Másodszor került sor egésznapos találkozó megrendezésére az Eszmélet szerkesztői, tanácsadói, olvasói és más barátai között, ezúttal a Kossuth Klubban.

Az első plenáris vita címe Banánköztársaságok Kelet-Európában volt. Bevezető előadást tartott Peter Gowan (London), a New Left Review és a Labour Focus on Eastern Europe szerkesztőbizottságának tagja, Alain Lipietz (Párizs), a francia baloldali zöldek vezető teoretikusa (mindketten a BKE Társadalomelméleti Kollégiuma jóvoltából tartózkodtak Budapesten), valamint Csáki György, az MTA Világgazdasági Kutatóintézetének igazgató-helyettese. Az érvek és vélemények a nemzeti kormányok mozgásterének megítélése körül összpontosultak; Gowan és Csáki elsősorban a korlátokról beszélt, míg Lipietz inkább amellett foglalt állást, hogy a legszorultabb helyzetben is vannak választási lehetőségek, a legrosszabb viszonyok között is az ország uralmi elitjének felelőssége, hogy "banánköztársaság" leszünk-e vagy sem. Mindamellett Lipietz és Csáki adottnak vette, hogy legalább egy generáció időtartamára a rossz és a kevésbé rossz kapitalizmusok közötti választással kell törődnünk; Gowan volt az, aki szerint ha a baloldal az egész világra kiterjedő és az életviszonyok megjavítását célzó programmal akar előállni, akkor így vagy úgy mindenképpen szembe kell helyezkednie a kapitalizmus rendszerével.

Kora délután három szekcióban folyt a vita. A társadalmi esélyegyenlőtlenségekkel foglalkozó csoport Szalai Erzsébet és Sipos Lajos érveit hallgathatta. A magyarországi romapolitika három arcáról Martin Kovats (London) tartott előadást, s az ezt követő vitában részt vett Daróczi Ágnes, Osztojkán Béla, Horváth Aladár és Zsigó Jenő is. A nemek közötti egyenlőtlenségek rendszerváltás utáni alakulásáról Ilonszki Gabriella és Susan Zimmermann beszélt.

A következő plenáris vita a futball és a rasszizmus kapcsolatát járta körül. Tíz-tíz perces bevezetőt mondott Michael John történész (Linzi Egyetem), Gyurácz István főrendész (MLSZ), Krausz Tamás történész (Politikatörténeti Intézet), Hadas Miklós szociológus (BKE), valamint Szekeres Tamás labdarúgó (MTK). A szerteágazó és nem kevés hozzászólást inspiráló beszélgetés mindenki számára érzékelhetővé tette a stadionokba szorított rasszista magatartásformák sokféleségét és nagyságrendjét, ennek társadalmi veszélyességéről és kezelhetőségéről azonban megoszlottak a vélemények.

Az egésznapos programot zenés műsor zárta. Először Maróthy János tartott sok dalbetéttel kísért előadást – Batári Márta (ének) közreműködésével – Brecht és Eisler szellemi megidézésével. A zsúfolásig telt teremben megtartott bevezető előadást kötetlen vita követte a különféle zenei stílusirányzatok társadalmi beágyazottságáról. Akik még ezután is maradtak, Szatmári György és barátai előadásában hallgathattak megzenésített verseket.

Az eseményről a Népszabadság 1996. december 10-i száma tudósított.

A világrendszer-elemzésekben felváltva használják a "tőkés világgazdaság" és a "modern világrendszer" elnevezést; mindkettő ugyanarra a társadalmi jelenségre vonatkozik, amely a "hosszú tizenhatodik században" alakult ki és a huszadik századra hatalmába kerítette az egész világot. Az ilyen típusú társadalmi elemzésekben elsősorban e jelenség rendszerszerűségét és a világgazdaság tőkés természetét hangsúlyozták, ám kevéssé emelték ki a jelenség "modernségét". Még meglepőbbnek tűnhet e fogalom viszonylagos elhanyagolása, ha tudjuk, hogy a modern jelzőt éppen ennek a világrendszernek az összes többitől történő megkülönböztetésére vezették be. Úgy vélem, hogy ez egy kétélű probléma: éppúgy lebecsüli a világrendszer-elemzésben a kultúra momentumát, amiképp azt is megakadályozza, hogy a modernitás fogalmát a világrendszer szemszögéből értelmezzük.

A modern lét értelmezései, a modernizmus ideológiái, a modernitás feltételei és a modernizáció folyamatai egy rendkívül gazdag, összefüggő fogalomköteget alkotnak, mely fogalmaknak többféle értelmezése létezik. Jól jelzi ezt az, hogy nem jött létre megegyezés a "modern" időbeli elhelyezését illetően. Ha csak azt az egyszerű kérdést tesszük fel, hogy: "Mikor kezdődött a modern?", máris egy sor eltérő választ kapunk. Számos kulturális tanulmány a modernizmus kialakulását a tizenkilencedik századra teszi, amely forradalmasította a művészeteket a festészettől az irodalomig. A szociológusok a tizenkilencedik század fordulóján végbement ipari forradalmat emelik ki, amely elidegenedett egyénekből álló új tömegtársadalmat hozott létre. Az eszmetörténetben a modern születése a tizennyolcadik századra, a felvilágosodás által elindított fejlődés és szekularizáció idejére nyúlik vissza. A politológia művelői ambivalensek a témát illetően; akik a belpolitikát helyezik előtérbe, azok általában a nagy francia forradalomra vezetik vissza az eszmék és mozgalmak eredetét, míg a nemzetközi kapcsolatok szakértői az államrendszer tizenhetedik századi megszilárdulását tekintik a modern politika alapvetésének. A tudománytörténet terén is hasonló időzítést találunk a tudományos forradalomnak és a természeti világ racionális vizsgálatának tizenhetedik századbeli kialakulása alapján. De hogy állunk a "hosszú tizenhatodik századdal", amikor a reneszánsz újra felfedezte a humanizmust, a reformáció lerombolta a katolikus univerzalizmust, és a felderítő-felfedező utak megnyitották az utat az európai gyarmatosítás hosszú korszaka előtt? Immanuel Wallerstein (1974) szerint ekkor, a hierarchikus munkamegosztáson alapuló világpiac létrejöttével kezdődik a modern világrendszer.

A modern minden fentebb említett időzítését a tudományos élet egy-egy jelentős csoportjának szájíze szerint lehet és szokták is igazolni. Nem az a célom, hogy az "időpontok harcát" vezényeljem itt le; ellenkezőleg, elfogadom, hogy a maga nemében mindegyik értelmezés érvénnyel bírhat. Ebből az álláspontból pedig vagy az következik, hogy a modernnek több megnyilvánulása lehetséges, vagy az, hogy több modernitás is létezik. Mindazonáltal mindkét esetben számos típusát tárjuk fel a modernizmusnak/modernitásnak/modernizációnak, tudatosan elkerülve, hogy a modern fogalmának egyetlen lehetséges értelmezését szorgalmazzuk.

Ez a "pluralista" álláspont ugyanakkor nem kívánja meg, hogy a modernitás összes fogalmát egyenértékűként kezeljük. A társadalmi elemzések olyan értelmezési kereteket foglalnak magukban, amelyek egyik vagy másik modern-fogalmat többnyire elébe helyezik a többinek. A világrendszer-elemzés, mint láttuk, a "leghosszabb" modernt kedveli, emellett azonban, azáltal, hogy a vizsgált társadalmi jelenséget "modernnek" nevezi, ez a megközelítés a modernt mindenre kiterjedő rendszerjellemzőként kezeli. Ez a megkérdőjelezetlen előfeltevés lehet az oka a modern iránt tanúsított figyelem hiányának a világrendszer-elemzésben. A modernnek a tőkés világgazdaság egészére kiterjedő jelenségként történő értelmezése ennek ellenére több előnnyel jár, mint hátránnyal. A politikai gazdaságtani folyamatokat együtt tárgyalja a társadalmi-kulturális folyamatokkal, s így a modern egy egységes szemléletben válik vizsgálhatóvá. Ahhoz, hogy ehhez eljussunk, a világuralom fogalmát fogjuk segítségül hívni.

