Foster rámutat arra, hogy Marx azon eszméje, miszerint az emberek elidegenednek a munkájuktól, annak megértéséhez kapcsolódott, hogy az ember elidegenedett a természettől. Az első politikai viták egyike, amiben Marx részt vett, a “fatolvajok törvényéről” szólt. A német parasztoknak hagyomány szerint joguk volt ahhoz, hogy fát gyűjtsenek, ami lehetővé tette otthonaik fűtését, s ételeik főzését. A földesurak azonban lassan kezdték megtagadni a parasztoktól e jogukat. A falopást az orvvadászattal és a birtokháborítással együtt a legnagyobb szigorral kezelték. Első állásában a Rheinische Zeitung nevű újság szerkesztőjeként Marx a parasztok védelmére kelt és ellenezte, hogy a magántulajdonosok a Földet a társadalmi helyzet alapján “parcellázzák fel”.

A Gazdasági és filozófiai kéziratokban Marx kifejtette, hogy az a természetszemlélet, ami a magántulajdon és a pénz uralma alatt alakult ki, a természet szabályos megvetése és lealacsonyítása. Egyetértően idézte Thomas Muntzer, a 16. századi Német parasztháború vezetője szavait, aki hangot adott annak elviselhetetlenségének, hogy “minden élőlényt tulajdonná tettek, a halakat a vízben, a madarakat a levegőben, a növényeket a földön”, s aki azt a természet és emberiség elleni véteknek tartotta.

Mind Marx, mind Engels rámutatott, hogy mekkora árat fog fizetni az emberiség a természet pusztításáért. Engelst különösen az olyan ipari városok, mint Manchester, szennyezett környezetének helyzete aggasztotta. Marxot az “egyetemes szennyezés” foglalkoztatta, s egyetemes szenvedést látott a munkásosztály életkörülményeiben, aminek legfőbb tényezője az volt, hogy ez az egyetlen társadalmi osztály, “aminek semmi vesztenivalója nincsen a láncait kivéve”.

Marx és Engels későbbi írásai, továbbra is megtartva korábbi ökológiai tudatosságukat, a legújabb természettudományi és történelemtudományi eredményekkel gyarapodtak.

A Tőkében a német Justus von Liebig talajösszetétel-kutatásaira építve, Marx elsőként helytelenítette azt a módot, ahogy a 19. századi mezőgazdaság kizsákmányolta a termőtalajt, s kifosztotta kincseit.

Az a nézet, hogy Marx nem volt tekintettel a természetre, nem is annyira azért terjedt el, amit Marx írt, sokkal inkább a sztálini Oroszország természeti állapotának köszönhető. Tulajdonképpen – ahogy ez a könyv utolsó részéből is kiderül – az 1920-as években elméletben és gyakorlatban egyaránt a szovjet ökológia volt a világon a legfejlettebb. A két nagy szovjet ökológus V. I. Vernadszkij és N. I. Vavilov volt. Vernadszkij nemzetközi hírnevet szerzett egyrészt bioszféra-kutatásainak köszönhetően, másrészt a geokémia tudományának megalapításával. Vavilov, a Lenin Mezőgazdasági Akadémia első elnöke megállapította, hogy sok olyan központ létezett a fejletlen országok “trópusi és szubtrópusi régióiban”, ahol a növények génállományának változatossága hatalmas volt. Ma e genetikai források ellenőrzéséért nemzetközi harc folyik.

Ez az ökológiai tudatosság az egész bolsevik vezetésre jellemző volt. Lenin alapvető fontosságúnak tartotta a természet “racionális kizsákmányolását” és a természeti erőforrások megőrzésének tudományos irányítását.

Fellépett a természet nagy kincseinek megőrzése érdekében, s az elszánt természetvédőt, Lunacsarszkijt nevezte ki a Szovjetunió természeti értékei megmentésének feladatára.

Lenin rendkívül tisztelte Vernadszkijt, s az ő buzdítására alapította az Ural hegység déli részén a Szovjetunió első természetvédelmi területét, amely az első olyan rezervátum a világon, amit kifejezetten a természet tudományos tanulmányozására hozott létre egy ország kormánya. De minden ökológiai tudatosságot elsöpört Sztálin ellenforradalma.

Sok minden más is érdeklődésre tarthat számot ebben a könyvben, különösen a Darwin és Marx materializmusának kapcsolatáról szóló elmélkedés, s az a kérdés, hogy vajon létezik-e a természet dialektikája. De mindenekfölött az, hogy a szocializmusért és a természet megmentéséért folytatott harc nem zárják ki egymást, hanem bonyolultan összekapcsolódnak, s hogy a marxista elmélet mindkét küzdelemben alapvető fegyver.

Töprengések a kritikai elmélet állásáról az „Hommage á Tőkei Ferenc” kötet kapcsán

Megalkotóinak a XIX. század derekán történt fellépése óta méltán váltott ki érdeklődést – világszerte – a társadalmi formák elmélete. Vonzerejét elsősorban annak köszönhette, hogy a társadalmi-történelmi mozgásformák olyan magyarázatát kínálta és kínálja, amit a rokon társadalomtudományi iskolák, irányzatok nem, vagy csak bizonyos részleges vonatkozásokban képesek nyújtani. Az emberiség nagy korszakainak és a hétköznapi élet megannyi történésének gondolati birtokbavétele, elméleti magyarázata ennél a felfogásnál ugyanis nem parciális, nem vész el a tengernyi probléma közepette az egész minőségének megragadása, s még csak azt sem gondolja, hogy Max Weber problémájának, a ’világtörténelem értelmetlen, rossz végtelenségének’ leküzdhetetlenségében pusztán az azt vizsgáló, szubjektív értékelkötelezettsége alapján magának témát választó kutatói érdeklődés lenne a magyarázó alap. E felfogás szerint a társadalmi mozgások, történések, események és ideológiák megmagyarázhatóak és fő vonalaik tekintetében megismerhetőek, a marxi alapozású kritikai társadalomelmélet szerves része, a társadalmi formák elmélete alapján. Ezért felállíthatóak olyan dialektikus törvényfogalmak, amelyek megközelítően helyesen fogják át a tényállások sokaságát. Csak éppen nem a királyi családok és az elitek történetének kutatása a társadalmak megértésének alapja, mint ezt az arisztokratikus elméletek és történelemszemlélet tették, s teszik ma is, szociologizált változataikban, amikor is elitkutatásokkal kapcsolják ki egyfelől a lent lévők világának energiáit, erőfeszítéseit, létmódjait, másfelől pedig azon strukturális adottságoknak a megértését – tulajdoni, munkamegosztási és elosztási viszonyokat –, amelyek egyszerre, de különböző módokon nyomják fent az eliteket és lent a tömegeket, s a társadalom osztály, réteg és csoporttagoltságának materiális alapzatát képezik. Azt a módot, ahogy a termelés személyi és tárgyi feltételei a tulajdoni és munkamegosztási viszonyokban egyesülnek egymással. Térségünkben úgy, hogy páratlanul gyorsan, egy évtized alatt, törvényes erőszakkal és állami irányítással előállították az eredeti tőkefelhalmozásra (átcsoportosításra) jellemző poláris struktúrát.

Nem sokkal jobb a helyzet akkor sem, ha a megértő szellemtudományok szerint a kulturális objektivációkat vizsgálják. Mégpedig úgy helyezik ezeket előtérbe, hogy egyfelől függetlenítik értékösszefüggéseiket és kapcsolataikat attól a termelési módtól, amelynek bázisán és körülményei közepette születtek és hatnak, másfelől azon funkcióktól, amelyeket az emberiség éppen létrehozott és megélt társadalmi tudatformájaként kellene és lehetne szemügyre venni. Csak ekkor már az anyagi és szellemi újratermelési folyamatok formameghatározottsága lenne az értelmezés alapja, amit a materialista társadalomfelfogás dolgozott ki. A rivális elméletek pedig nem megérteni és fejleszteni kívánják ezt az irányzatot, hanem el- és lerontani, hogy így csináljanak helyet gyakran korlátozó érvényű és az összfolyamat megragadására alkalmatlan pozícióiknak. Így tettek a marxi elmélet azon egykori “hívei”, akik geotektonikus modellként járatták le a társadalmi formák elméletét, mintha a társadalmi-gazdasági alakulatok feltárása egyben azt is jelentené, hogy azok mindig, mindenütt egymásra következően kellene hogy fellépjenek. Továbbá, mintha az a körülmény – miként ezt a francia Nicos Poulantzas bizonyította –, hogy egy társadalmi alakulat mindig több termelési módot és formát integrál a domináns mozzanat alapján, eltüntethetné a sokféleséget, vagy a sokféleség zárná ki az integrációt. (Például: a reciprocitáson alapuló tevékenységcserék, a kisárutermelés, a naturálgazdálkodás vagy a házhelyi kert-üzem nem zárják ki például sem a tőkés termelési módot, sem a politikai szocializmust). Ilyesmit a klasszikusok nem írtak, s efféle képtelenségeket csak azok gondolhatnak, akik vagy nagyon dogmatikusan értelmezték az alapító atyák teljesítményeit (mondjuk a magyar társadalom-történetben történész igyekezett kimutatni a rabszolgatartó termelési módot, amely itt nem létezett), vagy pedig a társadalmi törvényszerűségek kutatását kívánták azzal lejáratni, hogy az milyen képtelenségekhez (unilinearizmus) vezet. Persze, ha a legalaposabb, egyenes vonalú, egyenletes mozgás – a fizikában is csak határhelyzetként adódó – unilineáris képzetét viszik át a történelmi mozgásformára, amit éppen végtelen alak és formagazdagság, az előre és a visszalendülő állapotok, az egyenlőtlen fejlődés jellemez, akkor nem a marxizmust, hanem csak saját téves elképzelésüket jellemezték. Mechanikus képzetek itt valóban nem segítenek, mert vargabetűk, visszaesések, majd előrelendülések s fokozódó komplexitás jellemzik a társadalmi létet. Sőt, a liberális perfekcionizmussal szemben az is elképzelhető, hogy az emberiség az önpusztítás útjára lép, amennyiben nem képes tudatos uralma alá fogni a profithajsza motiválta, minden szociális és ökológiai korlátozást magáról lerántani óhajtó globalizációs folyamatot. Ahogy Mészáros István a Rosa Luxemburg korához képest történt változást szimptomatikusan összefoglalta egy interjújában, ma már nem a szocializmus vagy barbárság az alternatíva, hanem a szocializmus vagy a teljes pusztulás. Épp ezért minden humanistának érdemes a “Beyond Capital. Towards a Theory of Transition (Merlin Press, London, 1995. 994.p)” problémájával foglalkozni, amely a formaelmélet egyik mai, legnagyobb szabású teljesítménye. Ezt viszont csak a “Das Kapital” tárgyi, elméleti és módszertani ismeretében lehet megtenni. Utóbbi világossá válik a recenzált kötet “Modernitás és globalizáció” viszonyát elemző Bayer József-tanulmányából. A modernitás ott kezdődött, és azért vagyunk ma is ebben a paradigmában, mert és amikortól érvényes a személyében szabad, de a tőkeviszony dologi uralmának alávetett ember (és a globalizációval mindinkább emberiség) mozgásformája. Sem a tradicionális, premodern személyi függés, sem pedig a posztmodern – a modernitáson csak állítólag túllévő – viszonyai nem jellemzik korunkat, hanem a kettő között élünk: az expanzív tőkeviszonyra ráépült társadalmi állapotban, ahol a kritikai társadalomelmélet mutatis mutandis azért tarthatja fenn a felvilágosodás hagyományát és elidegenedés-ellenes értékrendjét a felvilágosodás-ellenes posztmodern teóriákkal szemben, mert a globalizáció új gazdaságának körülményei között sem jutottunk túl a modernitáson. Megváltozott a kapitalizmus és a nemzetállam, a tér és az idő kommunikációs forradalommal közvetített viszonya, a társadalmi kapcsolatok mindinkább alárendeltek a pénz és a szakértői rendszerek közvetítette műveleteknek, mint ez hajdanában volt. “A közlekedési, távközlési fejlődés és a komputerizáció nyomán mindinkább az ún. Kojima-típusú tőkekivitel vált uralkodóvá a maga külkereskedelem-teremtő hatásaival. Ebben a termeléskihelyező, közvetlen külföldi tőkeberuházások dominálnak, amelyek kihasználják a bér-, adó- és egyéb termelési költségek közötti különbségeket, miközben a termelés irányítását és szervezését, a tervező és pénzügyi szolgáltatásokat a fejlett centrum-országokban tartják. Ebben az értelemben a globlizáció meglehetősen féloldalas, és tulajdonképpen a globális dominancia rendszerének kiépülését jelenti, még tovább mélyítve a szakadékot a fejlett világ és az elmaradott térségek között. Ugyanakkor új vonás, hogy a tőkeforgalom fele a legfejlettebb régiókon belül zajlik le, és nemcsak az infrastruktúrába és feldolgozó iparba, de a tercier szektorokba is nagy volumenű beruházásokat eszközölnek. A legelmaradottabb térségek viszont kikerülnek a tőke útjából, általában a világhálózatból, és ezzel elmaradottságuk egyre reménytelenebbé fokozódik. A harmadik világ mellett kialakul a “negyedik világ”, s egész régiók, mint Afrika, Dél-Ázsiából Banglades, vagy Dél-Amerika nagy térségei tartósan a világfejlődés peremére sodródnak.” (Bayer 49–50.)

