A kérdés, amelyben töprengéseimet az olvasóval megosztani kívánom, így hangzik: Mi a szerepe a kényszerítésnek a ne­velési gyakorlatban? „Kényszerítés" helyett mondhatnék „erőszakot" is, és akkor máris egy analógiára csábító megfo­galmazás kísért: „az erőszak szerepe a pedagógiában".

Felesleges játék volna itt finomkodó különbségek megfo­galmazásán fáradozni „kényszer" és „erőszak" között. Aki úgy érzi, hogy a „kényszer" netán szelídebb és ezért elfogad­hatóbb eszköz a nevelésben, mint az „erőszak", azt szelíden figyelmeztetnünk kell a „szelíd erőszak" jelzős szerkezetre. Nincs tehát egérút: a kérdést nem lehet holmi nyelvi bújócskával megkerülni.

A kérdés – mint a legtöbb praktikus ihletésű kérdés – nem válaszolható meg azon a síkon, amelyen felmerül. A nevelési gyakorlatban ugyanis lényegileg sohasem arról van szó, ami­ről közvetlenül szó van. A gyakorlat kihívásai, olykor alig tole­rálható érdes konfliktusai arra csábítanak, netán kényszeríte­nek is, hogy azon a szinten reagáljunk, amely szinten a kihí­vás történt. Így szül a „rossz" gyerek agresszivitása nevelői agresszivitást (kényszer-kényszert), hálás témát kínálva a gyermekpszichológusoknak, akik vég nélkül elemezhetik, hogy mi volt előbb: a tyúk vagy a tojás, mígnem a nevelői ag­resszivitás elítélésével az elemzés megnyugtató révbe nem ér.

Ha valami válaszféle közelébe kívánunk jutni arra a kér­désre vonatkozóan, hogy mi a szerepe az erőszaknak vagy kényszernek a nevelésben, s hogy már maga a kérdés nem tűzrevaló-e, mivelhogy eleve becsempészi a feltételezést, mi­szerint az erőszaknak vagy a kényszerítésnek bármiféle sze­repe lehet a nevelésben, akkor nem kezdhetjük a gondolko­dást azzal, hogy a feltett kérdésre dolgozunk ki válaszvarián­sokat. Ha ezt a kérdést a gyakorlat számára értelmezhetővé kívánjuk tenni, elméletileg kell megragadnunk. Márpedig min­den pedagógiai kérdés elméleti gyökere ahhoz az antropoló­giai kérdéshez vezet, hogy: mi az ember, és mitől változik, ha változik egyáltalán?

Már ebből is látszik, hogy a feltett eredeti kérdésre nem létezik és nem létezhet világnézetileg semleges válasz. Így já­runk majd minden társadalmi természetű kérdéssel, ha elmé­letileg ragadjuk meg.

Történetileg vizsgálva a kérdést, az intézményes nevelés első évszázadaiban Európában – egyházi közvetítéssel, il­letve közvetlen egyházi „kivitelben" – örök, istentől eredezte­tett értékek szolgálatában állt az intézményes nevelés, s a kö­zépkor általános gondolkodásmódjából eredően a nem intéz­ményes, tehát a családban vagy a lakóközösségben zajló ne­velés is. Az értékek társadalomfeletti eredete és az em­berek hite abban, hogy az életüket végső soron mozgató erők ember- és társadalomfelettiek, legitimálta a nyílt erő­szakot a nevelésben. Az a meggyőződés állt évszázadokig a pedagógiai tevékenység céltételezésének a hátterében, hogy az ember eredendően rossz, bűnös és bűnre hajló, a nevelés­nek tehát az a feladata, hogy ezt a „hajlamot" kiverje az em­berből. A pedagógust ábrázoló középkori miniatúrákon a ne­velő kezében a vessző már-már hivatásának szimbóluma volt.

A módszerek azóta finomodtak, de a transzcendens érté­kek szolgálatában álló pedagógiák végső logikája a dolog lé­nyegénél fogva nem változott, mert nem változhatott. A transzcendens értéktételezés lényege ugyanis éppen ab­ban van, hogy az értékek készen adottak az ember számá­ra. Viszonya ezekhez csak az elfogadás lehet. Ebből kö­vetkezően minden „nem-elfogadás" bűn, amelyet irtani, üldözni kell. A gyerek szükségképpen a nevelés tárgya­ként lép a folyamatba: kénytelen elszenvedni azt, amit vele tesznek. Az ellenszegülést, értelmének vagy hajlamai­nak tiltakozását maga is bűnként éli meg, mert egyszerűen nincs legitimitása semmilyen eltérésnek a megszentelt paran­csolatoktól és a belőlük eredeztetett, tehát ugyancsak vitatha­tatlan normáktól, szabályoktól. A vita és módosítás nélküli el­fogadás, tehát az engedelmesség a gyermeki magatartás fő értéke. Az engedelmesség a legfőbb erény.

Mindebből logikusan következik, hogy az erőszak a transzcendens értékek közvetítésére épülő pedagógiai rend­szerek szerves része. Ezen nem kell feltétlenül fizikai erősza­kot érteni. Az egy és oszthatatlan igazság, amelynek nincse­nek, mert lényegénél fogva nem lehetnek alternatívái, megkö­veteli, hogy elfogadják. Az erőszak ebben a kizárólagosság­ban van, nem pedig az eszközökben, amelyekkel érvényt szereznek neki. Az eszközök „szelíd" vagy „erőszakos" volta másodlagos, még az elszenvedőknek is. Minden gyerek pon­tosan érzi, hogy nem a „pofon" okozza az igazi szenvedést, hanem az a tény, hogy az ő véleménye, akarata, hajlandó­sága csak egyetlen értékrend cövekjei között bontakozhat ki.

Herbart, akivel a nevelés tudománya voltaképpen elkez­dődik, vagy – másként fogalmazva – akinek életművében a pedagógia elsőként válik le a filozófiáról, jól érzékeli a szabad­ság és az erőszak konfliktusát a nevelésben, és filozófiai szin­ten kísérletet is tesz a konfliktus feloldására. Szerinte a neve­lés célja az erény, ez viszont nem más, mint a „belső szabad­ság" állapota. Ezt az jellemzi, hogy akaratunk és erkölcsi belá­tásunk egymással összhangban van. A nevelés súlypontja épp ezért a „belátás" létrehozásán van: az ifjúnak megfelelő „képzetekkel" kell rendelkeznie a „jóról és a „rosszról". A ne­velés elsőrendű feladata tehát „a képzetek megmunkálása", ez pedig az oktatás útján történik.

Ez a nevelésfelfogás, amely mindmáig megrendíthetetlennek bizonyult az angolszász területek kivételével jószerint egész Európában Kelettől Nyugatig, az erőszakot a „jó" és a „rossz" kritikátlan tudomásulvételéről ezen ítéletek belátá­sára helyezte át. Ebben a nevelésfilozófiai rendszerben két dolog axiomatikus erejű: 1. az, hogy „be kell látni" bizonyos igazságokat és 2. az, amit be kell látni. A „jóról" és a „rosszról" való „képzetek" tartalmai, a bennük megfogalmazott ítéletek éppúgy megfellebbezhetetlenek, az egyén kritikája által ki­kezdhetetlen szubsztanciák, mint a transzcendens pedagó­giai rendszerek értékei. És a végeredmény, nevezetesen az, hogy ezen ítéletek mentén kell az életet leélni, éppúgy megfel­lebbezhetetlen, mint bármely vallási parancs. A nem elhanya­golható különbség abban van, hogy a herbarti felfogás való­ban pedagógiai természetű, mert el akarja fogadtatni, tehát a belátás szintjére akarja eljuttatni azt, amit a megelőző száza­dok pedagógiája a puszta engedelmeskedés szintjén is ered­ményként könyvelt el. Ebben a felfogásban tehát már helyet kap az individualitás, hiszen a belátás logikailag egyedi utakat feltételez, szemben az engedelmeskedéssel, amely figyel­men kívül hagyja a cselekvés mögött zajló egyedi értelmi és érzelmi folyamatokat.

Csakhogy Herbartnál az egyéniség, az individualitás még afféle ördögfióka, amelyet tudattalan szertelensége miatt meg kell fékezni, kordában kell tartani. Méghozzá nem külső erőknek, hanem az egyénben épp a nevelés folyamán életre hívott és megedzett akaratnak. A jellemet éppenséggel az akarat hozza létre, mintegy az egyéniség ellenpólusaként. Egyéniség és jellem ebben a gondolati konstrukcióban szün­telen egymás elleni harcra vannak ítélve.

Látjuk: a Herbarttal önállósuló pedagógia az egyénen belül jeleníti meg az „eredendő rossz" és a „kívánatos jó" küzdelmét, amelyet a sikeres nevelés a belátás és akarat har­móniájaként felfogott erényben old békévé.

A kép már-már idilli. De nevezhetjük ördöginek is, mivel­hogy a nyílt erőszakot rejtőzködő erőszakká változtatta. A külső kényszer az akarat formájában interiorizáltatik, hiszen ebben a koncepcióban az akarat az egyéntől függetlenül, az ő részvétele nélkül megfogalmazott „képzetek" (erkölcsi íté­letek) zsoldoskatonája, „akinek" az a dolga, hogy harcban áll­jon a szüntelenül rakoncátlankodó, kiismerhetetlen egyéni­séggel.

Csoda-e hát, ha a századelő nagy pedagógiai lázadása, az ún. reformpedagógiai áramlat az individualitás felszabadí­tását írta a zászlajára? E felfogás semmiből le nem vezethető központi értéke a gyermeki idividualitás, egy megfoghatatlan és definiálhatatlan entitás, „valami", ami „az, ami", amelynek elidegeníthetetlen joga saját célját önmagában tételezni. Ez a felfogás, az emberen kívüli transzcendens értéket, megszün­tetve, emberen belüli transzcendenciaként őrzi meg. Ezzel lo­gikailag együtt jár, hogy sem kívül, sem belül nem állít vele szembe semmi fékező, korlátozó, elnyomó erőt, tehát sem a külsődleges engedelmességet, sem a belső akarattá interiori­zált, zsandárként funkcionáló jellemet. Sőt! Az egész össze­függésrendszert megfordítja, azaz az akaratot és a jellemet az individualitás szolgálójának tekinti, következésképpen a nevelést is, amely immár nem valamely külső – isteni vagy tár­sadalmi – értéket képvisel, hanem az a dolga, hogy megszer­vezze a körülményeket az individualitás önmegvalósulási fo­lyamatához. Az is logikus, hogy egy ilyen, az egyéni szabad­ságon mint vezető értéken felépülő nevelésfilozófiának az ember eredendő „jóságából" kell kiindulnia, pontosabban ab­ból, hogy már a „jó" és a „rossz" kategóriái is használhatatla­nok, mert olyan előfeltevéseken illetve konvenciókon vagy olyan értéktételezéseken alapulnak, amelyek helyességét vagy helytelenségét kimondani senkinek sincs joga, legfel­jebb hatalma van. Így hát a gyermek sem nem „jó" eredendő­en, sem nem „rossz", mivelhogy senki sem veheti magának a jogot, hogy amit ő jónak vagy rossznak tart, azt általában is a jónak vagy a rossznak tartsa. Így aztán ahhoz sincs joga, hogy ennek alapján bárkit minősítsen. Arra meg még kevésbé van joga, hogy bárkit bármiféle úgymond „jóra" rábírjon vagy „rossztól" távol tartson.

A gyerek tehát olyan, amilyen, aki – Rousseauval szólva – hordoz magában valaminő „belső programot", más szóval valamiféle belső lényeget. A természetfölötti és az emberen kívül álló „isten" beköltözik hát az emberbe. A neve most: indi­viduum, amely a maga egyszeri és megismételhetetlen totali­tásában éppúgy felette áll az ítélkezni és beavatkozni kívánó gyarló emberi szándékokon, mint bármely istenség. A nevelés ebbe a „valamibe" tehát nem avatkozhat bele, két okból sem: egyrészt, mert nem tudja, mi is az, amibe beavatkoznék, más­részt, mert nem tudhatja, hogy mennyire időtállóak azok az ér­tékek, amelyek jegyében a beavatkozás megtörténnék.

Nagy értékváltások korszakainak csalódásai és tanulsá­gai öltenek testet ebben a szubjektíve kétségtelenül tisztessé­ges pedagógiai önmegtartóztatásban. Magától értődik, hogy ez a felfogás minden nevelői beavatkozást, amely túllép a nö­vendék önkibomlásával együtt járó kíváncsiság kielégítésén illetve kívánságok teljesítésén, erőszaktevésnek fog fel.

Aligha kell nagy fantázia annak belátásához, hogy ez az elvileg oly tiszta nevelői önmegtartóztatás a gyakorlati folya­matokban minduntalan bűnbeesni kényszerül, mert az egész nevelési folyamat kiindulópontjának tekintett individuum más individuumok önérvényesítő és önkibontó folyamataival oly­kor olyan éles konfliktusba kerül, hogy az érdekegyeztetés óhatatlanul a korlátozás, következésképpen valaminő kény­szerítés aktusába kénytelen átlépni.

A gyakorlat és a nevelési végeredmény szempontjából (ez utóbbi persze mindig csak állomás egy végtelen változási folyamatban) természetesen korántsem mindegy, hogy ez a bizonyos „korlátozás" hogyan, milyen módon, kiknek a rész­vételével és milyen eszközökkel megy végbe. De erről az összefüggésről a későbbiekben még bővebben lesz szó.

Egy neveléstörténeti okfejtésben elengedhetetlen volna itt azt elemezni, hogy milyen társadalomtörténeti alapokon nyugodott és nyugszik ma is az individualista nevelésfilozófia, és hogy milyen gazdasági és társadalmi változások hívták életre ennek tagadásaként a kollektivista nevelésfilozófiát. Erre itt nincs mód. Meg kell elégednünk annak a gyakorlati ténynek a leszögezésével, hogy a reformpedagógia nagy ál­ma: az individualitás mindenekfeletti szolgálata még azon a gazdasági és társadalmi talajon sem tudott széles körű neve­lési gyakorlattá válni, amelynek pedig ideológiailag tökélete­sen megfelelt.

A dolog magyarázata feltehetően az emberi lényeg egy­szerre biológiai és társadalmi determináltságában rejlik. Az emberi individualitás épp abban különbözik a „zoológiai indivi­dualizmustól", hogy a társadalmiság a lényegéhez tartozik. Az ember objektíve társadalmi lény, amin mindenekelőtt az értendő, hogy a társadalom legalább annyira elemi létfeltéte­le, mint a természet, mivelhogy saját biologikumát és pszichi­kumát csak társadalomban képes fenntartani, ami más szóval azt jelenti, hogy az ember biológiailag és pszichikailag is csak társadalmi közvetítéssel létezhet. A nevelésnek tehát mindig társas viszonyok nevelésének kell lennie, nem valamely a priori ideológiai tételezés okán, hanem egyszerűen azért, mert csak így felel meg az ember objektív lényegének.

De ezzel már a marxista nevelésfilozófia alapjainál va­gyunk.

A megkezdett történeti gondolatmenetet folytatva: a kol­lektivista pedagógia az individuumot a centrumba állító neve­lésfelfogás tagadásaként jön létre. Azt jelenti-e ez, hogy egy­szerű helycseréről van szó: az individuum vagy az individuali­tás helyét a kollektíva vagy a kollektivitás váltja fel? Koránt­sem, legfeljebb a vulgarizált vagy a szándékosan félreértett interpretációkban. A marxista nevelésfilozófiában nem a kollektíva az a centrális, semmiből le nem vezethető ér­ték, amely köré a nevelés elmélete és egy jobb korra re­mélt gyakorlata építkezik, hanem a társadalommal aktív kölcsönhatásban álló individuum. A nevelés tárgya éppen ezért sem nem az egyén, sem nem a kollektíva, ha­nem kettejük viszonya.

Ennek a felfogásnak van egy történetfilozófiai előfeltevé­se, nevezetesen az, hogy a társadalom fejlődése csakúgy, de más módon, mint a természeté, törvényszerűségeknek van alávetve, s hogy ezek a törvények, mint „tiszta beszéd", kihall­hatok „a lét dadogásaiból". Azaz megismerhetők. Ha pedig így van, akkor a nevelés feladata az egyént a társadalmi fejlő­dés elősegítésére alkalmassá tenni. Nem egy elvont „társa­dalmi érdek" szolgálatában, hanem önös érdekből, mivel hogy fogalmilag is és praktikusan is csak az a mozgás nevez­hető társadalmi haladásnak, amely távlataiban minden egyes egyén (és nemcsak az egyének egy kivételezett csoportja) számára teszi lehetővé társadalmasult lénye­giségének, azaz valóságos individualitásának kibontako­zását. A lényegi különbség a polgári és a marxista neve­lésfilozófia semmiből le nem vezethető kiinduló értéktéte­lezése között az, hogy míg az előbbi „az individuum" sza­bad fejlődésének értékéből indul ki, addig az utóbbi „min­den egyes egyén" szabad fejlődésének értékéből. Ebből következik, hogy a marxista nevelésfilozófiában a közösség az egyéneknek az a létezési módja, amelyben szabadságukat az önfejlődésre és önmegvalósításra reálisan megvalósíthat­ják. A közösség ebben a nevelésfilozófiában nem az egyénnel szemben álló, önmagáért vagy önmagának való kategória, hanem éppenséggel az egyénért, de a minden egyes egyénért való. Nem cél tehát, hanem eszköz.

Ebben a felfogásban is helyet kap az „erőszak" vagy a „kényszer". A „minden egyes egyén érdeke" fogalom logikai­lag tételezi „az egyes egyén" közvetlen és rövid távú érdekei­nek korlátozási kényszerét. Az egyének viszonyának neve­lése egyszerre jelenti primer individualitásuk kibontakoztatá­sát és korlátozását, mivelhogy a korlátozás kibomlás is (el­végre az individualitás gazdagszik azáltal, ha mások indi­vidualitásának tolerálása saját szövetébe szervül), a ki­bomlás pedig (ugyanezen oknál fogva) egyidejűleg korláto­zás is.

Ennek az egész gondolati rendszernek van egy nagyon könnyen, manapság pedig elég olcsón támadható pontja: nem vitatva magát a történelmi fejlődés törvényszerűségére vonatkozó előfeltevést (elvégre más eddig ismertetett gondo­lati rendszerek előfeltevéseit sem vitattuk) itt tornyosul előt­tünk az elevenünkbe vágó kérdés: ki a megmondhatója an­nak, hogy mi mutat a történések sorában a társadalmi hala­dás irányába és mi hat annak ellenében? Elég sok cikk-cak­kot, sőt megtagadást és kiátkozást megéltünk a készülődő szocializmus égisze alatt is ahhoz, hogy elméletileg igazolha­tónak tűnjék fel előttünk a kétely: vajon az objektív fejlődéstör­vény, amelyben nincs ugyan semmi elvileg megismerhetet­len, a valóságos létezésben megismerhető-e olyan bizton­sággal, hogy bármely társadalmi erő az igazság felkent papja­ként, a „törvény" hiteles interpretátoraként léphessen fel? És ami ebből következik: joga van-e bárkiknek, bárminő érték­rendszereket, bármilyen szépen hangzó és nemes indulatú ideológiák nevében az intézményes nevelésre ráerőltetni?