A hegemóniának a társadalmi vizsgálatokban fellelhető legösszetettebb értelmezései az olasz marxista tudós, Antonio Gramsci nevéhez fűződnek (Hoare-Smith, 1971.). ő a két világháború közötti stabil liberális demokráciákra jellemző viszonylag magas szintű társadalmi konszenzust a polgárság egyeduralmával magyarázta. A demokráciákban uralmi alapú berendezkedéseket vélt felfedezni, amennyiben az uralkodó osztály eszméi egyben a társadalom uralkodó eszméi is voltak; amiért is kevésbé volt szükséges állami erőszakhoz folyamodni az alárendelt osztályok kordában tartásához. Egy ilyen helyzetben a politikai cselekvés alanyai a társadalmi osztályok, a tárgya pedig az állam. A világrendszer-elemzésben a hegemóniát egy magasabb cselekvési szinten értelmezzük: az államok a cselekvés alanyai, a világrendszer pedig cselekvés a tárgya. A "világuralom" kifejezést tehát utalásként használjuk arra az objektív keretre, amelyben a konszenzusos folyamatok lezajlanak.

Meglátásunk szerint eddig három olyan "világhatalom" létezett, amely uralta az államközi rendszert: a tizenhetedik századi Hollandia, a tizenkilencedik századi Anglia, és az Egyesült Államok a huszadik században. A korábbi világrendszer-tanulmányok a fent említett hegemóniáknak csupán a politikai gazdaságtani jellemzőit emelték ki, azonban semmi okunk feltételezni, hogy Gramsci bővebb "kulturális hegemóniája" ne lenne érvényes az elemzésnek ezen a szintjén. A világhatalmak, Gramsci szóhasználatával élve, olyan "erkölcsi és intellektuális vezető szerepet" vállaltak az államközi rendszerben, amely alapvetően meghatározta a világrendszer társadalmi és kulturális természetét. A továbbiakban mindegyik világhatalmat saját kora modernitásának legmodernebb megtestesüléseként fogjuk bemutatni.

I. Társadalmi logika: modernitás és hegemónia

A modernitást és a hegemóniát általában nem szokták egyazon elemzésen belül vizsgálni. Ám ezek a fogalmak történelmi szemszögből összekapcsolhatóknak bizonyulnak, ha általános definíciójukat vesszük kiindulási alapul. Gondolatmenetünknek itt csupán egy vázlatos bemutatása következik, hiszen mindössze ennyi szükségeltetik ahhoz, hogy aztán feltárjuk, mitől is modern a modern világrendszer.

Modernitás: a társadalmi változás ellenszere

Tulajdonképpen mi az a jelenség, amit modernitásnak hívunk? A modern világrendszer folytonos változásban van, mivel a tőkés vállalkozók a piaci előny megszerzése céljából állandóan változtatják stratégiájukat. Ennek alapvető mozgatórugója a vég nélküli tőkefelhalmozás szükséglete. Ebből adódnak világunk rendkívül paradox vonásai. Az emberek ugyanis a rohamos változást egyszerre élik meg lehetőségként egy jobb világ megteremtésére, s ugyanakkor egy olyan erőként, amely elpusztítja létező világukat. Marshall Berman szerint (1988. 15.) a modern világban létezni annyit jelent, mint "az állandó felbomlás és megújulás, küzdelem és ellentmondás, bizonytalanság és gyötrelem örvényében" élni. A múlt század utolsó éveiben a művészetek színpadára betörő modernista mozgalom kimondottan azért alkotta látomásait és képeit, hogy megpróbálja megragadni vagy érthetővé tenni a modern élet vad forgatagát. A modernitással való szembesülés azonban természetesen túlmegy a művészeti mozgalmakon: a hétköznapi embereknek valójában nap mint nap kell ezt átélniük. Ebben a fejtegetésben mi most inkább éppen ezzel az általános értelemben, társadalmi létmódként értelmezett kultúrával foglalkozunk, s nem a társadalom elitjének "magas kultúrájával".

Számos politikai rezsim tekintette már magát a modernitás hírnökének. A modernitás racionális lényegének hangsúlyozásával ugyanők gyakran kísérelték meg bürokrata tervezés útján szabályozni a változást. A forradalmi majd a napóleoni Franciaország nyílt modernizációba fogott azáltal, hogy racionalizálta saját országának kormányát, és megpróbálta exportálni modern bürokráciáját Európa többi részébe. Woolf (1991. 13.) egy helyen úgy utal erre, mint "a modernitás adminisztratív megvalósítására". A mi korunkban a Szovjetunió gondolta úgy, hogy a tervutasítás révén képes megragadni a modernitást, és így a változást az általa kívánt irányba terelheti. Mindkét próbálkozás látványos kudarcba fulladt, mert a bürokrácia túl faragatlannak bizonyult ahhoz, hogy betöltse a modern forgataggal megbirkózó társadalmi mérnök szerepét. Az ilyen és ehhez hasonló próbálkozások viharos gyorsasággal estek át a modernitásnak a megújulást elősegítő oldaláról a szétesést előidéző túlsó oldalra. Mindazonáltal az, hogy a modernitást valóban nem lehet egy államapparátus segítségével létrehozni, még nem jelenti azt, hogy az egyes államok soha sem idéznének elő modern értelemben vett megújulást. A felmerülő lehetőségek kihasználásával az államok fenntarthatják a modernitást; bizonyos körülmények között pedig még a modernitás új formáinak kialakulását is elősegíthetik.

Egyenlőtlen társadalmi változás: világuralom

Annak ellenére, hogy a gyors változás a modern világrendszer alapja, a társadalmi változás üteme nem állandó. Számos társadalmi elmélet létezik, amely hangsúlyozza a változás egyenlőtlenségét mind térben, a centrum-periféria ellentét különböző szintjein, mind pedig időben, a különböző időtartamú ciklusokban. A világuralom a modern világrendszerben pedig a társadalmi változásnak egy különösen súlyos egyenlőtlenséget eredményező változatát valósítja meg.

A világuralom az egész rendszert és nem csupán a hegemón hatalmat jellemző tulajdonságnak tekinthető (Arrighi, 1990.; Hopkins, 1990.). Hegemón államok olyan centrumbeli államok lehetnek, amelyek a világrendszer fejlődésének meghatározott csomópontjain tűnnek fel, és érinti őket a rendszer egészének fejlődése. Röviden, a tőkés világgazdaság bizonyos, meglehetősen hosszú ciklusokon keresztül fejlődött ki, amelyeket mi most hegemón ciklusoknak fogunk nevezni. Ezek az időszakok a hegemón államok felemelkedését, tündöklését és ezt követő bukását ölelik fel, és magukban hordozzák az egész rendszer változó természetét.

A világ meghatározott hatalmait elsősorban a tőkefelhalmozás terén elért kiemelkedő sikerük miatt szokás hegemónnak tekinteni. Wallerstein (1984) kiemeli ezen államok kezdeti, termelésben jelentkező előnyét, amely először kereskedelmi előnnyé alakul, majd a világgazdaság pénzügyi központjává válásban teljesedik ki. Az utóbbi 400 évben ez a központ Amsterdamból Londonon keresztül New York-ba tevődött át. "Csúcshegemónia", a ciklus tetőpontja akkor következik be, amikor mind a három gazdasági előny egyetlen államban van jelen. Tudatában a világpiac ilyen mértékű uralásának, a szóban forgó állam a világpolitikában a liberalizmus bajnokává válik: a hollandok a szabad tengert, a britek a szabad kereskedelmet, az amerikaiak pedig a szabad vállalkozást támogatják. Klasszikus gramsci-i értelemben a hegemón hatalom önös érdekei mindegyik esetben úgy jelennek meg, mint az egész rendszer egyetemes érdekei.

A csúcshegemónia azonban több, mint mennyiségi értelemben vett gazdasági előny. A világhatalmak minden egyes esetben egy nagy háborúból emelkedtek ki, ami Arrighi (1990) megfogalmazásában a rendszer káoszának tekinthető, hiszen a hegemón hatalom nemcsak a majd győztesként kikerülő oldal termelő arzenáljává válik, hanem egyben hatalmi egyensúlyként is ügyesnek bizonyul. Ennek eredményeképpen, míg az összes jelentős riválist, legyen az szövetséges vagy ellenfél, szétzúzza a háború, a hegemón hatalom "jó háborút" zár, mivel az gazdaságának is nagy lökést ad. Így a hegemón hatalom a háborúból az összes többi államtól minőségileg különbözőként kerül ki, s kivételes helyzetéből adódóan ő jelöli ki a háború utáni újjáépítés útját. A csúcshegemóniát akkor éri el, amikor a tőkés osztály ezt a lehetőséget arra használja fel, hogy kivetítse államának gazdasági egyeduralmát, és egy saját képére formált, saját céljait szolgáló "új világot" hozzon létre. Mindez jól érzékelhető Arrighi (uo.) értelmezésében, ahol a világuralom mint a világrendszer fejlődésének egy állomása jelenik meg: először a holland kereskedelmi kapitalizmus, másodszor a brit ipari kapitalizmus, harmadszor pedig az amerikai fogyasztói kapitalizmus. A csúcshegemónia ezért a legjelentősebb társadalmi változások idejéhez fűződik, amikor is a világ vezető hatalma egy újfajta politikai gazdasági rendszert teremt.