Mindebből látható, hogy az ’események úgy ahogy vannak’ historicista naturalizmusával éppúgy képtelenség ezen korproblémákhoz, összefüggésekhez eljutni, mint a formaelméleti megalapozást nélkülöző olyan kísérletekkel, amelyek az általában vett demokratizálás harmadik hullámának kiteljesedéseként ünneplik azt a körülményt, hogy immáron nemcsak Dél-Európában, a latin kultúrkörben, hanem Közép- és Kelet-Európában is a polgári demokrácia valaminő mutációja jegyében igyekeznek kezelni és legitimálni a terjedő tőke- és hatalmi viszonyokat. Ahhoz, hogy az ezen társadalmi változások szülte konfliktusokat – új társadalmi mozgalmak, antiglobalizációs antikapitalizmus – polgári alapzaton értelmezni tudják, már be is ígérték a világnak, hogy a jövő század a civilizációk ütközését hozza magával. Nem termelési módok, elosztási konzekvenciájukkal és kultúrájukkal, hanem vallási alapú (!) kulturális különbségek (S. Huntington), s ezeknek a kulturális imperializmus mintájára történő átírása adja a történelmi események magyarázatát. Nos, gyakran nem ezt látjuk. A közelmúltban – nem először – értesülhettünk arról, hogy a Győri Kekszgyár (101 éven keresztül, 2001-ig prosperáló cég) dolgozóinak tapasztalatai elütnek mind a demokratizálás, mind pedig a civilizációs konfliktusok modelljétől. Beleesnek viszont a formaelméleti magyarázatba, amely a termelés és a tulajdon azonosságát, egy meghatározott viszony két mozzanatát állítja. Igaz, az elméleti tétel gyakorlati ismeretének hasznosíthatóságáról éppen 12 évvel késtek le dolgozóink. Nem tudni, hogy azért-e, mert egykor aludtak a szemináriumon, amikor ezt meg lehetett volna érteniük, vagy azért, mert nem is volt ilyesmi. Most, saját bőrükön megtapasztalva a tulajdonviszonyok jelentőségét, a Danone világcég viselkedéséről tudhatták meg a következőket: “A személyes találkozástól elzárkózó középvezető telefonon – egyébként a helyzetre jellemző, hogy csak otthonról mert beszélni a gyár dolgairól – úgy fogalmazott: a szocializmusban azt hittük, hogy aki becsületesen dolgozik, annak nem forog veszélyben a munkahelye. A rendszerváltás után megtanultuk: nem elég a lelkiismeretes munka, kell a piac, a nyereségesség ahhoz, hogy megtarthassuk az állásainkat. Mára meg kiderült: semmi sem számít, csak a tulajdonos pillanatnyi érdeke. Mindent szétverhet, ha érdekei szerint ezt úgy látja jónak. Nyereséges, korszerű üzemeket zárhat be csak azért, mert neki az konkurenciát jelentene.” (Népszabadság, 2001.04.11.)

Igaz, ez a gazdaság feletti magánhatalom, s a történet jól eligazít abban a tekintetben is, hogy az általában vett demokrácia kiknek biztosítja a szabad légkört: a magántulajdonosok cselekvésének vagy a munkaerő tulajdonosok egzisztencia-újratermelésének.

Ha a marxisták alkotó marxisták kívánnak lenni, akkor tehát van mivel szemben elemző módszerük erejét bizonyítani, s szerencsére – mint már láttuk is – vannak előremutató fejlemények. Ilyen a Tőkei Ferenc akadémikus, sinológus és marxista filozófus posztumus kötetté váló, eredetileg a 70. születésnapjára készült Állandóság a változásban T ’UNG-PIEN című tanulmánykötete is. A Puskás Ildikó szerkesztette, Kapitány Ágnes és Gábor összeállította tiszteletadó kötet sokféle tematikát fog át. Lukács, Gramsci, Mehring tanulmányok (Illés László, Sziklai László, Szabó Tibor) mellett Hegel zenefelfogásáról (Zoltai Dénes), a zene egyetemességéről (Maróthy János), Sztálin nyelvi teóriájáról (Havas Ferenc), vallásszociológiáról (Slemmer László), a reformgazdaságtan bírálatáról (Andor László), információtörténetről (Z. Karvalics László), kulturális minták hatásáról (Kapitány Ágnes és Gábor) egyaránt olvashatunk.

Szubjektíve érdekesek az egyfelől Tőkei hatástörténetéhez vázlatokat adó, másfelől saját önértékelő visszapillantását és sinológusi pályáját jellemző sorok: “A magam életéhez tartozik, hogy már a piarista gimnázium államosítása előtt is érdeklődtem a marxizmus iránt, amelyről azelőtt semmit sem tudtam… A kezembe kerültek Lukács György művei, s lenyűgözött a filozófus óriási tudása, bámulatos olvasottsága… Így aztán fokozatosan – sinológiai elkötelezettségemet soha nem feladva, nem is szüneteltetve, hanem éppen azzal szoros kapcsolatban – Marx-kutató is lettem, rábukkantam az agyonhallgatott, sőt antimarxistának minősített ’ázsiai termelési mód’ marxi fogalmára, majd sok más olyan elméleti kérdésre, amelyeket a ’marxizmus-leninizmus’ el akart temetni. ’Szövegmagyarázó’, vagy inkább újraértelmező tevékenységemből semmit sem kell szégyenlenem ma sem… magamat mindig elsősorban sinológusnak tartottam. Ma is a kínai kultúra szerelmese vagyok.”

Miután a társadalmi formaelmélet hetvenes-nyolvanas évekbeli reneszánszát sok tekintetben – s különösen hazánkban – Tőkei Ferenc munkássága jelentette és inspirálta, érdemes azt is megnézni, hogy mit tart folytathatónak abból az, aki ennek intencionális értelemben is vállalója. Átfogó és alapos tanulmányában vizsgálja Wiener György a közösségi és az állami tulajdon természetét az ázsiai termelési módban. Nemcsak egy hagyomány felvállalása és újratermelése, hanem kutatásának új eredményei miatt is érdemes foglalkoznunk vele.

Az ’ázsiai’ termelési mód fogalma előtörténetének tárgyalása rögtön érdekességekkel szolgál, amikor bebizonyítja, hogy az Arisztotelész, Montesquieu, Hegel vonulat – a Nyugat önképe, legitimálásának axiómája – milyen eltorzított Kelet fogalommal szemben tételezte önmagát. A Keletet a despotikus uralom, az állam mindenhatósága, míg a Nyugatot a törvények, a magántulajdon és a kereskedelem révén megjelenő szabadság szelleme jellemzi. Tehát a keleti despotizmust a faluközösségek stagnálása, az önmagát képviselő állami elnyomás jellemzi – ezzel szemben a magántulajdon szabadsága. Nem egészen ilyen ’kerek’ (azaz önérdekből eltorzított) a kép Marx ábrázolásában, mert Hegelt megszüntetve-megőrizve a termelés és a tulajdon azonosságából kiindulva, az ’ázsiai’ társadalmak alapzatát a törzsi-közösségi földtulajdonban találta meg, ahol az egyén csak törzse, közössége tagjaként viszonyulhat a földhöz. A közösség a termelés előfeltétele, ahol a nyugatos felfogástól eltérően a törzsi-közösségi alapzat azt jelenti, hogy a despota eredetileg nem önmagát, hanem a közösséget képviselte. A többletmunka elsajátításának egy része a felsőbb közösségé volt, identitását szervező közfunkcióival, rituáléival, amely végül mint személy létezett. (126–127.) Ez az adó és a fél-állam titka, és semmi okunk arra, hogy akár az egalitárius törzsi-közösségi viszonyok létét, akár ezek hierarchikussá átalakulását tagadjuk (akkor, amikor egyes etológusok már az állatok viselkedését is a magántulajdon jegyében ’magyarázzák’). Köztulajdoniság létezett despotikus államiság nélkül is, és például Tőkei Ferenc dogmamentes Marx-újraértelmezése során a Csou-kori Kína példáján keresztül mutatta ki, hogy a türanisz jellegű uralom megjelenéséig a néptől különvált fegyveres közhatalomról alig vagy egyáltalán nem beszélhetünk. Nem állami termelési módról volt szó e társadalmi forma esetében tehát. Az állam általános, ’önálló egzisztenciává’ csak az antikvitásban vált, a magánföldtulajdontól elkülönült állami föld bázisán. (131–132.)

Nem követhetjük nyomon Wienert és a majdnem két évszázados szaktudományos-forráselemző és ideológiai-interpretációs vitákat az ’ázsiai’ termelési módról, amely az ókori kelet mellett a fekete-afrikai társadalmak esetében is egy sajátos kettős földtulajdoni struktúrán egzisztált. A görög antikvitás ’ázsiai’ előzményét, a mükénei társadalom viszonyait éppúgy impozánsan elemzi szerzőnk, mint a mezopotámiai és malgasi állapotokat. Az ’ázsiaiság’ (fiataloknak: nem földrajzi fogalom tehát) alapzatát a törzsi-közösségi földtulajdon alkotta, s nem az állam hozta létre a magántulajdonosok kényszerközösségét, kincstári, adóztatási okokból, tehát nem szerves úton – mint ezt egyesek még az európai közföldek, ’agrárkommunizmus’ magyarázatára is kiterjesztve állítják –, hanem a vezéri vagy királyi tulajdon fejlődött ki a közösségiből, gyakran a katonai demokrácián keresztül – tehetjük hozzá.

Elég az hozzá, hogy vannak tehát újabb eredmények Lenin, Gramsci, Lukács óta, s akkor még nem szóltunk a mai tőkés világgazdaság és a világrendszer kettősségét reálfolyamataival együtt elemző Wallerstein-iskoláról (G. Arrighi, J. Drangel, Ch. Chase-Dunn stb.), amely a magyar társadalomtudományban igencsak gyümölcsözően hatott¹. Vagy a dialektika talán legfontosabb problémájának szisztematikus tisztázásáról (Szigeti József: Azonosság és nem-azonosság azonossága. Magyar Filozófiai Szemle, 1998/4-5-6: 445-507.), vagy a frankfurtiak újabb nemzedékeinek, amerikai, latin-amerikai, japán, francia marxistáknak a teljesítményeiről. (Úgyhogy szemben az emlékkötet bevezetőjének /4.oldal/ megalapozatlan feltételezésével – nem kell ’utolsó mohikán’ effektusra asszociálnunk.)

Mindennek ellenére a baloldali művek fordítása tekintetében mintha könyvkiadóink Csipkerózsika álmot aludnának. Például Mészáros említett Magnum Opusát, amelyet angolul írt, már kiadták spanyol, olasz, portugál, görög, perzsa, koreai és vietnami nyelven, s készül a kínai fordítás is. Vagy lehet, hogy ez sem véletlen, s jobb meghagyni az újabb marxista ismereteket azon szakkutatóknak, akik egyébként is szisztematikusan ki vannak kapcsolva a közvéleményformáló média világából. Az itt és most fennálló rendszer igazolása szempontjából bizonyára előnyösebb, ha hivatalosság-konform ’média professzorokat’ kapnak a befogadók: unos-untalan ismételgetett demokrácia és piacgazdaság mitológiájukkal.

