újra államot, amikor a polgári társadalom széthullott. Hadvezéri erényeivel; az áttekintés és előrelátás ritka adottságával sikerült a válságos időkben is megtalálni a kivezető utat és megakadályozta, hogy szélsőséges magyar kedélyünk vakmerő kalandokra ragadjon és a fejünkkel akarjunk sziklát törni, vagy a csüggedő megalkuvás sivatagjában eltévedjünk. Az ősi magyar böl­csesség áldott ereje hatotta át mindenkor, megmutatva a szükséges kockázat és az okosság kettős követelményéből eredő helyes irányt, amelyet húsz éve követ a nemzet.

Vezérünk ünnepi évének legszebb ünneplése legyen a magyar nemzet megértése és az elhatározása, hogy továbbra is ezen az úton fog járni mindaddig, míg újra a jó Isten adta koszorú: a Kárpátok koszorúja övezi a Kelet kapujában őrt álló Magyarországot! (Szent Orsolyarendiek… 1940, 3-4)

A Horthy-korszak első évétől tetten érhető antiszemitizmus tulaj­donképpen annak a zsidóságnak az asszimilációját kérdőjelezte meg, amelynek köszönhetően a magyarság többségnek mondhatta magát Magyarországon, és amely – a németek mellett – markánsan hozzájárult a magyarországi modernizációhoz, polgárosodáshoz és iparosodáshoz.

Katolicizmus és antiszemitizmus

A katolicizmus és az antiszemitizmus erős összefonódása tulajdonképpen a zsidóság emancipációját lehetővé tevő dualizmus idején következett be. Ebben jelentős szerepet játszott a liberális Wekerle-kormány törvény­kezése. Egyrészt a polgári házasságkötést bevezető 1894. évi XXXI., másrészt pedig az 1895. évi XLII. törvénycikk, amely az izraelita vallást bevett vallásnak nyilvánította, megteremtve a zsidóság polgári és vallási egyenjogúságát. Az ebben az időben megalakult Katolikus Néppárt, mi­vel a recepciós törvényt nem volt képes megakadályozni, gyakorlatilag azonnal zászlajára tűzte a törvény eltörléséért való küzdelmet, és prog­ramjába lényegében beépítette az antiszemitizmust (Hanebrink 2006).⁹ A Néppárt számára ugyanis a legfőbb problémát az jelentette, hogy a törvény lehetővé tette a (keresztények számára is) a zsidó vallásra való áttérést. A Néppárt küzdelmét nem koronázta siker. A törvény eltörlésére csak 1942-ben került sor (1942. évi VIII. tc.), amikor is az izraelita fele­kezetet visszaminősítették „elismertté", és egyben megtiltották a bevett vagy elismert vallásfelekezetből való betérést (5. §). Sokatmondó, hogy a törvény vitájában a keresztény egyházak egyetlen főpapja sem szólalt fel. Vélelmezhetően azért, mert nem ellenezték a visszaminősítést.¹⁰

Gergely Jenő szerint, „az ellenforradalmi korszak katolicizmusát a kato­likus szerzők többsége egyfajta reneszánsznak tekinti, amelyben barokk pompával virágzott ki ismét a katolikus egyház és annak a társadalom szinte minden kis részét átható közéleti tevékenysége". A valóságban azonban ez túlszervezettséget (szigorú alárendeltséget, szétaprózódást és belső rivalizálást), illetve társadalmi felszínességet jelentett. A „legtöbb országosnak mondott mozgalomnak csak a központja élt, szervezete azonban nem működött. A hatékonyabb fórum az egyházmegye volt, ez viszont nem tudott országos szerepkört vállalni." Ugyanakkor „az exklu­zív katolikus jelleg nem vonzott tömegeket, a hierarchikus alárendeltség [pedig] megölte az autonóm kezdeményezőkészséget". Arról nem is beszélve, hogy az irányítást a klérus, a reprezentatív funkciókat pedig a „mélységesen konzervatív szemléletű" világiak, döntően arisztokraták töltötték be. Ebből természetesen az is következett, hogy a Horthy-kor­szakban a katolikus intézményhálózatot anyagilag nem a hívők, hanem a nagyjavadalmasok adományai, a katolikus alapok és az államsegélyek tartották fenn (Gergely 1984, 23-24).

A Horthy-korszak tartalom nélküli vallási formák uralta magyar társa­dalmában, ahol a kötelező hitoktatás ellenére alacsonynak mondható a szélesebb tömegek vallási, teológiai iskolázottsága, nem véletlen, hogy teret nyert az organikus nemzetfelfogás és nemzeti ideológia. A keresz­ténység a lélek szerepét volt hivatott betölteni a vérségi leszármazás alapján meghatározott magyar nemzetben. Tulajdonképpen egy olyan, pogány elemekkel telített magyar nemzeti kereszténység bontakozott ki, amelynek problémásságát a korabeli egyházak/egyháziak nem érzékel­ték. Ezt jól tükrözi az a tény, hogy a Papp-Váry Elemérné Sziklay Szeréna (1881-1923) által megfogalmazott „Magyar Hiszekegy" – „Hiszek egy Istenben, hiszek egy hazában: / Hiszek egy isteni örök igazságban, / Hiszek Magyarország feltámadásában! Ámen." – gond nélkül részévé válhatott nem csupán a hivatalos rendezvényeknek, de a különböző val­lási/liturgikus eseményeknek is. A revíziót, a régi határok helyreállítását lényegében az isteni csodától várták, azért imádkoztak, s amikor ez Adolf Hitler jóvoltából megvalósult (bécsi döntések 1938-ban és 1940-ben), akkor ezt Isten akaratának és művének tekintették.¹¹

Vitathatatlan tény, hogy a két világháború között az egyházi, különös­képpen pedig a katolikus elit szerves részét képezte a Horthy-rendszer politikai és gazdasági elitjének (az egyháziak tagjai voltak a törvényhozói hatalomnak, illetve a megyei és városi törvényhatósági bizottságoknak). Ily módon megkerülhetetlen annak elmélyültebb vizsgálata, hogy mi is volt valójában a szerepük a korszakot uraló antiszemitizmusban. A kérdés relevanciáját egyébként az adja, hogy Prohászka Ottokár székesfehérvári püspöknek (1858-1927) meghatározó szerepe volt az első, lényegében már faji jellegű „zsidótörvény" (XXV. tc.) 1920-as megszületésében (Fa­zekas 2011, 78-105; Kovács 2012).¹² Hiszen már 1918-ban világosan fogalmazott: „A zsidókérdést, melyet nem vallási szempontból vesszük, hanem a közerkölcsiség, a közszellem, a keresztény kultúra, a népjólét nagy kérdésének tartjuk, főleg Magyarországon, hol a zsidó szellem óriási térnyerése a szociális és erkölcsi alapok megromlását okozza és állandóan ezt pusztítja […] És ezért fog napirenden maradni a zsi­dókérdés, nem mint vallási kérdés, hanem mint fajunk és nemzetünk jövőjének kérdése." (Idézi Pelle 2001, 19.) És tényleg napirenden is maradt egészen 1944-ig, amikor megteremtődött a „végleges megoldás" lehetősége. Ez azonban elsősorban azért volt lehetséges, mert 1920-tól a magyar rendi nemzetfogalmat és nemzetfelfogást felváltotta az etnikai nemzetfogalom és felfogás, amelyet végeredményben maguk a keresz­tény egyházak is magukévá tettek. Az így meghatározott magyar nem­zetbe, amelybe felvették a trianoni határokon kívülre került magyarokat, a zsidók egyszerűen nem fértek bele. Ezt a tényt legérzékletesebben a megkeresztelkedett (konvertita) magyar zsidók – máig feldolgozatlan! – tragédiája bizonyítja.¹³ Oberndorf Elek, mohácsi evangélikus tisztele­tes 1944-ben pl. a következő szavakkal igyekezett közbenjárni három kikeresztelkedett zsidó nő érdekében: „Tudom azt, hogy a zsidóság egy idegen test volt a nemzet testén, amelyet el kellett távolítani. Nem is ez ellen, hanem ennek módja, a kivitel módja ellen van minden jóérzésű magyar embernek kifogása. Én most panaszainkat kizárólag Istentől reám bízott zsidó fajú, protestáns testvéreimre korlátozom. […] sohasem voltam zsidóbarát, de barátja és testvére vagyok azoknak, akik eggyé lettek velem a Krisztusban." (Braham 2002, 280.)

Helytálló tehát az a megállapítás, hogy „1920. szeptember 2-a for­dulópont a magyarországi többségi társadalom és az országban élő zsidók kapcsolatának történetében. E napon a magyar kormány felelős minisztere, Haller István vallás- és közoktatásügyi miniszter a Nemzet­gyűlésben gyökértelen, nemzetietlen elemnek nyilvánította a magyar­országi zsidóság egészét. Leszögezte, hogy a zsidók alkalmatlanok az egyetemet végzett diplomás értelmiség legalapvetőbb feladatának ellátására, vagyis arra, hogy a magyar nemzeti intelligencia szerepét betöltsék. Mindezt Haller faji alapon, megkérdőjelezhetetlen axiómaként jelentette ki" (Frojimovics 2011, 233).