Három modernitás

Berman (1988. 16-17.) a modernitásnak három fő korszakát különbözteti meg: az elsőt, amely a tizenhatodiktól a tizennyolcadik századig tartott, a második, tizenkilencedik századi szakaszt és századunk korának modernitását. Kulturális-ideológiai szinten ezek a korszakok szellemi próbálkozásoknak is tekinthetők abban az értelemben, hogy a megszerezhető tudás megszabása által úgy legyenek úrrá a gyorsan változó világon, hogy az emberek egyszerre váljanak a változás alanyaivá és tárgyaivá. A tudás előírásának általában három jelentős korszakát különítjük el: a tizenhetedik században létrejött az "emberközpontú" karteziánus világkép; a tizenkilencedik század a változás azon magas fokát idézte elő, amelyet emberi haladásnak tekintettek; majd századunkban a változás gondolata globalizálódott, és a modernizáció elméletébe emelt fejlődés köntösében jelent meg. Mindezek az állandósuló újon való elméleti felülkerekedés példái – a tudományt és technológiát előtérbe helyező racionalitás alkalmazásával.

Az olvasó minden bizonnyal azonnal észreveszi az időbeli kapcsolódást a három hegemón ciklushoz. Ebben az írásban azt állítjuk, hogy az általunk modernitásnak nevezett társadalmi-kulturális dimenzió lényegi mozzanatai a hegemón hatalmakkal együtt és azok által fejlődtek ki. Ez következik a hegemónia fentebbi tárgyalásából. Mivel a változás üteme felgyorsul, amikor a hegemón hatalmak a világgazdaság átalakítása során egy új politikai-gazdasági rendszert hoznak létre, várható, hogy ez magával vonja majd a szellemi újrarendeződést: szükséges lesz megalkotni az új fogalmának korszerűbb értelmezését. Így a modernitás három új formáját felfoghatjuk úgy, mint egyfajta társadalmi-kulturális választ a hegemón hatalmak által keltett bizonytalanságra. Mindegyik hegemón hatalom felelős volt a saját modern-verziójának kialakításáért, amely megszabta, hogy mitől lesz modern a modern világrendszer.

Az első modern világ a kereskedőké, a kereskedelem és az általa teremtett szerteágazó tevékenységi kör mindennapi szokásaié. Persze létezett már számos befolyásos kereskedői hálózat a múltban is; a tizenhetedik században azonban egy újfajta racionalitás kezdett sikeressé válni a világrendszerben. Ebben a kereskedő számító magatartása volt a gyakorlat archetípusa: a navigáció vált mindenható alkalmazott tudománnyá. Sokkal inkább a hollandok teremtették meg ezt a modernitást, mint mások, mégpedig azzal, hogy a pénzszerzést tisztelettel övezték. A tizenkilencedik században a nagy kereskedelmi kikötők átadták helyüket az új modern archetípusnak, a hatalmas gyárvárosoknak. Ebben az ipari világban a modern társadalom egyet jelentett a tömegtársadalommal: a modern, Marx szavaival élve, elidegenedett életmóddá vált. Ahogyan a kereskedő átadta helyét a gyárosnak, úgy lett a gépészet is mindenható tudománnyá. Semmi kétség afelől, hogy Anglia az az ország, amely leginkább közrejátszott ennek a második modernnek a létrehozásában. A huszadik században az elidegenedés társadalmi hatásait egyes kiválasztott országokban a hétköznapi emberek jómódúvá tételével küszöbölték ki. A kertváros és a mindenütt jelenlévő bevásárlóközpontok váltak az új fogyasztói társadalom modern gyújtópontjaivá. Ezúttal a vezetés tudománya, valamint az ehhez kapcsolódó hírközlési és számítógépes technológiák lettek korunk mindenható alkalmazott tudományává. Kétség nem fér hozzá, hogy legfőképpen az amerikaiak voltak azok, akik a mai modernitást elterjesztették. Megállapíthatjuk tehát, hogy a hegemón hatalmaknak közvetlenül is jelentős szerepük van a modern világrendszert uraló új létmódok megteremtésében: ők voltak a modernitások megalkotását irányító mérnökök.

Természetesen legalább ennyit el is várhatunk a világhatalmaktól. Lévén, hogy ők a modern világrendszer történelmének főszereplői, ők azok, akik megszabják, hogy koruk rendszere mitől lesz modern. Mivel mindegyik hegemón hatalom vitathatatlanul nagy sikersztorit tudhat magáénak a csúcshegemóniához vezető úton, riválisai, amint tudják, meg is próbálják felvenni velük a versenyt. A hollandok sikere után további államok is üzleti alapokra helyezték tevékenységeiket a merkantilizmus égisze alatt. A britek sikerét követően más államok is iparosodtak, hogy elkerüljék a "visszaesést". Az amerikaiak sikere után újabb államok, amelyek megengedhették maguknak, szintén megteremtették saját, tömegfogyasztáson alapuló "jóléti társadalmukat". Ezt értjük a világrendszer szintjén a hegemón hatalmak "szellemi és erkölcsi vezető szerepének" fogalmán. Ezen versengés nem von erőszakot maga után, pusztán általános egyetértést tartalmaz azt illetően, hogy mit jelent modernnek lenni egy adott korban.

II. Társadalmi jelentés: a hétköznapi kulturális dicsőítése

Az előzőekben egy meglehetősen szabványszerű materialista "társadalmi logikát" vezettünk végig, amelynek kulcsfogalma a világuralom volt. Azonban ez mindössze csak pedagógiai eszközként funkcionált gondolatmenetünk kifejtéséhez: semmiképpen nem szándékunk ezt az elemzést egy gazdasági természetű alap-felépítmény modellbe szerkeszteni. Amennyiben a politika és a gazdaság működése egyáltalán elválasztható a társadalmi-kulturális folyamatoktól, látnivaló, hogy a közöttük fennálló viszony kétirányú. Mi több, most szándékosan feje tetejére állítjuk az elemzést azáltal, hogy a hegemón hatalmak társadalmi jelentőségét kulturális teljesítményükön keresztül vizsgáljuk meg.

Mint korábban jeleztük, számos kísérlet történt már a modernitás megteremtésére: most azokat a közös vonásokat keressük, amelyek a hegemóniából eredő modernitásokat kapcsolják össze. Az első hasonlóság abban rejlik, hogy a hegemón hatalmak, a többiektől jól megkülönböztethető módon, újszerű viszonyt létesítettek az állam és a civil társadalom között. Míg az állam hagyományosan arra használta területét és lakosságát, hogy azok segítségével állami célok megvalósítását segítse elő, addig a hegemón államokban ez a kapcsolat ellenkező irányú, s éppen a domináns civil társadalom az, amelyik a saját céljaira használja fel az államot. Coolidge elnök híres mondását, miszerint "Amerika dolga az üzlet", a korábbi századok során visszhangozta már a "manchesteri iskola" Nagy-Britanniában és az amszterdami kereskedők Hollandiában. Ezért ahhoz, hogy megértsük a hegemón hatalmak modernitását, nem az államokat kell szemügyre vennünk, hanem azok civil társadalmát.