Jegyzet

¹ Erről írtam a Jogtudományi Közlöny 2001/4. számában megjelent “Vázlat a közbiztonság három dimenziójáról: világrendszer – nemzetállami szint és lokalitás” című tanulmányom módszertani alapvetésében.

A Kör közelmúltbeli kiadványa: A filozófia keresztútjain. Tanulmányok Lukács Györgyről. /Szerkesztette: Szabó Tibor és Szécsi Gábor. MTA Filozófiai Intézet – Szegedi Lukács Kör, Budapest – Szeged, 1998/. Az alábbi ismertetőben ennek a friss kutatási eredményeket felvonultató kötetnek néhány írásából emelek ki interpretációkat – mintegy továbbgondolásra ajánlva. Ezt megelőzően azonban célszerű magáról a Szegedi Lukács Körről is pár szót szólni, elsősorban azok számára, akik nincsenek velük kontaktusban. (A hazai progresszív gondolkodás egyik gyengéje, hogy a különböző földrajzi területeken, más-más városokban, illetve diszciplinákban tevékenykedők közti kapcsolat szórványos, nem éri el egy hatékony szervezettség kívánatos mértékét. Ez persze nem a szegedieken múlott, akik erre többször is kísérletet tettek.)

A Kör 1979-ben jött létre Szabó Tibor és Karácsonyi Péter (azóta meghalt) kezdeményezésére. Első kiadványuk 1983-ban jelent meg /Tanulmányok a fiatal Lukácsról. MM, A filozófia időszerű kérdései, 56. kötet/. 1985-ben országos konferenciát szerveztek Lukács születésének századik évfordulójára. 1989-ben nemzetközi Lukács-szimpoziont tartottak. Ennek az anyaga látott napvilágot 1990-ben Miért Lukács? címmel. 1991-ben közös Gramsci–Lukács nemzetközi konferenciát szerveztek, amelynek fontosabb dokumentumai megtalálhatók az Ellenszélben. Gramsci és Lukács – ma /Szeged, 1993./ című kötetben, ez szintén a Kör kiadványa. 1994-es nemzetközi konferenciájuk anyaga a Lukács és a modernitás. Lukács az európai gondolkodás történetében /1996./ című kötetben olvasható. A Kör tevékenységének szerves része a más áramlatokra történő kitekintés. Ennek jegyében jelent meg Karikó Sándor szerkesztésében a Derrida Marx-szelleme /Gondolat – Szegedi Lukács Kör, Bp. – Szeged, 1997./ című kiadvány. Ezt követte időrendben az alábbiakban ismertetésre kerülő 1998-as kötet. Végezetül meg kell említeni az 1999. novemberi rendezvényüket, amelyet az MTA Lukács Archívumával közösen bonyolítottak le Lukács György – jelenidőben címmel. A Kör húszéves tevékenységét számtalan további tanulmány, vita, hazai és külföldi szakértőkkel folytatott eszmecsere jelzi, ezekre itt nincs mód kitérni. Az érdeklődő tájékozódhat a Kört részletesebben bemutató kiadványból: Szabó Tibor: A Szegedi Lukács Kör krónikája (1979–1999) /Szeged, 1999./.

Végezetül egy idézet az 1998-as kötet előszavából: “/…/ a Szegedi Lukács Kör szemben úszik a hordalékkal /…/” /5.p./ – írja Nyíri Kristóf.

*

A kötetben megjelent tanulmányok közös rendezőelve, hogy Lukács nézeteit szembesítik a versengő XX. századi irányzatok (egzisztencializmus, neopozitivizmus, instrumentalizmus, rendszerelmélet, más marxizmus-interpretációk, pragmatizmus, tudásszociológia, neotomizmus, hermeneutika, posztmodern stb.) felvetéseivel, és kritikailag értékeli a felkínált megoldásokat. Az összehasonlításban időnként Lukács marad alul, ami jelzi, hogy a kötet szerzői – minden esetleges rokonszenvük vagy érdeklődésük ellenére – igyekeznek eleget tenni az elfogulatlan tudományos objektivitás követelményeinek. (Kérdés, hogy ez maradéktalanul teljesíthető-e?)

A tanulmánygyűjtemény öt nagyobb egységre tagolódik. Mivel ismertetésem terjedelmi okokból nem térhet ki minden írásra, ezért itt megadom a nagyobb szerkezeti egységeken belüli azon dolgozatok szerzőjét és címét is, amelyekre később már nem utalok, de sokak által érdeklődésre tarthatnak számot. I. “Megélt” gondolkodás az európai filozófia tükrében. /Szabó Tibor : Lukács útja az egzisztencializmustól az egzisztencializmus kritikájáig. Szécsi Gábor : Realizmus és instrumentalizmus. Megjegyzések Lukács neopozitivizmus-kritikájához. Székely László: Lukács György és Bellarmino bíboros. Tóth I. János: Rendszerelmélet és a lukácsi természetfilozófia./ II. Irodalmi és esztétikai áramlatok sodrában. /Máté Zsuzsanna: A katarzisfelfogások komparatisztikai megközelítéséről. Tóth Tamás: Egy magyar gondolkodó az európai kultúráról./ III. Történelemről és társadalomról. /Lendvai L. Ferenc: Társadalomfilozófiai problémák a fiatal Lukácsnál. Adalékok a “Történelem és osztálytudat” problematikájához. Karikó Sándor : Kerülőutak Marxhoz és Marxtól./ IV. Adalékok az életrajzhoz. /Bendl Júlia: Lukács György németországi habilitációs próbálkozásairól./ V. Lukács fogadtatásához. /Demeter Tamás: Angolszász filozófiatörténeti Lukács-recepció. Faragó Péter : Lukács György recepciója a tudásszociológiában./

Lukács korai korszakára némi csapongás, eklekticizmus, a lét- és sorskérdések iránti vonzódás jellemző – írja tanulmányában Szabó Tibor. Úgy véli, Lukácsot joggal tekinthetjük az egyik első egzisztencialista filozófusnak, sőt, életfilozófusnak is. Figyelemre méltó párhuzamok vannak a fiatal Lukács problémafelvetései és Heidegger Lét és idő című művének válaszai közt. E párhuzamokra L. Goldmann hívta fel a figyelmet /Heidegger et Lukács, Paris, 1976./ Közismert a Nietzsche-hatás is, valamint a tragikus sorsproblémákat megfogalmazó dráma- és esszéirodalom iránti vonzódása a pályája kezdetén álló Lukácsnak. Mindezt magánéleti problémák, emberi veszteségek kísérik, erősítik. A személyiség autentikus létének kérdésessé válása szükségszerűen viszi az etikai érdeklődés felé. Az egész időszakot erős szubjektivitás dominálja. Ahogy azonban tágul Lukács érdeklődése a szociológiai problémák irányába (Weber, Simmel, Marx hatása), úgy szorul háttérbe az egyéni problematika, és a jellegzetesen egzisztencialista kérdésekről egyre inkább hallgat. (Megjegyzem, a “hallgatás” néha sajátos formákat öltött. Későbbi önéletrajzi visszatekintésében Lukács egyenesen tagadta, hogy rá Nietzsche valaha is hatott. “/…/ Schopenhauer és Nietzsche egyáltalán nem játszottak szerepet fejlődésemben /…” in: Lukács György: Curriculum vitae. Magvető, 1982. 272. p.)

A korai korszak ellenhatásaként – itt nem részletezhető társadalmi-történelmi fejlemények eredményeként is – Lukács mindennel szembefordul, ami számára a tágan értelmezett irracionalizmus fogalomkörébe sorolható. Szabó Tibor jelzi, hogy itt Lukács elfogadhatatlanul messzire ment, amikor sommás kritikájának egyrészt az egész avantgárd művészet, másrészt a racionális polgári szociológia áldozatául esett. E differenciálatlanság miatt Lukács számos húszas-negyvenes évekbeli megállapítása nem védhető. Ugyanakkor ez az az időszak, amikor fokozatosan küzdi magát előre egy olyan látásmód irányába, amely a szubjektív és objektív mozzanatok dialektikáját keresi. (Lásd különösen A fiatal Hegel című írását.) Lukács “/…/ egyre inkább önmagává válik, azzá a filozófussá, aki számára sem az elvont egyén, sem pedig a puszta objektivitás nem lehet az alap, hanem a kettő dialektikus kapcsolata. Mi éppen ebben látjuk Lukácsnak azt az eredetiségét, ami megkülönbözteti őt korának többi filozófusától.” / – írja Szabó Tibor, 18.p./

A II. világháború után Lukács a polgári filozófia szisztematikus bírálatát építi fel műveiben. Terítékre kerülnek a francia és német egzisztencializmus jeles képviselői is. /Lásd: A polgári filozófia válsága. Bp. 1949./ Lukács ekkor azt feltételezi, hogy az egzisztencializmus lesz a polgári értelmiség uralkodó szellemi áramlata. Módszertani bázisának a fenomenológiát tekinti. Sem a lényeglátás, sem a zárójelbe tétel fenomenológiai módszere nem elfogadható a számára, az erősen szubjektív kiindulópontot elutasítja. Sartre filozófiájával szemben rendkívül keményen lép fel. A “Nincsen”, a “Semmi” fogalmát úgy tekinti, mint a hanyatló kapitalizmus mítoszát. Szabó Tibor felhívja a figyelmet arra, hogy Lukács Sartre elleni bírálatát gyengíti néhány logikai-módszertani hiba, például az a feltevés, hogy az elidegenedés, a fetisizmus csak a kapitalizmus sajátja, ugyanakkor az ezt az elidegenedést leíró Sartre-ot nem akceptálja. Konfrontálódik Lukács a szabadság, választás, felelősség egzisztencialista értelmezésével is. Nem fogadja el annak túlfeszített individualizmusát, ugyanakkor saját gondolatrendszerébe beemeli az egyéni döntés fontosságát – bizonyos konkrét mozgástéren belül. Az egzisztencializmusnak megkülönböztette egy passzív, nihilista vonulatát (Schopenhauer, Heidegger), valamint egy aktivista változatát (Nietzsche, Sartre). Az aktivista változatban felsejlenek a szabadság társadalmi vonatkozásai – mindenekelőtt Sartre-nál. Lukács ekkor nem tudja (nem akarja?) jóindulatúan kiaknázni az ebben rejlő interpretációs lehetőséget. Szabó Tibor ezt írja ezzel kapcsolatban: “A magyar filozófus nem érti meg, vagy nem akarja érteni, hogy az akkor uralkodó marxizmus-leninizmussal, s még inkább a sztálinizmussal szemben, amely mindent az abszolút determinizmusra, a szükségszerűségre épített, Sartre szubjektivitás-koncepciója bizonyos mértékig teljesen jogosult volt, hiszen felhívta a figyelmet az ember-problematikára. Lukács úgy vélte, hogy ha ő olvasta /…/ a fiatal Marxnál az egyes egyénről, a konkrét emberről szóló megjegyzéseket, akkor az már hangsúlyt is kapott a marxizmusban.” Ez azonban illúzió – mondja Szabó Tibor /24-25.p./ teljes joggal. Úgy gondolom, hasonló önámítások – akármi volt is eredetileg a motivációjuk – rendkívül sokat ártottak az ötvenes-nyolcvanas évek marxizmusának, és rontották versenyképes fennmaradási esélyeit az ezredfordulóra. A mai marxisták egy része mentegetőzésbe, elhatárolódásba, tisztázásba stb. bonyolódik, energiái jelentős részét leköti a múlttal való birkózás, és nincs ereje új, szabad nyelven progresszív, megvitatható alternatívákat előterjeszteni. Ha erre a metamorfózisra nem lesz képes az irányzat, akkor “csak” társadalomtörténeti emlék marad, de nincs jövője.

Visszatérve Lukácsra, úgy ítélte meg (később is), hogy a marxizmus és az egzisztencializmus nem “dolgozható egybe”, hanem választani kell. Amikor Sartre a desztalinizáció időszakában A dialektikus ész kritikájá-ban felvetette a két áramlat összebékíthetőségét, Lukács továbbra is elutasító maradt. Annak ellenére, hogy felfogásuk számos ponton közeledett.