Prohászka püspök mellett azonban van a Horthy-korszak katoliciz­musának egy másik prominens alakja is, aki hasonlóképpen markáns befolyást gyakorolt, és nem tompította, hanem éppenséggel erősítette és fokozta az antiszemita hangulatot és közszellemet. Ő nem más, mint a „sajtóapostolként" is számon tartott jezsuita Bangha Béla (1880-1940), a Központi Sajtóvállalat megteremtője (1918). Meggyőződése szerint, a katolikus egyháznak két fő ellensége volt: a zsidóság és a szocializmus. Ezért már 1920-ban egy „zsidómentes", „zsidótlanított" Magyarország szükségességét vizionálta (Bangha 1920).¹⁴ Bangha azonban nem osz­totta a nemzet faji koncepcióját. Inkább a földrajz és a történelem kiala­kította közösség kulturális és morális aspektusát hangsúlyozta (Gergely 1989, 74-100; Gárdonyi 2005, 193-204; Sipos Balázs 2011, 90-97). A korabeli keresztény egyházakon belül érzékelhető eltérő koncepciók, a fények és árnyak különböző árnyalatait azonban csak széles körű, for­rásokra alapozott kutatások lennének képesek feltárni és kidomborítani.¹⁵ Ezek egyelőre hiányoznak.¹⁶

Az azonban mindenképpen megállapítható, hogy a keresztény egy­házak mint intézmények, a Horthy-korszakban kifejtett intellektuális és pasztorális tevékenységükkel – döntően hallgatásukkal, a fellépés elmulasztásával – hozzájárultak ahhoz, hogy a magyar társadalom men­tálisan ráhangolódott a zsidótörvények és zsidóellenes rendelkezések tömkelegének (mintegy 267-nek) az elfogadására (1938-tól folyamato­san), illetve később passzívan asszisztált az 1944-es deportálásokhoz, amiből számosan igyekeztek azonnali anyagi hasznot is húzni (földek, vállalkozások, javak megszerzése) (Kádár-Vági 2005).

A magyar történetírás napjainkig nem szentelt kellő figyelmet annak a ténynek, hogy az első zsidótörvény (1938. évi XV. tc.) elfogadása¹⁷ – ame­lyet egyébként a keresztény egyházfők is megszavaztak – egy kettős katoli­kus szentév (eucharisztikus és Szent István Jubileumi Év) kellős közepén, a központi ünnepségek ideje alatt történt,¹⁸ amely a maga teljességében tette nyilvánvalóvá, hogy a nemzeti-keresztény kurzusban állam és egyház(ak) szerves egységet alkotnak (Huszár 1938, 14-16). Az előzmények ismere­tében nem is annyira meglepő, hogy ez sem a kortársaknak, sem a későb­biekben nem tűnt fel. Hiszen az egyházi vezetők a második zsidótörvényt (1939. évi. IV. tc.) is megszavazták, jóllehet az már kifejezetten érintette a konvertitákat; a harmadikat azonban (1941. évi XV. tc.), amely alapjaiban kérdőjelezte meg a házasság szentségét, már mégsem.

A korabeli mentalitást kifejezően tükrözi Makray Lajos és Reibel Mihály katolikus plébánosok, az Egyesült Keresztény Párt pap képviselőinek magatartása, akik a második zsidótörvény elfogadásakor a konvertita zsi­dóknak nem konkrét védelmet, hanem erkölcsi vigaszt kínáltak: „Mi nem tagadjuk meg őket – mondták -, mi nem rekesztjük ki őket a keresztény szeretet közösségéből, mi egyenlő értékű testvéreknek tartjuk őket, és megértő lélekkel állunk mellettük a súlyos áldozat vállalásában. Hisszük, hogy a keresztségben nyert kegyelem erőt ad nekik arra, hogy ezt a nehéz keresztet megroskadás nélkül tudják hordozni, és mi nem fogunk megszűnni érdekükben, igazságaik érdekében továbbra is dolgozni és harcolni." (Idézi Gergely 2005, 79.)

A deportálások idején ez vajmi kevésnek bizonyult. A vidéki konvertita zsidók döntő többségét ugyanis szintén bevagonírozták (Katona et al. 2004, 155-156).¹⁹ Az is sokatmondó, hogy a zsidómentők, a Világ Igazai között aránylag csekély (kevesebb, mint 40) a magyar egyházi státuszú személyek száma (Lebovits 2007). A keresztény egyházi vezetők pedig végül nem szólaltak meg (Szenes 1994)! Ezért is tekinthető helytállónak az a megállapítás, miszerint: „A keresztény egyházakat súlyos felelősség terheli a magyarországi holokausztért. A zsidósággal kapcsolatos ma­gatartásuk az egyházak tradicionálisan jelentős tekintélye miatt erősen befolyásolta a közvéleményt. A gyűlöletkeltést nemhogy kárhoztatták, hanem éppen erősítették, és a zsidók sorsa iránti passzivitásban [példát] adtak. Az a tény, hogy a magyar társadalom többsége a »végső meg-oldás« kivitelezését passzívan végignézte, illetve annak nem kevesen aktív résztvevőivé váltak, a keresztény egyházak magatartásán is múlt." (Nagy 2011, 102. Lásd még Herczl 1993.)

Összegzésképpen elmondható, hogy a Horthy-rendszer összeomlása, erkölcsi értelemben, lényegében maga alá temette a keresztény egyhá­zakat is. Ezzel a teherrel élték át tehát az államszocializmust, amellyel markánsan együttműködtek. Az ellentmondásos, soha fel nem dolgozott múlt mára nagymértékű kompenzációs kényszert generált, és teljessé tette a politikának való kiszolgáltatottságot. A múlttal való szembenézés következetes elutasítása egyben azt is jelenti, hogy a példaértékű egyéni életpályák kutatása sem kívánatos. Hiszen a fény és az árnyék szét-választhatatlanok. Akkor már inkább a sötét és a félhomály. Ez az oka annak, hogy a Horthy-korszak egyházi vonatkozású kutatásai tulajdon­képpen még mindig váratnak magukra. Ezek nélkül pedig csak részben érthető meg mind az államszocializmus,²⁰ mind pedig a rendszerváltás utáni időszak egyházpolitikája, az egyházak és a politika bonyolult és változó viszonyrendszere.

A Horthy-korszak egyházi vonatkozásainak romsicsi elhallgatása akár a történelem tagadásának is nevezhető. Hiszen „történelem csak ak­kor van, ha tudunk róla, ha beszélünk róla" (Komoróczy 2000, 134). Az egyházak álláspontja, magatartása érthető. De mi az oka annak, hogy sem a magyar történészszakma, sem maga a társadalom nem akar tudni ezekről a kérdésekről? Elképzelhető, hogy valójában nem kíván szembenézni a tényleges és valós múlttal?

Jegyzetek

¹ Az érdeklődés középpontjában szinte kizárólag Prohászka Ottokár, székesfehér­vári püspök, áll. Egy másik, érdeklődésre szintén számot tartó központi kérdés a legfelsőbb egyházi vezetők magatartása a zsidótörvények megszavazása idején (1938-1942). Ugyanakkor nagy hangsúly helyeződik az egyházi zsidómentésre is, ahol gyakorlatilag ugyanaz a néhány név kerül rendszeresen előtérbe: Éliás József (református), Sztehlo Gábor (evangélikus), Salkaházi Sára (katolikus). Ezzel a három meghatározó témával gyakorlatilag ki is merül az egyházakra vonatkozó, rendkívül aránytalannak mondható bibliográfia.

² Adriányi Gábor szerint pl. „aki az Egyházban nem Krisztus titokzatos testét látja a világban az idők végezetéig, az az Egyház lényegét sosem fogja megérteni, és a történelmi ábrázolásban a lényeg fölött el fog siklani". Adriányi Gábor: Az Egyháztörténet kézikönyve. (Szent István kézikönyvek, 5), Budapest, Szent István Társulat, 2001, 25-26. Lásd még Schütz Antal: Isten a történelemben. Budapest, Szent István Társulat, 1934; Tuba Iván: A történelem teológiai ér­telme. Budapest, Jel Kiadó, 2006. Ezt a szemléletmódot a protestáns egyház­történészek is magukénak érzik. Elsősorban azért, mert a teológiai szemlélet a történelmet tulajdonképpen üdvtörténetként fogja fel. Nem véletlen, hogy a protestánsok számára az újszövetségi idők (kb. az első évszázad) és a Refor­máció (XVI. sz.) közötti időszak (mintegy 1400 év) többnyire érdektelen.

³ Ezt egyébként az érzékelteti a legkiválóbban, hogy az ELTE-n a magyarországi (mindenekelőtt katolikus) egyház (elsősorban XX. századi) tudományos kuta­tását személy szerint Gergely Jenő képviselte. Az ő halálával (2009. dec. 10.) az egyház iránti történeti érdeklődés gyakorlatilag megszűnt. Máskülönben az egyetemes történeti tananyagban a kereszténység története csak nagyon eset­legesen van jelen. Legmarkánsabban talán az összefüggések hiányoznak. Lásd még Jakab Attila: Az egyháztörténet a teológia és a történetírás metszéspontjá­ban. Korunk (Kolozsvár) 17, 2006/12, 23-28. Nagyon tanulságos áttekinteni az Egyháztörténeti Szemle repertóriumát is (www.uni-miskolc.hu/~egyhtort/cikkek/ szerzo.htm).