A második hasonlóság az elsőből következik. Az alkotó művészetet pénzügyileg hagyományosan az állam és az uralkodó támogatta. A hegemón hatalmak esetében más volt a helyzet, mivel a támogatókat felváltotta a piac. Ez annyit jelent, hogy a hegemón hatalmak művészvilágában egészen mindennapi fogyasztók nagyobb gazdasági hatalommal bírtak, mint az állam és az uralkodó. Ilyen forradalmian új körülmények között aztán népszerű művészeti formák jöttek létre az általuk leírt társadalmak hétköznapiságának dicsőítésére. Ez az a közös vonás, amely mindhárom hegemón ciklusban fellelhető. Mindhárom hegemón hatalom civil társadalma különösen találékony volt az új piacokra szánt újszerű művészeti formák megalkotásában. Ezek voltak: a holland életkép, az angol regény és az amerikai populáris film. A médiumban található óriási különbségek ellenére közös vonásuk abban rejlik, hogy mindháromban a hétköznapi emberek mindennapi élete került a figyelem középpontjába.

A hétköznapiság dicsőítése történelmileg meglehetősen ritka jelenség. A művészetek túlnyomó többsége a nagyszerűt és a felsőbbrendűt magasztalja, ami része az uralkodói réteg ideológiai legitimációjának. Az, hogy a hegemón hatalmak nem követik ezt a szokást, perdöntő a hegemónia társadalmi jelentésének, illetve az általa pártolt modernitás természetének megértése szempontjából. Ennek belátásához vegyük egyenként is szemügyre mindhárom hegemón hatalomnak a művészetek terén tanúsított kreativitását.

A holland életképfestészet

Az abszolutizmus kultúrája a barokk, a korai modern európai "magas kultúra", amely aprólékos szimbolizmusával az egyházat és a királyt dicsőítette. Tekintve, hogy a barokk annak az olasz egyházi építészetnek a hagyományait követte, amely a mennyország földi mását akarta megteremteni, a királyok hamar felismerték az ilyen kulturális alkotások horderejét, melyek által mind a riválisokra, mind az alattvalókra nagy benyomást tudtak tenni. XIV. Lajos fényűző versailles-i palotája az abszolutizmus legjelentősebb emlékműve. Mai szemmel nézve mindez a "turisták Európája", a csodálatos városok és paloták világa, melyeket Nussbaum (1953. 30.) "az európai kultúra szent helyeinek" nevezett. Ez a magasröptű európai stílus a magas kultúra minden részébe behatolt, s az építészetre kifejtett hatásán túl megteremtette a maga "klasszikus" zenéjét, hősi szobrászatát és magasztos festményeit. Egy ország azonban kívül maradt a "magas tradíción": a hollandoknak ugyanis nem sokat tudott nyújtani a barokk. S ez nem az Egyesült Tartományok szűklátókörűségének vagy kulturálatlanságának jele, hanem éppen ellenkezőleg: a hollandok egy sajátos barokkellenes stílust találtak fel.

A tizenhetedik században a hollandok legnagyobb eredményeiket a festészetben érték el, ahol egy teljesen új stílus fejlődött ki. A barokk szimbolizmussal szemben, amely egy cselekmény döntő pillanatát emelte ki, a holland "életkép"-festészet pusztán egy bizonyos esemény leírására vállalkozott (Fuchs, 1978. 45-46.). Ez az a "realizmus", amely a holland festészetet különlegessé tette (uo. 40-41.). Egyfajta művészeti vonulatként megkísérelte úgy tükrözni az élet tényszerűségét, ahogy az a művész számára környezetének vizuális érzékelése során adódott. A korszak más nagy "mestereivel" ellentétben Rembrandt nem utazott Rómába, hogy csiszolja művészi érzékenységét, s ugyanez elmondható számos kisebb megbecsülésnek örvendő holland művészről is (Levey, 1969. 9.; Fuchs, 1978. 43.). Ennek eredményeképpen, Fuchs (uo. 62.) szavaival élve, az új realizmus az "optimista világfelfogás kontextusából" eredeztethető. Nehezen lehetne találni bármit is, amely élesebb ellentmondásban állt volna a barokk festészettel; a nagyszerű dicsőítése helyett a hollandok a hétköznapit emelték piedesztálra.

Fontos annak a kontextusnak a megértése, amelyben ez az új művészet létrejött. Gombrich (1989. 88.) Észak-Európában a reformáció hajnalán a "művészetek válságáról" ír. Miután a protestáns Európa gyanakvással fogadta a bálványimádást, a művészek egyetlen áruba bocsátható portékája, a vallásos témájú kép értéktelenné vált. Bár néhány művésznek sikerült elszegődni portréfestőnek hercegi udvarokba, "a művészet Európában csak egyetlen protestáns országban volt képes érintetlenül átvészelni a reformáció által okozott válságot – és ez az ország Hollandia volt" (uo. 295.). Ahelyett, hogy megrendelésekre vártak volna, az Egyesült Tartományok művészei eladásra festettek, s ezzel létrehozták az első művészeti piacot. Ebben a versenykörnyezetben a művészek meghatározott típusú vagy "zsánerű" képekre specializálódtak, hogy ezáltal piaci elismertségre tegyenek szert. Ennélfogva a portrék mellett népszerűvé váltak a tengeri képek, a vidéki tájképek, az otthoni környezet ábrázolása és még a csendéletek is. Röviden, a festészet szakmává vált, amelynek közbeiktatott szereplői, az első műkereskedők egy újfajta fogyasztási cikkel látták el a foglalkozások szerteágazó skáláján tevékenykedő embereket.

Nussbaum (1953. 50.) szerint az életképfestők "a világot az új polgárság prózai nyelvén ábrázolták, királyi fenségek és vallás nélkül, nem több filozofikus tartalommal, mint amennyit a biztonság és a luxus kényelmes polgári elfogadása feltételezett". Ezek a festmények két szinten értelmezhetők. Először is tekinthetők olyan realista kísérleteknek, amelyek a lefestett jeleneteken keresztül betekintést adnak a holland társadalomba. A megelégedett polgárok csoportos portréitól a hétköznapi munkásokat bemutató képekig mindenhol az Egyesült Tartományok alattvalói bukkannak fel, míg máshol csak az uralkodókat láthatjuk. Például Fuchs (1978. 41.) úgy írja le Jan Steen egyik festményét, mint amely a "hétköznapi embereket egy hétköznapi belső térben" ábrázolja, ami egyébként általában is jellemző volt arra az otthoni életképre, melynek Steen mestere volt. Másodsorban érdemes megvizsgálni a festmények jelentését aszerint, hogy miért éppen ez a festmények témája, és mit mondhatunk el ennek alapján a társadalom természetéről. A különféle életképek közül különösen érdekes ebből a szempontból a csendélet kompozíció, amely Gombrich (1989. 339.) szerint "a holland festészet ‘legjobban elkülönült’ ága". A csendéletek két okból is érdekesek számunkra. Először is a hétköznapi eszközök csoportjáról készült egyszerű festmények jól mutatják azt, hogy a holland kultúra mennyire eltávolodott a barokk Európa többi részétől. Ott a nagyszerű festmények a Biblia fontos epizódjaiból vagy más hasonló tisztelettel övezett forrásból merítették témájukat. A hollandok viszont a legtriviálisabb témákról alkottak mesterműveket. Másrészt pedig a témák triviálisak voltak ugyan, mégsem önkényesen választották ki őket: a holland polgári társadalom újkeletű kényelmét tükrözték. A csendéletek általában "borral és étvágygerjesztő gyümölccsel teli csodálatos edényeket, vagy gyönyörű porcelánon elrendezett egyéb nyalánkságokat" ábrázoltak (Gombrich, uo.; Price, 1974. 123.). Azért festették őket, hogy a holland étkezők falaira felakasztva állandóan "emlékeztessenek az asztal örömeire" (Gombrich, uo.). Nem csoda, miért kelt el olyan sok a festményeknek ebből a fajtájából Hollandia új populáris művészeti piacán.

A holland kereskedők családközpontúak voltak, és kis háztartásokban éltek kevés szolgával vagy szolgák nélkül. A gyermekek az új család életének szerves alkotórészei voltak, és ahelyett, hogy tanoncnak mentek volna, otthon maradtak és iskolába jártak. Ily módon a hollandok találták fel a mai értelemben vett gyermekkor fogalmát (Rybczinsky, 1986. 60.). Új városi házakat építettek vagy alakítottak át az új feladatok ellátására, és ezáltal megszüntették a munka- és a lakóhely hagyományos keverékét. A földszintet még mindig a látogatók szórakoztatására szolgáló közterületként tartották fenn, a felsőbb szinteken azonban már kimondottan családi helyiségek voltak. Az emeletre felengedett barátoknak le kellett vetniük cipőiket, hogy ne zavarják meg az otthon tisztaságát.