A kései Ontológia megismétli Lukácsnak az egzisztencializmussal mint irányzattal kapcsolatos elutasító véleményét. Ugyanakkor az Ontológia Szisztematikus fejezeteiben “/…/ számos olyan megfontolást is lehet találni (különösen az eszmei mozzanat és a szubjektív faktor elemzésekor), amelyek az egzisztencialista filozófia által felvetett kérdéseknek Lukács gondolatvilágába való sajátos beépítését jelzik.” – írja Szabó Tibor /33.p./.

Szécsi Gábor tanulmánya az Ontológia neopozitivizmus-kritikáját elemzi. Kimutatja, hogy Lukács bírálatának céltáblája a neopozitivizmuson belüli realizmus két változatának sajátos keveréke, valamint hogy ezek egyike (a tudományos realizmus) Lukács saját felfogásába is szervesen beépült.

Lukács neopozitivizmus-képe az ontológiával kapcsolatos érvek és ellenérvek széles tablóját adja. Az ellenérvek közt kitüntetett helye van a logikai pozitivizmus argumentumainak, empirista és instrumentalista beállítódásának. Felőlük nézve egy tapasztalaton túlmenő ontológiának nincs létjogosultsága – legalábbis tudományos értelemben. A húszas évek második felétől az irányzat képviselői egyre határozottabban törtek arra, hogy a hagyományos filozófiai-ontológiai problémákat eliminálják, és a filozófiát az általuk terméketlennek ítélt irányzatos vitáktól megtisztítsák. Társadalmi értelemben pedig egyetemes racionalizálódást feltételeztek, ami a konfliktusokat feloldja. A Bécsi Kör (Schlick, Carnap, Hahn, Neurath és mások) logikai pozitivizmusa tehát az egész filozófia radikális megújítására tört. Lukács úgy vélte, hogy itt egy általános kortendencia részeként a tények manipulálása történik, mivel ismeretelméleti alapon próbálják az ontológia lehetőségét kiiktatni. Szécsi szerint a kortendencia részeként – és elsősorban így – felfogott neopozitivizmus Lukács elemzését számos ponton felületessé tette. Hiányzik az irányzat filozófiatörténeti nyomonkövetése. Az “/…/ instrumentalizmus csak a logikai pozitivizmus történetének egy kései korszakában vált explicitté, és akkor is csak bizonyos problémakörök kapcsán.” /39.p./

Lukács kritikája elsősorban R. Carnap két munkájára hivatkozik (Der logische Aufbau der Welt /1928/, illetve Foundations of Logic and Mathematics /1939/), de ezek Carnap két eltérő korszakának dokumentumai, bizonyos értelemben két eltérő realizmus-felfogást tükröznek. Lukács ezeket az eltéréseket elhanyagolja. Carnap korai korszakában erőteljesen empirista, ami a verifikálhatóság, fizikalizmus és az “egységes tudomány” elvének megfogalmazásához vezetik. Ebben a felfogásban a tudományosan érvényes kijelentéseket logikailag vissza kell tudni vezetni elemi megfigyelési mondatok véges és ellentmondásmentes osztályára. Ez a fenomenalizmus Carnapnál módszertani jellegű és nem ontológiai. Az egyén szubjektív, fenomenális nyelvi kijelentései lefordítandók (lefordíthatók) interszubjektív fizikai nyelvre, amely a személy állapotáról tudósít. Ez már alapja lehet közös tudományos tapasztalatoknak, megfigyeléseknek. Itt lényegében egy behaviorista pszichológiai mozzanatról van szó – amire Lukács is felhívja a figyelmet. Szécsi az eddigiek alapján leszögezi: “/…/ Carnap módszertani fenomenalizmusa, illetve az azt kiegészítő fizikalizmusa egy a megismerőtől függetlenül létező valóság megismerésének lehetséges módjaira vonatkozó koncepció.” /42.p./ Ez a realizmus az igazság fogalmát a természettudomány (fizika) és a matematika számára foglalja le. Scientista felfogásának hátterében egy dichotóm világkép (an sich valóság és megismerő szubjektum kettőssége) húzódik meg. Ebből az igazság korrespondencia-elmélete adódik, illetve az, hogy egy teória tudományosságát annak sikeres alkalmazhatósága valószínűsíti, és végső soron csak egy igaz leírás lehetséges.

A harmincas évek végére Carnap felfogása – elsősorban az amerikai pragmatista irányzat hatására – instrumentalista árnyalatot ölt. Ebben az összefüggésben merül fel az absztrakt entitások ontológiai státusának kérdése. Carnap szerint az absztrakciók a tudományos nyelv legitim eszközei – anélkül, hogy ezzel ontológiailag is el kellene fogadnunk (vagy el kellene vetnünk) azokat. “Carnap instrumentalista állásfoglalásának motivációja tehát világos: megmaradni a realizmus álláspontján úgy, hogy egy platonista ontológiának még a látszata is elkerülhető legyen.” – összegzi Szécsi /46.p./.

Lukács ezt a kései instrumentalizmust úgy bírálja, mintha az az egész neopozitivizmusra jellemző lenne, és mintha nem lennének saját felfogásának és a tudományos realizmusnak közös ismeretelméleti megfontolásai (pl. korrespondencia, egy igaz leírás stb.). Mintha Lukács a kritika hevében igyekezne eltüntetni saját felfogása és a neopozitivizmus bizonyos tendenciái kompromittáló hasonlóságát – sugallja Szécsi. “/…/ A társadalmi lét ontológiájáról oldalain körvonalazott marxista episztemológia az ismeretelméleti realizmus egyik, a neopozitivizmus tudományos realizmusával rokon változatának jegyében fogant. E realizmus legfontosabb tétele pedig, hogy a megismerendő an sich valóság a megismerő tudattól független dolgok összességéből áll.” /51.p./ Lényeges különbség viszont, hogy a neopozitivizmus ontológiaellenességével szemben Lukács szükségesnek és lehetségesnek tart egy ontológiát – amelyben az absztrakt entitások is reális létezéssel bírnak. Magam úgy látom, hogy Lukács felfogása és a neopozitivizmus bármelyik változata közti különbségek mind ontológiailag, mind gnoszeológiailag sokkal élesebbek, mint azt Szécsi tanulmánya sejteti. E különbségek azonban más (a tanulmányban nem tárgyalt) dimenziók mentén jobban megragadhatók. A vizsgált összefüggésben ugyanakkor Szécsi felvetése releváns és színvonalas.

Szinte folytatása az előbbi ismeretelméleti fejtegetésnek Székely László elemzése, amely Lukács természettudományokról alkotott felfogását világítja át. A fő gondolatmenet mentén Székely néhány olyan általános megállapítást is tesz az Ontológiáról, amely a tanulmány összterjedelméhez képest csekély, ám mondandóját tekintve van olyan súlyos, mint a természettudományos problematika taglalása. Ezek közül utalok néhányra. Székely – másokhoz hasonlóan – úgy véli, hogy az Ontológia az utolsó nagy, patetikus filozófiai törekvések egyike volt, amely még hitt a “nagy elmélet” lehetőségében. E pátosz mára elavult. Az Ontológia megszületésének időszaka volt az utolsó, amikor még hinni lehetett egy “emberarcú” demokratikus szocializmus megszületésében. Ez a vállalkozás – és vele Lukács ontológiája is – szükségszerűen kudarcot vallott. (Székely nem fejti ki, miben állt e szükségszerűség.) Lukács munkája tehát inkább az “illuzórikus jövő elillanásának” dokumentuma. Az a felvilágosodásig visszavezethető meggyőződés motiválja, hogy a társadalmi lét mozgásdinamikája az emberi szabadság kiteljesedése felé tart, és ennek konkrét formája a kommunizmus (a felvilágosodás korában természetesen az “ész társadalma”).

Mivel az Ontológia egy etika előkészületeit szolgálta, Székely felveti a klasszikus kérdést: vezethet-e út a tényektől az erkölcsi értékekig? Lukács erre igenlő választ adott. A tény-érték problematika mérhetetlenül kitágul, ha tudomásul vesszük, hogy az ember egy átfogó kozmosz része. Ekkor a természetontológia és a társadalomontológia egymást feltételezi és bizonyos pontokon szükségszerűen összefonódik. Klasszikus schellingi kör – mondja Székely. Lukács a munkafogalommal próbálja áttörni e kört, miközben lényegében egy a felvilágosodás korára visszavezethető természetfelfogással dolgozik. “Azaz e munkafogalomban a munkát végző ember a szükségszerűségek cél, értelem és szabadság nélküli kozmoszával áll szemben, mint a célt, az értelmet és a szabadságot egyedül hordozó lény, s visz a maga szempontjából értelmet és szabadságot a szükségszerűségek e birodalmába.” /58–59.p./ – írja Székely. Mivel a munkateleológia előfeltételez egy természetontológiát amelybe beágyazható, és amelyről leszakítható, ezt a természetontológiai státust Lukácsnál – tudományosság-felfogásával összhangban – a pozitivista jellegű természettudomány tölti be. (Miközben Lukács explicit módon bírálja a pozitivista ismeretelméletet!) Ezzel az Ontológiában implicit módszertani feszültségek keletkeznek. Székely felveti, hogy a természetontológiai rangra emelt természettudomány, a munkateleológia és a történelemfilozófia ilyetén összekapcsolása Lukácsnál azt eredményezi, hogy “/…/ a jelzett történelemfilozófiai illúzió immáron az egyetemes kozmológiai mitológiában nyer támaszt: eszerint a kozmosz működése, történései, ‘levése’ eleve egyfajta, az ember irányába mutató kibontakozás, amelyet itt még ugyan a differenciálódás, a komplexitás, a magasabb ‘mozgásformák’ irányába tendáló fejlődés etikailag semleges, ám közvetve – mint a szabadság lehetőségét hordozó emberi lét előkészítései – mégiscsak etikai tartalommal bíró kategóriái jellemeznek.” /60–61. p./ (Itt utalás történik Teilhard de Chardin hasonló megoldására.) Úgy vélem, Székely itt túlfeszíti az értelmezést, és olyasmit tulajdonít a lukácsi ontológiának, ami – szándék szerint – nincs benne. Ez csak úgy tehető meg, ha éppen a mozgásforma-különbségektől vonatkoztatunk el, illetve ha negligáljuk Lukács számos közvetítő, illetve korlátozó kategóriáját (pl. a Kanttól hivatkozott “célnélküli célszerűség” fogalmát stb.). Más kérdés persze, hogy a természettudomány mennyiben emelhető ontológiai státusra (mikor, melyik, és mely irányzatok eredményei? stb.). Itt hívom fel a figyelmet arra, hogy Székely László egy korábbi dolgozatában (“Lukács György a természettudományos megismeréseszményről”, in: Miért Lukács? A szegedi Lukács-szimpozion anyaga. 1990.) igen jó összehasonlító elemzését adja a Történelem és osztálytudat, valamint az Ontológia eltérő természettudomány-felfogásának.

Székely mostani dolgozatának igazi értékét az a rekonstrukció adja, amely feltárja a Bellarmino bíboros korára jellemző (Galilei!) egyházi és tudományos interpretációk és viták mélyrétegét, valamint az ezt megelőző természettudományos hipotézisek karakterét. E vonatkozásban igen árnyalt és érdekes elemzést nyújt. A Lukácsra ezzel kapcsolatban átvitt következtetések azonban nem mindig meggyőzőek, néhol inkább analógiásak.

A természetfilozófiai problematikát viszi tovább Tóth I. János írása is, amely e vonatkozásban hasonlítja össze Lukács és I. Prigogine rendszerét. (Az utóbbit lásd: I. Prigogine – I. Stengers: Az új szövetség. A tudomány metamorfózisa. Akadémiai, Bp. 1995.) Egyébként Tóth elemzésének is megvan az “előzménye” a korábban említett Miért Lukács? kötetben, lásd: Lukács irreverzibilitás kategóriája a természettudományok tükrében. Mindkét írásban központi helyet foglal el a termodinamika II. főtételének értelmezhetősége az élővilágban, illetve a fejlődés kontra hanyatlás, romlás jelentése ugyane szférában.