⁴ Ilyen típusú megközelítésre példa Spannenberger Norbert: A politikai katoliciz­mus. In Romsics Ignác (szerk.): A magyar jobboldali hagyomány, 1900-1948. Budapest, Osiris Kiadó, 2009, 186-213.

⁵ Megítélésem szerint mind a Köztársaság, mind pedig a Tanácsköztársaság tudományos igényű – és főképpen politikai előítéletektől mentes – történeti feltárása máig várat magára. Ez utóbbi kapcsán mintha szintén valamiféle tabusított témával állnánk szemben. Az elmúlt húsz évben lényegében véve alig jelent meg érdemi munka a Tanácsköztársaságról. Eytan Bentsur: Láng Európa szívében (Budapest, K.u.K. Kiadó, é. n. [2009] című munkája ugyanis nem tekinthető szoros értelemben vett történeti műnek.

⁶ Véleményem szerint a nyelvi és vallási (ortodox és görög katolikus) különbség mellett a magyar nemesség számára az is komoly problémát jelentett, hogy a polgárosodó románok döntően paraszti származásúak voltak. Lásd Ábra­hám Barna: Az erdélyi román polgárosodás a XIX. században. Csíkszereda, ProPrint, 2004.

⁷ Horváth Sz. Ferenc nyomán „az elithez tartozónak fogjuk fel »azokat a szemé­lyeket, akik hosszabb időn át nagyobb népességcsoportok specifikus elvárásai számára vonatkozási pontként szerepelnek, és így döntéshozatalukban és helyzetértékelésükben véleményalakító, sőt cselekvést befolyásoló erővel bír­nak, mert ők maguk általában privilegizált cselekvési lehetőségek, sőt források birtokában vannak«". Anton Sterbling: Elitenwandel in Südosteuropa. Einige Bemerkungen aus elitentheoretischer Sicht. In Wolfgang Höpken – Holm Sundhaussen (Hrsg.): Eliten in Südosteuropa. Rolle, Kontinuitaten, Brüche in Geschichte und Gegenwart. (Südosteuropa Jahrbücher, 29), München, Südosteuropa-Gesellschaft, 1998, 36. Idézi Horváh Sz. F.: Elutasítás és alkalmazkodás között. A romániai magyar kisebbségi elit politikai stratégiái (1931-1940). (Magyar kisebbség könyvtára), Csíkszereda, Pro-Print Könyvki­adó 2007, 28.

⁸ 1919 tavaszán Prohászka Ottokár, a bécsi Das Neue Reich hetilapban megje­lentetett kétrészes írásában, lényegében ezt a gondolatot fejti ki.

⁹ Ebben a Néppártban kezdte politikai pályafutását Andrej Hlinka (18641938), a Szlovák Néppárt alapítója (1905).

¹⁰ A kérdést érdemben soha senki nem vizsgálta.

¹¹ Madarász István kassai megyéspüspök szavai az Észak-Erdély hazatérésért tartott hálaadó szentmisén: „Hálát adunk a Mindenható Jóságos és Igazságos Istennek azért, hogy igaz ügyünket diadalra vitte és kardcsapás nélkül újabb területet juttatott vissza a megcsonkított Hazának". Felvidéki Ujság III. évf., 205. sz., 1940. szeptember 9., hétfő, 2.

¹² Egyébként az sem érdektelen, hogy milyen törvénykezési kontextusban szü­letett ez a törvény: botbüntetés bevezetése (1920/XXVI.), kormányzói jogkör kiterjesztése (1920/XVII.), földreform (1920/XXXVI.), felhatalmazás – indemnitas (1920/XXVII.). A törvényre vonatkozóan lásd még Karady Victor – Nagy Peter Tibor (eds.): The numerus clausus in Hungary. Studies on the First Anti-Jewish Law and Academic Anti-Semitism in Modern Central Europe. (Research Reports in Central European History, 1) Pasts Inc. Budapest, Centre for Historical Re­search, History Department of the Central European University, 2012.

¹³ Egyébként egy 1925-ös, a Népszövetséghez intézett magyar kormányjegyzék világossá tette, „hogy a magyar állam a keresztény hitre tért zsidókat nem ke­reszténynek, hanem zsidónak tekinti akkor is, ha papírjaikon keresztény vallás szerepel. A törvényes kitérés legitimitását és jogkövetkezményeit nem ismeri el, ezért a keresztény hitre tért zsidókra végső soron nem a keresztényekre, hanem a zsidókra vonatkozó jogok, illetve megszorítások érvényesek". Kovács M. Mária: Liberalizmus, radikalizmus, antiszemitizmus. A magyar orvosi, ügyvédi és mérnöki kar politikája 1867 és 1945 között. Budapest, Helikon Kiadó, 2001, 78.

¹⁴ Bangha Béla más munkái: Katholizismus und Judentum. In Klarung in der Judenfrage. Wien-Leipzig, Rheinhold, 1934, 9-125; Bangha Béla – Iványi János – Pataky Arnold: A katolicizmus és a zsidóság: vallástörténeti előadások. Budapest, Magyar Kultúra, 1939.

¹⁵ Figyelemre méltó forráskiadvány pl. Bangha páter naplóinak közzététele, amelyek az embert világítják meg. Lásd Molnár Antal – Szabó Ferenc SJ: Bangha Béla SJ emlékezete. Jézus Társasága Magyarországi Rendtartomá­nya – Távlatok, 2010. Ez természetesen még erőteljesebben rávilágít annak szükségességére, hogy mindenképpen fel kellene tárni eszméinek a katolikus közegekre és a közvéleményre gyakorolt hatását.

¹⁶ A kutatást nehezíti a történeti szempontokat és módszertant háttérbe szorító po­litikai, egyházi és érzelmi megfontolások erőteljes megnyilvánulása. A kérdésről lásd Mózessy Gergely: Prohászka Ottokár zsidóellenességéről. Egyháztörténeti Szemle, 9, 2008/4, 125-132.; Fazekas Csaba: Prohászka Ottokár zsidóelle-nességéről. Egyháztörténeti Szemle, 9, 2008/4, 133-155.; Mózessy Gergely: A Prohászka-disputához. Egyháztörténeti Szemle, 10, 2009/1, 113-117.

¹⁷ Pontosan úgy, mint 1920-ban, a zsidótörvény egyben más törvények elkendőzé­sére is szolgált: a képviselő-választási jog szűkítése (1938/XIX.), a sajtószabad­ság (1938/XVII.), valamint az egyesülési szabadság (1938/XVII.) korlátozása.

¹⁸ Miközben a parlamentben a zsidótörvényről vitáztak, az államrendőrség szent­áldozott a Bazilikában (május 22.). A zsidótörvény életbe lépésével, mondhatni, egy időben pedig Eugenio Pacelli pápai legátus (a későbbi XII. Pius pápa) ünnepi szentmisét celebrált a Hősök terén, majd eucharisztikus körmenetet tartottak a fővárosban (május 29.).

¹⁹ Hamvas püspök pl. a deportálás napján (1944. június 16-án) próbált meg fellépni a szegedi gettóban levő konvertiták érdekében. Lásd „Hamvas Endre csanádi püspök levele a szegedi főispánhoz" (Csongrád ML V. B. 1401. b. 9117/1944.

sz.).

²⁰ A történeti diskurzust döntően az együttműködés, illetve a szenvedés és ül­döztetés elkülönülő narratívái uralják, pedig a valóságban ezek együtt léteztek a legkülönbözőbb összetételben és színárnyalatban, még az egyes egyének életpályájában is.