Ez ma a kényszer-problematika legaktuálisabb elméleti kérdése. Van rá egyfajta kézenfekvőnek látszó válasz is: nincs joga. De mert értékmentes pedagógiai gyakorlat fogal­milag is és praktikusan is nonszensz, a „nincs joga" válasz nyomán támadt űrt gyakorlatilag mindenesetre be kell tölteni. A szabadság köntösében, sajátos módon, újnak álcázott ős­régi hatalmi viszony lép a színre: a szülők hatalma gyerme­keik felett. A jog oldaláról úgy hangzik az érvelés, hogy egy „szabad" államban a szülő joga, hogy olyan iskolát válasszon vagy – ha módja van rá – létesítsen a gyermeke számára, amilyent jónak lát, az államnak pedig az a kötelessége, hogy az ehhez szükséges eszközöket rendelkezésre bocsássa.

Itt most nem ezzel a jogi felfogással óhajtunk vitatkozni, csupán azt kívánjuk leszögezni, hogy a gyermek neveltetése feletti szülői jog elvben semmiben nem különbözik más olyan jogtételezésektől, amelyek szükségképpen ugyancsak nem a még választási képességek és ismeretek híján lévő gyerme­kekre bízzák saját neveltetésük, jelesül iskolájuk megválasz­tásának jogát. A szülői jog is csak a gyermek személyes sza­badságának a sérelmére létezhet. Mögötte az az előfeltevés húzódik meg, hogy a szülő felelőssége kiskorú gyermekéért feljogosítja őt, hogy értékrendjének, erkölcsiségének, világ­nézetének megalapozása felett kizárólagos joggal rendelkez­zék, így a gyermeki individualitás szolgálata a szülői indivi­dualitás oltárán áldoztatik fel. A praktikus érvelés szintjén megszépítheti a dolgot az a – szerintem minden tapasztalati ténynek ellentmondó – meggyőződés, hogy „mégiscsak a szülő ismeri a legjobban a gyermekét", vagy ennek édestest­vére, miszerint „mégiscsak a szülő képviseli a legjobban gyer­meke érdekeit". Egy ellentétes irányú, de ugyancsak prak­tikus érvelés ugyanakkor gúnyolódhat az afféle szabadságon, amelynek realizálására az ország 80 százalékában egysze­rűen nincs mód, mivelhogy a szabad iskolaválasztáshoz meg­felelő nagyságú település szükségeltetik, no meg megbízható információ is a választékul kínálkozó iskolákról. De most hagyjuk a pro és contra praktikus érveket. Ezúttal a kérdés el­méleti vonatkozása foglalkoztat bennünket.

Elméletileg pedig aligha vonható kétségbe, hogy a neve­lés gyakorlata minden szinten és minden aspektusában tar­talmazza a kényszerítés vagy az erőszak motívumait. Miért?

1. Azért, mert a nevelés gyakorlata mindig értékpreferen­ciák mentén történik, amelyeket sohasem azok határoznak meg, akikre a nevelés irányul. Akkor is ez a helyzet, ha megkí­sérelnénk a lehetetlent: az értékmentes növekedés és az or­ganikus alkalmazkodás folyamatával helyettesíteni a neve­lést. Még egy ilyen – merőben fantázia-szülte – folyamat is csak értéktöltetű reáliák erőterében, az ezekkel való ütközé­sek, tehát külső hatások közepette képzelhető el. Az egyén pedig arra kényszerülne, hogy az ellentétes töltetű hatások között válasszon, méghozzá éppen azok közül, amelyek a vé­letlen kényszere következtében éppen osztályrészéül jutnak. Ha más nem is, a választás kényszere minden pedagógia elengedhetetlen alkotóeleme.

2. A gyerek, születése pillanatától kezdve kiszolgálta­tottja a nevelésnek. Fizikai és pszichikai éretlenségénél fogva hosszú évekig nincs abban a helyzetben, hogy mást tegyen, mint azt, hogy eltűri ahogyan és amire nevelik. Ez akkor is igaz, ha a legdemokratikusabban, egyéni adottságaira és haj­lamaira való legnagyobb tekintettel teszik ezt. Abban, aho­gyan és amire egy gyereket nevelnek, mindig tőle idegen aka­rat a mérvadó. Az is az idegen akarat függvénye, ha a nevelés folyamatában a nevelő a legmesszebbmenőkig igyekszik fi­gyelembe venni a gyerek akaratát. A dolgot ugyanis nem a gyerek dönti el.

3. A társadalomban való létezésnek, az egyáltalában való megmaradásnak az előfeltétele az adott körülmények­hez való bizonyos mértékű alkalmazkodás. A nevelés – a csa­ládon belüli és az intézményi egyaránt – az elengedhetetlen alkalmazkodásra tanít illetve tesz képessé. (Mármint optimá­lis esetben.) Márpedig az alkalmazkodás mindig kényszerű, akkor is, ha valaki belátja a szükségességét.

(Ogonyok)

Úgy vélem, nincs értelme tovább bizonygatni, hogy a ne­velés elméletileg és gyakorlatilag szükségképpen magában hordozza a kényszer, az erőszak elemeit. A neveléstől nem idegen az erőszak.

Veszélyes végkövetkeztetés ez, mert könnyen torzítható abba a végletbe, ahol a nevelés fogalmilag is feloldódik az erőszakban, illetve az erőszak a neki tulajdonított nevelő ha­tásban nyer feloldozást. Hát még milyen csábító és könnyű ezt az azonosítást a gyakorlatban végrehajtani. ..

Abban a problémában, hogy milyen szerepe van vagy le­het a nevelésben az erőszaknak, csak az a válasz igazíthatja el a kérdezőt, amelyet arra a kérdésre kap, hogy „mi a neve­lés?". De alighanem még ez sem a kiinduló kérdés. Mert nem válaszolható meg, ha nincs valaminő elképzelésünk arról, hogy mitől változik az ember. Innen még egy lépés szükségel­tetik az alapok felé, fel kell tenni a kérdést: „mi az ember?"!

A válaszok túlnőnek e tanulmány keretein. Itt csak annak leszögezésére jut tér, hogy az erőszak és a nevelés viszonya nem tanulmányozható a morál oldaláról, mert nem erkölcsi kérdés, és nem tanulmányozható egy elvont nevelés-definí­ció függvényében, mert nem elsősorban hatékonysági problé­ma. A kérdésre annyiféle válasz lehetséges, ahány emberfel­fogás van.

Ha az embert elvont, örök értékek hordozójának tekint­jük, tökéletességének mértékét pedig ezen értékek interiori­záltsági fokával mérjük, akkor a nevelés nem lehet más, csak egy külsődleges, az egyéntől függetlenül keletkezett vagy eleve adott értékrend elfogadtatása. S mert az elvont értékek a mindennapi életben magatartási normák alakját öltik, a ne­velés nem lehet más, mint normák megkövetelése, betarttatása, és – optimális esetben – elfogadtatása. Mivel azonban a normák betartása nem lehet függvénye belső elfogadottsá­guknak, a kényszerítés a nevelés intengráns része.

Ha az embert szabad individuumnak tekintjük, aki eleve adott „belső programmal" rendelkezik, akkor a nevelés kime­rül abban, hogy elhárítani igyekszik minden akadályt e „belső program" realizálódása elől, illetve – optimális esetben – azt jelenti, hogy olyan ingergazdag környezetet biztosít, amely­ben az egyéniség önmagára lelhet. Mivel az egyéniség, az in­dividualitás e felfogásban ismeretlen érték, amelyhez eljutni az egyén legfőbb célja, az erőszakos beavatkozás fogalmilag kizárt, mert nem lehet olyasmire erőszakolni valakit, amiről azt sem tudjuk, hogy micsoda.

Ha az embert egy elvont társadalmiság puszta hordozó­jának és szolgálójának tekintjük, akkor individualitása a közér­dekként megjelenített érdekek (osztály-, nemzeti vagy faji ér­dekek) erőszaktevéseinek esik áldozatul. A nevelés ebben az esetben jószerivel egybeesik vagy egybeeshet az erőszakkal.

Ha az embert olyan individuumnak tekintjük, akinek indi­vidualitása nemcsak természeti önmagából, hanem a társa­dalommal való kölcsönhatásából is táplálkozik, akkor ahhoz a gondolathoz jutunk, hogy az ember változása nem belső erőinek önmagukból táplálkozó kibomlása, hanem annak a változó tevékenységnek a következménye, amellyel környezetéhez viszonyul. Ebben a felfogásban, amely Marx felfedezése, az emberi változtatás folyamata egyúttal az ön-megváltoztatás folyamata is. Az ember a reá gyakorolt hatást nem elszenvedi, hanem létrehozza. Környezet és ember determinációs viszonyában a kölcsönhatásban van a fő ne­velőerő. Ezért a céltudatos nevelésnek túl kell lépnie önnön környezet-mivoltán. Nem tételezheti magát csak a külső ható­tényezők egyikének, azaz nem merülhet ki abban, hogy a maga értéktételeivel bombázza a nevelendő egyént, azt re­mélve, hogy ő lesz a győztes az eltérő hatások versenyében.

Ha a nevelést egyszerűen céltudatos ráhatásnak fogjuk fel, hamarosan feloldozást találunk magában a definícióban a nevelés címén gyakorolt erőszakra. Elvégre is csak tőlünk függ, hogy mit nevezünk céltudatos ráhatásnak. Innen már csak karnyújtásnyira van a jezsuitizmus, amely a céllal min­den eszközt szentes íthetőnek tart.

Fogalmilag és gyakorlatilag is kizárt azonban a neve­lésnek az erőszak irányába történő elfajulása, ha a „ne­velt" változását a saját műveként szervezzük meg, azaz biztosítjuk, hogy a környezetével való tevékeny kölcsönhatás­ban fejlődjék.

Ez a nevelésfelfogás a nevelést az önnevelésben, az ön­nevelést pedig a környezet, a körülmények célirányos, tuda­tos megváltoztatási folyamatában oldja fel. Az önnevelés te­hát e felfogás szerint nem az egyén önmagára irányuló erőfe­szítéseit jelenti, nem az individuum önmagával való foglalko­zását, hanem éppen a másokkal, a környezettel, a társada­lommal – kissé fellengzősen és némi túláltalánosítással – a vi­lág megváltoztatásával való foglalkozást. Az egyén azáltal lesz önnön nevelésének az alanya, hogy tudatosan vesz részt környezete „nevelésében". Ezzel a nevelés szó tradi­cionális értelmében megszűnik.

Világos, hogy ebben a nevelés-felfogásban is lehet kény­szerítés vagy erőszak. Fogalmilag azonban kizárt, hogy itt az individuum puszta elszenvedője legyen az erőszaknak.

Ahhoz, hogy ezt megérthessük, figyelmet kell fordíta­nunk még egy összefüggésre. A fenti megfogalmazásokban szükségképpen élnünk kellett egy absztrakcióval: „az egyén­ről", „az individuumról" volt szó mint a nevelés alanyáról, így: egyes számban. Ez az absztrakció szükséges, amikor az em­bernek mint nembeli lénynek a sajátos jegyeiről vagy „az em­beri változás" sajátszerűségéről van szó. Amint azonban a fi­lozófiai-antropológiai absztrakció síkjáról a nevelés gyakor­lati terepére lépünk, számításba kell vennünk, hogy a valósá­gos ember a maga mozgásában, tevékenységében, „nevelődésében" vagy éppenséggel a környezetére ható szerepében egyes számban nem megragadható. Az em­ber önfenntartó tevékenységei, a környezetével való anyagcseréje mindig ilyen vagy olyan módon társult em­berek műve. Azt a fentiekben megfogalmazott nevelésfilozó­fiai tételt, miszerint a nevelés az egyén és a környezet köl­csönhatásában ragadható meg, a gyakorlati nevelés és az ez­zel foglalkozó neveléselmélet számára tüstént át kell fogal­maznunk. Ezen a fogalmi síkon azt kell kiemelnünk, hogy a nevelés folyamata valóságosan mindig kollektívákban zajlik. Ezen a terepen lehet csak megvizsgálni az erőszak illetve a kényszer problematikáját.

Arról van tehát szó, hogy az egyén más egyénekkel tár­sulva, meghatározott munkamegosztásban fejti ki hatását a környezetére, ennek részeként arra a kollektívára is, amely­ben él és tevékenykedik. Az egyénnek mint e nevelés alanyá­nak tételezése magában foglalja azt is, hogy alanyi jogon for­málója annak a kollektívának, amelynek a tagja. Fogalmilag egyszerűen kizárt az egyént a nevelés alanyának és ugyan­akkor egy kollektíva vagy más egyének puszta kiszolgálta­tottjának tekinteni. Ha ez az utóbbi forog fenn, akkor ez gya­korlatilag és fogalmilag is megszünteti az egyén alanyiságát a saját nevelésében-nevelődésében. Ezért az egyén alanyként való részvétele a nevelésben (ami – mint láttuk – egyértelmű azzal, hogy az egyén részese környezete átalakításának, for­málásának) csak demokratikusan szervezett közösségben létezhet. Autokratikusán vezetett közösségekben az egyének alanyiságának tételezése önellentmondás. Amennyiben a kényszer itt belép a folyamatba, ez csak azoknak a normák­nak, rendszabályoknak illetve alapelveknek a szellemében történhet, amelyek létrehozásában illetve elfogadási processzusában az egyén is részt vett (a számára legrosszabb eset­ben mint a leszavazott kisebbség tagja).

Egyszerűen szólva: az autokratikus és a demokratikus pedagógia között nem abban van a különbség, hogy az egyikben van, a másikban nincs szerepe a kényszernek, hanem abban, hogy kik, milyen módon, milyen ellenőrzöttség mellett és kikkel szemben élnek a kényszerítés eszközével. Az egyén teljes jogú részvétele a vele társult egyének döntéshozatali folyamataiban része, ül. egyik meg­nyilvánulási módja alanyiságának. Ezért kizárt fogalmilag, hogy ebben a pedagógiában a kényszer is ne a társult egyé­nek tette, ne alanyiságuk nyilvánításának egyik eleme legyen.

Ezzel azonban a szó tradicionális értelmében, amely a kényszer, illetve az erőszak fogalmához egymással szemben álló feleket feltételez, a kényszer mint olyan megszünteti ön­magát.

(Ogonyok)

Első pillantásra az látszik nyilvánvalónak, hogy az „induló" és a „forradalom" fogalma közt egyértelműen pozitív a viszony. Végül is menetelnünk kell, hogy forradalmi tetteket hajthas­sunk végre; a meneteléshez pedig dalokra van szükség, ame­lyek nemcsak a lépéseket koordinálják, hanem az adott em­berek csoportját egységessé is szervezik, cselekvésük szük­ségességének és fennköltségének hitével töltik el.

Kétség csak azért merül föl, mert az induló az ellenforra­dalmi cselekvéseknek is nélkülözhetetlen kelléke, így közel­fekvő a gondolat, hogy az induló jelentését nem maga a mű­faj, hanem fölhasználása, funkciója, textusa és kontextusa adja. Ezzel azt is megmagyarázhatnánk, hogy még ugyan­azokat az indulókat is teljességgel különböző politikai célokra használták föl.

Eképpen viszont olyan gondolatmenethez jutnánk, amelyben a zenei műfajt semleges tárgyként – mint mondjuk egy kardot vagy egy bombát – kellene fölfognunk. De az in­duló mégiscsak művészi megnyilvánulás, amely önmagában is emberi magatartásmódokat hordoz, tehát jelentéssel bír ze­nén kívüli tényezőkhöz való hozzárendelés nélkül is. így föl kell tételeznünk, hogy az induló legkülönbözőbb felhasználá­sainak van olyan közös nevezőjük, amely az adott zenei műfaj ezen általánosítandó tartalmának megfelel.

Az induló, ma ismert formájában (szimmetrikus periódu­sok, domináns felütés, pontozott ritmusok gyakori triola-felbontásokkal stb.) nem több mint kb. kétszáz éves. Polgári tí­pusú társadalmi mozgalmakhoz kapcsolódik. Történetét Zene és polgár, zene és proletár című könyvemben követ­tem, és úgy találtam, hogy már olyan előformái is, mint pl. a Berg op Zoom vagy a Hearts of Oak – ahol egyebek közt meg­jelennek már az indulószerű pontozott ritmusok – Németalföld ill. Anglia korábban megindult kapitalista fejlődésével függe­nek össze.

A polgári indulóban a prekapitalista kollektív műfajok gazdag rögtönzött variativitása a hangsúlyos és hangsúlyta­lan ütemrészek lapos váltakozásává alakul. Egy valóban élő közösséget nem kívülről vezényelnek, hanem belső erők mozgatnak. Ezért jellemzi az ún. primitív zenei gyakorlatot változatos többszólamúság és összetett poliritmika. A maga ügyét ott mindenki személyesen értelmezheti. Maguk a tánc­mozgások is egyénileg bontakoznak ki: ezek a saját (mert személyesen átélt és belülről fakadó) változatok csak erősítik a tánc közös jellegét. A zárt párostáncok éppúgy, mint a kívül­ről vezényelt zárt menetoszlopok polgári meghatározottsá­gúak. Die Fahne hoch, die Reinen fest geschlossen¹ (Amikor viszont az első néger muzsikusok „meghottolták" az európai indulókat, a zene kollektivitása ismét bensőségesült. A jazz­ben nem áll fönn az a veszély, hogy a gazdagon rögtönzött po­lifon változatok és ellenritmusok miatt elvész a közös lüktetés. Ellenkezőleg, mindenki tudja, hogy a ritmikai többszólamúság még sokkal erősebben kiemeli az alapütést.)

A polgári induló másik jellemzője a patetikus-érzelmes „felfújás". Még a forradalmi indulókban is megvan ez az elem, amely a marxi értelemben vett „forradalmi illúzióval" függ össze. A bourgeois-citoyen lét kettősségében ugyanis az utóbbi számára csak egy éterien keskeny sáv marad, hogy a polgárt „a történelmi tragédia színpadára" emelje. Szükség van tehát a kisszerű polgári lét behatárolt élettartalmainak mesterséges földuzzasztására. A patetikus és a szentimentá­lis, a heroikus és a lírikus a polgári társadalom közhasználatú zenéjében is egymást kiegészítő ellentétpárok. Érzelmes keringőket és ponyvadalokat átpatetizálnak, 4/4-be értelmeznek át és pontozott ritmusokkal látnak el, hogy a „heroikus induló" minőségét hozzák létre.