Lendvai L. Ferenc – eredetileg 1985-ös hamburgi – előadása a Történelem és osztálytudat problematikájára koncentrál. Előzetesen leszögezi: “Nem hiszem, hogy Lukács korai marxista és későbbi marxista korszakai között akár csak olyan éles határt lehetne húzni, mint Kant ‘kritika előtti’ és ‘kritikai’ korszaka vagy Fichte jénai és berlini korszakai között, fejlődésében inkább a diszkontinuitásnak és kontinuitásnak olyasfajta egységét láthatjuk, mint amilyen Hegel vagy Marx fejlődését jellemzi.” /172. p./ Lukács maga ugyan többször is bírálattal illette korábbi művét, ám ez nem mindig meggyőző. Lendvai úgy véli például, hogy bár a korai mű nem tárgyalja explicit módon a társadalom–természet viszonyt, de nem is mond ellent annak. Sőt, az, hogy a természet bizonyos értelemben maga is társadalmi kategória, megfelel Marx álláspontjának. Összetettebb a helyzet az elidegenedés (Entfremdung), eldologiasodás (Verdinglichung), eltárgyiasulás (Vergegenständlichung) kategória-használattal. Lendvai úgy véli, hogy Lukács mindig is szinonímaként használta a tárgy (Gegenstand) és a dolog (Ding) kategóriáját, erre vezethető vissza a Történelem és osztálytudat pongyola szóhasználata, a jelentéstartalom azonban nem kétséges.

Vannak azonban Lukács korai írásának ennél súlyosabb “igazi” problémái. “/…/ valóban helyesen jellemzik-e a Történelem és osztálytudat tanulmányai a történelmi mozgást, ami egyenértékű azzal /…/, hogy valóban a történelem objektuma volt-e a proletariátus, s hogy valóban képes-e /…/ a történelem szubjektumává lenni?” /175. p./ – kérdezi Lendvai. Ismeretes, hogy a századforduló után R. Luxemburg (1913) újraértelmezte A tőke szövegéből kibontakozó tőkefelhalmozási és elnyomorodási tendenciákat. Feltételezett a tőke létéhez egy állandóan felbomlasztható nemkapitalista környezetet, tulajdonképpen ennek egyik ága a későbbi ún. “harmadik világ”. (Mai ismereteink alapján hozzátehetem, hogy Közép-Kelet Európa újrakapitalizálása ebből a szempontból is értelmezhető ugyan, de jómagam úgy vélem, hogy a tőkeakkumulációnak nem szükségszerű – csak megkönnyítő – feltétele a nemkapitalista társadalmi környezet.) Mindenesetre Lukács elfogadta a luxemburgi értelmezést, és azt mintegy kiegészítette az emberi viszonylatrendszerek eldologiasodásának gondolatával. Hol van ennek határa, és történelmi “objektum”-e a proletariátus – kérdezi újfent Lendvai. Az utóbbi kérdésre a válasz: igen, amennyiben a teleologikus elit és a végrehajtó, zömmel fizikai munka szétvált. E szétválásra reflektálnak Marx, Nietzsche, Marcuse (őket idézi itt Lendvai), és számosan mások is. Ezt a vonalat képviseli Lukács is. Lukácsnál az eldologiasodás megszüntetése és az áruviszony megszüntetése ugyanaz a folyamat, ami szubjektumot kíván. A probléma az, hogy nem látszanak világméretekben nem-árutermelő közösségek, amelyek így nem-eldologiasodottak is lehetnének – mondja Lendvai. Talán munka és tulajdon újbóli egyesítése ebbe az irányba vihet. A közösségi tulajdon, közösségi kontroll elemei a szocialista és a kapitalista országokban is jelen vannak (1985!), de ez persze nem elégséges feltétele az eldologiasodás megszüntetésének.

Visszakanyarodva Lukácshoz, nehezebb probléma a “szubjektummá” válás, legalábbis a lukácsi értelemben. Ha a viszonyok totálisan eldologiasodottak, és a proletariátus be van illesztve e viszonyokba, amit empirikus tudata jelez, akkor hogyan lehetséges forradalmi osztályöntudat – veti fel Lendvai az ismert kérdést. Elméletileg csak messianisztikus módon. “Lukács könyve azonban éppen azért váltott ki oly heves elutasítást, mert így is túl sokat elárult a kommunista mozgalom prófétikus lényegéből, s így éppenséggel nem volt alkalmas az adott korszak és a tényleges mozgalom apologizálására.” /181. p./ – írja Lendvai, majd hozzáteszi magyarázatként: a proletariátus csak bizonyos történelmi határszituációkban képes osztálytudatra jutni, amikor már kellően kifejlődött, de a polgárság még nem konszolidálta felette az uralmát. E határszituációban viszont nem lehetséges a proletár elv következetes kifejlődése és érvényesítése sem. “A történelem /…/ sajnos túl sok “cselt” vet az őt érvényre juttató embereknek… Az öntudatos proletárok szabad tettei helyett ezért sokszor csak tudatlan emberek érdekcselekvéseit figyelhetjük meg a forradalom során.” /182. p./ És persze azt követően is, tehetjük hozzá.

Lendvai dolgozata – nyilván az előadás szabta terjedelmi korlátok miatt – számos elvarratlan szálat tartalmaz, de a felvetett kérdések ma is relevánsak. Kitágítva az értelmezési keretet, úgy fogalmazhatnám át az eredeti problémát, hogy lehetséges-e egyáltalában bármely (haladó) mozgalomnak eredeti intenciói szerint történelmi szubjektumként átformálnia a világot. Vagy csak ilyen-olyan lenyomatok, modifikációk lehetségesek? A “cselvető” vagy a “csel” a domináns a történelemben?

Karikó Sándor elemzésének központi problémája, miként értelmezhető Lukács Marxhoz való kötődése, mennyiben mozgott Lukács egy autentikusnak vélt marxizmuson belül, illetve mennyiben volt szuverén gondolkodó. Úgy véli, hogy Lukács alapvetően önálló gondolkodó, aki elmélyed a marxi gondolatvilágban és kifejteni, továbbépíteni akarja az eredeti teóriát. E munkálkodását beárnyékolja a sztálinizmussal való kényszerű küszködés, elfogadva-elutasítás, de végül is a marxizmus reneszánszának programja irányában sikerül nyitnia. A dolgozat zöme a lukácsi munkafogalmat veti egybe a marxi felfogással.

Lukácsnál, mint ismert, a munka a teleológiai tételezés alapzata, minden emberi tevékenység ősmodellje, az ember–természet anyagcsere realizálója. A munka elemzése a hegeli-marxi tradícióra épül, de egy bizonyos ponton elkanyarodik attól. Lukácsnál (Engels nyomán) a munka a társadalmi létbe történő ontológiai ugrást képviseli, ennyiben átmeneti kategória is. Tehát átmenet is és modell is. Lukács feltételezi és ki is mondja, hogy Marxnál is a munka a központi kategória. Kérdés, hogy ez igaz-e, és hogy ugyanazt a társadalomontológiai szerepet tulajdonítják-e a munkának – veti fel Karikó /193. p./ A munka ontológiai “megemelése” Lukács számára valószínűleg a teleológia és az alternativitás miatt fontos. Kérdéses azonban, hogy a munkafogalomra ráépíthetőek-e a társadalmi létformák történelmi változásai? Nem véletlen, hogy Marx éppen a munkát tekintette az egyik legelvontabb kategóriának, és a történelmi formaváltozásokat nem ezzel, hanem a termelés totalitásának fogalmával igyekezett megragadni. Itt tehát két eltérő koncepcióval állunk szemben, a lukácsi munkára alapozott, illetve a marxi termelésre alapozott társadalomelmélettel. (Magam is termékenyebbnek tartom a marxi termelés-fogalomból történő építkezést, de felvetnék egy szempontot, ami legalábbis mérsékelheti a szembeállítást. Lukács általános társadalomontológiát ír, ahol a különös társadalomalakulatok közti különbség óhatatlanul kisebb súlyt kap, mint a közös vonások. Ez felértékeli az absztrakt kategóriák jelentőségét, és háttérbe szorítja a történelmi változásokra “érzékenyebb” fogalmakat. Marx viszont egy különös társadalomalakulat analízisét végzi, ahol csak háttérként van szüksége általános társadalomfilozófiára. Ez szükségszerűen más kategóriák dominanciáját kívánja. Eltérő tehát az absztrakciós szint és a vizsgálódás tárgya a lukácsi Ontológiában illetve a marxi tőkeelemzésekben. Ezzel nem azt mondom, hogy nincs felfogásbeli különbség kettőjük közt, csak azt vetem fel, hogy talán nem akkora, mint amit néhány interpretáció sejtet.)

Karikó a fenti problémát így összegzi: “A kétféle kiindulópontból kétféle eredményre juthatunk. Azt hiszem, a marxi elképzelés járhatóbb úthoz vezet, amennyiben kidolgozott kategóriarendszere mozgékonyabb, gazdagabb, történetileg konkrétabb, ontológiailag mélyebbre hatoló, mint Lukácsé. Lukács nézőpontja alkalmas egy grandiózus kísérlet megtételére, az egésznek az átütő ereje viszont csekély. Aminek végső oka abban rejlik, hogy a társadalomontológia (amennyiben egyáltalában lehetséges ilyet kidolgozni) történeti kifejthetősége alig vagy sehogyan sem valósítható meg.” /197. p./

A jelzett probléma mellett a lukácsi munka-elemzésnek számos múlhatatlan érdeme is van. Karikó ezek közül kettőt emel ki: a szubjektív tényező ontológiai szerepének felvetését (lásd ezt más hivatkozott tanulmányokban is), valamint a manipuláció-problémát. A manipuláció elemzése azt mutatja, hogy Lukács kései korszakában is fogékony maradt az újonnan felmerülő kérdések iránt.

*

A kötet itt nem ismertetett tanulmányai további fontos adalékokkal szolgálnak egy árnyaltabb Lukács-kép kialakításához. A magam részéről három továbbgondolásra érdemes témát vetnék fel Lukács kapcsán és ürügyén: (1) Mi az elméleti (és gyakorlati) következménye annak, hogy sem Lukács, sem általában a marxizmus fő áramlatai nem számoltak a proletariátus – vagy a munkásság – szociológiai szétesésével? (2) Mi a következménye annak, hogy Lukács koncepciója enyhén szólva is “kultúratúlsúlyos”, “tudattúlsúlyos”, és gazdaságelméleti oldalról rendkívül foghíjas? (3) Folytathatók-e, aktualizálhatóak-e – mutatis mutandis – a kései Lukács demokráciára vonatkozó gondolatai, vagy ez is az “elillanó jövő” része?

Szabó Tibor és Szécsi Gábor szerk.: A filozófia keresztútjain. Tanulmányok Lukács Györgyről. Budapest – Szeged: MTA Filozófiai Intézet – Szegedi Lukács Kör, 1998

A késői Lukács műveiben (Az esztétikum sajátossága, A társadalmi lét ontológiája) a korábbinál nagyobb hangsúlyt kapott az osztály-egyén mellett a nem a társadalmi meghatározottságból levezetett egyes ember. Ebben nagy szerepe volt annak a vitának, amelyet Lukács György Jean-Paul Sartre-ral (és más kortársakkal) folytatott az egzisztenciáról, a szubjektumról, a társadalmi meghatározottságról és a filozófiai antropológia más kérdéseiről.

A XX. századi filozófiai gondolkodás egyik markáns áramlata, amely igazán nem is köthető egy filozófiai irányzathoz, a filozófiai antropológia vonulata. Ha ugyanis azt kutatjuk, vajon milyen szerepet játszottak az emberről szóló filozófiai fejtegetések a most elmúlt évszázadban, azt kell megállapítanunk, hogy csak igen kevés irányzatnak nem volt filozófiai antropológiája. Ebben különösen a német és a francia filozófia jeleskedett. Vallásos és laikus filozófusok egyaránt nagy teret szenteltek e témának.

Irányzatok és művek a XX. századi filozófiai antropológiában

Természetesen itt nem követhetjük végig a filozófiai antropológia egész XX. századi fejlődését, csak utalunk arra, hogy benne a legkülönbözőbb irányzatok találhatók meg¹. A vallásos antropológiák sora Németországra volt inkább jellemző, de ezen belül azután nagy különbségek észlelhetők az egyes filozófusok felfogásában. Az egzisztencialisták között is voltak vallásos irányzatok (például Gabriel Marcel), de megtalálhatóak voltak a laikus értelmezések (például az olasz Nicola Abbagnano), sőt az ateisták is (például Jean-Paul Sartre). Volt kantiánus, fenomenológiai, strukturalista, bioszociális és sok egyéb irányzat is.