Hivatkozott irodalom

Bangha Béla 1920: Magyarország újjáépítése és a kereszténység. Budapest, Szent István Társulat

Braham Randolph L. 2002: Magyarország keresztény egyházai és a Holokauszt. In uő: A Holokauszt. Válogatott tanulmányok. H. n., Láng Kiadó

Braham, Randolph L. 2005: Gondolatok a magyarországi holokausztról hatvan év után. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai pers­pektívában. Budapest, Balassi Kiadó

Braham, Randolph L. 2010: A magyarországi holokauszt bibliográfiája. 1-2. kötet, Budapest, Park Kiadó

Fazekas Csaba 2011: Prohászka Ottokár és a numerus clausus. In Molnár Judit (szerk.): Jogfosztás – 90 éve. Tanulmányok a numerus claususról. Budapest, Nonprofit Társadalomkutató Egyesület

Frojimovics Kinga 2011: „Mételyes már közéletünk, és fojtó-fullajtó lett levegője". A numerus clausus magyarországi rabbik templomi beszédeiben. In Molnár Judit (szerk.): Jogfosztás – 90 éve. Tanulmányok a numerus claususról. Buda­pest, Nonprofit Társadalomkutató Egyesület

Gárdonyi Máté 2005: Az antiszemitizmus funkciója Prohászka Ottokár és Bangha Béla társadalom- és egyházképében. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai perspektívában, Budapest, Balassi Kiadó

Gárdonyi Máté 2007: Üldöztetés és felelősség. A magyar Holokausztról egyházi szemmel. In Mártonffy Marcell – Petrás Éva (szerk.): Szétosztott teljesség. A hetvenöt éves Boór János köszöntése, Budapest, Hét Hárs – Mérleg

Gergely Jenő (szerk.) 1984: A püspöki kar tanácskozásai. A magyar katolikus püs­pökök konferenciáinak jegyzőkönyveiből, 1919-1944. Budapest, Gondolat Kiadó

Gergely Jenő 1989: Katolikus egyház, magyar társadalom, 1890-1986 – Prohász-kától Lékaiig. Budapest, Tankönyvkiadó

Gergely Jenő 2005: A keresztény pártok és a „zsidókérdés", 1938-1944. In Molnár Judit (szerk.): A Holokauszt Magyarországon európai perspektívában. Budapest, Balassi Kiadó

Hanebrink, Paul A. 2006: In Defense of Christian Hungary. Religion, Nationalism andAtisemitism, 1890-1944. Ithaca – London, Cornell University Press

Herczl, Moshe Y. 1993: Christianity and the Holocaust of Hungarian Jewry. New York – London, New York University Press

Huszár Károly 1938: A XXXIV Eucharisztikus Kongresszus főünnepségei. Buda­pesti Egyházközségek Tudósítója, 2. évf. 1.

Kádár Gábor – Vági Zoltán 2005: Hullarablás. A magyar zsidók gazdasági meg­semmisítése. Budapest, Hannah Arendt Egyesület – Jaffa Kiadó

Katona Csaba – Ólmosi Zoltán – Oross András – Soós László – P. Szigetváry Éva – Szabó Dóra – Varga Katalin (összeállította) 2004: Emlékezz! Válogatott levéltári források a magyarországi zsidóság üldöztetésének történetéhez, 1938-1945, Budapest, Magyar Országos Levéltár

Komoróczy Géza 2000: Holocaust. A pernye beleég a bőrünkbe. (Osiris zseb­könyvtár), Budapest, Osiris

Kovács M. Mária 2001: Liberalizmus, radikalizmus, antiszemitizmus. A magyar orvosi, ügyvédi és mérnöki kar politikája 1867 és 1945 között. Budapest, He­likon Kiadó

Kovács M. Mária 2012: Törvénytől sújtva. A numerus clausus Magyarországon, 1920-1945. Budapest, Napvilág Kiadó László T. László 2005: Egyház és Állam Magyarországon, 1919-1945. Budapest, Szent István Társulat

Lebovits Imre 2007: Zsidótörvények – zsidómentők. Budapest, Ex Libris Kiadó

Nagy V. Rita 2011: Teológia és antiszemitizmus: Krisztus megfeszítésétől a 20. századig. Az amillennizmus és hatása a magyarországi egyházi képviselők parlamenti hozzászólásaira (1840-1941). Budapest, Jószöveg Műhely Kiadó

Pelle János 2001: A gyűlölet vetése. A zsidótörvények és a magyar közvélemény 1938-1944. Budapest, Európa Könyvkiadó

Prohászka Ottokár 1918: Felvetett zsidókérdés. Alkotmány, június 22.

Romsics Ignác 1999: Magyarország története a XX. Században. Budapest, Osiris Kiadó

Romsics Ignác 2007: A 20. századi Magyarország. In uő (főszerk.): Magyarország története. Budapest, Akadémiai Kiadó

Romsics Ignác 2011: A 20. század rövid története. Budapest, Rubicon-Ház

Sipos Balázs, Sajtó és hatalom a Horthy-korszakban. Politika- és társadalomtör­téneti vázlat. Budapest, Argumentum, 2011

Spannenberger Norbert 2009: A politikai katolicizmus. In Romsics Ignác (szerk.): A magyar jobboldali hagyomány, 1900-1948. Budapest, Osiris Kiadó

Szenes Sándor 1994: Befejezetlen múlt. Keresztények és zsidók, sorsok. Beszél­getések. Dr. Nyíri Tamás előszavával, Budapest

Szent Orsolyarendiek Kassai Angelinum Leánynevelő Intézet R. K. Leánygim­náziumának (fennállása 4. évében) és R. K. Leányliceumának (fennállása 2. évében) Évkönyve az 1939-40. iskolai évről. Kassa, 1940

A tanulmány a bochumi Ruhr-Universitát Káte Hamburger Kolleg „Dynamics of the History of Religions between Asia and Europe" prog­ramja keretében 2013. április 11-én megtartott „Shadows and Lights. The Involvement of the Hungarian Catholic Clergymen in Anti-Semitism and Holocaust in the Horthy Era [1920-1944]" c. előadás magyarított változata [ww.khk.ceres.ruhr-uni-bochum.de/en/news/all/en-20130411-video-attila-jakab]. A meghívásért köszönettel tartozom Prof. Dr. Per-czel Istvánnak. Az előadás és a tanulmány az International Holocaust Remembrance Alliance [www. holocaustremembrance.com] által 201-2013-ban támogatott és a Civitas Europica Centralis [http://www.cedd. net/] által koordinált, „The relationship between the historical churches and the Jewish community in Czechoslovakia and Hungary from 1920 until the Holocaust" c. nemzetközi kutatási projekt keretében készült.)

A felszabadítási teológia kialakulásától kezdve aggodalmat váltott ki, egyesek óva intettek tőle, mások egyenesen támadták. Alapelve való­ban szokatlan volt: nem a vallás területén belül határozta meg szellemi gyökereit, hanem a társadalomban, ez utóbbira alapozva Istenről alkotott gondolatrendszerét. Viszont nem pusztán vallási vonatkozású társadalmi etikáról volt itt szó, hanem egy alapvetően teológiai módszerről. A felsza­badítási teológia a keresztény hit minden témakörét tárgyalja, Krisztus alakjától kezdve az egyházról alkotott felfogáson át Isten országának jelentéséig.

Mindazonáltal, a társadalmi elemzés a latin-amerikai valóság tekin­tetében egy olyan társadalomra irányul, melyen mély nyomot hagytak az osztályellentétek: a hívő nép aktív fellépésen (felszabadítás) alapuló társadalmi gyakorlata központi jelentőségűvé vált – akárcsak Jézusé korának társadalmában. Ezért bizonyult adekvát közvetítőnek a marxista elemzés mint eszköz a konfliktussal terhelt valóság és a felszabadítás gyakorlatának megértéséhez.

1983 márciusában Ratzinger bíboros elküldi a perui püspökségnek a Hittani Kongregáció „tíz észrevételét” Gustavo Gutierrez teológiájával kapcsolatban, kérve a püspökök állásfoglalását.

A dokumentum¹ elsőként Gutierrez „vonzerejét” emeli ki, amelyet teológiájának „nagyfokú kétértelműsége” ellenére is kifejt; mindez pedig a tömegek nyomorának tulajdonított elsődleges figyelem és a marxista felfogás kritikátlan elfogadásának következménye. Majd hozzáfűzi, hogy Gutierrez marxista olvasata átértelmezi a keresztény üzenetet, s ebben a szelektív és reduktív értelmezésben a jelenkori kizsákmányoltak a bibliai szegényekkel azonosítódnak, egyes események pedig, mint például az exodus, politikai értelemben vett felszabadítást jelentenek. Gutierrez szemére vetik továbbá világi messianizmusát, mely összetéveszti Isten országának növekedését az „igazság” elterjedésével. A dokumentum ezenfelül felhívja a figyelmet – továbbra is a felszabadítási teológia „egyszerűsítéseivel” kapcsolatban – a bűn leszűkítő, a „társadalmi bűnre” korlátozódó értelmezésére.

A kongregáció szerint a marxizmus befolyása abban is megmutatkozik, hogy az ortodoxia helyett az ortopraxisé az elsőbbség. Azt állítani, hogy a felszabadulásért vívott harcban szerzett tapasztalat az Úrral való talál­kozással egyenlő, és hogy a Szentlélek jelenléte hatja át – nem csupán a kinyilatkoztatás transzcendenciájának és normatív értékének, hanem a teologikus hit sajátos jellegének a megsértése is. Tegyük hozzá, hogy a Biblia újraolvasása minden egyes történelmi korszakban megkérdőjele­zi Isten szavának egységes jelentését és a hagyomány valóságosságát.

Végül, szintén a dokumentum szerint, Gutierrez teológiája, mely Isten országának felépítését a felszabadító harcokon keresztül képzeli el, az egyházat nem tekinti többnek, mint a harc eredményeként létrejött egy­ség és szeretet jelének. Ezzel semmisnek nyilvánítja egyrészt a Krisztus keresztáldozatában beteljesedett megbékélést, másrészt azt, hogy az üdvözülés már megadatott Jézus Krisztusban; ezzel szemben a jövőbeni üdvözülést (felszabadulást) eszkatologikusnak mutatja be.