Ez a köz- és magánterület között meghúzott határ tette lehetővé, hogy a házakból otthonok válhassanak (uo. 66.). A hollandok így a falak térképekkel és festményekkel történő díszítése révén ki tudták fejezni személyes tetszésüket és nemtetszésüket az egyéni családi ízlés keretében. Hollandia korabeli kritikusa, Sir William Temple, miután kiemeli a hollandok hajlamát a takarékoskodásra, kivételt tesz ez alól a bútorokat és az egyéb otthoni árucikkeket érintő kiadásokat illetően (uo. 61.). Mindent egybevéve, a hollandok teremtették meg a világ első modern otthonait, a hétköznapi emberek családi életének bensőséges színtereit.

Az angol regény

A tizennyolcadik századi Angliában, abban az időszakban, melyet az olvasóközönség kialakulásával szoktak jellemezni, egy új típusú populáris piac fejlődött ki. Hogy dr. Johnsont idézzük, a beköszöntő "írók korában" Anglia "az olvasók nemzetévé" vált (Watt, 1972. 40., 64.). Egyedül Londonban a nyomdászok száma 1724 és 1802 között 70-ről 372-re emelkedett, s ekkor már újságokat, folyóiratokat, füzeteket és könyveket is készítettek (uo. 48.). A jelenség figyelemre méltó tendenciája volt, hogy "az irodalom kezdett elsősorban női időtöltéssé válni" (uo. 10.). Ez a középosztálybeli háztartások növekvő számának az eredménye, amelyekben a család női tagjainak egyre több idejük volt szabadidős kedvteléseiknek hódolni. Senki sem tudja, hogy az írott termékek piacának bővüléséből mekkora hányad tulajdonítható a nőknek, a regénynek mint új terméknek a kifejlődése azonban azt sugallja, hogy fontosak voltak ebben a folyamatban. Az angol regény mindenesetre az életképhez hasonló szerepet játszott a hétköznapiság angliai dicsőítésében.

A regény, mint a széppróza egy formája, kétségtelenül "modern": a tizennyolcadik század angol felfedezése volt, és a "regény" (novel) kifejezés használata csak a század végére vált bevetté (uo.). A hagyományos elbeszéléssel ellentétben a regény valósághűségre törekedett, ami Ian Watt (uo. 14.) szerint a filozófiai realizmussal való párhuzamot jelzi. A "realizmus" kifejezést először az 1830-as években Franciaországban használták Rembrandt képeire mint a valóság utánzataira utalva. Watt más holland forrásokra vezeti vissza a modern realizmust: a bevándorolt Descartes-ra és Locke-ra. A hármas holland kapocs egészen sokatmondó. A regényt úgy foghatjuk fel, mint a britek kulturális felfedezését a hétköznapiság ünneplésére. Egyik lényeges tulajdonsága az volt, hogy távol állt tőle a mítoszok és legendák hagyományos forrásokként történő felhasználása, s ehelyett eredeti "történetvezetést" valósított meg. Míg a hagyományos történetek egy változatlan szokásokra épülő világba vezették el az olvasót, addig a regény individualista fordulatot vett, s mivel az egyéni élmények minden esetben egyszeriek, a történet is mindig új. Minden regény bizonyos emberekről szól, bizonyos körülmények között, meghatározott idő- és térösszefüggésben. Röviden megfogalmazva, a regény egy örökké változó világ irodalmi közvetítőeszköze, s ezért lényegét tekintve modern, a modern világrendszer terméke. Angliában kifejtett kulturális hatásának csúcspontját a viktoriánus regény egyeduralmának hosszú korszakában éri el. A művészeti forma rendkívüli felvirágzását mutatja, hogy a következőkben említett nagy regényírók, akik a tizenkilencedik század közepére meghatározóvá váltak a világirodalomban, mind Angliában születtek 1811 és 1819 között: William Thackeray, Charles Dickens, Anthony Trollope, Charlotte és Emily Bronte, George Eliot, valamint Charles Kingsley (Allen, 1958. 139.). Allen (uo. 145.) a következőképpen írja le együttes jelentőségüket: "Koruk populáris létének meggyőződését osztva, egy olyan művészetet teremtettek, amelyik valóban nemzeti volt."

"Nemzeti" azonban csak annyiban volt, amennyiben a brit nemzetet a középosztálybeliek alkották. "A hatalmas olvasóközönség tisztes polgárokból állt, és a viktoriánus regényírók a tisztes polgárok számára írtak" (uo.). A tisztes polgárság ezen eszméje állt az angol regényírás homlokterében. A középosztály ily módon határolta el magát egy szétzilált arisztokráciától az egyik oldalon, s egy neveletlen munkásosztálytól a másikon. T. B. Tomlinson (1976. 14.) a korai tizenkilencedik századi angol regényt "jelentős mértékben középosztálybeli vállalkozásnak" titulálja, mivel az a jeleneteibe beépítette a polgárság érdekeit, miközben többnyire kihagyott minden egyebet, ami történt. Napóleon és Wellington magas politikája hiányzik az angol regényből csakúgy, mint a ludditák radikális politikája. Ehelyett egy biztonságos és stabil világ tárul fel előttünk, amely a középosztály magánéletéről szóló történetek hátteréül szolgál (uo. 15.).

Felettébb érdekes az, hogy a brit hegemóniával összefüggő kulturális jelenségeket egy uralkodóról, Viktória királynőről nevezték el. A "viktoriánus kor" azt a társadalmi értékrendszert idézi fel, amely jól jelzi a tizenkilencedik századi brit civil társadalom polgári hétköznapiságát. Viktória 1837-es trónra kerülésével az udvari hangnem megváltozott, hogy megfeleljen a régensség időszakára jellemző modortól eltérő új illemszabályoknak. Az udvar józanságát megszilárdította Viktóriának Albert herceggel kötött házassága, hiszen a herceget inkább foglalkoztatta az új ipari haladás, mint a hagyományos arisztokrata hóbortok. Ennek az lett az eredménye, hogy a királynő, megőrizve helyét Anglia társadalmi osztályrendszerének csúcsán, a családi életét is ápolta: Viktória, Albert és gyermekeik az ideális család megtestesítőivé váltak. A királyi családot egyaránt tekintették különlegesnek, mivel királyi volt, és "olyannak, mint mi", hiszen család volt. A "viktoriánus értékek" egyet jelentettek a hétköznapi polgári értékekkel: a királynő kötelességtudata azonossá vált a középosztály kemény munkájával, minden külsőséget nélkülöző, egyszerű életmódjában a középosztály takarékosságát látták, és bár az alkotmány szerint az anglikán egyház feje volt, udvarának feddhetetlensége és jó magaviselete megfelelt középosztálybeli alattvalói "alsó egyháza" magas erkölcsi érzékének. Így történt, hogy egy uralkodó néhány kifejezetten nem királyra jellemző magatartásmintához adta a nevét. De nemcsak Angliában; ennek a középosztály-kultúrának a hatósugara kiterjedt a Viktória uralma alatt álló területeken kívülre is. S valóban a történelem egyik iróniája, hogy az amerikaiak ebben az időszakban saját kultúrájukat "viktoriánus Amerikának" hívják, mindössze két vagy három generációval azután, hogy felszabadították magukat Viktória nagyapjának királysága alól. Viktoriánus Amerika című könyvében D. W. Howe (1976. 3.) bevallja, hogy őt is zavarba hozza a kifejezés, mégis használja, hiszen az tartósan a történelmi lexikon részévé vált. Hát ilyen erős a hegemón hatalom kulturális uralma.