Az igazi különbség azonban nem ebben jelölhető meg, hanem abban, hogy a különböző antropológiák milyen jelentőséget tulajdonítottak az embernek. S ebben igen nagy eltérések vannak. Mi nem osztjuk azt az általában elfogadott, de szerintünk leegyszerűsítő felfogást, amely az elidegenedés és a manipuláció teljességét hangsúlyozza és ebből azt a következtetést vonja le, hogy az ember totálisan elidegenedett és kiüresedett, sőt integritása végképp elveszett, az “ember meghalt” (Foucault). Ez az irányzat fut bele a posztmodern gondolkodásba. Mi úgy véljük, hogy az elidegenedés, a “brutális” és “finom” manipuláció (Lukács kifejezése) XX. századi, tényleges erősödése még nem jelenti azt, hogy az embernek fel kell adnia az e tendencia ellen folytatandó harcot. Sőt, ahogyan azt a filozófiai antropológia különböző irányzatainak tanulmányozása mutatja, léteznek a XX. században olyan (elsősorban vallásos és marxista ihletésű) antropológiák, amelyek az embert mint abszolútumot, abszolút értéket fogják fel. Mi az olasz filozófiából erre Antonio Gramsci koncepcióját hoznánk fel példának², aki dinamikus ember-koncepciót dolgozott ki: az ember nem az, aki – hanem amivé válnia kell.

Ezek a különbségek érezhetőek a XX. század különböző korszakaiban keletkezett filozófiai antropológiai művek tanulmányozása során. Itt nincs helyünk minden, még fontosabb művet is felidézni, még kevésbé értékelni, mégis úgy véljük, hogy a XX. században két időszakban kulmináltak a filozófiai antropológiai kutatások: az 1920–40-es években és az 1960-as években. A két háború között néhány alapvető könyvet tettek közzé, többek között Max Scheler Die Stellung des Menschen in Kosmos (1928), Heinrich Rickert Grundprobleme der Philosophie (1934), (amelynek III. fejezete tartalmazza filozófiai antropológiáját), Jacques Maritain Humanisme intégral (1936), Arnold Gehlen Der Mensch (1940) és Ernst Cassirer An Essay on Man (1944) című könyvét. Ekkor alakult ki a perszonalizmus Mounier- és Lacroix-féle változata. Az 1960-as évek különös intenzitást mutatnak e téren. Claude Lévi-Strauss valamivel korábban, 1958-ban tette közzé Anthropologie structurale című művét, amely hatását éppen a ’60-as években fejtette ki, Teilhard de Chardin pedig 1959-ben adta ki Le phénomene humain című jelentős alkotását. Ekkor jelenik meg Wolfhart Pannenberg Was ist der Mensch? (1962), Michel Foucault: Les mots et les choses (1966), Jacques Derrida Les fins de l’homme (1968) című műve. S ekkor még nem is beszéltünk az egzisztencializmusról, amelynek középpontjában éppen az ember-problematika állt.

Az 1960-as években ráadásul több vita is kialakult az emberről. Egyrészt Lucien Seve bírálta Adam Schaff koncepcióját, amely szerint Marxnak nincs igazi antropológiája³, másrészt pedig nemcsak elméleti vita folyt Herbert Marcuse On-Dimensional Man (1964) című könyvéről, hanem ez alapvetően befolyásolta az 1968-as úgynevezett “diáklázadások” szellemét is. Számos folyóirat (pl. a L’homme et la société) ekkor indult, amelynek fő profilja a filozófiai antropológia volt. Jelentős vita zajlott a La Pensée hasábjain Louis Althussernek Marxisme et humanisme című cikkével, valamint Roger Garaudynak az írásaival (például Structuralisme et “mort de l’homme”, La Pensée, 1967.) kapcsolatban.

Ezen túl, éppen ekkor zajlott vita Jean-Paul Sartre és Lukács György között az ember kérdéséről. Sartre az 1960-as években sokat foglalkozott az ember, a szubjektivitás kérdésével és ekkor tette közzé késői filozófiai főművét, a Critique de la raison dialectique (1960) címűt, amelyet vitában népszerűsített külföldön is. Rómában, 1962-ben tartott előadást és vitát olasz filozófusokkal, amelynek szövegét a Les Temps Modernes 1993-ban tette közzé Marxisme et subjectivité címmel⁴. Lukács György pedig éppen az 1960-as években írta Zur Ontologie des gesellschaflichen Seins című művét, amelyben, később részletezendő módon, nagy teret szentel az ember filozófiai problémájának. Sartre és Lukács nem találkoztak egymással, de kölcsönösen reflektáltak egymás művére és így szinte vita alakult ki közöttük.

Sartre és Lukács vitájának lényege

A vita kiindulópontját a két gondolkodó egymásétól igen eltérő alapkoncepciójában kell keresni. Sartre mindig is az individuumból indult ki, amikor hangsúlyozta az egyén egzisztenciájának fontosságát, szabadságát, választási kényszerét, felelősségét, döntését. Lukács viszont 1918 után mindig is az ember társadalmi meghatározottságát emelte ki és ebből vezette le előbb az osztály-egyént, a proletárt, később “az embert”. Nagy kérdés, vajon egy ilyen társadalomcentrikus felfogás nem zárja-e ki a szubjektum szerepének a hangsúlyozását.

Sartre a Les questions de méthode-ban úgy véli, hogy Lukács nem érti a szubjektum (le sujet) szerepét, mert “pánobjektivista”, azaz mindent az objektív viszonyokra vezet vissza. El is határolja magát a marxistáktól (de nem a marxizmustól) és az egzisztencializmus autonómiáját hangsúlyozza. Kifejti, hogy: “a marxizmus embertelen antropológiává fog fajulni, ha saját alapjaként nem integrálja magát az embert”. De azt is hozzáteszi, hogy ha saját szubjektum-felfogásával kiegészítenék a marxi koncepciót, akkor ez lehetne az “egyedüli lehetséges antropológia”⁵. Sartre-nak ez az érve inkább Buharin Kézikönyvének a bírálatára vonatkozhatna teljes joggal, mint a késői Lukácsra.

Lukács nem is fogadta el Sartre álláspontját, “radikális nihilizmusnak” és “radikális szubjektivizmusnak” nevezve⁶ azt, mert szerinte a francia filozófus nem veszi tekintetbe az egyén társadalmi meghatározottságát, hanem minden determinizmustól függetleníti.

A kölcsönös megbélyegzés a kor e két kiváló filozófusa részéről egymás koncepciójának kölcsönös nemismeréséből fakadt. Ráadásul mindketten a másik fiatalkori, később már meghaladott műveire hivatkoznak, mert csak azt ismerték. Sartre filozófiájának elemzésével itt nem foglalkozunk, megtettük ezt már másutt⁷, de nézzük meg, vajon igaz-e Sartre álláspontja Lukács “pánobjektivizmusáról”.

A késői Lukács gondolatai az emberről

Lukács az 1960-as években komolyan bízott egy filozófiai reneszánszban, amit ő a “marxizmus reneszánszának” nevezett. El is határolódott számos korai filozófiai írásától, mert újszerűen kívánta felvetni az alapvető filozófiai kérdéseket. Ennek volt része Az esztétikum sajátossága és A társadalmi lét ontológiájáról című műve, valamint az a pár írás (például A demokratizálódás jelene és jövője, vagy a Wolfgang Abendrothnak, Hans Heinz Holznak és Leo Koflernek adott interjú, a Gespraeche mit Georg Lukács), amely ekkor jelent meg. Ezekben az írásaiban Lukács saját korábbi álláspontjától eltérően, sőt az akkori marxista filozófiától gyökeresen eltérő módon vetette fel az ember kérdését. Ez, véleményünk szerint, kettős hatásnak tulajdonítható: egyrészt a Sartre-ral szemben megfogalmazódott álláspontjának, másrészt pedig azoknak a nemzetközi filozófiai hatásoknak, amelyeket az akkori filozófiai antropológiából, minden kritikája mellett, merített.

Lukács esztétikai jellegű munkáiban figyelhető meg először az, hogy egyre fontosabbnak ítéli meg nem az osztály-egyén, a proletár, hanem az egyes ember szerepét.

Az esztétikum sajátossága (Die Eigenart des Aesthetischen) című művében az antropomorfizáló tendencia a művészetnek azt a sajátosságát fejezi ki, hogy a művészi visszatükrözés tárgya mindig az emberi világ, még a természeti táj ábrázolása esetében is, hiszen a természet ekkor nem önmagában, hanem az emberre vonatkoztatottan jelenik meg. Az embernek a világhoz való viszonyakor a “konkrét, érzéki, individuális ember” jelenik meg az esztétikában⁸. Lukács mindig is elutasította a polgári filozófusok absztrakt ember felfogását, de hangsúlyozza itt is, hogy a partikularitás és a nembeliség egymással szorosan összefüggő kategóriák.

Feltűnő ugyanakkor, hogy a műben milyen nagy teret kap a filozófiai antropológia néhány kiváló XX. századi képviselője. Lukács előszeretettel hivatkozik Franz Boas vagy Gordon Childe felfogására, de mindennél hangsúlyosabban támaszkodik a Der Mensch című könyv szerzőjének, Arnold Gehlennek a koncepciójára. Bírálja idealista álláspontját, de az emberről szóló Gehlen-féle koncepció számos elemét építi bele érvrendszerébe. Például a tudatnak az emberi gyakorlatban elfoglalt helyét Dewey-val szemben Gehlenhez közelállóan fogalmazza meg⁹, vagy idézi Gehlennek sok tételét a premágikus (vagy archaikus) korról. Átveszi Gehlentől az emberi érzékek differenciálási folyamatának leírását és hozzáteszi: “Gehlennek bizonyos tényekről és összefüggésekről adott helyes elemzéseit még értékesebbé teszi számunkra, hogy filozófiai feltételezései és következtetései gyakran szöges ellentétben állnak a mienkkel… Az olvasó már Gehlen terminológiájából is látni fogja, hol vannak mind elvileg, mind pedig a részletekben az ellentétek a modern-idealista és a dialektikus-materialista antropológia között”¹⁰.

Különösen figyelemre méltóak a filozófiai antropológia azon elemei Lukácsnál, amelyeket A társadalmi lét ontológiájáról című művében olvashatunk. A Szisztematikus fejezetekben található gondolatai közül sok, a munka kategóriájától az elidegenedés felszámolásáig tulajdonképpen mind, a filozófiai antropológia körébe sorolhatóak. Lényegük, hogy Lukács ontológiai alapú antropológiát dolgoz ki, amelyben az ontológiai kategóriák mint a társadalmi lét kategóriái, mindig az emberre vonatkoznak, nem választhatóak el tőle.

A filozófiai antropológia elemei

Lukács kiindulópontja a társadalmi lét alapkategóriája, a munka mint teleológiai tételezés. “A munkát végző embert, a munka révén emberré vált állatot teljes joggal válaszoló lénynek nevezhetjük. Mert nem fér hozzá kétség, hogy minden munkatevékenység úgy jön létre, mint az őt kiváltó szükségletekre válaszoló megoldás.” – írja Lukács az 1968-as bécsi filozófiai világkongresszusra készített anyagban¹¹.

Ezzel kapcsolatban vetődik fel nála az alternatív döntések (egyáltalán a döntés) kérdése, amelynek során felértékelődik az eszmei mozzanat, egyáltalában is a gondolkodás, a tudati mozzanat és a döntés (mérlegelés) problémája. Mindez nem független Marx- és Hegel-értelmezésétől. Lukács jól látja, hogy az emberi munka kettős természetű. Egyrészt létrehozza a társadalmat és benne magát az embert, másrészt viszont a konkrét viszonyok között az embert elidegeníti a nemtől. “Az embert a társadalmi termelőerők fejlődése teszi személyiséggé, de egyúttal ugyanez a mozgás el is idegeníti.”¹². Az ember így válik ellentétes komplexusok komplexusává. Az elidegenedés hatását a modern társadalomban a finom és durva manipuláció segíti és mélyíti el. Ma is megszívlelendő és elfogadható az az álláspontja, hogy az elidegenedés áthatja az ember mindennapi életét és tevékenységét, ezért az ellene folyó harc életünk részévé kell váljon. Azért is fontos ez, mert az elidegenedés, amely mind az anyagi folyamatokban, mind az eszmei folyamatokban (munka, ideológia, vallás) végbemegy, gátolja az ember igazi személyiségének kibontakozását. Lukács posztulátuma e vonatkozásban az “echter Mensch”, az igazi, autentikus ember, aki képes a partikularitásból a nembeliség felé haladni és megvalósítani saját magát, aspirációit, céljait. (SZF. 816.) Az igazi személyiség kibontakozása azonban csak demokráciában valósulhat meg Lukács szerint. 1968 után ezért vált szükségessé számára, hogy megírja Demokratisierung heute und morgen című jelentős munkáját. Ebben is kifejti, hogy az elidegenedés leküzdése kettős természetű tevékenységet kíván meg. Egyrészt a társadalmi lét átalakítását, másrészt pedig saját énje, saját személyisége kialakítását.