Mellesleg, a kongregáció által elítélt felfogás szerint az osztályharc alól az egyház sem tudja kivonni magát, a hatalommal megalkuvó egyházi emberek és a szegények egyháza közti ellentét pedig logikus módon a hierarchia, illetve a hierarchia legitimitásának elutasításához vezet. Már­pedig a szegények egyháza, mondják, jelen van a társadalmi harcok mel­lett elkötelezett bázisközösségekben; nem pusztán teoretikus veszélyről van hát szó. A felszabadulást hirdető eucharisztikus ünnepléseket illetően a kérdésfelvetés a fontos, mégpedig a szentség valódi természetének tiszteletben tartására vonatkozóan.

A dokumentum konklúziója szerint a felszabadítási teológia célja, hogy a kereszténységet egyfajta mozgósító tényezőként használja fel a forra­dalom szolgálatában, lévén, hogy az osztályharcot objektív valóságnak tekinti. Egy efféle teológia tehát azáltal, hogy a marxizmushoz folyamodik, elferdíti az evangélium üzenetét, a szegénység értelmét és azt, hogy mit jelent a remény a szegények számára.

Azaz a Hittani Kongregáció szerint annak, hogy a felszabadítási teológia az osztályelemzésből indul ki, teológiai redukcionizmus a következménye, mégpedig háromszorosan is: csorbítja az Isten sza­vában kifejeződő kinyilatkoztatás és a már végbement megváltás transzcendenciáját, valamint sérti az egyház mint misztérium fogalmát, ami értelemszerűen a hierarchia elutasításához vezet. Pedig, ha valaki figyelmesen olvassa Gustavo Gutierrezt, aligha fedezheti fel benne az említett redukcionizmus nyomait. A kongregáció szövege lényegében két dolgot juttat kifejezésre: egyrészt az Istennek az emberiséget megmentő tettéről alkotott történelmietlen és metafizikai koncepció, illetve egy olyan szemlélet szembenállását, amely ezt a tettet az emberi történelembe helyezi. Másrészt kifejezi azt a törekvést, hogy fenntartsa az egyházi tekintély számára az értelemadás kizárólagos szerepét és a hierarchia ellenőrzésének funkcióját, mely egyértelműen az elsőként említett kon­cepció logikájába illeszkedik. Egy másik dokumentum néhány kiegészítő részlettel szolgál majd.

A nép és a hierarchia

1983 szeptemberében, egy Rómában megrendezett konferencián Ratzinger bíboros bemutatja a felszabadítási teológia episztemológiai rendszerét. Elsőként, mondja, ez a teológia szembeállítja egymással a történelmi Jézust és a hit Krisztusát.² A felszabadítás teológusai számára a történelemre való hivatkozás tudományos dimenziót nyit és új kutatások lehetőségét teremti meg, ami a hagyománnyal való szembehelyezkedés jele és az egyház tekintélyének burkolt lejáratásával egyenlő, mely utób­bit a modern világban elfogadhatatlan elméletek közé sorolja.

Az episztemológiai rendszer második eleme az új teológia alapját képe­ző hermeneutika, amellyel kapcsolatban a bíboros azt kifogásolja, hogy egy „történelmi ténytől” függően kívánja aktualizálni a kereszténységet. És itt kapcsolódik be, mondja, a marxizmus, illetve annak osztályharcról alkotott sémája, mely a kereszténységet politikai valósággá redukálja. Ezáltal a felszabadítási teológia megkülönböztetett szeretete a bibliai „szegények” iránt zavart kelt a Biblia történelemképe és a marxista dialektika között. A kapitalista társadalom proletariátusa a bibliai sze­gények nyomába lép, és a – célként tekintett – osztályharccal szemben elfogadhatatlan a keresztény semlegesség. Aki erről nem vesz tudomást, az uralkodó osztály akaratához idomul. Az egyház mint feltétlen tekintély közbelépése – fűzi hozzá Ratzinger bíboros – ezáltal ellehetetlenül: ha a kereszténység efféle értelmezésével ellenkezik, azzal a szegényekkel, sőt Jézussal helyezkedik szembe.

A bíboros szerint ez a látszólag tudományos, hermeneutikailag azon­ban egyértelmű választás már önmagában meghatározza a keresz­ténység későbbi értelmezésének útját. De vajon melyek az értelmezés instanciái? A kulcsfogalmak a következők: nép, közösség, tapasztalat és történelem. A felszabadítási teológia szerint a „közösség” tapaszta­lata alapján értelmezi az eseményeket, ezáltal a „gyakorlathoz” (praxis) keresi az irányt. A nép tehát a maga vallási, szociális dimenziójában (közösségként) ellentétes a „hierarchia” fogalmával, mely a klasszikus teológia szerint az egyetlen lehetséges értelmező instancia. Mellesleg ugyanez a nép az, amelyik az osztályharchoz csatlakozik, s így válik a népi egyház döntő jelentőségű értelmező instanciává. A népi egyház az üdvtörténetre hivatkozva érvel, kizárólag antimetafizikus módon. A történelmet a kinyilatkoztatás helyének tekinti.

Ratzinger bíboros szerint ez a történelemfogalom magában foglalja Isten és a kinyilatkoztatás fogalmát. Ez is a marxista materialista filo­zófia legitimálásának egyik módja. Ha a feltétlen tekintély, metafizikus gondolkodásából adódóan, túlságosan az állandó igazságokra fekteti a hangsúlyt, nemcsak a haladást ellenző instanciának, hanem az elnyomás intézményének is tartják majd.

A dokumentum minden részletét a jelen tanulmányban nem elemez­zük, így nem térünk ki arra a részre, ahol a szerző felhívja a figyelmet a felszabadítási teológia elterjedésére más kontinensek harmadik világ­beli országaiban, valamint az irányzat ökumenikus jellegére; és arról a részről sem esik itt szó, ahol kialakulásának körülményeit elemzi. Azt azonban szeretnénk megemlíteni, hogy a dokumentum jelentős befolyást tulajdonít a német bibliamagyarázóknak és filozófusoknak. Felelőssé teszi továbbá a II. Vatikáni Zsinat által kihirdetett üzenetet, mely „az idők jeleinek” fürkészésére szólított fel, valamint a társadalom­tudományok erre a célra való felhasználását. Mindenekelőtt azonban a teológiai gondolkodás kritikai instanciájaként fellépő marxista történe­leminterpretációt vádolja.

A felszabadítási teológusok többsége nehezen azonosul a doku­mentumban elmondottakkal, némelyikük ezt ki is nyilvánította. Noha magániratról van szó, jelentősége mégis nagy, hiszen a lehető leghatá­rozottabban elutasítja a felszabadítási teológiát, konklúzióképpen pedig azonnali intézkedéseket sürget.

Az itt elemzett dokumentum egy viszonylag hosszú történet végkifej­letének tekinthető, amelyben a Latin-Amerikai Püspöki Tanács (CELAM) nagyon aktív szerepet játszott. A tanács ténylegesen különösképpen érintett volt a kérdésben, hiszen az eszmeáramlat Latin-Amerikából indult útjára. Míg a témán dolgozó teológusok fontos részt vállaltak nemcsak a CELAM pasztorációs szervezeteinek munkájában, hanem az 1960-as évek végén a medellini konferencia előkészítésében is, 1972-től kezdve a helyzet fokozatosan átfordult. A bolíviai Sucrében tartott közgyűlésen a CELAM megindítja különböző szerveinek felülvizsgálatát, és főtitkárának Alfonso Lopez Trujillót nevezi ki, aki ekkoriban volt Bogota segédpüs­pöke. Mielőtt az akciótervekre rátérnénk, tekintsük át röviden a CELAM felszabadítási teológia ellen felsorakoztatott érveit és a pasztorációs formákat, melyeket ezek inspirálták, illetve melyek ezeket inspirálták.

A bírálatok éveken át négy pontra irányultak: a marxista elemzés használatára, a krisztológiára, az egyházelméletre és a társadalmi doktrínára. Az elsővel kapcsolatban Lopez Trujillo teljesen egyértel­műen foglal állást. A CELAM 1981. évi 18. hagyományos közgyűlésén elmondott beszédében a felszabadítási teológia kapcsán a követke­zőképpen nyilatkozott: „Nem az a gond, hogy amikor a szegényekről esik szó, felemelik a hangjukat, hanem az, hogy a marxista elemzést ideológiai eszközként használják […] ami ellentmond az egyház feltétlen tekintélyének.” Majd hozzáfűzi, hogy ez súlyos veszélyt jelent, hiszen ennek teológiai és pasztorációs következményeit semmi sem kerülheti el, „sem a krisztológia, sem az egyházelmélet, sem egyfajta egyházi bázisközösségről alkotott koncepció […]. Hogy nézhetné ezt szó nélkül a CELAM […], amikor tudvalevő, hogy az egyház felépítését milyen mér­tékben veszélyezteti egy olyan százötven éves elemzés indiszkriminált, sőt, mondhatni tudománytalan használata, amelyet ma újdonságként próbálnak föltüntetni?”