A polgári induló műfaját a munkásmozgalom is átvette. W. Steinitz és A. L. Lloyd kimutatta, hogy a valódi munkásnépda­lok hosszú időn át, gyakran még a kommunista mozgalomban is, csupán a hivatalos himnuszok és indulók árnyékában éltek. A probléma korántsem csupán esztétikai természetű. Amennyiben a proletárforradalom nem pusztán az uralom váltását, hanem mélyreható emberi emancipációt is létrehoz, ahol nem szükséges többé „sem isten, sem király, sem néptribun", mert mindent „magunk teszünk", akkor azoknak a törté­nelmi helyzeteknek is véget kell vetni, ahol mindig csak vezé­nyelt tömegek menetelnek, legyenek a vezénylők akár „tigri­sek, hiénák, sasok, disznók"² , akár tamburmajorok. Annál is inkább, mert egy „forradalmi illúzió" úgyis csak addig lehet ha­tékony, amíg a dolgok jól mennek és az adott fejlődési irány­zattörténelmi ellentmondásai nem kerülnek felszínre, amíg ki nem derül, hogy nem „ez a harc lesz a végső". (S hogy a „végső harc" illúzió, erre már Lenin is figyelmeztetett.)

így természetes, hogy a munkásmozgalom legjelentéke­nyebb zeneszerzőinek viszonya az induló műfajához rendkí­vül összetett volt. Persze komponáltak ilyet, de még az olyan, látszólag tipikus menetdalokra, mint Eisler Szolidaritás-dala vagy Vörös Weddingje, sem lehet nyugodtan-egyöntetűen menetelni; erősen kontrasztált tonális-harmóniai-ritmikai ef­fektusok mellett még ütemváltások is előfordulnak bennük. Egyes igen egyszerűnek látszó agitációs dalokról kiderül, hogy a konvencionális indulónak minden tekintetben ellenté­tei. Ez az az egyszerű, amit nehéz csinálni.³ így Eisler és Brecht dala: A kommunizmus dicsérete a szokványos induló minden tulajdonságát opponálja. Nem harsány, hanem halk. Nem négynegyedben, hanem állandóan váltott ütemekben mozog. Nem szimmetrikusan szabályos, kötött forma, hanem szabad deklamáció. Nem menettempójú, hanem lassú áradású. Nem fanfárosan-vastagon hangszerelt, hanem kamara­zene-szerűén áttetsző szövetű. Szinte nincs is dúrakkord; csaknem minden mollban van, ráadásul szuper-mollban, mert még a moll párhuzamos dúrját is móllá sötétíti. A barokk ária és a blues e különös szintézisének gyászos gesztusai ellen­pontozzák a szöveg biztató üzenetét, szinte passióként idéz­ve föl a kommunizmushoz vezető út történelmi ellentmondá­sait. Mint Georg Knepler e dal érzékeny elemzésében kimu­tatta, a „történelmi optimizmus" egyetlen kis gesztusban: az utójátékot záró nagyszekund lépésben villan meg. Egyfajta „konkrét utópia", mint később majd Luigi Nononál is.

Az induló egyszerű átvételének és direkt elutasításának avagy kritikus elidegenítésének pólusai között a munkásmoz­galomban mindig sok köztes eset adódott, a komponált dalok­nál éppúgy, mint a népi gyakorlatban, ahol az induló eredeti minősége, szerencsés esetben, Hegellel szólva, megszün­tetve őrződött meg. Mindenesetre az Eisler- és Brecht-típusú alkotók nagyon érzékenyek voltak az induló árnyoldalaira. Brechtnél a „dob", „dobolás" szavaknak egyértelműen nega­tív jelképi töltésük van, mint az „Egységfrontdal"-ban:

Es macht ihn ein Geschwätz nicht warm
und auch kein Trommeln dazu
[Süket duma mellett nem tud melegedni,
még akkor sem, ha dobot vernek hozzá]

vagy a „Potsdam"-ban:

Vorn eine Trommel und hinten eine Fahn'
[Elöl egy dob és hátul egy zászló]

vagy a „Dal az osztályellenségről"-ben, ahol a „Trommel rühren" [dobot verni] a „Kriege führen"re [háborúskodni] rí­mel; ugyanennek a versnek a végén még világosabbá lesz, hogy Brecht a dobolás funkcióját az ellentmondások elleplezésében látta:

Wir sind Klassenfeinde, Trommler!
Das deckt dein Getrommel nicht zu!
[Osztályellenségek vagyunk, dobos!
Ezt dobolásod nem födi el!]

A dobolás tehát arra szolgál, hogy valamit eltakarjanak, ahe­lyett hogy föltárnák, elködösítenek, ahelyett hogy megvilágí­tanák; arra szolgál, hogy vezényelt tömegeket elmámorítsa­nak, ahelyett hogy a személyes ítélőképességet és felelőssé­get fölébresztenék.

A dobolásnak ez a funkciója Hitler hatalomátvétele után még világosabbá vált. A Bunge-beszélgetésekből ismeretes, hogy Eislert amerikai emigrációjából való visszatérése után többször biztatták, írjon új indulókat, de ő ezt nem tudta meg­tenni, annyira kompromittálta szemében a műfajt a fasizmus. Amit tényleg tett, az néhány régebbi dalának új földolgozása volt, ahol a kíséret árnyalt kamarazenei elemeit most még sokkal inkább előtérbe hozta. így most még az „Egységfront-dal" is, talán Eisler legvalódibb indulója – és éppen a legvas­kosabb részében: a „Bal, kettő, három!" kezdetű refrénben – egy rendkívül áttetsző, barokkizáló fuvolaszólammal gazda­godott.

A késői harmincas években mind világosabbá vált, hogy az igazi agitációnak az igazságot teljes összetettségében kell megmutatnia. Ellenkező esetben az emberek ténylegesen képtelenek maradnak történelmi feladatuk megvalósítására, így keletkezett Brecht An die Nachgeborenen-jének [Az utá­nunk születőkhöz] Eisler-féle megzenésítése: olyan zene, amely többszólamú tizenkétfokúságával, ezzel egyidejű ka­raktervariációjával és ráadásul visszatérő szerkezetével nem kevésbé szövevényes, mint Brecht gondolatmenete és művé­szi formája:

Auch der Haß gegen die Niedrigkeit
verzerrt die Züge,
auch der Zorn über das Unrecht
macht die stimme heiser.⁴

Az induló nélküli, igaz és mély agitáció mai lehetőségé­nek példája Luigi Nono darabja, La fabbrica illuminata [A megvilágosult gyár]. Az 1964-ben szopránhangra és hang­szalagra készült mű a közvetlen élettapasztalat és a művészi általánosítás máig egyedülálló egysége. A genovai Italsider vasmű konkrét hangjai és emberi kiáltások, nyögések itt zenei formába szerveződnek, ahol a brutális élettényekkel gyöngéd szopránhang áll szemben, hogy Cesare Pavese lágy szavai­val fogalmazzon meg egy „konkrét utópiát" – hasonlóan Eisler fuvolaszólamaihoz „A kommunizmus dicséreté"-nek végén vagy az „Egységfrontdal" refrénjében. Nem induló, de nem is dal, mert a zene itt néhol teljességgel különböző mikroelemek állandó szembeállításával ölt alakot, s így önfeledt mámor a hallgató számára egy pillanatig sem lehetséges.

*

Ez a cikk eredetileg előadásként hangzott el a Dal és politikai mozgalom címmel az NDK Művészeti Akadémiája Munkás­dal Archívumának 30 éves fennállása alkalmából 1984. feb­ruár 13-tól 15-ig NDK-Berlinben rendezett tanácskozáson. Megjelent: Lied und politische Bewegung. Leipzig, 1984, pp. 105­-110. Magyarul most jelenik meg először. Közlését változatlan időszerűsége és e számunk tematikájával való szoros összefüg­gése indokolja. A zenében sem jelentheti a fennállóval szem­beni forradalmi irányt az, ami az embereket elkábítva, egy ve­zénylő akaratot rájuk kényszerítve próbálja őket mozgósítani. (A szerk.)

Jegyzetek

1 „A zászló a magasban, a sorok szorosan zártak." A hitleristák neveze­tes Horst-Wessel-Lied-jének kezdősora.

2 Idézet Brecht Dal a vízkerékről című Eisler megzenésítette verséből.

3 „Das einfache, was schwer zu machen ist" – Brecht versének, A kommunizmus dicséretének zárósora.

4 „Az alantassággal szembeni gyűlölet is / eltorzítja a vonásokat, / a jogtalanság fölötti harag is / rekedtté teszi a hangot". Fonológiailag érdemes fölfigyelnünk az exponált r, c, h mássalhangzók recsegő-fröcskölő-rekedtes színeire. Gondolatilag vö. József A.: „S hogy nem tudok mást, mint szeretni / görnyedve terheim alatt – / minek is kell fegyvert veretni / belőled, arany öntudat!".

I. Az erőszak ténye

1. Az erőszak mindennapjai

Minden állam rendőrállam. Még a legjámborabb bélyeg­nyaló és stempliző állami hivatalnok is egy erőszakszervezet csavarja. A diktatórikus, totalitárius államokban a nyers rend­őri erőszak és beavatkozás a magánéletbe mindennapos, a hétköznapokat ez irányítja, uralja. Ezzel szemben a „jogál­lam" azt jelenti, hogy erőszak alkalmazására kizárólag az ál­lamnak van joga. E demokráciákban az ugyancsak keményen fellépő rendőri erőszak hivatalosan az erőszak egyéb formái­nak és intézményeinek védelmét szolgálja. A diktatúrák bruta­litásánál kétségtelenül kellemesebb az erőszak kifinomultabb változata: a jogállam intézményrendszere, törvényes rendje. Csakhogy minden törvény eleve olyan általános szinten fogal­maz, hogy szükségképpen nincs tekintettel az egyének mint individuumok konkrét helyzetére, érdekeire, szükségleteire. Mivel tehát a törvény nem lehet emberre szabott, az em­bert szabják a törvényekhez, s ebben máris jelen van az erőszak mozzanata.

Az erőszak azonban nemcsak ilyen kézzelfogható mó­don van jelen. A törvényhozó testület, a demokratikus parla­ment pártjai erőszakot tesznek a rájuk szavazó polgárok érde­kein. A közélet választott vagy kiválasztott hivatásos politiku­sok ügye, akik deklaráltan erőszakot tesznek a közügyekbe való beleszólás és az abban való részvétel egyenlőségén, il­letve a részvétel esélyegyenlőségén. A munkába indulók na­ponta kénytelenek eladni magukat, hogy megélhetésüket biz­tosíthassák. Nem ők határozzák meg azt, hol, mit, mennyit és hogyan termeljenek. Termékeik sorsáról, a nemzeti jövede­lem felhasználásáról nem ők döntenek. Erőszakot tesz rajtuk az állam és a tőke hatalma. Szándékaikat, szükségleteiket is mások irányítják. Az oktatás, a tömegkommunikáció és a kul­turális termékek magatartáskliséket sajátíttatnak el, a reklá­mok az utcán is, otthon is percenként sugallnak egy-egy szab­ványosított életformát, gondolkodásmódot. A hatalom, az uralom, a hierarchia különböző fokozatai – a munkahelyi fő­nöktől az államelnökig vagy tovább – változatos formákban szólnak bele mindennapjainkba. Hatalom, uralom, erőszak: ezek szinonimák. A mindennapjainkba beleszőtt erőszak biztosítja a világon az állam és a tőke uralmát.

Mondhatnánk, hogy ezek csak féligazságok, hiszen a tör­vényességnek, az államiságnak, még inkább a jogállamnak jó oldalai is vannak és azok a számottevőbbek. De még ha így volna is, hasonlattal élve, nem irigylésre méltó annak a hely­zete, akinek fél orcáját ugyan simogatják, csak éppen azon az áron, hogy a másikat közben ütlegelik. (Különben is, Sziámban állítólag volt egy kivégzési mód, amikor az elítélt arcát négy napig egyfolytában simogatták, amitől az a második na­pon megőrült, a negyediken meghalt.)

És mégis: az erőszak nem jó vagy rossz. Az erőszak van. Jóvá vagy rosszá az ítélkező számára válik. Ugyanaz a gyil­kos indulat egyszer gonosztevő, másszor magasztosult forra­dalmár ereje. Van-e olyan nézőpont, ahonnan tekintve az erő­szak egyetlen formája sem jó? Sem a fegyveres vagy fizikai sérelem, sem a hatalom, az uralom, a hierarchia erőszaka, sem az autoritás vagy a lelki, erkölcsi, szellemi terror, bármi­lyen szándékkal alkalmazzák is?

Elvileg az anarchizmus ilyen nézetrendszer. Az anar­chizmus elvileg utasít el minden autoritást, uralmat, hie­rarchiát, fizikai vagy lelki erőszakot. Anarchizmus, erő­szakmentesség, szabadság: ezek is szinonimák. Az anar­chisták emiatt tűnnek félelmetesnek a hatalom számára. Nemcsak a diktátorokban keltenek félelmet, hanem a magu­kat szabadnak tartó demokráciákban is. Ez nem véletlen. Az anarchisták a magukat legszabadabbnak, legdemokratiku­sabbnak vélő demokratákat is arra figyelmeztetik, hogy még az ő szabadságuk is hatalmi hierarchián, mások alávetettsé­gén alapul, ami a jó demokratákat azért nyugtalanítja. E nyug­talansággal viszont nem szívesen élnek együtt, így az anar­chistákkal sem.

A fennálló rend védelmezői gondosan ápolják azt a köz­hiedelmet, hogy az anarchizmus azonos a káosszal, zűrza­varral, rendetlenséggel és a terrorizmus különböző formáival, a bombamerénylettel, a városi gerillaharccal, az emberrablás­sal és repülőgép-eltérítéssel. Az anarchizmus rossz hírbe ke­verésének jellegzetes példája a múlt század végi orosz terro­ristahullám anarchistaként való elkönyvelése, holott az akció­kat végrehajtó Narodnaja Volja nevű szervezet éppúgy nem volt anarchista, mint az egy időben Bakunyint felhasználni kí­vánó hivatásos terrorista, Nyecsajev sem. A fekete anarchiz­mus befeketítésének másik tipikus példája az 1970-es évek vörös terrorizmusának feketére mázolása. Az olasz Vörös Bri­gádok, a német Vörös Hadsereg Frakció tetteit anarchista rémtettekként állítják be, pedig képviselői az anarchizmustól egyértelműen elhatárolódtak, s magukat marxistának vagy marxista indíttatásúnak igyekeztek feltüntetni. Az más kérdés, hogy mennyiben voltak valóban azok, anarchisták azonban kétségkívül nem voltak.

Akkor tehát az anarchizmus teljesen ártatlan? Koránt­sem. Mint erről még szó lesz, léteztek anarchista terroristák is, voltak történelmi korszakok, amikor a forradalomban vagy há­borúban alkalmazott erőszak kérdése megosztotta az anar­chistákat. Azt a problémát, hogy miként juthat el ez az elvileg teljesen erőszakmentes beállítódás a fegyveres harc jogo­sultságának elismeréséig, sőt akár a fegyver használatáig, és ezen álláspontnak mi a helye, súlya az anarchista mozgalom egészén belül, annak a kérdésnek a megválaszolásával lehet megközelíteni: mi is az anarchizmus?

2. Az anarchizmus irányzatai

E kérdésre többféle válasz adható. Ki lehet emelni néhány lé­nyeges fogalmat, amelyekkel az anarchizmus jellemezhető. Az anarchizmus az ember ember feletti uralmának a meg­szüntetése, egy központi hatalom és uralom nélküli társa­dalom, vagyis közvetlen demokrácián, szolidaritáson alapuló szabad társulások föderációja. Az anarchisták ezért elvetnek minden olyan szerveződési formát, amely uralomra épül, vagy ilyen viszonyokhoz vezet, tehát az államot, a pártokat, a parla­mentet, a hadsereget, a rendőrséget, az egyházakat stb. Az anarchizmus az intézményellenességet saját szerveződé­sére is alkalmazza. Mivel minden elvont filozófiai elmélet és minden rendszerbe zárt doktrína is hierarchikus viszonyt je­lent, és az egyediség szabadságát már a gondolatban is ta­gadja, ezért az anarchizmus elvet minden doktrínát. Az anar­chista elmélet mindenkor nyitott. Az anarchista nem hiszi, hogy létezik egyetlen, megfellebbezhetetlen igazság, aminek alá kellene magunkat rendelni. Nem hiszi, hogy lé­tezik egyetlen és eleve elrendelt társadalomfejlődési irány, ezért álláspontját – személyes magatartás formájában is – mindenkor képviselhetőnek tartja, így az anarchizmus szubjektivisztikus is. Mindebből következően az anarchizmus elvei – a már említett értelemben – az erőszakmentességet is tar­talmazzák.

Az anarchizmus ezen elvei egyes irányzatainak gyakor­latából olvashatók ki. Az egyik irányzat az individualista anar­chizmus. Eszerint az egyénnek önmagát kell felszabadítania, azaz az egyén oly mértékben szabad, amilyen mértékben ön­magává válik, rátalál önmagára. Ennek a gondolkodásmód­nak legismertebb képviselői Max Stirner és Benjámin R. Tucker.

A következő elképzelés Proudhon mutualizmusa. Az ál­tala kívánatosnak tartott társadalmat a kölcsönösségen (mutualizmus) és a magántulajdon általánossá tételén alapuló szövetkezetek föderációja és kommunák alkotják.

Három irányzat kapcsolódott Proudhonhoz. Bakunyin kollektivista anarchizmusa, amely az egész társadalom kol­lektív tulajdonossá válását célozta, Kropotkin kommunista anarchizmusa, amely ezt kiegészítve a bérrendszer helyett a szükségletek szabad kielégítését állította célul (legjelesebb magyarországi képviselője gr. Batthyány Ervin), és végül az anarchoszindikalizmus (Sorel, Pelloutier, Pouget), amely a szakszervezeteket tekintette részben harci eszköznek, rész­ben pedig olyan szervezetnek, amelyből a szabad társadalom létrejöhet.

Az anarchizmus külön ágaként említhető a tolsztojanizmus vagy pacifista anarchizmus, amely nemcsak minden erő­szakot tagad, de egyben erőteljesen vallásos jellegű is. Hazai kiemelkedő képviselője az újgnoszticizmusával Tolsztojra is nagy befolyást gyakorolt Schmitt Jenő Henrik.