“Az ember reprodukciója a társadalomban” című fejezetben Lukács az ember filozófiájának két szélsőséges álláspontját bírálva ezt mondja: a társadalmi összreprodukció alapját “az egyes emberek, mint egyedeknek a reprodukciója alkotja”. “Itt félre kell tolnunk Marx követőinek vulgáris-mechanikus előítéleteit. Többségük a gazdaság objektív törvényszerűségeiből valamiféle speciális természettudományt csinált, és a gazdasági tényeket olyannyira eldologiasította és fetisizálta, hogy az egyes ember szükségképpen e törvények működésének minden befolyást nélkülöző tárgyaként jelent meg. A marxizmus természetesen bírálja azokat a polgári-liberális világnézeteket, amelyek mértéktelenül túlbecsülik az egyéni kezdeményezéseket.” (SZF. 258.) Lukács tehát nemcsak a polgári nézeteket utasítja vissza az egyes emberről, hanem egy tertium datur értelmében egyúttal a mechanikus és vulgáris materialista koncepciókat is. Ez bizonyítja, hogy Lukács, Sartre véleményével szemben, nem maradt “pánobjektivista”, és felfogása nem sorolható “az embertelen antropológia” körébe sem, ahová viszont számos mechanikus materialista besorolható lenne.

Sőt, azt lehet megfigyelni, hogy olykor Sartre-hoz igen közelálló megállapításokat tesz. Gondolunk itt például a praxis szerepének a hangsúlyozására. Lukács ezt mondja: “az ember saját gyakorlatának eredménye” (SZF. 265.), Sartre pedig: “az ember semmi más, mint amivé önmagát teszi”¹³. Vagy Lukács a Prolegomenában ezt mondja: az ember “messzemenően saját tevékenységének terméke”¹⁴. Hogy ez mennyire nem véletlen kijelentése, azt bizonyítja, hogy egy másik, az 1960-as években keletkezett művében, a Demokratizálódás jelene és jövője című írásában is megismétli az ember önmegvalósításával kapcsolatban, hogy “az ember emberré válása csak önnön tette lehet”¹⁵.

Ennek kapcsán értékelődik fel Lukács késői filozófiájában a “szubjektív tényező” szerepe. Ezt a fogalmat pedig a történelmi változások elemzésekor alkalmazza. “A nagy történelmi változások…sohasem egyszerűen a termelőerők fejlődésének, a termelési viszonyok és ezek közvetítésével az egész társadalomra gyakorolt robbantó hatásának mechanikusan szükségszerű következményei.” (SZF. 509.) Ebből a helyzetből szükségszerűen adódik, hogy “a gazdasági fejlődés objektív forradalmi helyzeteket teremthet ugyan, de korántsem alakítja ki ugyanakkor velük törvényszerű összefüggésben a ténylegesen és gyakorlatilag döntő szubjektív tényezőt is.” (U.o.) “A történelem szubjektív tényezője tehát végső soron, de csak végső soron, a gazdasági fejlődés terméke ugyan, minthogy ez a folyamat veti fel azokat az alternatívákat, amelyek között az embernek döntenie kell, mégis lényeges értelemben e folyamattól viszonylag függetlenül cselekszik, mivel igenlése vagy tagadása csak lehetőségek szerint kötődik hozzá. Ezen alapul a szubjektív tényezőnek…a történelmileg aktív, nagy szerepe.” (SZF. 516–517.) A szubjektív tényező kialakításának konkrét megoldásaival Lukács már nem foglalkozik, de felveti a személyiség problémáját, mint ami az elidegenedett viszonyokkal szemben hatékonyan képes kialakítani az “igazi embert”. Vitatható, vajon itt “szubjektív fordulatról” van-e szó a marxizmusban¹⁶, vagy egy dialektikus megoldásról, amelynek során az objektív és a szubjektív faktorokat egyaránt figyelembe veszi a filozófus.

Dualitások a filozófiai antropológián belül

Ezekből a fejtegetésekből azt lehet látni, hogy késői munkásságában Lukács különböző szinteken és dualitásokban fogja fel az ember kérdését¹⁷. Egy természeti dualitást és négy társadalomban meglévő dualitást lehet rekonstruálni késői filozófiai munkáiban.

A természeti létformával kapcsolatban tárgyalja az embert mint biológiai lényt és elhatárolja a társadalmiságától, de össze is köti vele, kimutatva, hogy “a biológiai és a társadalmi lét dualitása alkotja az ember mint ember létének alapját” (SZF: 330). Ez tehát az alapvető megkülönböztetés, amit a filozófiai antropológia számos képviselőjénél is lehet látni: az ember biológiai és társadalmi lény is egyben.

Ezután nagy teret szán az ember társadalmiságának és itt is különböző szinteket vesz figyelembe s a szinteknek megfelelően különböző fogalmakat használ az emberre. A dualitás a munka vonatkozásában a passzív létező és az aktív létező ember, azaz a válaszoló lény között található. A társadalmi fejlődés tekintetében különbözteti meg Lukács a következő dualitást: a partikularitást és a nembeliséget. Kimutatja, hogy ez a fejlődés az előbbiből az utóbbi felé való haladást igényli. Az elidegenedés tekintetében a dualitás az elidegenült ember és a kibontakozó személyiség között található. S végül, az objektív tényező mellett hangsúlyozza a szubjektív tényező fontosságát a történelemben, mint amely teljesen új viszonyokat képes létrehozni a világban.

Ezek a dualitások világosan mutatják, hogy a késői Lukácsnak koherens filozófiai antropológiája volt, amely a legkülönbözőbb fiziológiai és társadalmi szinteken mutatta be az embert és XX. századi sorsát, lehetőségeit. Lukács késői műveinek ez az egyik igen fontos tanulsága. Azért is szeretnénk kiemelni ezeket a dualitásokat, mert a nemzetközi Lukács-szakirodalomban ezek csak igen kis hangsúlyt kaptak eddig.

*

Lukács azonban sohasem fogadta volna el, hogy filozófiáját az antropológiai gondolattal bármilyen kapcsolatba is hozzák. Az antropológiát leszűkítő tudománynak tartotta. A nevezetes Beszélgetésekben azt mondja, hogy “illúzió volna azt hinni, hogy ezzel (ti. az antropológiára való leszűkítéssel) megoldhatóak lennének a társadalmi fejlődés lényegi problémái”. Láttuk, hogy az egyes embert is csak dialektikusan, társadalmi viszonyaival kölcsönhatásban fogja fel. Ennyiben hű maradt Marxhoz. Az egzisztencializmuson és a filozófiai antropológia áramlatain belül megfogalmazódott koncepciókkal párhuzamosan, de azokkal ellentétesen, szükségét érezte, hogy az emberről sok vonatkozásban teljesen új gondolatokat fejtsen ki. Mindez pedig bizonyos visszatérést jelent az Aufheben értelmében korai filozófiai koncepciójához. A drámaírás főbb irányzatairól készített 1908-as művében élesen bírálja a marxizmust, amely “gyakorlatilag a minimumra akarja redukálni az egyes ember jelentőségét”.

Miért nem hangsúlyozódtak eddig eléggé a Lukács-szakirodalomban ezek az elemek? Ezt, véleményünk szerint, egyrészt bizonyos tudományos szemérmesség idézte elő, amely szerint a marxizmuson belül “nem illik” az emberről beszélni. Másrészt az hozhatta magával, hogy egy marxista filozófus esetében nem volt szokás a szubjektív tényező, a filozófiai antropológia elemeinek a keresése, kutatása, mert magát a “szubjektív” terminust a polgári filozófia körébe utalták, az embert pedig automatikusan társadalmiságával azonosították. Ez Lukács esetében is így van, mert sohasem választja le az emberről társadalmiságát, de az embert, az egyént, a személyiséget önmagában is vizsgálandó entitásnak tartotta az 1960-as években. S ezzel nem volt egyedül a marxizmus XX. századi történetében, hiszen Gramsci is hasonló megállapításokra jutott a Börtönfüzetekben. Az olasz filozófus szerint “az embert úgy kell felfognunk, mint történeti blokkját részint merőben individuális és szubjektív, részint olyan tömeg-jellegű és objektív vagy anyagi elemeknek, amelyekkel az individuum aktív viszonyban van.”¹⁸ A Lukács és Gramsci, a XX. század két jelentős marxista filozófusa közti kapcsolatot nem annyira a praxis fogalmának hasonlóságában, inkább az emberről vallott humanista alapú és ontológiailag megalapozott felfogásukban kell keresni¹⁹.

Azok, akik Lukács filozófiája elemzésekor csak fiatalkori koncepcióját vizsgálják, nem is tudnak számot vetni azzal a jelentős szereppel, amelyet Lukács játszott a XX. századi filozófiai antropológiában. S ez a szerep, mint láttuk, nem is másodrangú.

Jegyzetek

¹ A filozófiai antropológia irányzatairól lásd: Claude Riviere: Introduction a l’antropologie (Paris, 1995. Éditions Hachette) című könyvét. Egyébként e témáról 1999-ben szemináriumot vezettem két félévben a Szegedi Egyetem Filozófiai tanszékén filozófia szakos hallgatóknak.

² Antonio Gramsci: Quaderni del carcere, Torino, 1975. Einaudi (kritikai kiadás, Valentino Gerratana gondozásában), 884–885. old.

³ Schaff és Seve vitáját lásd: Marxismo e umanesimo, Bari, 1975. Dedalo libri.

⁴ Jean-Paul Sartre: Marxisme et subjectivité. La conférence de Rome, 1961. Les Temps Modernes, 1993. n. 560. (március) 11–39. old. Ehhez fűzött kommentárom: Sartre, l’Italie et la subjectivité. Les Temps Modernes, 1993. 560. sz. (március), 40-41. old.

⁵ J.-P. Sartre: Questions de méthode, Paris, 1986. Gallimard, 158. és 161. old.

⁶ Lukács György: A polgári filozófia válsága, Budapest, 1949. Hungária, 155. old.

⁷ Lásd tanulmányomat: Sartre és Lukács a szubjektum kérdéséről, in: Lukács és a modernitás, Szeged, 1996. Szegedi Lukács Kör kiadása, 107–121. old.

⁸ Lukács György: Az esztétikum sajátossága, I-II. kötet, Budapest, 1969. Akadémiai kiadó, I. köt. 227. old.

⁹ “A modern polgári lélektan arra törekszik, hogy a tudatnak az emberi gyakorlatban játszott szerepét csökkentse, és az így keletkező űrt misztifikált ‘tudattalannal’ népesítse be. De azok a modern antropológusok, akik az igazi tények és azok elfogulatlan elemzésének talaján állnak, tiltakoznak ez ellen. Így tesz pl. Gehlen is. Bírálja Dewey-nek ‘a tudat pusztán epizódikus jellegéről’ szóló tételeit és helyesen írja le a valódi tényállást.” in: Lukács György: Az esztétikum sajátossága, id. kiad. 83. old.

¹⁰ Lukács György: Az esztétikum sajátossága, id. kiad. 190–191. old.

¹¹ Lukács György: Az emberi gondolkodás és cselekvés ontológiai alapzatai, (Die ontologischen Grundlagen des menschlichen Denkens und Handelns) in. Utam Marxhoz, II. köt. Budapest, 1971. Magvető, 547. old.