A CELAM szövegeiben gyakran utalnak „ideológiákra”. Noha soha sem pontosítják, mit értenek ezen, nyilvánvaló, hogy a fogalom elsősorban a marxizmusra utal. A főtitkár a bázisközösségek kapcsán például „kétes egyházelméletekről és ideológiák beáramlásáról” beszél, és arról, hogy az 1983-1986-os általános lelkipásztori terv tartalmaz egy olyan részt, melynek címe: „Harc a szekták és az ideológiák ellen”. II. János Pál pueblai beszédében arra figyelmeztet, hogy meg kell különböztetni egy­mástól a „keresztény felszabadítást” és „az olyan ideológiákból táplálkozó felszabadítást, amelyek megsemmisítik ennek a felszabadulásnak az ember, a dolgok és az események evangéliumi szemléletével való ko­herenciáját”. Erre a témára 1983. március 4-i managuai prédikációjában is kitér, még erélyesebben.

A vád világos. Kevésbé világos azonban, hogy hogyan értendők az olyan kifejezések, mint „marxista”, „marxista elemzés”, illetve „ideo­lógiák”. Aloiso Lorscheider bíboros, a brazíliai Fortaleza érseke és a Brazil Püspöki Konferencia elnöke egyértelműen megvilágítja a kérdést. A fortalezai egyházmegye közlönyében megjelent interjúban a követke­zőképpen nyilatkozik: „amikor elhangzik a vád, hogy a marxizmus beszi­várog az egyházba, meg szoktam kérdezni a beszélgetőtársamtól, mit ért marxizmus alatt. Legtöbbször nem kapok választ […]. Sokan, amikor marxizmusról beszélnek, nem a marxista filozófiát értik ezen, hanem a marxista elemzést […]. [Ez utóbbi] annak a társadalomnak a megértésére törekszik, amelyben élünk”.³ Ebből a kijelentésből is kiderül, hogy nincs egyetértés a latin-amerikai püspökségen belül.

Ami magukat a teológusokat illeti, a Boff fivérek közvetítésével vála­szolnak: „Marx nem a felszabadítási teológia ügyvédje. A marxista elem­zés közvetítő eszköz. A társadalmi valóság megértése talán veszélyes, de hasznos”.⁴ Nagyon úgy tűnik tehát, hogy a CELAM álláspontjának az a lényege, hogy egy marxista eljárásban ne váljon külön a társadalmi elemzés alkalmazása és a filozófiai opció. A szervezet szerint az elemzés szükségszerűen a filozófiából ered, illetve ahhoz vezet. Hangsúlyozza továbbá ugyanennek a filozófiának alapvetően ateista, következésképp a hittel ellentétes jellegét. Egy ilyen logikában a társadalmi elemzés csakis a vallás elpusztításához vezethet. Ezért szükséges tehát erővel szembeszállni vele. Lévén, hogy a felszabadítási teológia szövegeinek és a bázisközösségek gyakorlatának vizsgálata aligha teszi lehetővé efféle következtetések levonását, felmerül a kérdés, hogy vajon mi az oka ennek a zűrzavarnak? Erre a kérdésre később visszatérünk.

A két egyház teóriája?

A felszabadítási teológia elleni érvek második csoportja a krisztológiára vonatkozik, illetve tágabb értelemben, a megváltásra. Ezzel kapcsolat­ban az a vád hangzik el, hogy a „megtestesült igét a könyörületesség és a szociopolitikai elköteleződés kiemelkedő példájának” tekinti.⁵ „Az evangélium Krisztusa az e világi felszabadulás Krisztusává fokozódik le”.⁶ Lopez Trujillo szerint az Úr Jézus ebben a felfogásban „nem az Atya küldöttje, hanem az osztályharc eszköze, a názáreti felforgató”. Szerinte a felszabadítási teológiai értelmezésében az evangéliumi örömhír csak a szegényeknek szól. Ez a választás „egy adott társadalmi osztály op­ciójaként értendő”.

Továbbra is a megváltással kapcsolatban, a Közép-Amerikai és Pana­mai Püspöki Titkárság a pápa látogatására készülődve még nyíltabban fogalmaz: „Akik azt remélik, hogy a pápa csak a szegények miatt jön, minden bizonnyal nem olvasták a Redemptor Hominist (II. János Pál első enciklikája). A pápa nem köthető társadalmi osztályhoz.”.⁷ A CELAM 1983-ban Port-au-Prince-ben megrendezett közgyűlésén elmondott megnyitó beszédében a pápa maga is kifejtette nézetét, és azon prob­lémák között, melyekkel a latin-amerikai kontinens egyházának szembe kell néznie, felhívta a figyelmet „sokak keserűségére, akik a szegények számára nyújtott tévutak miatt elhagyatottnak érzik magukat vallási szükségleteikben és törekvéseikben”.⁸

Azaz a felszabadítási teológia elleni kifogás a „szegénység” definíció­jára irányul, mondván, hogy azt „pusztán politikai és ideológiai kritériu­mok” határozzák meg,⁹ holott a bibliai üzenet általánosabb érvényű és a Jézus Krisztusban való üdvözülés több, mint a gazdasági és társadalmi elnyomás alóli felszabadulás. Egy efféle „kizárólagos és kizáró” opció nem váltja-e ki elkerülhetetlenül a „gyűlölet érzését és a testvérek kö­zötti harcot”?¹⁰ Vajon nem ismét a felszabadulási teológia meglehetősen elfogult olvasatával állunk-e szemben, hiszen az irányzatot képviselő szerzők többsége, mint például Gustavo Gutierrez, a Boff fivérek vagy John Sobrino éppen azt hangsúlyozzák, hogy az üdvözülés egyetemes, és nem redukálható le társadalmi folyamatokká. Igaz azonban, hogy a „szegénység” fogalmának konkrét jelentését emelik ki, szegénynek pe­dig nemcsak azt tekintik, akik szenvednek vagy nyomorognak, hanem mindenekelőtt azokat, akik az őket kizsákmányoló osztályok gazdasági, társadalmi és politikai elnyomása alatt élnek.

Megint csak felmerül a kérdés, vajon ez miért felejtődik el az irányzat teológiai gondolkodásának bemutatásakor?

Mielőtt erre válaszolnánk, térjünk rá a két utolsó problematikára: az egyházelmélet és az egyház társadalmi doktrínájának kérdésére. Az előbbi esetében a „népi egyház” képezi a legfőbb problémát. Quarracino – akit 1983-ban a CELAM elnökévé választottak – szerint elfogadhatat­lan egy olyan egyház gondolata, „mely a népből születik”. Éppen ezért „figyelmeztetnünk kell egyházunkat erre a veszélyre, amely a két egyház teóriájához vezet, ez pedig mélyreható tisztázást és egységes fellépést követel meg”.¹¹

Lopez Trujillo szerint a felszabadulási teológia felfogásában két egyház létezik: egy népi egyház, mely a szegényhez szól és egy polgári egyház, s ezzel a felosztással az egyházon belülre helyezi az osztályok közötti konfliktust.

Ez a megközelítés, mely így mutatja be a felszabadulási teológia egyházelméleti gondolkodását és a bázisközösségek működését, első látásra jobban megfelel annak, amit általában nyilatkoznak. Van azonban egy alapvető különbség. Sem a bázisközösségek körében, sem a teológiai elmélkedésekben nem esik szó két egyházról. Éppen ellenkezőleg, azt hirdetik, hogy Jézus Krisztus egyházának hiteles kép­viselői, hangsúlyozva mindamellett, hogy ez az egyház több választási lehetőséget is kínál. Megjegyzik továbbá, hogy érdekeik, illetve szemlé­letmódjuk tekintetében számos hasonlóság fedezhető fel a latin-amerikai keresztények egy része és az egyházi hierarchia többsége között, ami politikai választásaikban, társadalmi és kulturális gyakorlataikban, egyes katolikus mozgalmak iránti megkülönböztetett szeretetükben, spirituali­tásukban és teológiai nézeteikben tükröződik. Mindez ne adna okot az evangélium kritikájára?

A különbségek megvilágítása azonban nem fogadható el egy olyan egyházfelfogásban, amely mindenekelőtt az engedelmességen és a tekintélyen alapul. Elsősorban erre emlékeztetett II. János Pál a nicara­guai püspököknek írt, 1982. június 29-i keltezésű levelében. „Nemcsak abszurd, de veszélyes is volna elképzelni a püspökségen nyugvó egyház mellett – vagy pláne vele szemben – egyfajta népi egyházat,” mely „nél­külözi a legitim lelkipásztorokat” és „ideológiai konnotációkkal terhes”.¹² A managuai misén tartott prédikációjában a pápa még határozottabban foglal állást a témában, olyan „párhuzamos tekintélyeket” megemlítve, akik gyengítik az egyházat, továbbá követelve, hogy a doktrinális felfogá­sok, valamint a pasztorációs tervek a pápa és a püspökök által képviselt egyház feltétlen tekintélyének legyenek alárendelve.