E múlt században gyökerező irányzatok mellett új jelen­ség az ökológiai mozgalmak, a békemozgalmak és az új femi­nizmus egyes irányzatainak kifejezetten erőszakmentes, anarchista szellemisége, amely a természet felett gyakorolt erőszakot bírálva, az élet védelme érdekében nem-erőszakos technológiák alkalmazását, a nemzetközi viszonyok erőszak­mentes konfliktusmegoldását, illetve a mai patriarchális férfi­erőszak megszűnését kívánja elérni.

Nem elhanyagolható, sőt egyre inkább tömegméretek­ben fordul elő a mindennapi élet anarchista elrendezése, megélése a legkülönbözőbb formákban, a kommunáktól az önszerveződő, alternatív kultúrákig. A szubkultúra egyes cso­portjai, pl. az autonómok, a házfoglalók, a punkok olykor erő­szakot is alkalmaznak, de valójában életformájuk egészével tiltakoznak a fennálló társadalmi „rend" erőszaka ellen.

Az anarchizmus irányzatai közül tehát egyik sem pre­desztinált az erőszak és a terror igénybevételére, sőt éppen olyan áramlat ez, amelyiknek alapelve, hogy minden­kor, minden körülmények közepette tartózkodik az erőszak minden fajtájától. Hogy mégis kik, mikor, hogyan és miért használtak erőszakot, az az anarchizmus eszközeinek átte­kintése után lesz megítélhető.

3. Az anarchizmus eszközei

A felhasznált eszközök között a gondolatok terjesztésének egyik legnyilvánvalóbb módja a saját anarchista sajtó. A röp­lapok, folyóiratok, könyvek kiadása megteremti azt a lehető­séget, hogy egyéni vagy csoportvélemények valamely párt­hoz való csatlakozás nélkül is megjelenhessenek. Az anar­chista propaganda az általános elvek terjesztésén túl a legin­kább a hadsereg és a társadalmi élet törvényekkel történő szabályozása ellen lép fel. Ennek nevében szól olyan aktuális kérdésekhez is, mint pl. az általános választójog vagy a magá­nyos terroristák értékelése.

A politikai propaganda kifejtésének másik eszköze a ki­sebb-nagyobb anarchista csoportok alakulása. Ezek létrejö­hetnek egy-egy folyóirat körül is, de a leggyakrabban azoktól függetlenül áll össze néhány ember. Tevékenységük általá­ban politikai természetű, bár céljuk gyakran a kommunarend­szerű gazdálkodás vagy az anarchista életmód lehetségessé­gének a bizonyítása. A különböző csoportok esetleg föderá­ciót is alkothatnak, olykor pedig konferenciákat, kongresszu­sokat tartanak.

Az eszmei-politikai propaganda tetteit kiegészíthetik vagy helyettesíthetik a gyakorlati akciók, avagy a tett propa­gandája. A „tett propagandája" kifejezést a múlt század vé­gén az anarchisták egy része is, mások is a terrorakciók meg­jelölésére használták, holott az 1876-os berni anarchista kongresszuson Errico Malatesta által adott értelmezésnek megfelelően „a tett propagandája" valójában az anarchista eszméket tett útján kifejezésre juttató lázadó cselekvés. Elisée Reclus szerint azok, akik az erőszakos tetteket a tett pro­pagandájának nevezik, azt bizonyítják, hogy nem értik e kife­jezés jelentését. Az anarchista egy ember megölése helyett azt a feladatot vállalja, hogy nézeteinek – meggyőződése sze­rint a humanista elmélet csúcsának -, az anarchizmusnak, másokat megnyerjen.

Ez utóbbi értelmezéshez állnak közelebb az anarchista mozgalomban legáltalánosabb akciók: a tüntetések, tömeg­demonstrációk, az anarchoszindikalizmus direkt akciói, vagyis a bojkottok, sztrájkok, szabotázsok, a szavazástól, a választásokon való részvételtől való tartózkodás és a lázadó, illetve forradalmi akciókban való részvétel. (Ez a sor kiegé­szíthető napjaink házfoglaló akcióival, amikor házakat, eset­leg egész lakónegyedeket, kerületeket vesznek birtokba saját életük megszervezésére.)

Az itt felsorolt gyakorlati akciók nagy része már kétségte­lenül fizikai erőszakot alkalmaz. A véráldozatot nem követelő cselekedetek erőszakosságának szükségességéről – bele­értve még esetleg a sztrájktörők akár bottal történő „meggyő­zését" is – általában nem nagyon van vita az elméletileg erő­szakellenes anarchista mozgalomban. Legfeljebb a rendőri erőszak elleni védekezés passzív vagy erőszakos módjai je­lentenek eltérő gyakorlatot. A halálos áldozattal is járó helyze­tek azonban már komoly erkölcsi kérdéssé válnak.

II. Az erőszak megítélése

1. Erőszak és forradalom

Az anarchizmus forradalmi mozgalomként jelent meg, még­pedig a legradikálisabbként, hiszen nem egyszerűen az ed­digi államformák, hanem egyben minden jövendő államforma ellen is irányul.

E gondolatmenetet következetesen végigvezetve Max Stirner nem is forradalom szükségességéről beszél, mert úgy véli, a forradalmak nem a fennállót, hanem csak egy adott fennállót, nem minden intézményes berendezkedést, hanem csak az eddigi berendezkedéseket támadják, s csupán egy új berendezkedést céloznak meg elérni. Stirner ehelyett a láza­dást ajánlja az állam lerombolására, az olyan cselekvést, melynek nem célja egy új berendezkedés kiépítése. A forra­dalom a fennálló állapot elleni harc, ezért politikai vagy szociá­lis tett. A lázadás viszont nem a fennálló elleni harc, hanem az egyesek felkelése, a fennállóból való kilépés, amely ha sike­rül, a fennálló magától felborul, meghal. Ezért ez a szükséges tett nem politikai vagy szociális, hanem egoisztikus. Minden egyes individuum egyénileg lázad, így például az adott tulaj­donformákat csak egyféleképpen törheti át: ha érvénytelen­nek tekinti őket, és erőszakkal megragadja, elviszi azt, amit akar.

Noha teljesen erőszakmentes volt és individualistának sem nevezhető Lev Tolsztoj, álláspontja mégis nagyon közel áll Stirneréhez, amikor a vallásban feloldott belső morális át­alakulást tekinti a forradalom eszközének.

Az anarchisták többsége azonban mégiscsak vállalja a fennálló elleni harcot, a politikai és szociális tettet, a forradal­mat, bár következményeként semmiféle berendezkedést és berendeztetést nem. A forradalom eljövetelének szükségsze­rűségében e többség nem kételkedik, de atekintetben nézet­különbségek vannak köztük is, hogy ez a forradalom milyen alapokon nyugszik, és milyen mértékben lehet erőszakos.

Az 1848-as párizsi forradalom előtt reformista és erő­szakellenes Pierre-Joseph Proudhon februárban a barikádo­kon található. Ettől kezdve szükségesnek és szükségszerű­nek tartotta a forradalmakat, mivel az általa elképzelt társa­dalmi változások első aktusának tekintette. Nem fogadta azonban el a fölülről indított, egy kisebbség által irányított for­radalmat, amely új erőszakot és új autoritást szül. Proudhon a hatalom uralma helyébe a gazdasági erőket kívánja állítani. A gazdasági átalakulás fő eszköze nála a cserebank, a forrada­lom fő erői a kollektív spontaneitással kölcsönösségi kapcso­latban álló parasztok és a kisüzemek, az ipari munkások tár­sulásai. Az emberek egyesülésre való törekvése és a forrada­lom szükségessége lépést tartanak egymással, egyik sem va­lósítható meg a másik nélkül.

Proudhon gazdasági, építő anarchizmusával szemben gyakran a rombolás apostolának aposztrofálják Mihail Bakunyint. Ő – a hegeliánus hagyományokat folytatva – valóban te­remtésnek tekintette a rombolást. Valóban szét kívánta zúzni a jelenkor minden intézményét, az államot, egyházat, banko­kat, törvényszékeket, a magántulajdont, az egyetemeket, a hadsereget, a rendőrséget, vagyis a kiváltságos osztályok vé­dőbástyáit. Számított a társadalom perifériájára szorultak lá­zadó erőire is. Viszont a maga részéről sem tevőleges rombo­lást, sem lopást, sem más emberellenes erőszakot nem tűrt el, bár ha választania kellett a kiváltságosok lopása és rablása meg a nép lopása és rablása között, akkor az utóbbit válasz­totta. A forradalmat csoportok és tömegek spontán akciójából létrejött erőszakos népfelkelés aktusának képzelte.

A magántulajdont és az államot elkerülhetetlenül forrada­lom fogja megszüntetni, de a burzsoázia terrorja miatti véres harc csak a tőke elleni harc egyik epizódja – hirdeti Pjotr Kropotkin. A társadalom vérontás nélküli átalakítását abban az esetben tartja lehetségesnek, ha a konfliktus kiindulópontját az új eszmék alkotják, mert ekkor a konfliktust nem a fegyve­rek, hanem az eszme teremtő ereje oldja meg. Erre az adhat esélyt, hogy a társadalom konstruktív erői magas fejlettségi fokot érnek el, mert akkor azok is rokonszenvezni fognak ve­lük, akik osztályhelyzetüknél fogva ellenük fordulnának.

Erőszak és szelídség, evolúció és revolúció között szin­tén nem feltétlenül lát ellentétet Elisée Reclus, hiszen éppúgy lehetséges békésen végbemenő forradalom, mint üldözések­kel, harccal terhelt evolúció. Fejlődés és forradalom egyazon jelenség két egymásra következő aktusa. De mivel az átala­kulás időszakában az eszmék megvalósulása még akadá­lyokba ütközik, ezért csak erőszakosan nyilvánulhatnak meg, és annál erőszakosabban, minél nagyobb az ellenállás velük szemben.

A fennálló védelmére hatalmas katonai és rendőri szer­vezetek állnak rendelkezésre, ezért Errico Malatesta szerint nincsen békés legális eszköz e helyzet változtatására. A tör­vények a privilegizáltakat védik. A fizikai erőszakkal szemben nem lehet máshoz apellálni, mint a fizikai erőszakhoz, nem marad más, mint az erőszakos forradalom. Az emberiség iránti szeretet miatt kell forradalomnak lenni, az erőszak fáj­dalmas szükségszerűségére a történelem kényszerít – állítja.

Jean Grave úgy gondolja, békés forradalomról álmodozni vagy azt hirdetni csalás. A halál, a felkelés, a forradalom min­den társadalmi rend alapvetésének része. Az uralkodó osz­tályok sohasem fognak önként lemondani előnyeikről. A forra­dalom vérontást fog magával hozni. Ez sajnálatos áldozat, de nem feledtetheti azt, hogy a jelenlegi társadalmi rendszer na­ponta száz és ezer áldozatot követel. Jobb harcban elpusztul­ni, mint éhség és nyomor következtében. Ugyanakkor ő is azt hangsúlyozza, hogy erőszakot csak az elnyomással való szembenállásra szabad felhasználni, az erőszak önmagá­ban nem hoz létre igazságos társadalmat. Amit erőszak ho­zott létre, az erőszakkal le is rombolható.

Benjamin R. Tucker az anarchizmus legfontosabb törek­vését az erőszak alkalmazását kiváltó okok megszüntetésé­ben látja. Mégsem kell visszariadni erőszakos rendszabályok igénybevételétől – mondja -, ha azt az értelem vagy a körül­mények úgy kívánják a személy sérthetetlenségének érdeké­ben, a munkával alapozott tulajdon védelmében és a szaba­don vállalt foglalkozás kötelezettségeinek betartatása céljá­ból. Ez a konstrukció az állam támogatása és funkciói nélkül működhetne. Az állam felszámolásának egy társadalmi forra­dalom eredményeként kell megvalósulnia, ennek azonban nemcsak egyféle eszköze lehetséges, egy forradalom éppúgy lehet erőszakos, mint erőszakmentes. Az állandóan alkal­mazható általános eszköz a passzív ellenállás. A passzív el­lenállás – például az adómegtagadás – szerinte az egyetlen ellenállásforma, amely a militarizmusra és a bürokráciára tá­maszkodó társadalmon belül sikeres lehet. Az erőszak a rab­lásból él, és meghal, ha az áldozat többé nem hagyja magát kirabolni. A passzív ellenállás ugyanakkor nem minden for­májában vezet közvetlenül az állam felszámolásához, ráadá­sul az autoritás képviselője lehetetlenné is teheti a békés esz­közök használatát. Ebben az esetben az erőszak alkalma­zása jogosult. Ugyanakkor ez az adott társadalom jellegétől is függ. A korabeli Oroszországban a terrorizmus morálisan jo­gosult és célszerű – állítja -, ellenben nem az Németország­ban vagy Angliában. Az erőszakos cselekedeteknek Tucker szerint másmilyennek kell lenniük, mint amilyen egy fegyve­res forradalom. A fegyveres tömegek forradalmának kora le­járt – érvel -, mert a modern társadalomban az ilyen forrada­lom már túl könnyen leverhető. Arra a következtetésre jut, hogy a sajtó- és szólásszabadság abszolút elnyomásának szükséghelyzetében a passzív ellenállás mellett az elszigetelt egyének dinamitakcióinak sorozata lehet az az eszköz, amellyel a forradalom megvívható, őnála tehát valóban megjelenik a terrorizmus lehetősége.

Az erőszakkal és vérrel megvívott anarchista forradalom gyakorlati példája Nyesztor Mahno mozgalma. Első partizán­egységeiből rövid időn belül forradalmi felkelő hadsereg fejlő­dött, és a népmozgalom-jelleget megtartva, 1918 és 1921 kö­zött Ukrajna 7 millió lakosú, jelentős területén a gyakorlatban valósultak meg a bakunyini-kropotkini kollektivista anarchiz­mus elgondolásai. A parasztok termelői kollektívákban mű­velték a földet, a munkások a gyárakban önkormányzatot ve­zettek be. Nem rajtuk múlt, hogy elbuktak, a mozgalmat külső erőszak törte le.

Ugyancsak anarchista eszmék játszottak szerepet az 1917-es februári és októberi forradalom után 1921. február 28-án kitört harmadik forradalomban, a kronstadti felkelés­ben. A szovjethatalmat 1917. május 18-án elsőként kikiáltó város most az önkormányzat tiszta megvalósulásáért, a min­denféle párt befolyásolásától mentes szovjetekért küzdött. Mi­vel ekkor ez egyben elsősorban a hatalmon lévő kommunista pártot érintette, a fegyverek kritikája nem érhette el célját, s le­verése nyomán a tanácsmozgalom országszerte is véglege­sen vereséget szenvedett.¹

Az anarchista eszmék gyakorlati megvalósítását szintén fegyverrel vívták ki és kísérelték megvédeni a spanyol forra­dalomban 1936-1939-ig. Termelői önkormányzatok jöttek létre, több ezer mezőgazdasági kollektíva alakult, az üzemek­ben munkásellenőrző bizottságok vagy vállalati tanácsok ala­kultak (főleg Katalóniában és Aragóniában).² A fegyveres ön­védelem szükségessége nem vált kérdésessé, a frankóisták és a kommunisták támadásait egyaránt vissza kellett verniük, amíg erre még volt erejük.

(El día que bajaron los cerros)

2. A terror akciói

1878-ban Freiburgban anarchista kongresszus ült össze. Ez a kongresszus az eszmék megvalósításának eszközéül az el­méleti propagandát, a felkelő és forradalmi akciókat, a szava­zástól való tartózkodást ajánlotta. Az 1881-es londoni konfe­rencia viszont a tett propagandája nevében már a legális terep elhagyását javasolja, és felhívja a szervezetek és egyének fi­gyelmét „a technikai és kémiai tudományok tanulmányozá­sára a védekezés és a támadás eszközeként". .. Amikor Louise Michel 1883 márciusában a rendőrség által szétvert tüntető munkanélküli tömeget a pékségek kifosztására és a kenyér szétosztására buzdította, az anarchizmus hagyomá­nyos lázadójaként és lázítójaként viselkedett. Ezt tette a bíró­ságon is, midőn a bírónak arra a kérdésére, helyesli-e az üzle­tek kifosztását, azt a választ adta: „Helyeslem, bár magam in­kább éhen halnék, semhogy egy morzsát is egyek lopott ke­nyérből."

Ezzel szemben az 1880-90-es években az anarchizmus addigi és későbbi történetében gyakorlatilag nem használt módszer, az egyéni megtorlás kavarta fel a társadalmat. Ez az az időszak, amelynek alapján fogalmi kapcsolat jött létre anarchizmus és terror között, ez azonban sem akkor, sem ké­sőbb nem volt jogosult. A terror alkalmazásának jogosultsága az anarchisták között is komoly vitákat vált ki. A legnagyobb feltűnést Franz August Koenigstein, avagy Ravachol párizsi merényletei keltették 1892-ben. Munkanélküliként, a társada­lom kitaszítottjaként lopásból és rablásból tartotta el magát. Merényletsorozatát mégsem saját helyzete indította el, ha­nem egy nem engedélyezett tüntetés néhány munkásának az elítélése. Jellegzetes, hogy rablásból szerzett pénzéből segí­tette a bebörtönzött tüntetők hozzátartozóit. Első célpontjai az ítélethozó bíró és a tüntetőkre még halálbüntetést is kérő államügyész.

Ravachol tettei az anarchizmus alapelveivel szembesül­tek. Ha a törvény bűn, bűn-e a törvénysértés? Milyen eszkö­zök fogadhatók el és engedhetők még meg? Miközben né­hány anarchista kész volt Ravachol tettét követni, a még Kropotkin által 1879-ben alapított folyóirat, a „La Révolte" né­hány cikke – taktikai szempontból ítélve meg az egyéni terror­akciókat, a tiltakozás hatásos eszközeit látva bennük – mégis azt a következtetést vonta le, hogy az ilyen egyéni terrorak­ciók az anarchista fejlődésnek többet ártanak, mint használ­nak, hiszen egyéni tettekkel nem lehet lerombolni a társa­dalmi szervezetet, nem lehet forradalmat elképzelni harco­sok nagy tömege nélkül. Ezek az akciók inkább a harag, mint a tett propagandájának eszközei.

Ami a lopást illeti, arról volt olyan vélemény, amely szerint az a jelenlegi társadalomban szükségszerű, mert fegyver a burzsoázia elleni harcban, mások viszont a lopást jellegzetes burzsoá gyakorlatnak tekintették, ami csak lezüllesztheti az anarchistákat. Reclus elméleti oldalról közelítette meg ezt a kérdést. Úgy vélte, a bűnös kapitalista társadalom minden tagja bűnös, a lopás és a munkán alapuló gazdaság lényegé­ben nem különbözik egymástól. Ha pedig egyébként az elmé­letben nincs létjogosultsága a magántulajdonnak, akkor miért kellene azt elismerni a gyakorlatban? A törvénysértés szán­dekát kell tisztázni: ha a tettes az igazságtalanságot leplezi le, és úgy vívja a maga kis forradalmát, akkor üdvözölni kell, ha viszont saját hasznára cselekszik, megvetést érdemel.