¹² Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról, I-III. köt. Budapest, 1976. Magvető, II. köt. 734. old. (A továbbiakban a II. kötetet a szövegben SZF.-ként rövidítve használjuk).

¹³ J.-P. Sartre: L’existentialisme est un humanisme, Paris, 1970. Les Éditions Nagel, 22. old.

¹⁴ Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról, Budapest, 1976. Magvető. Prolegomena, 198. old.

¹⁵ Lukács György: A demokratizálódás jelene és jövője, Budapest, 1988. Magvető, 197. old.

¹⁶ Erről a “szubjektív fordulatról írt Frank Benseler: Der spaete Lukács und die subjektive Wende im Marxismus – Zur “Ontologie des gesellschaftlichen Seins” című írásában (Arbeitspapiere des Instituts für Sozialwissenschaften, 1991. 1. sz.).

¹⁷ Filozófiatörténeti jelentőségűnek tartjuk, hogy Lukács a hegeli triádokkal, hármasságokkal szemben dualitásokról beszél. Azért is, mert egy másik jelentős XX. századi gondolkodó, az olasz Norberto Bobbio is erről beszél. Szerinte az emberi tudás minden területét “nagy dichotómiák” uralják, mint például: egyén és közösség, piac és terv, magánszféra és közszféra, transzcendencia és immanencia, igaz és hamis, rút és szép, úr és szolga. Az előbbieket komplementer, az utóbbiakat antitetikus “diádoknak” nevezi. Lásd: N. Bobbio: Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica, Róma, 1995. Donzelli ed.

¹⁸ Antonio Gramsci: Quaderni del carcere, id. kiad. 1338. old.

¹⁹ Erről hosszabb tanulmányt írtam a Tőkei Ferenc emlékkötetbe: Két huszadik századi gondolkodó: Gramsci és Lukács, in: Állandóság a változásban. T’ung-pien. (szerkesztette: Puskás Ildikó), Budapest, 2000. Politika – Kultúra Alapítvány, 93–107. old.

Feljegyzések és feljelentések Lukács Györgyről azz SZKP archívumából az 1955-1965 közötti időszakból.

Ha megemlékezünk Lukács György történelmi teljesítményéről, netán értékeljük azt, nem lehet megkerülni szovjetunióbeli megítélésének problémáját. A sztálinista Lukács napjainkban olyan hivatalos közhely, amellyel vitatkozni sem nagyon szabad a rendszerhű folyóiratokban. A végre megnyílt oroszországi archívumok forrásaiból e vitát “eldöntő” néhány dokumentumot mutatunk be, amelyek Alekszandr Sztikaljin és Vjacseszlav Szereda jóvoltából válnak idehaza is közkinccsé. Lukács 50-es–60-as évekbeli antisztálinista szerepvállalásának kontúrjait a Lukács Archívum munkatársai már a korábbi évtizedekben felvázolták, mégis fontos a Lukácsot napjainkban kirekesztő logika cáfolata szempontjából e néhány dokumentum közreadása.

*** 

SZSZKSZ
Moszkva, ul. Vorovszkovo
Tel.: D. 2-07-44

SZKP KB

Mindenképpen szükségét érzem annak, hogy a Központi Bizottság tudomására hozzak egy, a magyar kulturális életben felbukkant furcsa és meglátásom szerint feltétlenül figyelemre érdemes jelenséget. 1955. március 15-én a Kossuth-díj Legelső fokozatára, amit mind ez ideig egyetlen magyar irodalmárnak sem ítéltek oda, ez alkalommal Lukács György kritikust találták méltónak. Az indoklásban ez áll: “A Kossuth-díj Legelső fokozatát és a vele járó 75 000 forintot Lukács György akadémikus kapja teljes életművéért, amelynek középpontjában a marxista esztétika kérdéseinek kidolgozása és a burzsoá filozófia harcos bírálata áll. Lukács munkásságának világra szóló jelentősége van a marxista ideológia és a békeharc szempontjából.”

A legmagasabb díj odaítélése Lukács Györgynek, kiváltképp pedig a döntés indoklása nekem felettébb különösnek tetszik. Mindezek alátámasztásra elég, ha emlékeztetek rá, hogy Lenin hogyan bírálta Lukácsot, amikor ezt mondta: “Lukácsnál a marxizmus üres beszéd”; vagy ha visszagondolunk arra, hogy a 30-as évek elején miképp mondott csődöt Lukács és vele a lukácsisták is minálunk, a filozófia frontján; vagy hogy miféle munkát végzett ugyancsak nálunk a “Lityeraturnij Krityik” című folyóiratnál, amely azért szűnt meg, mert károsan hatott a szovjet irodalomra; és végül Lukács politikai tevékenységére Magyarországon, ahol nem kevésbé zavarta meg az írók fejét azokkal a téziseivel, amelyekkel a magyar és a szovjet kultúra különbözőségét hirdette.

Lukács felszabadulás utáni tevékenységét a haladó írók is bírálták kongresszusukon, amelyen személyesen részt vettem, azonkívül Rudas L., ha nem is túl éles hangú, de igen helyes és marxista szellemű cikkében, amely 1949-ben jelent meg a Szabad Népben, és kritizálta őt A. Fagyejev elvtárs is a Szovjet Írók Szövetségének plénuma előtt. 1950-ben a magyar párt közvéleménye mondott éles bírálatot Lukács műveiről, melyeknek alapgondolata abban összegezhető, hogy a népi demokrácia nem számolja fel a kapitalista termelési módot és célja nem a szocializmus felépítése. Kritika érte Lukácsot azért is, mert elhallgatta vagy megtagadta a szovjet kultúra szerepét, a szocialista realizmus jelentőségét és még sorolhatnám. Lukács visszahúzódott mindenféle részvételtől az irodalmi-politikai életben, és még a legutóbbi években sem lépett fel nyilvánosan, pedig tanítványai és hívei feltétel nélkül támogatták és felfújták munkásságának jelentőségét.

Rjurikov elvtárs beszámolójában felmerült Lukács neve a szovjet írók II. kongresszusán is, amikor az irodalomkritika helytelen felfogásáról beszélt, és a megtévedt alkotók között Lukácsot is megnevezte. Nem fér hozzá kétség, hogy a kongresszuson megjelent magyar írók erről értesítették a párt közvéleményét is.

Mindezek után igen furcsán veszi ki magát, hogy a legmagasabb díjat Lukácsnak ítélték oda, és különösen furcsa az indoklás, miszerint “teljes életművéért”. Erre szerettem volna felhívni feltétlenül a Központi Bizottság figyelmét.

B. Polevoj

*** 

SZKP KB

1965. március 31.

A Magyar Népköztársaság szovjet nagykövete, G. Gyenyiszov elvtárs jelentése szerint a KB Nemzetközi Osztályának vezetőhelyettese közölte vele, a Központi Bizottság elkerülhetetlennek ítélte, hogy megemlékezzék a híres irodalomtörténész és esztéta Lukács G. jubileumáról, aki ez év április 13-án tölti be nyolcvanadik életévét. Lukács G.-nek két könyve is megjelenik, az irodalmi folyóiratok különféle cikkekkel üdvözlik majd, a Magyar Tudományos Akadémia pedig rendezvényekkel készül az alkalomra. A magyar elvtársak hasonló módon Csehszlovákiát, az NDK-t, Lengyelországot és Romániát is tájékoztatták erről.

Lukács Georg (György) számos esztétikai, elméleti és irodalomtörténeti mű szerzője, aki ideológiai fejlődése során igencsak bonyolult utat futott be. Lukács mint baloldali értelmiségi lépett fel a XX. század elején, és elméleteiben ideológiai, politikájában pedig dogmatikus és szektás hibákat követett el. A 20-as években sokat szerepelt a német haladó sajtóban, amikor is az irodalom és az esztétika tárgyában írt tanulmányaival jelentős tekintélyre tett szert. Lukács legtermékenyebb alkotói időszakát a Szovjetunióban (1933–1946) élte meg. Ennek a periódusnak a termésétől nem lehet megtagadni a tartalmi mélységet, az egészséges vitázó szellemet, még ha Lukács már ez idő tájt is részesült jogos bírálatokban, amikor lebecsülte a világnézetet a művészi alkotásban, és azt hangsúlyozta, hogy világnézet és módszer között szükségszerű ellentét feszül.

A háborút követő időkben Lukács G. fontos pozícióba jutott a Magyar Tudományos Akadémián belül, és egyre-másra jelentek meg könyvei, amelyek a művészeti kérdések igen széles körét érintették. Olyan címeket találunk közöttük, mint “Haladás és reakció a német irodalomban”, “Goethe és kora”, “A történelmi regény”, “K. Marx és F. Engels mint irodalomkritikusok”, “Tanulmány az új német irodalom történetéről”, “Thomas Mann”, “Balzac és a francia realizmus”, “Bevezetés az esztétikába”, ezeken kívül írt tanulmányokat a realizmus szerepéről a világirodalomban, két tanulmánykötetet adott közre orosz írókról stb. Közismert sematizmusa és számtalan hibás momentuma ellenére, ezek a munkái feltétlenül megérdemlik az irodalomtörténészek és az irodalomelmélet-írók bizonyos figyelmét.

Az 50-es évek közepe táján azonban Lukács G. nézeteinek különösen a negatív vonásai váltak uralkodókká. “A haladás és a reakció harca a mai kultúrában” című tanulmányában Lukács alaptalan vádakkal illeti a marxista kritikát, mintha “nem ismerne közbenső állapotot dicséret és ledorongolás között”. “A tévesen értelmezett realizmus ellen” című könyvében (1958) Lukács a szocialista realizmust a naturalizmussal rokonítja, a forradalmi romantikát a voluntarizmussal és az apologetikával, és a szovjet művészetben semmi mást nem vesz észre, csak azokat a torzulásokat, amelyek a személyi kultusz körülményeiből fakadtak. Ugyanezeket a nézeteket fogalmazta meg Lukács a csehszlovák “Literaturny Noviny” újságírójának adott interjújában (1964), amikor is a 30-as és 40-es éveket a szovjet irodalom hanyatló korszakának minősítette s a szocialista realizmust “sablonos naturalizmus”-nak nevezte.

Lukács helyzetének különlegessége napjainkban abból fakad, hogy egyszerre mutatkozik a szocialista realizmus és a modernizmus ellenfelének, miközben a XX. századi gondolkozás legnagyobb vívmányának a kritikai realizmust hirdeti meg. Ennélfogva Lukács különféle, gyakorta egymással homlokegyenest ellenkező irányból érkező kritikáknak teszi ki magát. A szovjet sajtó a marxista esztétika számos elvi tételének revíziójáért ítéli el, mindenekelőtt a művészet pártosságáról szóló téziseiért. Ezzel szemben E. Fischer, R. Garaudy, P. Dachs a dogmatikust látják Lukácsban, aki nem képes felfogni az avantgárd hozzájárulását a művészet fejlődéséhez, mert képtelen leküzdeni a normatív esztétika korlátait. A burzsoá sajtó üdvözli Lukácsban, hogy megtagad minden értéket a szocialista realista művészettől, de bírálja “következetlenségei”-ért, azért, hogy még mindig “túlságosan marxista”.

Közismert Lukács szerepe az 1956-os ellenforradalmi puccs ideológiai előkészítésében is. Az utolsó időkben, amióta Magyarországon él, úgy állítja be magát, mint független “össz-európai” személyiséget, akit egyszerűen megillet, hogy akár esztétikai, akár politikai tárgyú munkáit nyugatnémet kiadóknál jelentesse meg.

G. Lukács helytelen politikai magatartása és hibás koncepciója, hogy neve a marxista esztétika alapjainak a revíziójával kapcsolódott össze, nem ad alapot arra, hogy a szovjet sajtó megemlékezzék évfordulójáról.

Az SZKP KB Ideológiai Osztályának vezetőhelyettese

(D. Polikarpov)

Az Osztály instruktora

(J. Kuzmenkov)

SZKP KB

A “Pravda”, a “Lityeraturnaja Gazeta” és a “Voproszi Lityeraturi” szerkesztőségéhez értesítés ment, hogy G. Lukács jubileuma alkalmából bárminemű anyag közlése felesleges.

Az SZKP KB Ideológiai Főosztályának csoportvezetője, V. Kuharszkij

Az osztály instruktora

(J. Kuzmenkov)

(Fordította: Székely Ervin)