Két, egymással párhuzamos, de nem ellentétes diskurzus kialakulá­sának lehetünk tehát tanúi. Az egyik konkrét valóságában tekinti az egy­házat, anélkül azonban, hogy tagadná eszkatologikus jellegét. A másik az egyház valóságát mint – a II. Vatikáni Zsinat kifejezésével élve – az egység jelét, illetve szentségét részesíti előnyben. Elzárkózik viszont minden olyan felfogástól, mely a hierarchikus felépítést a társadalmi valóságba illeszkedő, éppen ezért sajátos jelentéssel bíró rendszerként igyekszik láttatni, ezáltal tulajdonítva vitathatatlan ontologikus jelleget a hierarchiának. A párbeszéd ismét zsákutcába jutott. A tét azonban mintha ezúttal egyértelműbb volna.

A felszabadítási teológia megkérdőjelezte az egyház társadalmi doktrínáját. „A valóság tudományos elemzésétől, az osztályharctól, a függőség elméletétől, a forradalmi gyakorlattól sokan úgy elvakultak, mint a szerelmes kamaszok – írja Quarracino, a CELAM ekkori főtitkára -, akik éppen ezért észre sem veszik az egyház társadalmi doktrínájának életképességét”.¹³ Márpedig – mondja II. János Pál Managuában – a doktrinális felfogásokban és lelkipásztori tervekben alkalmazott engedel­messég elve „az egyház elődeim s jómagam által kidolgozott társadalmi doktrínájában is érvényesül”.¹⁴

Két, egymástól jelentősen különböző olvasatról van tehát szó. Az első szerint az osztályelemzés megvilágítja a gazdasági érdekek ellenté­tességét, azaz azt a szembenállást, amely a politika, a társadalom, a kultúra, sőt a vallás területére egyaránt kiható osztályharc valóságában fejeződik ki. Az ebből következő társadalmi etika olyan strukturális változásokat jelöl meg célként, melyek meghaladják a pusztán interper­szonális kapcsolatokat. Egy többségi logika felállításáról van tehát szó, ami a kapitalista gazdaság rendszerével való szakítást és a szocialista út választását jelenti. A másik olvasatban viszont az evidenciaként felfo­gott társadalmi különbségeknek, a különböző társadalmi kategóriáknak harmóniában kell együtt létezni. Ezért szükséges, hogy a különböző osztályok együttműködjenek a közös jó érdekében. Egy efféle etikai norma természetesen megköveteli a visszaélések és igazságtalanságok megszüntetését, valamint a normaszegés korrekcióját, ezért szólítja fel igazságosságra és nagylelkűségre a hatalommal bíró osztályokat, illetve erőszakmentességre és türelemre az elnyomott osztályokat. És ezért ítéli el az osztályharcot mint az interperszonális kapcsolatokban elfogadha­tatlan magatartást, mely szükségszerűen erőszakhoz vezet. Erre utal II. János Pál a panamai földművesekhez intézett beszédében.

Nem fedezhető-e fel valamiféle logika a felszabadítási teológia elleni kifogásokban, amely mentén a különböző elemek összekapcsolódnak? Ha értelmezési hipotézis felállítására törekszünk, jogosan merül fel a kérdés. Nem lehet, hogy kettős elutasításról volna szó? Elsőként a megváltás művének dinamikus részeként felfogott, az ember által létre­hozott történelem elutasításáról. Ennek figyelembevételével ténylegesen relativizálódik az a hitfelfogás, mely a hitet a feltétlen tekintély gondjaira bízott letétként tekinti, a hierarchiát pedig minden vallási rendszer alap­jának. Másodsorban pedig az osztályelemzés elutasításának lehetünk tanúi, mivel az megköveteli az állásfoglalást. Márpedig ez lehetetlen helyzetbe hozza az intézményt, azaz jelen esetben a hierarchiát, annak ugyanis elsődleges feladata – öndefiníciója szerint – ügyelni az egyetér­tés meglétére, nem beszélve a társadalmi-politikai térről, melyet könnyen elveszíthet, ha állást foglal. Ez a kettős elutasítás annál is inkább radi­kális, mert az üdvözülés igazságának védelmére vonatkozik, ezt pedig a vallási hatalom alapvető feladatának tartja.

Amit viszont elkerüli a figyelmét, az az, hogy a harmadik világ konkrét helyzetében ez az álláspont szükségképpen politikai alternatívához vezet, a tények pedig a teológiai írásoknál is meggyőzőbben igazolják, hogy ez az alternatíva a szegények ellen irányul – azok ellen, akik kézbe veszik saját szabadságukat és azok ellen, akik a gyülekezetben felemelik a hangjukat.

A „fertőző vírus” elleni stratégia

Amint arról már szó esett, a CELAM 1972 körül tette meg az első lépése­ket, azaz amikor Lopez Trujillót választották meg főtitkárnak. A felszaba­dítás témájáról való első megbeszélésre 1973-ban került sor Bogotában. Ekkoriban az a nézet volt elfogadott, mely szerint kétféle felszabadítás létezik: egy latin-amerikai eredetű spirituális és egy európai eredetű, politikára összpontosító felszabadítás. A Tierra Nueva című Bogotában alapított folyóirat a felszabadítási teológia cáfolatára szakosodott. Az első számú stratégia tehát szellemi, illetve teológiai szinten lépett életbe.

Ez a stratégia folytatódott a következő években is. Német teológusok részvételével alakult egy munkacsoport, az úgynevezett Egyház és Fel­szabadítás Kutatócsoport, amely három alkalommal ült össze: 1973-ban, 1974-ben és 1975-ben. A gyűléseket azután egy Rómában megrendezett konferencia követte, amely során jelentés készült „a felszabadítási teo­lógia világszintű terjedéséről”. A jelentés ez utóbbit „fertőző vírusként” mutatja be, és elítéli – méghozzá meglehetősen erőszakos szavakkal – az irányzat terjesztését segítő személyeket, illetve intézményeket.

A pueblai konferencia (1979), melyen a medellini konferencia tizedik évfordulója alkalmából egybegyűlt a latin-amerikai püspökség, nyújt alkalmat a felszabadítási teológia és a bázisközösségek elleni erőtelje­sebb fellépésre. Nem sok sikerrel, a püspökség befolyásos tagjai, neve­zetesen több brazíliai bíboros közbelépésének köszönhetően egyetlen ítélet sem hangzik el. Lopez Trujillo, aki 1980-tól kezdődően a CELAM elnöke, 1982-ben két fontos gyűlést szervez: elsőként egy egyházelméleti kérdésekről szóló konferenciát, ahol többek között a bázisközösségekről is szó esik. A gyűlésen a Domonkos-rendi Hamer atya, a Hittani Kong­regáció (az egykori inkvizíció) titkára is megjelenik. A második, alig egy hónappal később Rio de Janeiróban megtartott konferencia témája a krisztológia. Ezen a Kongregáció elnöke, Ratzinger bíboros is rész vesz. Ez a CELAM által „pluralistának” nevezett találkozó, melyre egyetlen felszabadítási teológus sem volt hivatalos, valójában az irányzat elleni támadások közé tartozik.

A felszabadítási teológia elleni stratégia második eleme a CELAM szerveinek a fentebb jelzett célok szerint történő újjászervezése, valamint a kinevezési gyakorlat alkalmazása, azaz biztos emberek beiktatása. Hosszú lenne felvázolni minden állomását ennek a megfontoltan irányított akciónak. A különböző konferenciákra és gyűlésekre meghívott vendégek idővel a CELAM kulcspozícióiba kapnak kinevezést, így biztosítva az ak­ció folyamatosságát a pozícióváltások ellenére is. Ez a Szentszékkel való szoros együttműködés által valósul meg, ahol Lopez Trujillo befolyást gyakorol a CAL-ra (Latin-Amerikai Bizottság), melynek vezetője egyúttal a püspöki kongregáció prefektusa is, az egykori latin-amerikai nuncius, Baggio bíboros. A CELAM emellett tevékenyen foglalkozik a pápa közép­-amerikai utazásának megszervezésével, méghozzá olyan szinten, hogy nemcsak a témát, de még az álláspontot is kijelöli.

Végül, a stratégia harmadik eleme a lelkipásztori terveken keresztül irányított lelkipásztori tevékenység, mely előbbiből jelenleg a harmadik van folyamatban (1983-1986). A tervek egyfajta logisztikai támogatást nyújtanak a helyi püspökségeknek a vallási személyek képzéséhez, a képzések szervezéséhez, a világi mozgalmak támogatásához stb. Gondoljunk csak a nicaraguai sandinista forradalom után kidolgozott válságtervre. Ezen stratégiák természetesen jelentős anyagi eszközö­ket igényelnek, amit a CELAM több forrásból biztosított, mindenekelőtt azonban a német katolikus alapítványok és amerikai magánforrások támogatásával.