Kropotkin nem tekintette Ravacholt hiteles forradalmár­nak, mivel tettei nem sorolhatók az anarchizmus számára kí­vánatos, kitartó munkával előkészített, talán kevésbé látvá­nyos, ám hatásos cselekedetek közé.

Ravachol kivégzése után megváltozott személyének megítélése, hiszen az, aki feláldozza magát az eszményért és az igazságért, nem lehet akárki – Írja a „La Révolte". Reclus fenntartásai ellenére is dicsérte Ravachol nagylelkűségét, sőt még Kropotkin is az önfeláldozás nemes tettéről írt, megje­gyezve, hogy az anarchista terroristák bombái egy nagy dráma nyitányát jelzik. Octave Mirbeau Ravachol tettét vil­lámcsapásnak látja, amelyet „a napsütés és a megbékélt egek gyönyörűsége" követ majd, amikor e sötét munka után egyetemes harmónia ragyog fel.

Malatesta viszont továbbra is elítélte a terrorakciókat, mi­vel azok a gyűlölet szülöttei, és gyűlöletből nem születhet sze­retet; a merénylők nem újítják meg a világot, inkább erősödik az elnyomás. Sőt, a gyűlölet forradalma vagy egyáltalán nem sikerül, vagy egy új elnyomás előtt nyit teret.

Emilé Henry ezzel szemben azzal érvel, hogy az anar­chisták az egyén függetlenségét és szabad iniciatíváik fejlő­dését akarják, márpedig Malatesta ezt az iniciatívát veti el, ezt a függetlenséget sérti meg, amikor azt állítja, hogy egy ember tettei nem méltányolhatok, ha átlépi a szükségesség által állí­tott határokat. Mert végül is ki ítélkezhet arról, hogy egy tett a forradalom szempontjából hasznos avagy káros-e? Akkor sincs igaza Malatestának – mondja Henry -, amikor azt állítja, hogy gyűlöletből nem születhet szeretet. Éppen ellenkezőleg, a gyűlölet is a szeretetből születik, mert minél inkább szereti valaki a szabadságot és az egyenlőséget, annál inkább gyűlöli ezek akadályait. Az intézmények csak absztrakt dolgok, és addig állnak, amíg hús-vér emberek képviselik őket. Nincsen tehát más út ezen intézmények megsemmisítésére, mint el­pusztítani azokat az embereket, akik az intézményeket képvi­selik. Ezért a lázadás minden energikus tette üdvözlendő, mert a forradalom csak ilyen lázadások eredménye lehet. Ha egy ember tudatos lázadó, úgy ez az egész életét áthatja, emiatt egyedül ő ítélkezhet arról, igaza van-e a gyűlölethez közeledve, illetve amikor vad vagy kegyetlen. A brutális láza­dás tette a tömegeket felrázza és megmutatja a burzsoázia gyengéit. (És Emile Henry kifejezésre juttatta azt is, hogy ál­láspontja nem pusztán teoretikus. 1894-ben egy kávéházba bombát dobott, azzal a szándékkal, hogy minél több embert öljön meg.)

Henry tettét az anarchisták többsége már elítélte. Paul Reclus – Elisée fivére – szerint az igazi bajtársak a Henry-féle merényleteket mind bűnnek tartják. A korábban rajongó hangú Octave Mirbeau most elítéli a terrorakciót, mivel csak az anarchizmus halálos ellensége cselekedett volna úgy, mint Henry, amikor bombáját a békés és névtelen tömeg közé, kis­emberek közé hajította. Jean Grave 1895-ben – lényegében a merényletsorozatok elültével – a terrorizmust a mozgalom gyermekbetegségeként ítélte el.

(El día que bajaron los cerros)

3. A háború erőszaka

Az anarchisták antimilitarista propagandája mindig erőtel­jes volt, hiszen a katonaság eleve a centralizált autoritás el­vén fölépülő erőszakszervezet, a hatalmat védelmezi és képviseli; gyakran vetették be a tüntető tömegek ellen, nem is szólva a lázadások, forradalmak leveréséről. Egy esetleges háború elítéléséről is egyöntetű vélemény alakult ki az anar­chisták között. Amíg Domela Nieuwenhuis (az anarchisták ki­zárásáig) a II. Internacionálé 1891-es második és 1893-as harmadik kongresszusán hiába javasolta a háború elleni vá­laszként az általános sztrájkot, addig az anarchoszindikalisták fölülkerekedését hozó nemzetközi amszterdami anar­chista kongresszus 1907-ben határozatot hozott mindenféle háború elutasításáról és a háború elleni direkt akciók szüksé­gességéről.

Az anarchisták háborút elítélő egységes álláspontja azonban 1914-ben, a világháború kitörésekor meghasonlott. Jellemző, hogy inkább a központi hatalmak államainak anar­chistái voltak békepártiak, és az antanthatalmak államaiban élő anarchisták képviselték a honvédő, háborúpárti nézőpon­tot, így James Guillaume honvédő álláspontra helyezkedett, a megoldást az antant győzelmétől várta, ami után szabad né­met köztársaság alakul, széthullanak a monarchiák, és új szláv föderációk születnek.

Kropotkin az orosz és a nyugat-európai progresszió vé­delmében a német militarizmus vereségét kívánta. Különbsé­get tett az általános háborúellenes propaganda és az adott háború esetén szükséges magatartás között. A német hordák elleni harcot hősinek tekintette.

Jean Grave – Kropotkinhoz hasonlóan érvelve – a huma­nista gondolkodást féltette a porosz militarizmustól. Fegyve­res győzelmet követelt, de közben felhívta a figyelmet arra is, hogy a német népet nem szabad a győztes hatalmaknak meg­alázniuk, nehogy ez később újabb fegyveres összeütközés­hez vezessen. Később inkább már azt hangsúlyozta, hogy a háború nagy csapás, elviselni kell, de helyeselni nem.

Christian Cornelissen és Charles Malato honvédő állás­pontra helyezkedett, az eleinte szintén honvédő Sebastien Faure viszont a békepártiakhoz csatlakozott. Az egyesült álla­mokbeli Emma Goldman, a német Erich Mühsam és Gustav Landauer, a holland Domela Nieuwenhuis kezdettől háború­ellenesek voltak, és azok is maradtak.

A háborúellenesek legbefolyásosabb képviselője Mala­testa volt. Hangsúlyozta, hogy ő nem lett pacifistává, továbbra is kész fegyvert fogni, de csak az emberek szabadságáért. A nemzeti felszabadító háborúk ugyan jogosultak, most azon­ban nem erről van szó. A háborúból kivezető reménység útja a forradalom, ami minden valószínűség szerint a legyőzött Németországban fog bekövetkezni.

Malatesta érveire Malato azzal válaszolt, hogy maga is a német vereség nyomán győzedelmeskedő forradalomban re­ménykedik, de aki a célt akarja, annak az eszközt, vagyis a há­borút is el kell fogadnia.

III. Az erőszak okai

1. Az egyén nézőpontja

Bár elméletileg kétségkívül alapkérdés, mégis túlságosan le­egyszerűsített lenne csupán cél és eszköz viszonyát látni az erőszak alkalmazásának megítélésénél. Az okok számbavé­telekor nem látszik elegendőnek a személyes élet marginali­zálódása vagy egyéb okokból történt kilátástalanná válása és a társadalmi változások sürgetésének igénye sem, bár ebben az esetben a sokszor öngyilkos önvédelem és támadás több­nyire közvetlen pszichikai vagy fizikai erőszakra reagál, tehát „logikus", hogy agresszív, erőszakos.

Az egyéni tett során anarchista nézőpontból mindenki a maga forradalmát vívja meg, halálra szántan. Az egyéni ak­ciók abban az értelemben nem ideologikusak, nem politikai­ak, nem propagandisztikusak, hogy végrehajtóik ideológiája, nézetei tetteiktől, mindennapi életüktől elkülönült területet ké­peznének. Eszme és élet azonosságából fakad az ilyen tettek érzelmi telítettsége és indíttatása is, a szimbólummá vált sze­mélyek gyűlölete. Eszme és élet azonosságának egyik for­mája a forradalom; elsődleges területe pedig az anarchisták számára az individuum. Az egyének forradalmában az elmé­let és a gyakorlat nem szétválasztható: az elmélet közvetlenül cselekvés, a tett közvetlenül gondolati. E világnézetnek meg­felelő magatartás mindenekelőtt az individualista anarchis­tákra jellemző. Sarkított fogalmazással ezért azt lehet monda­ni: az individualista anarchista vagy a közvetlen politikai pro­pagandában részt nem vevő filozófus (aki egyébként az egyéni erőszakot teoretikusan elfogadja), mint Stirner és Tuc­ker, vagy terrorista, mint Ravachol (esetleg publicista és terro­rista egyszerre, mint Henry).

Ugyanakkor figyelemre méltó, hogy az egyéni terrorak­ciók csak a múlt század végének termékei. Szerepet játsz­hatott ebben a politikai eszközöktől forradalmi változást nem várók kiútkeresése az elvérzett forradalmak után, illetve ami­kor az úgymond antikapitalista mozgalmak reformistává vagy új diktatúra hirdetőivé váltak. Ahogy Louise Michel kifejtette, a néptömegek számos fölkelése eredménytelen maradt, ezért jobb, ha néhány bátor egyén feláldozza magát és saját kocká­zatára a kormányt és a burzsoáziát terrorizáló erőszakos tet­tet követ el, mintsem hogy az egyszerű emberek tömegei vál­janak áldozattá.

2. A tömegmozgalom ereje

Az új eszközök keresésének azonban létezett egy másik útja is, hiszen éppen ekkor tesz szert egyre nagyobb népszerű­ségre és válik egyre inkább tömegméretűvé az anarchoszindikalizmus. E gondolat első megfogalmazójánál, Georges Sorelnél az individuális lét és az eszme szintén egységben vannak, mégpedig a kollektív erőszak cselekvésének míto­szában, az általános sztrájk mítoszában. Az erőszak mítosza nem vérfürdő követelését jelenti, erkölcsi kiindulópontja vi­szont a fennálló világhoz való alkalmazkodás elutasítása. Az anarchoszindikalizmus célja – Fernand Pelloutier szavaival élve – az óráról órára, napról napra folytatott lázadás, lázadás mindennemű erkölcsi és fizikai, egyéni és kollektív despotizmus, vagyis a törvények és a diktatúrák ellen.

Pelloutier azt kínálta fel az anarchistáknak, hogy szállja­nak le mind az elmélet, mind az egyéni tettek magányos csúcsairól, és az erőszak kapjon harcos, de konstruktív for­mát. Ezzel az anarchizmus hagyományos ideologikus-propagandisztikus, csupán politikai mozgalmának és az eszmét a tettel azonosnak tekintő individuális anarchizmusnak sajátos szintézisét teremtette meg.

Napjaink anarchizmusa némiképpen hasonló helyzetben van, mint a száz évvel ezelőtti, mert sokfélesége ugyan elő­nyére válik, de helyét, szerepét ismét újra kell fogalmaznia. Két véglet ismételten kialakult, egyfelől a tudományelméleti, módszertani anarchizmust képviselők, így pl. Paul Feyerabend, másfelől a tüntetéseken erőszakosan is fellépő élet­módcsoportok, az autonómok és a spontik mozgalma.

Mint minden alternatív mozgalomban, az anarchizmusban is erősödik az a tendencia, hogy egyre közvetleneb­bül a mindennapi élet átformálása válik a legfontosabbá. Ebbe az irányba mutat például az ideológiai-propagandisztikus, politikai mozgalom érdeklődése az ökológiai kérdések iránt, vagy az anarchizmust életformaként megélők kisebb csatái a saját élet lehetőségéért. A hagyományos anarcho-szindikalizmus munkahelyi és utcai fellépései mellett ezért egyre nagyobb szerepet kap a magánélet területén vívott küz­delem, az államtól szó szerint vagy képletesen elfoglalt élette­rület. Ez az elfoglalás pedig talán szélsőségek nélküli, de nem feltétlenül erőszakmentes.

3. Erőszak és erkölcs

Mert hát lehet-e egyáltalán erőszakmentesnek lenni? Az emberiség szerencséjére – de gyakran az érintettek szeren­csétlenségére – mindig akadtak a társadalomban olyan őrült egyének és csoportok, akik képtelenek voltak a mindenkori társadalmi korlátok „rendjéhez" alkalmazkodni, mert fuldokol­tak attól, hogy ez a rend személyes szükségleteiket, valamint az emberek egymás közötti kapcsolatait, a társaságot, a kö­zösségeket, a társadalmat előre kivájt mederbe tereli. Ezek az emberek nem tehettek mást, mint lázadtak. Mint lázadók az­után aszociális elemekké váltak a mederben csöndesen foly­dogálok szemében.

A lázadás ugyanakkor – bármilyen formája legyen is – valójában már önmagában erőszakos válasz a környező rend erőszakára, hiszen a hatalom és az uralom érdekeit, törvé­nyeit sérti. Az emancipáció mozgalmai ráadásul, ha mással nem, hát a hittérítők erőszakosságával, több-kevesebb lelki, erkölcsi, szellemi terrorral igyekeznek meggyőzni a megmen­teni szándékozottakat, noha lehet, hogy a megmentendőt – mint például a magát csak a hagyományos női szerepekben jól érző nőt – ezzel az elé a dilemma elé állítják: boldog legyen vagy emancipált?

De miként lehetséges, hogy egy elvileg teljesen erőszak­mentes mozgalom – az anarchizmus – a gyakorlatban az erő­szak valamely eszközéhez nyúl, legalábbis helyesli vagy elfo­gadja azt? Ez egyfelől a társadalmi rend természetéből, törvényeiből következik. Azontúl ugyanis, hogy az individualitást megerőszakoló, uniformizáló törvény már magában is egyenes felszólítás az erőszakos törvények akár erősza­kos megsértésére – a törvény már puszta léténél fogva is önellentmondás. A törvények azért vannak, hogy megsértsék őket. Mert mit ér az az érvényben lévő törvény, amelyet senki sem sért meg? Ezért az államhatalom és a törvényes rend erősítését is szolgálhatja minden tett, amely ezt a rendet támadja. Az államhatalom pedig valóban meg is tesz minden tőle telhetőt, hogy ilyen tettek elkövetésére ok legyen. A dik­tatúra keményen, a demokrácia kifinomultan.

Az anarchizmus – nemkülönben minden más emancipá­ciós mozgalom – esetenkénti erőszakosságának oka másfe­lől saját természetében rejlik. Ugyanazokból az alapelveikből következik ez, mint erőszakmentessége. Az anarchizmus – sokkal inkább, mint más emancipációs mozgalmak – erkölcsi megalapozású, és ezért szubjektivisztikus. E szubjektiviz­musa miatt az emberek közötti kapcsolatokat nem törvények­kel, hanem erkölcsön alapuló együttműködéssel kívánja meg­teremteni, amivel végül is azt fejezi ki, hogy az államhatalom törvényes rendjét mindenekelőtt az erkölcs gyengítheti, ve­szélyeztetheti. Az anarchizmus erkölcsi indíttatása miatt ki­mondva vagy kimondatlanul erkölcsi fölényben érzi magát más álláspontokkal szemben, ezzel viszont ez az elvileg az értékek minden hierarchiáját elvető mozgalom az érté­kek új hierarchiáját hozza létre. Ha az új értékrend kialaku­lása nem csupán belső morális átalakulás eszköze, hanem – Stirner szavaival élve – egyben politikai és szociális tett is, ak­kor szükségképpen más értékrendeket és érdekeket sért, gyakorlati formában akár erőszakosan is. Ilyen értelemben te­hát a lázadók esetleges erőszakosságának végső oka az erkölcs prioritása.

Mindemellett az anarchizmus az összes antikapita­lista vagy emancipációs mozgalom között még mindig a legkevésbé erőszakosak közé tartozott. Belső ellentmon­dásossága – ami lehetővé teszi az erőszak elfogadását is – azáltal lenne feloldható, ha önmaga megszűnését elérné, vagyis erkölcsi álláspontja nem egy különálló politikai moz­galomban lenne jelen, hanem minden egyes ember cseleke­detében. Csak hát hogyan érhető ez el másként, mint egy önálló mozgalom segítségével…?

Mindenesetre a mindennapi élet megszervezésének számos és egyre szaporodó formája a maga spontaneitásá­val olyan emberi együttélési módokat alakít ki, amelyek meg­felelnek az anarchista elképzeléseknek, méghozzá anélkül, hogy magukat anarchistának tartanák. A mindennapi élet e spontán anarchizmusa se nem politikai, se nem ideologikus. Kár is lenne átpolitizálni, átideologizálni; elegendő saját öntu­datuk erősítése. Az anarchizmusnak viszont bizonyára elő­nyére válik az a folyamat, amelynek során ideologikus, politi­kai természete a mindennapi élet gyakorlatával telítődik. A mindennapi élet pórusaiba ily módon beszivárgó, annak részévé váló erkölcsiség és magatartás a mindenkori ha­talmat jobban gyengíti, a hatalom számára megfoghatatlanabb, erőszakkal szétverhetetlenebb, erőszakosságra kevésbé provokálható, mint a pusztán politikai moz­galom.

Jegyzetek

1 A történeti tények konkrét vizsgálatának tükrében semmi okunk ar­ra, hogy akár a kronstadti felkelést, akár Mahno anarchista mozgalmát idealizáljuk. Mindkét esetben erőszakos, tekintélyuralmi és diktató­rikus momentumok is jelen voltak, s ezt a körülményt nem szépíthet­jük meg, még akkor sem, ha a bolsevikok mindkét ellenük törő moz­galmat erőszakkal leverték. (A szerk.)

2 Erről az Eszmélet 2. számában Harsányi Iván írása részletesebben is megemlékezik. (A szerk.)

Az utóbbi években egyre láthatóbbá és kifejezettebbé válik a perem­helyzetű ifjúsági szubkultúrák erőszakossága. Az erőszak és az ag­resszivitás a legnyilvánvalóbb formában a punk és a skinhead cso­portoknál jelenik meg; ezek a fiatalok nyíltan kifejezik – szóban és cselekedetben – erőszakos, előítéletes és rasszista nézeteiket. Ezek a csoportok gyakran összeverekednek egymással, más csoportokat, illetve külföldi – többnyire színes bőrű – diákokat támadnak meg, tár­gyakat, épületeket rombolnak össze. A fiatalok egy része nyíltan ro­konszenvez a fasizmussal. Az erőszak, az agresszivitás e szubkultú­rák középponti eleme. A tömegkommunikáció időről időre nagy felhá­borodással tudósít e szubkultúrák fenyegető viselkedéséről, félelmet keltő nézeteiről.