A hollywoodi filmek

Amerikának a modern világra kifejtett jelentős kulturális hatása a mozifilmek terén, ott is leginkább a populáris filmekben ragadható meg. Míg az európaiak "magasröptű", nehezen érthető filmek készítése révén váltak híressé, az amerikaiak mindenki számára készítették a filmeket. John Lukacs (1993. 273.) elegáns egyszerűséggel írja le ennek a médiumnak a fentiekből eredő fölényét: "1925-ben Európában már több millióan ismerték az amerikai mozicsillagok nevét és arcát, miközben nem tudták megmondani saját miniszterelnöküknek a nevét". Az 1930-as évek Hollywood-ja csillogó sztárjaival és látványos filmjeivel a szegénységtől való menekülést jelentette. Az 1940-es évek elejének háborús erőfeszítései után az évtized vége a nagy kihívások időszaka volt. A trösztellenes törvényhozás véget vetett a filmpiac stúdióuralmának, és az antikommunista boszorkányüldözés megszüntetett mindenféle radikalizmust a művészet terén. Az amerikai moziközönség nagysága 1946-ban csúcsot döntött, s bár az exportpiac továbbra is élénk maradt, a televízió közelgő fenyegetése beárnyékolta az ipart. A háború utáni időszakra jellemző új kertvárosi életmód jobban kedvezett a televízió által nyújtott otthoni szórakoztatásnak, mint a messzi belvárosi mozikban játszott filmeknek. Ezt a problémát a hollywoodi stúdiók az 1950-es években küzdötték le azzal, hogy a televízió számára készítettek filmeket: beköszöntött az "ötven perces játékfilmek" korszaka (Lloyd, 1986. 230.).

Mindez elvezetett az 1950-es éveket jellemző veszélytelen és kellemes filmekhez. A kritikai diskurzus ugyan többnyire különféle régi filmtípusokról szól – western-, háborús, gengszter-, horror-, sci-fi stb. filmekről -, a korabeli Amerikát mégis egy vadonatúj filmtípuson keresztül ismerhetjük meg legjobban. Az 1950-es évek felfedezése volt az ifjúsági film, a hozzá tartozó közönséggel, a tizenévesekkel együtt. Ez az ifjúsági kultúra Amerika jóléti társadalmának terméke. A történelem folyamán először a hétköznapi fiatalok hatalmas piacot jelentettek, és az új fogyasztókat tizenéveseknek hívták. Az ifjúság egyet jelentett a "pihenéssel, szórakozással és pazarló életmóddal" (uo. 244.). Hollywood boldogan látta el ezt az új piacot egy sor filmmel, köztük rock-and-roll-műsorokkal, tizenéves/iskolai szerelmi történetekkel, illetve szünidős/tengerparti filmekkel. Egyszerű képleteket dolgoztak fel újra és újra – a kései időszakban például már nehéz volt a televízióban egy idényen keresztül Elvis Presley-filmeket vetíteni, mivel szinte mindegyiknek ugyanaz volt a története. Mindemellett ezek a filmek a hétköznapi ifjúságot érintő dolgokkal foglalkoztak, a kamaszok időtlen gondjaival, amelyeket azonban soha ezt megelőzően nem tettek még árucikké.

Az 1950-es évek futószalagfilmjei azonban aligha tekinthetők önálló filmtípusnak. Otthoni filmek – egyszerű komédiák és könnyű drámák, amelyek közül néhányat a tévésorozatok korai sikeréből merítettek – százával készültek. Ezek nem annyira a minőségük miatt érdekesek, mint inkább az általuk magától értetődőnek ábrázolt világ miatt. Amint arra John Russell Taylor (1982. 84.) mutat rá: "Ahogyan az ötvenes évek előrehaladtak, úgy mutatták a filmek egyre biztonságosabbnak, meghittebbnek és otthonosabbnak az amerikai életet." Ugyanezt a polgári otthonosságot találjuk a holland életképfestészetben és az angol regényben is. Hogy újra Taylort (uo.) idézzük: "A mozi varázslatos szentélyében megbocsáthatóvá vált annak a gondolata, hogy a világon a legfontosabb kérdés, vajon Doris Daynek sikerül-e megőriznie szüzességét az esküvői harangokat követő végső elsötétedésig." Ezek a történetek kényelmes életet élő hétköznapi emberekről szóltak; a világ többi részének többsége számára mindez az amerikai álom volt, celluloidszalagon.

Nemcsak a filmek változtak meg, hanem a filmcsillagok is. A régi hollywoodi sztárszisztémában a főszereplőkből a stúdiók reklámgépezete félisteneket varázsolt. Ezzel szemben az 1950-es éveket "a sztár, mint hétköznapi ember nagy időszakának" nevezték el (Lloyd, 1986. 253.). A csillagok lejöttek a földre, ahogy a mondás tartja, és ahelyett, hogy emberfelettiekként jelentek volna meg, "közvetlen, egyszerű, átlagos emberi lényekként" mutatták be őket a közönségnek (uo.). Mindez a hegemón hatalom saját hétköznapiságára alapozott magabiztossága, amit már korábban megismertünk. Ann Lloyd (uo.) szavaival: "az olyan sztárok, mint Doris Day, Rock Hudson, June Allyson és Gregory Peck ragaszkodtak ahhoz, hogy a mindennapi a legjobb". A mindennapi pedig az amerikai kertvárosban élő középosztály otthoni léte volt.

Az összes jelentős amerikai várost összekötő autópályák megépítésével közvetlenül a második világháborút követő években a kertváros válik a fő települési formává az USA-ban. A társadalmi színtérnek a sztárok által is lakott, költséges Beverly Hills-től különböző másik végében létrejöttek az északkeleti térség "Levittvárosai" (Levittowns), amelyek szinte minden rendszeres munkával rendelkező egyénnek megteremtették a kertvárosi létet. A Levitt építővállalat a kertvárosok tömeggyártására specializálódott. Peter Hall (1988. 295.) leírása szerint módszereiket "tömegtermelésre, munkamegosztásra, szabványmintákra és részegységekre, újfajta anyagokra és szerszámokra, előre gyártott elemek maximális felhasználására, könnyű hitelhezjutási lehetőségekre, jó marketingre" alapozták. Ez utóbbi megkönnyítette a tömegtermelést; az emberek órákig álltak sorba, hogy megvegyék saját kertváros-darabkájukat, és egyedül egy körzetben 17 000 otthon épült és kelt el. A "levittvárosiakat" vizsgáló felmérésében Herbert Gans (1967. 37.) arra a következtetésre jut, hogy a kertvárosba történő költözés oka az volt, hogy az emberek "jó és kényelmes életet szerettek volna maguk és családjuk számára". Vágyakozások tekintetében Gans (uo. 39.) kettőt talált kiemelkedően fontosnak: a "kényelmet és tágasságot", illetve a "magánéletet és cselekvési szabadságot". Ezek a hétköznapi modernitás kvintesszenciális fogalmai. Az amerikai hegemónia eredményei a Levittvárosokon és az ezekhez hasonló létesítményeken keresztül jelennek meg a hétköznapi amerikaiak életében. Az élet a kertvárosokban lehetővé tette a kétkezi munkásoknak, hogy középosztályként azonosítsák magukat (Halle, 1984.): a kertvárosban egyetemes osztállyá vált a középosztály.

Kezdetben a középosztályhoz vezető kertvárosi út nem volt önmagában egyetemes. Fishman (1987. 4. fejezet) ezt a tizenkilencedik század angol-amerikai jelenségeként írja le, miután Európa és Amerika többi részének középosztályai sokkal inkább hívek maradtak hagyományosan kedvelt városi lakóhelyeikhez. Az amerikai hegemónia segítségével azonban a középosztály kertvárosa a világ összes városában elterjedt. A kertvárosok formája országonként változó, de a kertvárosi ideál, mint a kollektív kényelem megtestesítője ugyanaz marad: azok az emberek, akik megengedhetik maguknak, kertvárosokba költöznek egy jobb családi élet reményében. Az egész világon "bármilyen szerények is a kertvárosi házak, a kertváros az osztály, a vagyon és a kiváltság kollektív kinyilatkoztatását képviseli" (uo. 4.). Ez a modern világ valódi emlékműve, a középkori Európa katedrálisainak mai megfelelője. De egyben a világméretű zsákutca előjele is.

III. Társadalmi korlátok: az amerikanizálódás világméretű zsákutcája

Fernard Braudel (1981. 31.) a tizennegyedik és tizennyolcadik század közötti világról szóló munkájában abból a célból elemzi a lakosság mindennapi életét, hogy "feltérképezze a lehetséges cselekvés korlátait a preindusztriális világban". Ebben a szellemben tekintjük mi is a hétköznapi modernitást a modern világban a lehetséges cselekvés mércéjének. A világuralmat és a hétköznapi modernitást alkotó folyamatok nagyban befolyásolták a modern világrendszer eddigi pályaívét. A történelemben először hatolt be a kollektív tudatba a társadalmi korlátok gondolata.