A sokféle akció ellenállásba ütközött. A brazil püspöki konferencia például, mely a kontinens legjelentősebb gyűlése, határozottan kifejezte fenntartásait a CELAM által folytatott politikával szemben. Az új püspöki jelölések azonban az ellenállás fokozatos gyengülésével fenyeget­nek. Egyébiránt, a latin-amerikai bázisközösségek 1980-ban gyűlést szerveztek São Paulóban, Arns bíboros védnöksége alatt. A CELAM jelentős nyomást fejtett ki annak érdekében, hogy a konferencia hatását csökkentse. Lopez Trujillo bíboros is közbenjárt a katolikus fejlesztési szervezeteknél annak érdekében, hogy beszüntessék a szegények egyházával kapcsolatban álló személyek, illetve csoportok lelkipásztori és társadalmi kezdeményezéseinek támogatását. Ezt követően egy 1982 év eleji keltezésű levelében azt veti Philip Potter szemére, aki az Egyházak Ökumenikus Tanácsának főtitkára, hogy pénzügyi támogatást nyújtott olyan csoportoknak, illetve központoknak, melyek „az ökumeni­kus megnevezéssel próbálják fedezni magukat” és „ideologizált teológiai kifejezéseket terjesztenek radikálisan bírálva nemcsak az egyházat, annak lelkipásztorait és felépítését, hanem a hit alapelveit is”.

Két főtitkári és egy elnöki mandátumot követően, azaz a CELAM-nál eltöltött tizenegy év után, Lopez Trujillót, a medellini pöspököt 1984. február 2-án bíborossá nevezik ki. A pápa egy magánaudiencia alkal­mával a következőképpen fejezte ki megbecsülését a bíboros iránt: „A teológia, különösképpen a felszabadulási teológia tanulmányozásához és tisztázásához való hozzájárulásával kiválóan szolgálta az egyházat”.¹⁵

Talán érdemes emlékeztetni rá, hogy a felszabadítási teológiával és a latin-amerikai egyház új áramlataival való szembenállásnak nem csak az egyházon belül voltak hívei; 1980-ban az egyesült államokbeli Santa Fé városában alakult egy munkacsoport, mégpedig azzal a céllal, hogy az Egyesült Államok Latin-Amerikára irányuló politikáját nagy vonalakban előkészítse, arra az esetre, ha Reagen elnököt megválasztják. A szöveg egyik – bizalmas, de nyilvánosságra hozott – bekezdésében szó esik a felszabadítási teológia elleni harc szükségességéről. Ekkor jön létre Washingtonban a Peter Burger, protestáns szociológus és Michel Novak, katolikus újságíró-író vezette Institute for Religion and Democracy (Hit és Demokrácia Intézete) is, melynek az a rendeltetése, hogy leleplezze az észak-amerikai keresztény csoportok által a felszabadítási teológiának és a közép-amerikai népi egyháznak nyújtott segítséget. Az intézetet több alapítvány is finanszírozza, melyek némelyike a Republikánus Párthoz közeli szervezet.

Az egyházon kívülről érkező kritikák közül érdemes még megemlíteni Léon Klenicki furcsa cikkét, mely a CELAM hírlevelében jelent meg a kö­vetkező címmel: „Felszabadítási teológia: latin-amerikai zsidó nézőpont”.¹⁶ A szerző, miután leleplezi a felszabadítási teológia baloldali ideológiákkal való rokonságát és a bibliai üzenet politizálódását, kijelenti, hogy ez előbbi a keresztény teológia antijudaista irányzatát erősíti meg, hiszen nem tart szükségesnek semmiféle utalást „az ígéret földjére való visszatérésre húsz évszázaddal a száműzetés után, hála Izrael Állam megalapításának […], sem a cionizmusra mint felszabadítási mozgalomra”.

A közelgő összecsapás

Amint megjelenik Ratzinger bíboros szövege, a Boff fivérek közzéte­szik válaszukat, melyre a korábbiakban már utaltunk. Elismerik, hogy a felszabadítási teológiának vannak veszélyei, hiszen redukcionista benyomást kelthet. Ez azonban a harmadik világ drámai helyzetének tudatosításából ered. Egy új irányzat természetes velejárója, fűzik hozzá, hogy a rendelkezésére álló idő rövidsége miatt nem teljesen egységes. Ez a helyzet ugyanakkor nem igazolja azt a magatartást, amelyben a romlottság gyanúja uralkodik. Ratzinger bíboros szavaiban nem ismerünk magunkra – jelenti ki a két brazil teológus.

A felszabadítási teológia ezzel ellentétben a hagyományos teológia kibővítése. A felszabadítás gondolata mint kiindulópont az idők jeleinek olvasatát jelenti, a hit fényében. Egy efféle eljárás magában foglalja a hit transzcendentális dimenzióját, a bűn felszabadítását és az Istennel való érdek nélküli közösséget. A valósággal való élő kapcsolat révén jön létre, s nem a teóriák világában. A felszabadítási teológia Bultmann német bibliamagyarázóval ellentétben hangsúlyozza, hogy Jézus Krisz­tus történelmi személyiség volt. Ami pedig a marxista elemzést illeti, a valóság megértésének eszközét képezi, amely talán veszélyes, „de a legjobb eszköz arra, hogy valós helyzetekről számot adjunk”.¹⁷

A szöveg szemrehányással végződik, mégpedig a szegények ügye iránti érzékenység hiánya miatt, mely érzékenység több mint puszta fogalom: etikai, misztikus és teológiai tapasztalat. Bármely tisztség a politika eszközévé válhat, még Ratzinger bíborosé is.

Ha az egyházi hatóságok végigviszik az álláspontjuk mögötti logikát, a megindult folyamat összecsapáshoz vezethet. Vajon ennek jeleként kell-e tekintenünk a tényt, hogy a Rio de Janeiró-i katolikus egyetem rektora, Araujo Sales bíboros az egyetemi év megkezdése előtti napon, 1984 már­ciusában visszavonja Clodovis Bofftól a teológia oktatására kapott megbí­zatását? Akárhogy legyen is, a modernizmus válságával való párhuzam beigazolódni látszik, hiszen a vita némileg hasonló elemeket tartalmaz.

A tét azonban ezúttal nagyobb méreteket ölt, ennek jele a harmadik világ népei által vívott harc, különösképpen Latin-Amerikában. Egy másik párhuzam is felvázolható, mégpedig az egyház és az európai munkáskér­dés között, mely esetében nem nehéz megjósolni a következményeket. De vajon nem hordoz-e veszélyt (emberélet és vallásosság tekintetében egyaránt) az a szellemi és társadalmi kihívás, mely az antimodernizmus új formáját a harmadik világbeli népi emancipáció elleni harccal párosítja? Mindazonáltal, ha a mai egyház elfogadná a teológiai és lelkipásztori pluralizmust, akkor talán pár évtized múlva nem volna szükség – mint ahogy arra oly sokszor sor került már – mindazok rehabilitálására, akiket korábban kitaszítottak.

Fordította: Barna Anett

Eredeti megjelenés: François Houtart: La peur d'une contagion marxist. Une grande offensive de Vatican contre la théologie de la libération. Le Monde diplomatique 1984. Lásd:  http://www.monde-diplomatique.fr/1984/06/HOUTART/3802 

Jegyzetek

¹ Lásd Diffusion de l'information sur l'Amérique latine (DIAL), Párizs, n°925. Doku­mentum a latin-amerikai felszabadítási teológiáról és az ellenteológiákról, melyet dosszié formájában adott ki a belgiumi (Louvain-laNeuve) Centre tricontinental.

² Lásd DIAL, n°930. Ratzinger bíboros szerint itt a német bibliamagyarázó Bultmann hatása fedezhető fel, amit mellesleg több felszabadítási teológus is cáfol, akik Jézus társadalmi szerepére helyezik a hangsúlyt.

³ A fortalezai püspökség egyházmegyei hírlevelében (Bulletin diocésain de l'archevêché de Fortaleza) közölt interjú, Paginas, VII. kötet, n°46, 1982. aug.

⁴ Leonardo Boff és Clodovis Boff: „Le cri de la pauvreté à partir de la foi”, Folha de Sao-Paulo, DIAL, n°931 (1984. április 26.).

⁵ Quarracino bíboros, a CELAM főtitkárának beszéde a port-au-prince-i gyűlésen.

⁶ Quarracino bíboros cikke a CELAM bulletinjében.

⁷ Közép-Amerika és Panama Püspöksége titkárságának nyilatkozata, Bulletin CELAM, n°180 (1983. február).

⁸ II. János Pál beszéde a CELAM port-au-prince-i közgyűlésén.

⁹ Uo.

¹⁰ Uo.

¹¹ Quarracino bíboros idézett cikke.

¹² Bulletin CELAM, n°176 (1982. szeptember).

¹³ Quarracino bíboros iddézett cikke.

¹⁴ A managuai Július 19-e téren 1953. március 4-én elmondott prédikáció.

¹⁵ Bulletin CELAM, n°181 (1983. március-április).

¹⁶ Léon Klenicki: La teología de la liberación como exploración judía latino-americana, Bulletin CELAM, n°185 (1983. november-december).

¹⁷ A brazil püspökség éppen ekkor tudatta, hogy 1979 és 1983 között a száraz­ság miatt10 millió ember veszítette életét Brazília északnyugati részén, mert a fennálló társadalmi és politikai rendszerek megakadályozzák az időjárási körülmények okozta gondok megoldását.