Az említett csoportosulásokkal való találkozáskor már első pillan­tásra feltűnő agresszivitásuk: külsejük, megjelenésük, fellépésük fé­lelmet kelt, erő(szakosságo)t sugall. A megjelenésbeli és viselkedés­beli erőszak (viselkedések, tárgyak rongálása) és a nézetekben, a vi­lágképben megjelenő erőszak egymással szorosan összekapcsoló­dik. Az erőszak szubkulturális kontextusban jelenik meg: valakik – megtámadott csoportok tagjai – ellen irányul, mások pedig (a saját csoport tagjai) védettek ellene.

Az is világos, hogy az erőszak, agresszivitás kifejezések csak az első benyomás rögzítésére és megfogalmazására alkalmasak; a ki­fejtés során differenciáltabb fogalomkészletre lesz szükség.

Az interjúk

Egy 1980-ban indult, csövesekkel és más marginális ifjúsági szubkul­túrák tagjaival folytatott interjús és résztvevő megfigyeléses vizsgálat (Rácz, Kéthelyi és Göncz, 1984; Rácz, 1989) folytatásaként 1984-85-ben 60 fiatallal készítettünk félig strukturált interjút. Ezek a fiatalok magukat, illetve kortárscsoportjukat punknak, skinheadnek, oi-nak nevezték. A legtöbb, magát skinheadnek vagy oi-nak nevező fiatal el­mondta, hogy korábban punk volt. A skinheadek és az oi-ok mintegy a punk csoportokból alakultak ki, de közben az eredeti, megmaradó punk csoportok is tovább differenciálódtak; megjelentek az újpunkok, őspunkok, artpunkok.

A fiatalok egymást többnyire öklük és sokszor bakancsuk összeütésével üdvözölték, néha pedig „Sieg Heil!" kiáltással. Punk, illetve skinhead együttesek koncertjeit látogatták. Csoportjaik 8-10 fős, ál­landó jellegű, zárt alakzatok voltak; tagjaik évek óta ismerték egy­mást. A csapattagság feltétele a hasonló identitás (mindenki punknak, skinheadnek stb. tartja magát), a hasonló világkép (egyes csoportok­ban pl. mindenki fasiszta vagy anarchista), a hasonló öltözködés.

(Megjegyzem, hogy a csöves csoportosulásoknál hasonlókat nem tapasztaltunk. A csövesek nagy létszámúak voltak, nyitottak; könnyű volt a be- és kikerülés; a bekerülés feltétele sem az egyforma identitás volt.)

Interjúalanyaink átlagéletkora 17-18 év volt, köztük 51 fiú és mindössze 9 lány (ez tükrözte e csoportok jellemző nemi összetéte­lét). A fiatalok közül 26-an jártak iskolába (középfokú, illetve néhá­nyan felsőoktatási intézménybe), 16-an segéd- vagy betanított mun­kásként dolgoztak. Körükben sok „deviáns" viselkedésforma fordult elő. (Ezekben egyébként a csövesekhez hasonlóak voltak.)

Az interjúkészítés során – az életútjukra vonatkozó rész után – a fiatalabbakat arról kérdeztük, hogyan látják a társadalmat, hol helye­zik el magukat benne, milyen Magyarországon a társadalmi-politikai hatalom, milyen a viszonyuk magyarságukhoz, a kisebbségekhez, a fasizmushoz, az anarchiához.

Az interjúk hólabda-módszerrel készültek, illetve több fiatallal egy nyári közös táborozás (együttéléses résztvevő megfigyelés) során is­merkedtünk meg. Az interjúkat magnóra vettük; a későbbiekben il­lusztrációként ezekből az interjúkból fogok idézni.

1988-ban egy külvárosi művelődési házban készítettünk 20 in­terjút. Ezek a fiatalok a művelődési ház előterébe jártak egymással ta­lálkozni. (Az előző vizsgálat során is készítettünk ugyanennek a mű­velődési háznak a vonzáskörében interjúkat.) A 20 fiatalból 15 fiú és 5 lány volt, életkoruk 17-18 év között mozgott. Közülük tízen dolgoztak szak-, segéd- vagy betanított munkásként, hatan pedig tanultak. A 20 fiatalból kilencnek volt valamilyen „devianciája": kisebb antiszocialitások. Ebből a szempontból ez a második csoport jelentősen különbö­zött az előző interjúalanyoktól, ahol a deviáns viselkedések jóval na­gyobb arányban fordultak elő. A fiatalokat nevezhetjük marginális szubkultúrák tagjainak (találkozási helyük, életstílusuk és a környezet minősítése miatt).

Az alábbiakban azt vizsgálom, hogy az erőszakosság a marginá­lis fiatalok e két szcénájában hogyan jelenik meg, milyen különböző elemeket egyesít.

Tapasztalatok

Tapasztalataim szerint – ahogy már említettem – a fiatalok viselke­désbeli és a nézetek szintjén megjelenő „erőszakossága" egymással összekapcsolódott. Az erőszakosság szubkulturális kontextusba ágyazottságát is említettem. Egy másik, szembeötlő tapasztalat volt, hogy az „erőszakosságban" nagyon sok jelenség, érzés és vélemény csúszik egybe. Egymáshoz szorosan kapcsolódik az erőszakosság, az agresszivitás és a férfiasság; az erőszakosság és a rombolás, a pusztítás; az erőszakosság és a fasizmus, az anarchia, a rasszizmus, ill. az etnocentrizmus különféle formái.

A fasizmus és az agresszió említésénél rögtön meg kell állnunk.

A fiataloknál a fasizmus és az anarchia sajátos formában egyesült egymással. Sokak számára az anarchia az asszociálódó merényle­tek, terroristák miatt, az erőszakon át a fasizmussal megegyező ér­telmű volt. Mások az akkori (1984-85, ill. 1988) társadalmat tartották anarchikusnak (negatív előjellel) és helyette fasizmust akartak (pozi­tív előjellel), vagy éppen fordítva: a társadalmat tartották fasisztának (negatív előjellel) és anarchiát akartak (pozitív előjellel). A kép azon­ban nem volt konzisztens. A legtöbb esetben a fasizmus mintegy az agresszió szinonimája volt: a társadalomellenes düh, lázadás, ag­resszió egy formája, melynek célja az adott társadalmi berendezke­dés lerombolása. Csak ritkábban folytatódott így a gondolatmenet: új társadalom felépítése a kiválasztottak – a faji alapon felsőbbrendűek – által, vagy pedig „magyar élet magyar földön". Utóbbi esetben a faji-biológiai alap helyét az etnocentrizmus vette át. Ez a gondolat azonban sokszor a fasizmus említése nélkül, sőt annak elutasítása mellett is megjelent. A fasizmus és az anarchia fogalmának néhány szociálpszichológiai vonatkozására még visszatérek.

Az interjúrészletekkel itt az említett összecsúszást szeretném ér­zékeltetni. Célom még a szubkulturális kontextus, a vélemények szo­ciálpszichológiai beágyazottságának bemutatása, a saját és a másik­csoport (in- és out-csoport) közötti viszony jelzése. Természetesen hangsúlyoznom kell, hogy ezek az interjúrészletek önmagukban ke­veset bizonyítanak; célom nem is ez, hanem a szemléletes illusztrá­lás, tipikus példák bemutatása. (Egy-egy összefüggő részlet azonos interjúból származik.)

Interjúrészletek a punk, skinhead csoportból

(A punkokról) – „Emberek vannak, akik felsőbbrendűek."

(Világnézet) – „Materialista, jobboldali. Nem vagyok fasiszta, de bizonyos fokig van ben­nem fajgyűlölet. Magyarságtudatom nincs, a fasizmusnak semmi értelmét nem látom. Anar­chia az igen. Magyarországon nincs jövője semminek."

„A legfontosabb szerintem, hogy erőszakos az ember."

„A punkokkal tartok, ez az egyetlen nyílt válaszadás, nagyon fontos. Nagyon sokat jelent számomra az anarchia. Nekem nincsenek fajelméleteim. Jogot tartok arra, hogy minden em­ber igényelje azt, amit akar. Igényelje, csak ő szerezze meg, és ne adják a kezébe, mert az hülyeség. Különben is kézigránát kell. (Fasizmus, újfasizmus.) – Értékes számomra a fasiz­mus, de most már nem lenne értékes, mert ma már más dolgokkal is el lehetne érni azt, amit a fasizmussal elértek. Egy bármilyen fajta kaotika után, amit a fasizmus is keltett, egy jobb és pozitívabb világ jöhet."

„Káosz kell a világban, hogy abból újra lecsapódhasson valami rend."

„Jogosnak tartjuk az agressziót, mert mosolyogva és szelíden nem lehet érvényesülni ebben a világban. Agresszióra csak agresszióval lehet válaszolni, és a világ ebből áll. Nem hiszünk a jövőben, nem látjuk értelmét semmilyen jövőépítésnek, a jelennek élünk, nem foga­dunk el semmilyen társadalmi szabályt, rendszert és kötöttséget, mindenki úgy ól, ahogy jól­esik neki."

„Éljen az agresszió, agresszió ellen csak agresszióval lehet válaszolni. Ez az ideológiája mindenkinek, így nekem is. A magyarokban van ész meg bátorság, több mint másokban. A zsidókat meg a cigányokat nem szeretem, csak azért, mert zsidók, kész; ez elég ahhoz, hogy ne szeressem őket. Agresszió kell agresszióval szemben, meg kell botránkoztatni azokat, akik nem úgy élnek, ahogy mi, nem kellenek rendőrök a világba, mindenki úgy éljen, ahogy akar, ebbe ne szóljon bele senki. A fasizmusban az volta jó, hogy agresszívebb volt, és nem kiméit senkit, aki másképp viselkedett, csak így lehet jó államot csinálni. Az anarchia is jó, mert az is agresszív, állandóan merényleteket csinálnak, nem?"

„Az én világnézetem egy az egyben a punk világnézet, a cigányokat meg a zsidókat utá­lom, és büszke vagyok rá, hogy magyar vagyok. Mert sokkal különb és felsőbbrendű emberek a magyarok, mint a környező országok népei, meg a zsidók. Ezt afaj teszi. A fasiszta rendszer nekem tetszett, és örülök, hogy újra elindultak ezek az újfasiszta nézetek Nyugaton. Mert leg­alább eltüntette a sok zsidót, meg a cigányt, meg a többi ilyen undorító poloskát. És erőszak­kal szabadságot adott volna, és hatalmat azoknak, akik felsőbbrendűek és érdemesek erre. Az anarchia annyiból tetszik, hogy a terroristák legalább jól odatesznek a sok konformális gazdag alaknak."

„Sok agresszióval kell ellenállni az agresszív jogtalanságoknak, nem fogadok el semmi­féle rendszert, mert mind elnyomó hatalom."

„Leszarom az egész kommunista bandát. Szeretnék minden kommunistát a falhoz állí­tani és szétloccsantani az agyvelejüket. Vagy inkább valami jó kis fasiszta módszerrel kiherél­ni, megkínozni, feldarabolni őket."

„A politikai hatalom a kommunistáké, a többi hatalom a rendőrségé. Lehet hogy zsidó va­gyok, nem tudom, mindenesetre utálom őket. A cigányokat mindenképpen gyűlölöm."

„Az anarchizmus az én eszmém. Mindenki mindent, mindig, amit akar. Aki nem védi meg magát, az meg is érdemli. Az anarchiánál nincs jobb életforma. De azért bármilyen forrada­lomba beszállnék. Nem az a lényeg, hogy valaki jobb- vagy baloldali, mindkettő egy szar. De a forradalom, az még ha fasiszták vagy kommunisták csinálják is, jó dolog."

„Fasiszta vagyok. Tetszik a szadizmus, a kegyetlenség. Kedvelem Hitlert. Az általam legismertebb ember. Utálom a zsidókat."

„Apám kommunistát akart belőlem nevelni. Régebben ő is utálta a ruszkikat, nemrég be­lépett a pártba. Azóta azt akarja, hogy KISZ-tag legyek. Én nem leszek KISZ-tag. Hazamen­tem és megmondtam neki, hogy én fasiszta vagyok. Levert."

„Minden rendszer a társadalomban rossz, és harcolni kell ellenük, hát úgy, ahogy lehet, minél durvábban, annál több siker, mert csak ezzel lehet bármit elérni. Mert az emberek olya­nok, hogy csak erővel lehet őket meggyőzni mindenről. Meg, hogy jön egy háború, és úgyis világégés lesz."

„A fasiszta ideológiáról az a véleményem, hogy van, ami elfogadható belőle: az erőszak, az erőszakos diktatúra, a fajelmélet."

„Utálom a cigányokat, a zsidókat, a kommunistákat, a románokat, a lengyeleket. Az ara­bokat is utálom. Gyűlölet, az a punk. Az ilyen újfasiszta szarság. A cigányok azok büdösek, a zsidók zsarolnak. A fasizmus az egy jó, az az igazság. Ők is utálják a cigányokat, a zsidókat, hál' istennek. A vérbeli fasiszta, az benne van mindenben; gyilkosság – szóval ilyen szadizásokban. Csinálnám esküszöm, a törvény nem engedi. Valami oka van biztosan, ha valaki így gondolkozik, miket lehet csinálni manapság? – amit a törvény tilt. A punkok azok jó emberek, a csövesek meg szemetek. Negyven évvel ezelőtt az lehetett: akit szeretek, azt nem bántom, akit gyűlölök, azt bántom. Utáltak és gyilkoltak mindenkit, akit szerettek, azt nem bántották."

„Aminket méltó helyei csakúgy kaphatjuk meg, ha a piszkokat elrugdaljuk az útból. Meg­botránkoztatjuk a polgári bolsevikokat, hogy lássák, mi vagyunk a kiválasztottak, ós megen­gedhetjük magunknak, hogy azt csináljunk, amit akarunk. Nekem, mint tisztafajú árjának, semmi félnivalóm nem lehet tőle, és annak, akit nem küld gázkamrába, meglehetősen jó élet­színvonalat és nyugodt megélhetést biztosít a fasizmus."

Az 1988-as interjúk

„Úgy gondolom, hogy Hitler, amit akart, az jó volt, csak nem a zsidókat kellelt volna, ha­nem a cigányokat, azokat se ilyen haláltáborokba, hanem kitelepíteni."

„A cigányok primitívek, akaratosak, sokkal hamarabb kapnak lakást, mint mi, sokkal több mindenük van. mint a magyaroknak. Hogy őszinte legyek, a fasizmussal egyetértek, mert ők azt akarták, hogy más népek közül kiemelkedjenek. Abban nem érlek egyet, hogy ők azt akar­ták, hogy ők legyenek a világ urai."

„A fiatalokat lenézik, kitagadják, ha tüntetünk, kapunk a fejünkre gumibottal. Sehol nin­csenek a fiatalok! Vigyék ki innen a picsába a ruszki katonákat! Itt magyarok legyenek! Ne arabok, ne cigányok! Utálom ezeket!"

„Ebből az országból akkor lenne ország, ha csak magyarok élnének itt. (Fasizmus) – Ők is valami ilyesmit akartak csinálni, de volt ez a zsidóüldözés, meg ilyesmi, mondjuk az hülye­ség. Amit ezek csináltak, vérengzés, meg az, hogy öltek, ennek semmi értelme. De az, hogy egységes legyen, mint ország, amit ők akartak, az egyértelmű. Igazuk volt! És majdnem meg tudták csinálni. De úgy elítélem például Hitlert is. Szerintem a fasizmus olyan, mint a szocia­lizmus. Majdnem. Mert a fasizmus az volt, hogy Hitler jót akart a népének, ö a világot szipo­lyozta, és a népét jól tartotta."

Az „erőszak" témája

Az erőszak, erőszakosság ezekben a szubkulturális csoportosulások­ban megjelenik úgy is, mint a férfi nemi szerep jellemzője, a férfi, il­letve a felnőtt státusz elérésének kelléke. Az erőszaknak ez a jellem­zője már a klasszikus szubkultúra-tanulmányokban megjelent (Cohen, 1955), csakúgy, mint az a vonása, hogy az erőszak, a kemény­ség valójában minőségileg nem különbözik a környező szociális világ érték- és normarendszerétől (Miller, 1958). Ezekben a csoportosulá­sokban legfeljebb a kifejezés formája más, de nem a tartalma. Utalok arra, hogy interjúalanyaink közül többen elmondták, felnőtt környeze­tük milyen egyetértően fogadta el bizonyos társadalmi csoportokkal kapcsolatos agresszív megnyilvánulásaikat.

Marsh és munkatársai (1978) angol futballszurkolók körében végeztek vizsgálatokat. Közismert az angol szurkolók egy részének agresszivi­tása. Megállapításaik szerint az agresszió a legtöbb esetben nagy­mértékben ritualizált, azaz „valódi" sérüléssel járó verekedésre csak ritkán kerül sor. Az agresszió a fiatalok morális karrierjébe illeszkedik. A szerzők a morális karrier fogalmát Goffmantól vették át, és azt a fo­lyamatot jelölik vele, ahogyan egy rajongó a csoport perifériás pozí­ciójából a többiek által megbecsült, saját maga előtt is „méltósággal" rendelkező, centrális tag lesz. A fiataloknak ez az egyetlen lehetősé­ge, hogy megbecsülésre tegyenek szert, mert a környező szociális rend ezt tőlük folyamatosan megtagadja, leértékeli őket.

Az etológiából jól ismert jelenség, hogy bizonyos fajok megvédik fajtársaiktól életterüket. Hasonló tapasztalatokról városi, fiatalokból álló csoportokkal, galerikkal kapcsolatban is beszámoltak. Marshék vizsgálataihoz hasonlóan angol „futballhuligánok" körében folytatott megfigyelésekről számolt be Taylor (1973). Megállapították, hogy a fiatalok erőszakossága összefügg a territóriumukat veszélyeztető ha­tással: a futballversenyek nemzetivé, sőt nemzetközivé válása, televí­ziós közvetítése azzal az érzéssel járt, hogy a fiatalok elvesztik tradi­cionális befolyásukat, ellenőrzésüket a futballpálya, ill. a futballcsa­pat fölött. Az erőszak(oskodás) e kontroll visszaállítását célozta. A realitástól való még további eltávolodásra utalnak Cohen (1980) vizs­gálatai, aki angol skinheadekkel készített interjúkat. Ezek a fiatalok a 60-as években Londonban, az East End-en egy munkásosztálybeli tovatűnt világot próbáltak meg helyreállítani, megvédve azt a közép­osztálybeli „beszennyeződéstől": öltözködésbeli, hajviseletben, visel­kedésbeli divatoktól (melyek megtestesülései számukra a divatosan öltözködő, diszkóba járó mod-ok voltak).