A progresszív társadalmi változás előtt tornyosuló korlátok gondolata szentségtörés a modern lét eszméjének egészére nézve. Az, hogy magunkat inkább a társadalmi változás alanyaiként, mint tárgyaiként határoztuk meg, egy jövőbeni jobb világgal kapcsolatos várakozásainkból fakad. Ez a társadalmi-kulturális építmény páratlanul egybecseng a vég nélküli tőkefelhalmozás politikai gazdaságtani kényszerével. A tőkés világgazdaságnak a túléléshez folytonos gazdasági bővülésre van szüksége; a gazdasági növekedés időszakos lelassulásai értékesítési gondokat vagy visszaesést okozhatnak, amely a rendszer vagy a gazdaság válságát idézheti elő. A hegemón hatalmak által teremtett politikai-gazdasági rendszerek olyan átfogó szerkezetváltások eredményei voltak, amelyek során megszüntették a múltbeli rendszerválságokat. A probléma azonban örökké megmarad. A kapitalizmus, egy nagyon is valóságos értelmében, maga a gazdasági növekedés, képtelen a megállásra. Úgyhogy felmerül a kérdés, vajon a Föld nem túl kicsi-e a kapitalizmus számára.

Az amerikai hegemónia végét (kb. 1970) egy sor nagyhatású könyv jelezte, mint pl. A népességbomba (Ehrlich, 1972.) és a Növekedés korlátai (Meadows és társai, 1974.), amelyek elsőként idézték fel a világvége világi látomását. Alapvető állításuk az volt, hogy a modern világ katasztrofális úton halad az ítélet napja felé. Vizsgálatuk középpontjában a biológiai reprodukció állt, a kapitalizmus és a modernitás elemzésének hiánya szembetűnő ezekben a fejtegetésekben. Mindazonáltal fontos szellemi feladatot hajtottak végre azzal, hogy a Földnek (mint az emberiség lakóhelyének) fenntarthatóságát beemelték a politika szférájába. Ebben az írásban a társadalmi reprodukciónak azzal az egyedülálló formájával foglalkozunk, amelyet hétköznapi modernitásnak neveztünk. Állításunk szerint ugyanis ez a populáris, mindennapi életforma hatalmas világválsághoz vezet.

Meghalt az amerikai hegemónia, éljen az amerikanizálódás!

Sok vita zajlott már az USA relatív hanyatlásáról, és arról, hogy mit jelent ez a hegemónia elméletére nézve (O’Loughlin, 1993.). A nézetkülönbségek többsége kizárólag meghatározások körül forog, de a vita egy szempontból mégis érdekes állításunk alátámasztása szempontjából. Manapság, bármerre utazzék az ember, Amerika ott van, és elárasztja a helyi kultúrákat. A Cola-italok, a hamburgerek, a hollywoodi filmek és az amerikai tévéműsorok egyaránt növelik befolyásukat a világpiacon, miközben a világ összes zugába elviszik Amerika üzenetét. Egyesek néha annyival intézik el az amerikanizálódást, hogy az egy viszonylag felületes jelenség, pusztán a MacVilágot, a CocaColanizálódást, vagy a cowboy-nadrágok általános viseletét jelenti. Természetesen ezek mindegyikére érvényes a megállapítás, együttesen azonban mindez egy erőteljes kulturális befolyássá áll össze, amely nem más, mint Amerika eszméjének a világban továbbélő hatalma. Egy kifejeződést ugyanakkor nem szabad összekeverni a valósággal; a kultúra önmagában nem jelent hegemóniát.

Habár a hegemóniát jól elkülöníthető csúcshegemónia-időszakokra lebontva vizsgáltuk, az általunk leírthoz hasonló világtörténelmi folyamatok nem automatikusan jönnek mozgásba és szűnnek meg. Legjobban tesszük, ha a három hegemóniát a modernitás egy-egy rétegének tekintjük. A hollandok lefektették az alapot a kereskedelemmel, ami persze nem ért véget a holland hegemónia megszűntével. Anglia amellett, hogy a világ műhelyévé vált, Napóleon híres mondásával élve "a boltosok nemzete" is volt, és ugyanezeknek a boltosoknak természetesen sohasem volt olyan jó dolguk, mint éppen Amerika fogyasztói társadalmában. Hasonló módon az iparosodás is gyorsuló ütemben megy végbe az angol ipari forradalom óta, s túlnyúlik a brit hegemónián, sőt még Anglia saját iparának leépítésén is. A hegemón hatalom ugyanis útjára indít egy sor folyamatot, és bár maga a hegemón állam hanyatlásnak indul, a folyamatok fennmaradnak mint a modernitás szükséges előfeltételei, és alkotójuktól független, önálló életet kezdenek élni. Ugyanígy volt ez az amerikai hegemóniával és az általa világszerte szabadjára eresztett populáris fogyasztói forradalommal. Lehet, hogy Amerika már nem az, ami volt, de az amerikanizálódás folyamata egyre erőteljesebbé válik.

Amerika relatív hanyatlását elhomályosítja az a tény, hogy hegemóniájának öröksége olyan szembeötlően jelen van. Az amerikai hegemónia pontosan populáris dimenziója miatt különbözik az előző hegemóniáktól. Ez biztosítja, hogy "kulturális hegemóniaként" széles körben képes hódítani. Ha ehhez hozzávesszük azt, hogy az USA legnagyobb politikai győzelmét, a kommunizmus megszűnését körülbelül két évtizeddel az amerikai csúcshegemóniát követően aratta, akkor érthető, hogy miért folyik vita arról, hogy az USA valóban hanyatlásnak indult-e. A hidegháborút lezáró 1989-es kelet-európai forradalmakat azonban valószínűleg inkább a kulturális amerikanizálódás eredményének, mint az amerikai politikai hatalom tükröződésének tekinthetjük. Míg a forradalmakat rendszerint elsősorban a demokratikus követelésekből szokták levezetni, a "szocializmus" és a kapitalizmus párharcának kimenetelében perdöntő volt az a tény, hogy a kelet-európaiaknak volt alkalmuk megfigyelni a tévé képernyőjén, milyen magas fogyasztási szintet élveznek nyugati szomszédaik. Nem volt olyan kommunista politikus, aki valaha is kielégítő választ talált volna arra a kérdésre, hogy miért fogyasszanak kevesebbet a kelet-németek a nyugat-németeknél, vagy a csehek az osztrákoknál. Az amerikai álom világálommá vált, és minden olyan gazdasági program, amely ezt a tényt figyelmen kívül hagyta, politikailag bukásra volt ítélve.

Fejlődést mindenkinek: a betarthatatlan ígéret

Az amerikai hegemónia megjelenésével a társadalmi változás szóhasználatában a brit haladás-központúság helyét átvették a különféle fejlődés-fogalmak. Ennek fontos következményei voltak az amerikanizálódás természetére nézve. Míg a haladásra leginkább civilizációs szemszögből tekintettek, és így az nem állt feltétlenül nyitva mindenki számára, a fejlesztést azzal a tudattal végezték az államok, hogy mindannyiuknak megvan a lehetősége "fejlődni". A fejlődés egy korai amerikai támogatójának szavaival: "Azt akarjuk, hogy nekik is legyen néhány az életnek azokból a hasznos anyagi javaiból, amelyeket mi élvezünk… Azt akarjuk, hogy az átlagembernek feleségével és gyermekeivel együtt ne csak Coca-Cola-ja, rágógumija és fagylaltja, ne csak vízvezetéke, autója, hűtője és villanyvilágítása legyen, hanem jó egészsége, jó étrendje is, és jó kilátásai legyenek életlehetőségei javulásának." (Viner, 1952. 176.)

A hétköznapi modernitáshoz hasonlóan a fejlődés lényegében egy olyan világ-demokratikus gondolat, amely szerint mindenki, aki a helyes politikát követi, képes az amerikai színvonal elérésére. Ezért van előfeltételezve Rostow híres gazdasági fejlődési modelljében, hogy minden ország elérheti a "magas szintű tömegfogyasztást"; csak az időzítés váltakozik aszerint, hogy milyenek a kezdeti feltételek. Nem csoda, hogy az amerikai álom vált világálommá.

Az amerikanizálódás hegemón hagyománya azonban alapjaiban elhibázott. Az előrevetített jövőkép ugyanis egy globális kertvárosiasodás, egy olyan világ, amelyben mindenkinek módjában áll az amerikaiakkal azonos szinten fogyasztani. Ez azonban lehetetlen; az amerikanizálódás betarthatatlan ígéret. Elég egy rövid pillantás az amerikanizálódás alapesetére, az USA fogyasztói társadalmára annak csúcshegemóniája idején, hogy megmutatkozzanak egyetemes modellként való alkalmazásának korlátai.