Az erőszak az utóbb bemutatott esetekben egyre absztraktabb szerepet tölt be, egyre inkább elvonatkoztatható a konkrét helyzettől és a konkrét személyektől: a sokszor ritualizált agresszivitás bizonyos érték- és normarendszert véd, sőt alakít ki más érték- és normarend­szerrel szemben. Az erőszak a saját-csoport védelmét szolgálja. A fo­lyamat az egyén szintjén is értelmezhető. Az egyén, ha észlelése sze­rint olyan szociális környezetbe kerül, ahol őt folyamatosan leértéke­lik, pozitív identitása megőrzése érdekében ezt a szociális környeze­tet (illetve annak érték- és normarendszerét) leértékeli, ill. destruálja (például annak tárgyi szimbólumait vagy azokat a személyeket, akik ezt a leginkább képviselik), valamint olyan érték- és normarendszert választ magának, amellyel magát pozitívan értékelheti {Kaplan, 1980). Az erőszak az önvédelem eszköze.

Hebdige (1979) angol punkokkal kapcsolatos vizsgálatai során megállapította, hogy a fiatalok mire használják a horogkeresztét, mely igen nagy megütközést váltott ki Angliában. A fiatalok részben azonosították magukat a rosszal, a gonosszal (a fasisztákkal), rész­ben pedig azt kívánták bizonyítani, hogy társadalmuk mennyire elő­ítéletes, represszív és fasiszta. Fasiszta azért, mert „fasiszta módon" reagál a horogkeresztre, őket úgy kezeli, mint hajdan a fasiszták a ne­kik nem tetsző csoportokat.

Az előző folyamat elemzésekor arra is felfigyelhetünk, nem pusz­tán arról van szó, hogy az egyik csoport erőszakkal védi meg magát egy másik csoporttól, hanem először is létre kell hozni ezt a saját cso­portot. A szociális kategorizáció, a környezet szereplőinek besorolása valamely (önmagában nem jelentős) ismérv alapján saját-csoportba és külső-csoportba (in- és out-csoportba), majd a saját-csoporttal való identifikáció, a külső-csoport egyre nagyobb különbözőségének ész­lelése, végül a személytelenné vált sémás percepció (mind a saját-, mind a külső-csoporttal kapcsolatban) prototípusokat, sztereotípiákat alakít ki. A kognitív identifikáció bemutatott folyamatában (Turner, 1987) alakul ki a csoport. A csoporttagok közötti kapcsolat tehát nem érzelmi természetű, hanem kognitív tényezőkön, a hasonló kategó­ria-tagságon alapul. Az erőszak (az in- és out-csoport közötti kapcso­lat alapvető formája) nem személyek ellen irányul, hanem absztrakt formában egy másik, sztereotip módon észlelt társadalmi csoport ellen. Az előző folyamat vége etnocentrikus világkép kialakulása is lehet.

A bemutatott folyamatban a szociális kategorizáció alapja bármi lehet: a cigány, a zsidó, a kommunista igazából nem valós társadalmi hovatartozást jelent, hanem egy percipiált szociális kategória-tagsá­got, egy prototípus jellemvonását.

A szociális kategorizáción nyugvó, kognitív csoportidentifikációs elméletet kiegészíthetjük Marsh-ék (illetve más, főleg az angol, ún. új­hullám-szubkultúrakutatások szerzőinek) vizsgálataival. A szociális kategorizáció, a csoportképződés, az „etnocentrikus világkép" (le­gyen szó akár etnikumokról, akár más szociális csoportokról) olyan eszköz, mely szinte csak egymagában áll a fiatalok rendelkezésé­re, hogy elhelyezzék magukat a világban, kialakítsák és megóvják személyes identitásukat, maguk számára perspektívát teremtsenek.

Felmerül azért mégis a kérdés, miért „etnikai" hovatartozások je­lennek meg a szociális kategorizáció szempontjaiként? Ismét le kell szögezni, hogy véleményem szerint ezek nem etnikai kategóriák. Több interjúalanyunk úgy beszélt a zsidókról, hogy nem tudja kik azok, vagy mi az, hogy zsidó; lehet, hogy ő is zsidó, de mindenesetre utálja őket. Néha a zsidó, a bolsevik, a kommunista összemosódik egymással. A történelmi előzményekre, a környező társadalom befo­lyására azt hiszem elég csak utalni. Hogy mennyire nem etnikai kate­góriákról van szó, arra utalhat az Erdélyből áttelepülők iránti ellen­szenv. Őket 1988-as interjúalalanyaink szinte mindegyike csak „ro­mánoknak" nevezte. Mindenesetre az etnikainak tűnő kategóriák a környező társadalomban szinte készen adottak a szociális kategori­záció számára.

A magyar punkok és skinheadek kapcsán azt is meg kell jegyez­ni, hogy erőszakosságuk azután jelent meg, hogy látták, az előző ge­neráció csöves típusú – az ő percepciójuk szerint – „szelíd lázadá­sa" nem vezetett eredményre. A punkok és skinheadek rendkívül rossz társadalmi helyzetében, perspektívanélküliségében, ahol a tár­sadalmi-politikai hatalmat fojtogató konrollként, szorító abroncsként élték meg, csak az „erőszakra adott erőszak" maradt mint egyetlen el­lenállási forma, sőt mint egyetlen „létezési forma".

Szó volt arról, hogy a fasizmus sok esetben az erőszakkal szino­nim. Most a fasizmus-kép egy másik aspektusára utalok.

Úgy vélem, hogy a punkok és skinheadek (percipiált és/vagy va­lós) társadalmi pozíciója olyan, hogy a társadalmat rendkívül leegy­szerűsítve szemlélik: a hatalommal rendelkezők elérhetetlen magas­ságokban vannak, hatalmuk nem is társadalmi, hanem biológiai meghatározottságú (mintha egy más emberfaj lennének); ők pedig a társadalom számkivetettjei. Talán ennél is fontosabb, hogy a társada­lom olyan merev, autoriter, totális rendszer, ahol nemhogy előrejutni, de ahova még bekerülni sem lehet – illetve nem szabad, mert ennek ára egyéniségük, személyiségük elvesztése lenne. Fajelmélet-képükben nézetem szerint ez a társadalomszemlélet fordul meg: immár ők a felsőbbrendűek, a kiválasztottak, méghozzá biológiai alapon. Ki­látástalannak észlelt helyzetükből ezzel a kognitív transzformációval tudnak kilépni, magukat így tudják a társadalom előtt megjeleníteni. Ezt olyan mitikus elemek is segítik, mint a közelgő atomháború, a tár­sadalom elpusztulása (elpusztítása) mint egy ősrobbanás bekövet­kezése, vagy a káosz eljövetele, melyből egy új világ születhet.

Csak megjegyzem, hogy a skinheadekkel szemben 1988-as in­terjúalanyaink nem a társadalmon kívül, hanem azon belül (még ha az alján, vagy viszonylag az alján is) helyezték el magukat.

Egyes interjúalanyoknál konkrétabb stratégiák is megjelentek. Ilyen a „magyar élet magyar földön", továbbá a válság helyett rend-te­remtés, az intézmények helyett (például akár a rendőrség helyett is) vállalt rend-csinálás, („cigánykérdés",."arabkérdés"). Ezeket az in­tézményesedé nézeteket – azaz ideológiákat – a tömegkommuniká­ció, a hivatalos szervek (saját érdekeikben való felhasználás miatt is) kívülről tovább strukturálják. Jórészt a tömegkommunikáció hatásá­nak tartom, hogy utóbbi elemek mint egy fasizmuskép részei jelennek meg, holott ezeket a fasizmustól el kell választani.

Az 1988-as húsz interjúalany közül négyen rokonszenveztek a fasizmussal. A fasizmus szerepéi illetően hangsúlyozták, a németek célja az volt, hogy kiemelkedjenek más népek közül, egységbe szer­vezzék országukat, biztosítsák a nép számára a jó életet. Ebből a fa­sizmusképből lényegében hiányzik a fajelmélet, az erőszak, ami a punkok és skinhaedek egy részénél olyan markánsan megjelent.

Előideológiák

Rokeach (1960) az ideológiákat intézményesített nézetrendszerek­nek, vélekedésrendszereknek („belief") nevezi, és ettől elkülöníti a preideológiákat, melyek személyes viszonyulások. Ezek még nem érték el az intézményesedés, az absztrakttá válás, a szituációtól való eltávolodás olyan mértékét, hogy szociálpszichológiai értelemben ideológiákról lehetne beszélni (Biliig, 1982).

Az előideológia kifejezést interjúalanyaink körében az erőszakkal elfedett nézetek és viszonyulások nagy részére érvényesnek találom. Felmerül a kérdés, hogy miért nincsenek ideológiák a marginális fiata­lok között. A válasz részben az, hogy a szocializmus totalitariánus ideológiai és politikai rendszere felszámolta a nem hivatalos ideoló­giákat, megakadályozta ilyenek kialakulását. A megszüntetés persze nem volt teljes, de a marginális fiatalok körében és szűkebb környe­zetében szinte teljesnek nevezhető. Ami mégis megmaradt, az a preideológiák világa; különböző ideológia-forgácsok és személyes vi­szonyulások halmaza.

A megszüntetés mellett egy másfajta folyamat is működött. A po­litikai állam kisajátította, mintegy államosította a pozitív kollektivisztikus célokat. Rajta kívül más szervezet e céloknak nem felelhetett meg (létre sem jöhetett ilyen), viszont ők e céloknak nem tudtak eleget tenni. A politikai intézmények a „pozitív" célokon túl a „pozitív" ideológiákat (intézményesített nézetrendszereket) is magukhoz ra­gadták.

Interjúinkban erre a folyamatra utal (az 1988-as interjúknál), hogy a fiatalok tekintélyes része szerint a hatalmi intézmények (a vizsgálat idején pl. az állam, az MSZMP, a KISZ, a szakszervezet) pozitív célo­kat tűz ki, és szükség van rájuk. Ez azonban csak egy absztrakt, álta­lános deklaratív szinten igaz. Ugyanezek a fiatalok azt is elmondták, hogy mindennapjaikban, a személyes viszonyulásaik szintjén ők el­határolják magukat e szervezetek, illetve intézmények működésétől és tagságától, negatívan viszonyulnak hozzájuk. Ez a kettős kép, ez a sajátos hasadás az ifjúság politikai viszonyulásában a hazai politoló­giai kutatások visszatérő megfigyelése. Én az előzőekben bemutatott folyamatban ennek egyik magyarázatát látom.

A fiatalok tehát ideológiátlanítottak. Ehhez társul rendkívül rossz társadalmi közérzetük, a világgal szembeni ellenséges, bizalmatlan beállítottságuk. Valójában a társadalomból is kiűzettek, illetve így lát­ják magukat. Rokeach szerint ennek egyik jellegzetes következmé­nye a zárt gondolkodás, mely az előítéletes, a szélsőséges, a szek­tás-dogmatikus vagy a fasiszta gondolkodás, illetve viszonyulás alapjává válhat.

Véleményem szerint az ideológiátlanított, a csak pre-ideologikus nézetekkel rendelkező fiatalok olyan problémaértelmezési, konfliktuskezelési módszerektől vannak megfosztva, hogy ez helyze­tüket veszélyeztetetté teszi. Veszélyeztetetté abból a szempontból, hogy fogékonyak lehetnek koherens elemeket (is) tartalmazó szélső­séges ideológiarendszer(ek) iránt (legyenek azok akár „baloldaliak", akár „jobboldaliak"). A veszélyt fokozza, hogy a fiatalok körében bizo­nyos ideológia-elemek ehhez jelen vannak, pl.: az előítéletesség, etnocentrikusság. Az ideológiátlanítás következménye, hogy az ideoló­giaválasztás akárcsak esetleges szimpátia, szituativitás alapján is tör­ténhet, illetve felszíni hasonlóságok alapján lehetségessé válhat ideológiarendszerek összepárosítása is.

A fiatalok marginális, marginalizálódó csoportjaiban többfajta pre-ideologikus nézet, viszonyulás létezik, mint az előítéletesség, etnocentrikusság, nacionalizmus, agresszivitás, intolerancia, elégedet­lenség, „lázadás", de a szolidaritás, kölcsönösség, reménykedés, vallásosság stb. is. Ezeket a nézeteket (pl.: elégedetlenség és nacio­nalizmus) talán nem is lehetne egy sorban említeni. Én mégis rokon vonásnak tartom ezek között azt, hogy ebben a társadalmi szférában mindezek pre-ideologikus vonások, és ebben a körben a bizonytalan­ság, szabály- és rendnélküliség képzetét keltik. Az egyén szinte le­beg „szabadságával" ( = magárahagyatottságával) a civil szférában.

Mivel nincsenek ideológiák, csak előideológiák, ezért a hagyo­mányos ideológiák illetve politikai irányzatok szempontjából össze­egyeztethetetlen elemek is békésen megférhetnek egymással. Egy­más mellett létezhetnek egy demokratikus értékrend számára pozitív és negatív elemek. Ennek az egész konglomerátumnak a „lefasisztázása" ugyanakkor az előítéletes reakciót, az erőszakot növeli („erő­szakra csak erőszakkal lehet válaszolni") és egymáshoz közelíti eze­ket a különböző elemeket, illetve a különféle véleményeket valló fiata­lokat. A tömegkommunikáció képes arra, hogy strukturálja illetve át­strukturálja a pre-ideológiák, az erőszakon is alapuló viszonyulások világát; a fiatalok azonosulni fognak a róluk kialakított képpel – mint ahogy erre már vannak utalások az interjúkban.

A tömegkommunikáció, egyes társadalmi intézmények (pl. rend­őrség) e szubkultúrák szinte teljes nézetrendszerét saját szűk ideoló­giai-politikai szempontjai szerint ítélte meg. Számos jelenség egy­más mellé került „szocializmusellenesség" címszó alatt. Ugyanakkor, a másik oldalon, éppen emiatt más elemek (pl. fasisztoid nézetek) az ellenállás formájaként jelentek meg. A fasizmus tehát nem fasizmust, hanem „tényleg" szocializmusellenességet jelentett. Amit itt hangsú­lyozni szeretnék, az az, hogy a tömegkommunikáció vagy a rendőr­ség reakciója ténylegesen nem reakció, hanem egy konstitutív ter­mészetű aktus volt. Hogy mennyire így van, arra csak utalok az 1960-as évekbeli galerik, vagy a 70-es, 80-as évtizedforduló csöveseinek említésével. Az erőszak, a fasizmus felemlegetése velük kapcsolat­ban is megjelent. A csövesekkel készült interjúkból tudom, hogy ők mennyire nem voltak agresszívek vagy fasiszták. De találkoztunk olyan fiatalokkal is, akik úgy gondolták, ha „lázadásuk" fasizmusnak minősül, akkor legyen; azonosultak a fasizmussal (illetve annak álta­luk percipiált képével, egyes szimbólumaival).

Zárógondolatok

Minél fojtogatóbb a társadalom valós vagy észlelt elnyomása (a kettő közötti különbség ebből a szempontból nem lényeges), minél remény­telenebb egyes csoportok társadalmi perspektívája, annál nagyobb a valószínűsége, hogy az erőszak kategóriájával elfedetten erőszakos viselkedésformák és nézetrendszerek alakulnak ki. Sőt, valójában nem ^alakulásról van szó, hanem áralakulásról vagy újramegjelenésről, hiszen az erőszak, az agresszivitás, a territóriumért vagy a morális karrier során vívott harc, nemkülönben a „fasizmus" egyes elemei az ifjúsági szubkultúrák egyes köreiben mindig is léteztek. Igazából ne­héz összehasonlításokat tenni, és azt mondani, hogy a skinheadek erőszakosabbak, mint pl. a 60-as évek galerijei.

Mindenesetre ezek az „erőszakos" viselkedés- és nézetformák egyes csoportokban, bizonyos életkori metszetekben jelentősebb mértékben megjelenhetnek. Véleményem szerint azonban ilyenkor is a szűkebb-tágabb szociális környezetük elemeit (viszonyulásait, vé­lekedéseit) tükrözik, vagy pontosabban ezekből az elemekből konst­ruálnak egy többjelentésű szerkezetet. Ez mást jelenthet a fiatalok­nak, mást közvetlen környezetüknek, és mást az erről a sajtóból érte­sülő állampolgárnak.

Ha e szélesebb csoportok reménytelen helyzete megváltozik, re­mény van rá, hogy az erőszak mértéke – és az általa fedett formák ki­terjedtsége – csökken, vagy legalábbis peremhelyzetű csoportokra szorul vissza.

Fontos, hogy az esetleg egyaránt negatív személyes reakciót ki­váltó cselekedetek, viszonyulások között is különbséget tegyünk. Egy-egy erőszakos vagy agresszív, előítéletes viselkedésnek más lehet a szociálpszichológiai jelentése, mintatársadalom felé közvetí­tett, vagy a közvélemény által percipiált értelme. Ha a kedvezőtlen je­lenségek befolyásolására gondolunk, ezt figyelembe kell vennünk. Ugyanúgy azt is számításba kell vennünk, hogy egy adott társa­dalmi kontextusban mely társadalmi-politikai csoportoknak fű­ződik érdekük az „erőszakos" ifjúsági szubkultúrák létéhez. Akár a közösnek vélt etnocentrikusságon, előítéletességen stb. keresztül, akár pedig e szubkultúrák mintegy negatív példaként forgatásával erősítve saját pozíciójukat.

Hivatkozások

Billig M.: Ideology and social psychology. St. Martin's Press, New York, 1982.

Cohen A. K.: Delinquent boys: The culture of the gang. The Free Press, Glencoe, III., 1955.

Cohen P.: Subcultural conflict and working class community. In: Hall S., Critcher C, Jeffer­son T., Clarke J. és Roberts B. (szerk.): Policing the crisis. Macmillan, London, 1980, pp. 78-87.

Hebdige D.: The meaning of style. Methuen, London, 1979.

Kaplan H. B.: Deviant behavior in defense of self. Academic Press, New York, 1980.

Marsh P., Rosser E. és Harré R.: The rules of disorder. Routledge. London, 1978.

Miller W. P.: Lower-class culture as generating milieu of gang delinquency. J. Soc. issues, 1958/14 (Summer): pp. 15-19.

Rácz J.: Ifjúsági szubkultúrák és fiatalkori „devianciák". Magyar Pszichiátriai Társaság „Animula Könyvek", Bp., 1989.

Rácz J., Kéthelyi J. és Göncz D.: A Z. téri „csövesek". Egy szociológiai vizsgálat tapasztala­taiból. Világosság, 1984/11: pp. 674-682.

Rokeach M.: The open and the closed mind. Basic Books, New York, 1960.

Taylor I. R.: Soccer consciousness and soccer hooliganism. In: Taylor IR. és Taylor L. (szerk.): Politics and deviance. Penguin, Harmondsworth, 1973.

Turner J. C.: Rediscovering the social group. A self-categorization theory. Basil Blackwell, Oxford. 1987.

Mecseknádasdon születtem, és mikor elvégeztem az egyetemet, fel­ajánlották nekem, hogy maradjak Pesten, az ELTE-n. De kértem, hogy szerezzenek nekem Pécsett egy állást, mivel Mecseknádasdon akartam lakni. így kerültem Pécsre, tanítani a filozófia tanszékre, Pestről ingáztam le egy-két évig. Aztán elmentem gyesre. Vissza­mentem falura. És onnan jártam be Pécsre dolgozni. Házat építettem, mint minden normális falun élő ember, reggeltől estig dolgoztam és közben bejártam az egyetemre. Akkor jöttek a 35-ös választások. És a faluban mindenki sírt, hogy ez rossz, az rossz, amaz rossz. És tény­leg nem sok minden történt a faluban. Ez egy 2 ezer lakosú kis falu. Két másik falu tartozik hozzá. Nagyrészt nemzetiségek lakta telepü­lés. És a tanácselnök természetesen egy odahívott valamikori hentes vagy kocsmáros volt, akit a település egy szűk rétege fogadott csak be. És mindenki panaszkodott, hogy nem megy semmi. Mikor jöttek a választások, azt mondtam, nem kell itt siránkozni. Itt van a választási törvény, lehetőség van bárkit beválasztani. Hát ez nem egészen igaz, mondták. Majd meglátjátok hogy igaz, csak próbáljátok, csináljátok meg, mondtam én. Jó. De ki legyen az elnök? Mondtam, én elvállalom öt évre, és egyszerűen megválasztottak.

Voltak előre kialakított elképzeléseid, vagy akkor alakultak ki, ami­kor megválasztottak?

Azt tartottam a legfontosabbnak, hogy a falut valamilyen infrastruktu­rális szintre kell hozni. Építeni kell ezt, azt, amazt és egy iskolát. Ezen­kívül nem voltak elképzeléseim. Soha eszembe nem jutott önkor­mányzat vagy ilyesmi. De elkezdtük csinálni. Iskolaépítési bizottsá­got, óvodaépítési bizottságot, egyesületeket, társadalmi bizottságot, független szakértőket. Mindig ahogy a feladatok adták. Tehát nem úgy indultam neki hogy én most egy önkormányzatot fogok létrehoz­ni. Hanem úgy, hogy ezt meg azt a faluban meg kellene csinálni, és én azt akartam megkeresni, hogy hogyan lehet.

Honnan vetődött fel az önkormányzat kérdése?

Ez teljesen automatikus volt. Én meg voltam győződve, hogy sok min­dent meg lehet valósítani egyszerűen összefogással, amit most lehet önkormányzatnak is nevezni, de én úgy fogalmaznám, ha egy falu összefog és bizonyos célokat meg akar oldani, akkor azt meg is tudja oldani. És ehhez nem sok minden kell, csak meg kell fogni az embereket, és meg kell szervezni.

Volt ebben valami tapasztalatod?

Ez volt a gond, hogy nem volt. Semmi. Pontosabban, évtizedekkel ko­rábban, minden faluban megvoltak az ehhez szükséges keretek. De az emberek, ha a tanácsi struktúrán belül próbáltak ezt, azt, amazt csi­nálni, mindig megakadtak ott, hogy a tanácselnök azt mondta, ne csi­nálják, mert úgysincs rá pénz. Mi meg onnan kezdtük, hogy az embe­reket kezdtük rábeszélni arra, hogy fizessenek pénzt az iskolaépítés­hez, jöjjenek el hét végén társadalmi munkában dolgozni. És elkezd­tünk építeni: egy 16 tantermes iskolát, sportcsarnokot, járdát, utat, és mind úgy, hogy az embereket megnyertük. És az volt az első nagy do­log, hogy be lehetett bizonyítani: az embereket meg lehet mozdítani, ha látják, hogy a saját érdekükről van szó. A másik oldala ennek az, hogy a falun belül megindult egyfajta erjedés, mozgolódás, és nem­csak materiális szinten, hanem kulturális szinten is. Egyesületek ala­kultak, kultúrkörök, mindenféle kiadványokat csináltunk. Az utóbbi időben újságokat is társszerkesztettünk. Most éppen falutörténetet adott ki az egyik egyesületünk.

Kik váltak ennek az egész munkának a vezetőivé?

Végül is az a tanácstestület, amelyik újraválasztódott. Olyan embe­rek, akik középvezetői szinten dolgoznak, művezetőként vagy vájár­csapat vezetőjeként. Egyszerű emberek, akik jól tudnak szervezni, akiknek tekintélyük van. És azért van tekintélyük, mert erősek, ők is el tudnak vinni egy cementes zsákot, vagy meg tudnak inni egy pár korsó sört. És akik, ha valamit elhatároznak, azt meg is tudják csinálni. Végig is tudják vinni. Ezek az emberek váltak a motorrá.

Ez olyan falu, ahol eljárók vannak?

Igen. Többnyire eljárók. 75 százaléka, kétharmada a lakosságnak in­gázó. A helyi munkalehetőség minimális. Egy-két kihelyezett részleg van. De különben a faluban tsz sincsen. Visszatérve: a falut viszony­lag gyorsan meg lehetett mozdítani. Akkor derült ki, hogy ugyan na­gyon sok mindent meg lehet önerőből csinálni, de azért mindent nem. És ez a minden rengeteg dolgot jelentett. Egészséges ivóvizet és csa­tornázást, telefont, tisztességes utakat. Mert nincs egyik sem. Meg­próbáltam minél több forrásból pénzt előteremteni. És itt kezdődtek a konfliktusok a felsőbb hatóságokkal. Az alapkonfliktus eleve megvolt azzal, hogy én mint pártonkívüli egy pártjelölttel szemben kerültem oda. Ez egyes embereknél végigkísérte a megítélésemet. De például a megyei vezetés nem teljes egészében képviselte ezt. A másik konf­liktus abból adódott, hogy a meglévő szabályzat nem teszi lehetővé, hogy a helyi pénzeket úgy forgassam, ahogy az a leggazdaságosabb lenne. Hanem, mondjuk, csak az OTP-be helyezhetem el a felesleges pénzeszközeimet, ami 6 százalékot jelent. A másik meg 15, 20 vagy 27 százalékos kamatot jelentene. Még mindig nem lehet azt megcsi­nálni Magyarországon, hogy a pénzeszközökkel a leggazdaságosab­ban bánjunk. De én már három éve csinálom azokat a kiskapus mani­pulációkat, amelyek lehetővé tettek egyfajta mozgásteret és ez évente 2-3 millió forintot hozott a falunak. Miközben a falu fejlesztési lehetőségeire másfél, idén 1,2 millió forint volt biztosítva. Ezt megduplázták ezek a manipulációk. De ennek ellenére fegyelmiket próbáltak osztogatni nekem.

A másik nagy tapasztalatom az ófalusi cirkusz volt. Amikor a ha­tóságokkal kellett az embernek szembetalálkozni. És egyértelműen kiderült, hogy senkit nem érdekel az ember maga, senkit nem érdekel az, aki ott lakik, az hogy a falu milyen helyzetbe jut, ha az atomtemető odakerül. Szóval a tapasztalatok az önkormányzat szilárd korlátaira fi­gyelmeztettek. A deklarációk után sincs meg az önrendelkezés minimális lehetősége sem. Pedig ennek az önkormányzat egyik alapelvének kell lennie. Ezt teljesen a saját tapasztalatomból kellett megtanulnom, a munka mellett. Az önkormányzattal, önigazgatással kapcsolatos elméleti irodalmat nemigen tudtam olvasni. A helyzet ne­vetségesnek tűnik, de egy 2 ezer lakosú falu tanácselnöke egysze­rűen nem ér rá olvasni. Szóval egyszerűen a napi tevékenységem kapcsán jöttem rá, hogy valamin változtatni kell. És ennek lett aztán az az eredménye, hogy összehívtam még 10-15 értelmesebbnek tűnő tanácselnököt a megyéből, és elmondtam nekik a gondjaimat, bajai­mat, mert tisztában voltam vele, hogy nekik ugyanezek a gondjaik, csak nem biztos hogy megfogalmazták maguknak, és ha megfogal­mazták is maguknak, nem biztos hogy lépni tudnak vagy lépni mer­nek. Ez azelőtt történt, hogy a tanácsi önkormányzati szövetséget lét­rehozták. 89 őszén összehívtam őket. Nem volt világos elképzelé­sem, csak egyszerűen izgatott két téma. Az egyik az, hogy a települé­sek (elsősorban gazdasági téren) mennyire kiszolgáltatottak a me­gyei hatalomnak, a megyei vezetésnek. (Mert a politikai kiszolgálta­tottság 89-re elég erősen oldódott ugyan, de azért gazdaságilag egyértelműen jellemző volt.) A megye elosztó szerepe megmaradt. A másik, ami izgatott, hogy magának a tanácselnöknek mint embernek, mint munkavállalónak az érdekvédelme sehol sem volt biztosítva. És így az rúghatott bele, aki csak akart. Az volt az elképzelésem, hogy ezt a két dolgot valahogy próbáljuk megoldani. Egyrészt valamifajta szak­szervezetet létrehozni. A saját érdekünkben. Másrészt a falusiak ér­dekében egy olyan szervezetet, amely ellensúlyozni tudná ezt a me­gyei hatalmat, és el tudná érni, hogy ugyanolyan elbírálásban része­süljenek a falvak a megyén belül, mint amilyenben a városok. Ked­venc példám erre a fejkvóta rendszer Baranya megyében: egy kistele­pülésnek egy lakosra egy évre 450 forintot adott a megye, a nagyköz­ségnek 650 forintot, a városnak 1.100 forintot és Pécs város 1.800 fo­rintot kapott egy főre. Szóval deklaráltan is megvoltak ezek az igen je­lentős különbségek. Összehívtam azt a néhány elnököt, de azonnal elindult egy vizsgálat is, hogy „összeesküvést szövök". Mert a megyei tanács épületébe hívtam össze az embereket, és nem kértem enge­délyt. Egyszerűen csak elkértem valakitől a kulcsot. Akkor onnan ki­rúgtak bennünket. És akkor lépett be a megye, a megyei vezetés, ez­zel az Önkormányzatok Szövetségével, amit közben a belügyminisz­tériumból szorgalmazva létrehoztak.

Azt lehet mondani, hogy az Önkormányzatok Szövetsége tulajdon­képpen a felülről szervezett, hivatalos, megelőző szervezeti lépés volt a tiédhez hasonló kezdeményezésekkel szemben?

Körülbelül párhuzamosan futhatott, bár én nem tudtam róla, hogy ez zajlik. Mi elkezdtük ezt a szervezést 89 őszén és valamikor decem­berre kiemelték azt a 3-4 embert, aki potenciális partner lehetett a he­lyi szervezet létrehozásában. És funkciót kínáltak nekik ebben a fölül­ről kezdeményezett szervezetben. De ebben a szervezetben már az elnevezés nonszensz. Miután nincs önkormányzat, hogy lehet az ön­kormányzatoknak szövetsége? Mindegy. A lényeg az volt, hogy ne­kem újra el kellett kezdenem a szervezést. És akkor lépett be a Haza­fias Népfront ebbe az ügybe, akik közben párhuzamosan kezdték szervezni, szintén felülről, a maguk faluszövetségét. Két szervezés tehát felülről indult, mi meg alulról kezdtük. Végül is a Hazafias Nép­front bennünket is segített annyiban, hogy helyiséget adott, és bizo­nyos minimális infrastrukturális segítséget is. A Hazafias Népfront el­képzelésével azért nem értettem egyet, mert azt is felülről hozták létre és azt gondolták, hogy majd utána csatlakoznak hozzá az emberek. De jellemző, hogy Baranya megyében nekünk, a Faluszövetségnek több a tagja, mint a Népfront Országos Faluszövetségének. Menet közben a másik felülről szervezett szövetségből is elkezdtek vissza­szállingózni az emberek. Azt hiszem rájöttek, hogy nem igazán az ő érdekeiket képviseli ez az úgynevezett Önkormányzati Szövetség.

Szóval nekem meggyőződésem, hogy a falvak alapvetően hátrá­nyos helyzetén csak úgy tudunk változtatni, ha valamilyen önálló szervezetet hozunk létre. Mindenféleképpen kell valami szövetség, és ennek már igazából önkormányzati szövetségnek kell lennie. Hogy a mi szervezetünk át tud-e alakulni falu-önkormányzati szövetséggé, ez kérdéses. Nagy az igény iránta, mindenféle csoportok jelentkez­nek, akik szeretnének hozzánk tagként belépni. Érdekes dolog, hogy általában társközségek jelentkeznek, ahol nincs helyi tanács. Abban várnak segítséget, hogy a helyi közigazgatást segítsünk megterem­teni nekik. És az elszakadásban segítsünk. A kezdeti elképzelésünk az volt, hogy az önkormányzatoknak területi alapon kellene valahogy szerveződni, nem a mostani megyei határokon belül, hanem a valódi gazdasági, politikai és társadalmi vonzáskör, a kisrégiók területén. És ha ezek helyi szinten megszerveződtek, akkor érdemes egyfajta országos, koordinációs szervezetet létrehozni, amely képes lesz majd a mostani Parlamenttel és a mostani kormánnyal szemben egy­fajta ellensúlyt teremteni. Ez a Parlament sajnos nem az a Parlament, amely a plurális érdekeket meg tudja jeleníteni. Ugyanis ez egy pár­tokból összeállt Parlament, és a pártok nem az ország vagy a telepü­lések tényleges érdektagoltsága szerint oszlanak meg. Hogy én benne vagyok a Parlamentben, ez inkább csak unikum, és nem valódi meg­jelenítése a társadalom tényleges érdekpluralitásának. De egy dolog az, hogy mit szeretnénk, és más dolog az, hogy mi annak a realitása. A realitás az, hogy egyik napról a másikra nem lehet Magyarországon önkormányzatot „bevezetni". Akár szétverjük ezt a mostani tanácsi rendszert, akár nem verjük szét, az teljesen egyértelmű, hogy ennek át kell alakulnia. Az is teljesen egyértelmű, hogy minden településnek önálló státuszt kell kapnia, ha élni akar, élhessen vele. A kérdés csak az, hogy ezt milyen gazdasági alapon lehet megteremteni és milyen emberekkel lehet megteremteni? Ebből a szempontból a települések két részre oszlanak. Az egyik részénél meglesz a gazdasági alap. El­sősorban a nagy települések, nagy városok, de sok falu is közéjük tar­tozik. Azok, amelyek jó gazdasági adottságokkal vagy erős termelő­szövetkezettel vagy idegenforgalommal vagy valami olyan bevételi forrással rendelkeznek, ami helyben képződik, és a helyben képződő jövedelmet helyben lehet majd felhasználni. De azért a 3 ezer telepü­lés között nagyon sok olyan van, hogy semmiféle helyben képződő jö­vedelem nincs a kereseteken kívül, és épp azokon a településeken alacsony az egy főre jutó személyi jövedelemadó, ahol nincs munka­hely, ahol az emberek ingáznak, és az ingázás következtében a rosszabbul fizető munkát is kénytelenek elvállalni, csak azért, hogy munkához jussanak. És akkor még nem beszéltünk arról, hogy milyen különbség van főváros és vidék között. Még az alacsonyabb bérek összehasonlításában is. Ez egyértelműen azt jelenti, hogy a most hát­rányos települések még hátrányosabb helyzetbe kerülnek akkor, ha az önkormányzat gazdasága a nyakukba szakad. Nekünk az az el­képzelésünk, a koncepciónk, hogy az önkormányzati jogokat minden­kinek korlátozás nélkül meg kell kapnia. És az a település, az a leendő önkormányzat aki élni tud vele, az élhessen vele. Viszont azok a tele­pülések, amelyek nem tudnak élni gazdasági problémáik miatt, azok­ról a településekről az államnak nem szabad kivonulnia. Tehát nem szabad megszüntetni az állami finanszírozást. Meg kéne határozni Magyarországon egy állampolgári alapellátási szintet, amibe bele­tartozik a vízellátás, a csatorna, az utak, az orvos és az alapiskola (hogy melyik településen mi van meg, ezt viszonylag egyszerűen, szociológiai felméréssel meg lehet állapítani). És ahol nincs meg, ott a hiányzót állami segítséggel, amilyen gyorsan lehet, létre kéne hozni. Meggyőződésem hogy kulcsprobléma az alap-infrastuktúra hiánya. Mert ahol nincs alap-infrastruktúra, ott nem lehet vállalkozni, nem le­het munkalehetőséget teremteni, ott semmit nem lehet csinálni, csak ingázni. Sem a külföldi tőke, sem a hazai tőke nem fektet be ott, ahol a megtérülés gazdaságtalan. Ahol az infrastruktúrát ki kell építeni egy munkahely megteremtéséhez, ott a beruházás egyértelműen gazda­ságtalanná válik. Ezért kellene ezeket a településeket valamilyen mó­don állami szerepvállalással gyorsan arra a szintre hozni, hogy esé­lyük legyen a felzárkózásra.

A másik probléma: kik lesznek hajlandók arra, hogy az önkor­mányzatot vezessék, irányítsák, hogy az önkormányzatokban szere­pet vállaljanak. Mert az elmúlt 40 évben úgy lejáratódott a tanácsel­nöki pozíció, hogy egyik napról a másikra ez nem lesz azoknak az ál­lásoknak az egyike, amiért kapkodnak az emberek. Egyrészt nem jö­vedelmező, másrészt az ember valóságos megbecsülése nem biztos hogy megváltozik attól, hogy önkormányzati vezetésnek vagy polgár­mesternek fogjuk hívni.

Hogy látod, mennyiben tartják most fontosnak a pártok, az egyes na­gyobb politikai erők az önkormányzatok kérdését?

A pártok természetesen alapkérdésnek tartják az önkormányzatok ki­alakítását. És még inkább az önkormányzati választásokat. Világos, hogy az embereket közvetlenül ez fogja igazán érinteni. Hogy az or­szágban politikai váltás történt, azt az emberek közvetlenül, a saját bőrükön még nem érzik. Hosszabb távon majd fogják. Egyelőre ezt még nem érezni. De hogy a falun belül váltás történik, azt azonnal ér­zékelni és érezni fogják, azonnal szembesülniük kell azokkal az em­berekkel, akik vezetik őket, és azzal is, amit csinálnak. Így ez pillanat­nyilag még fontosabb kérdés, mint a parlamenti választások voltak.