Az első jóléti társadalom jóval többre épült, mint az amerikai föld és erőforrások kizsákmányolása. Az 1960-as évek csúcspontján a világ népességének kb. egy tizenötödével rendelkező USA a világ erőforrásainak hozzávetőleg egy harmadát használta. Ez nyilvánvalóan nem szolgálhat egy általánosan utánozható modell alapjául. Sőt, egy becslés szerint, ha mindenki amerikai színvonalon élne, a világ 600 millió embert tudna eltartani, annyit, amennyien már 1675-ben voltak a világon, még mielőtt bárki egyáltalán az USA-ra, nemhogy az amerikai álomra gondolhatott volna (Watt, 1982. 144.). A világ jelenlegi népessége 5,4 milliárd, és rohamosan gyarapodik. Várhatóan úgy 10 és 15 milliárd között fog stabilizálódni a demográfiai fejleményektől függően, de bármely nagyságrendben következik is ez be, még inkább hitelét veszti az az ígéret, hogy mindenki olyan mértékben fog fogyasztani, mintha egy amerikai középosztálybeli háztartás tagja lenne. Vegyük észre, az embermilliárdokra történő utalások ellenére ez nem demográfiai jellegű érvelés. Minden bizonnyal számos globális társadalmi képződmény van, amely el tudna tartani 15 milliárd embert, a tőkés világgazdaság a maga hétköznapi modernitásával azonban nem közülük való. Képzeljük el a bevásárlóközpontoknak az amerikaival és kanadaival megegyező sűrűségét Kínában és Indiában, és a fejtegetésünk azonnal világossá válik: az amerikanizálódásként definiált fejlődés megvalósíthatatlan álom.

Nem mindennapi katasztrófa: világméretű zsákutca

Írásunkkal akaratlanul is ahhoz a mára már meglehetősen parttalan vitához szólunk hozzá, amelyet a világ jövőjéről folytatnak. A pesszimisták szerint nem létezik előre irányuló fenntartható út, az optimisták viszont hisznek abban, hogy a technológia vagy inkább az emberiség veleszületett képessége a problémák technikai fejlődés útján történő megoldására segítségünkre jön majd. Erről szólt a haladás és a fejlődés: új technológiák kidolgozása a felmerülő problémák megoldására. Az optimisták biztosak abban, hogy a technológia és a népesség közötti "versenyfutásban" az előbbi fölényesen győz majd és megmenti a világot. De az ilyen jellegzetesen modern érvelések gyengék, mert elszakadnak a kapitalizmus politikai gazdaságtanától. Nem létezik versenyfutás. A technológia nem tekinthető külsődleges tényezőnek: társadalmilag jön létre, és ezért része a rendszernek. A technológia és a növekedés lényegüket tekintve kötődnek egymáshoz a tőkés világgazdaságban. Végtére is ez az egyik alapja a világuralom ciklusainak. Világunkban a technológia elsődleges szerepe új piacokra – kertvárosi vásárlók, katonatisztek, orvosok, üzletemberek, földművelők, bankárok számára – szánt új termékek megalkotására korlátozódik, s pontosan ez a növekedés az, amely feltartóztathatatlanul zsákutcába vezet. A modern technológia át van itatva a tőkés világgazdaság kultúrájával, és így része a problémának, nem pedig a megoldása.

Felületesen tekintve úgy tűnik, hogy jelen írás a pesszimisták oldalára áll, ha egy kis csavarással is: ma kialakulóban van egy, a Földet fenyegető népesség-probléma, amely azonban nem demográfiai; ez a bevásárlóközpontok világszerte növekvő népessége. Érvelésem azonban ennél kissé bonyolultabb. Nem azt állítom csupán, hogy a tömegfogyasztás káros a Földre nézve, hanem azt, hogy ez annak a hosszú távú rendszerszerű fejlődésnek a része, amelyet hétköznapi modernitásnak hívunk. A "fogyasztói társadalom" jóval több, mint korunk kapitalizmusának arca: a világuralommal szorosan összefüggő modernitás ősi hagyományának betetőzése. Az amerikanizálódásnak a hétköznapi emberekre irányultságán alapuló népszerűsége nem teljes mértékben a huszadik század találmánya. Ez a kulturális vonás 400 éven keresztül fejlődött ki a világhatalmak égisze alatt, hogy mára amerikanizálódás formájában uralja a világot. A folyamat betetőzése egy olyan világ, amely kettészakad a kényelem zónájára, ahol a legtöbben "jólétben" élnek – a Galbraith-féle (1958) "bőség társadalma" -, és a küzdelem zónájára, ahol a legtöbben csak szeretnének jól élni. A szellem mintegy kiszabadult a palackból: a hétköznapi emberek kényelmes életet élhetnek. És ez a dologban a groteszk: a hétköznapi modernitás végül is egy elkerülhetetlen zsákutcába torkollik, veszélybe sodorván a Föld mint élő bolygó jövőbeli fenntartó képességét.

A fenti érvelés azonban túlmutat a világ jövőjével kapcsolatban érzett optimizmuson és pesszimizmuson. A bolygónkat fenyegető veszély nem a "emberiség patthelyzete", ahogyan azt a Növekedés korlátai eredeti szerzői írják az alcímben. Inkább a modernitás – nincs több modern világrendszer – vagy a kapitalizmus – nincs több tőkés világgazdaság – patthelyzetéről van szó. Az emberiségnek azonban nem kell erre a kétnevű rendszerre korlátoznia jövőbeni döntéseit. Éppen ezért egyaránt lehetünk pesszimisták és optimisták – optimisták az emberiség jövőjét, míg pesszimisták a jelenlegi világrendszer jövőjét illetően. Ezt értjük mi a "világméretű zsákutca" kifejezésen. Ami küszöbön áll, az a modern világrendszer vége, nem pedig a világ vége.

(Fordította: Szikszai Szabolcs)

[A cikk gondolatainak bővebb kifejtése a The Way the Modern World Works: World Hegemony to World Impasse (Így működik a modern világ: világuralommal a világméretű zsákutcába) című kötetben olvasható, John Wiley kiadásában, 1996. A tanulmány – bővebb változatban – megjelent a Review of International Political Economy 1996. nyári számában.]

Irodalom

Allen, W. (1958): Az angol regény (The English Novel). London, Penguin.

Arrighi, G. (1990): A történelmi kapitalizmus három hegemóniája (The three hegemonies of historical capitalism). Review, 13. sz. 365-408.

Berman, M. (1988): Minden, ami szilárd, beleolvad a levegőbe: a modernitás jelensége (All that is Solid Melts into Air: the Experience of Modernity). New York, Penguin.

Braudel, F. (1981): A mindennapi élet struktúrái (The Structures of Everyday Life). London, Collins.

Ehrlich, P. R. (1972): A népességbomba (The Population Bomb). London, Ballantine.

Fishman, R. (1987): Polgári utópiák. A kertváros tündöklése és bukása (Bourgeois Utopias. The Rise and Fall of Suburbia). New York, Basic.

Fuchs, R. H. (1978): Holland festészet (Dutch Painting). London, Thames Hudson.

Galbraith, J. K. (1958): A bőség társadalma (The Affluent Society). London, Penguin.

Gans, H. J. (1967): A Levittvárosiak (The Levittowners). London, Penguin.

Giddens, A. (1990): A modernitás következményei (The Consequance of Modernity). Cambridge, Polity.

Gombrich, E. H. (1989): A művészet története (The Story of Art). Oxford, Phaidon.

Hall, P. (1988): A holnap városai (Cities of Tomorrow). Oxford, Blackwell.

Halle, D. (1984): Az amerikai munkás (America’s Working Man). Chicago, Chicago University Press.

Hoare, Q. – Smith, G.N. (szerk.) (1971): Válogatások Antonio Gramsci börtönjegyzeteiből (Selection from the Prison Notebook os Antonio Gramsci). London, Lawrence and Wishart.

Hopkins, T. K. (1990): A hegemónia fogalmáról (A note on the concept of hegemony). Review, 13. sz. 409-12.

Howe, D. W. (1976): A viktoriánus kultúra Amerikában (Victorian culture in America). In: D. W. Howe (szerk.): A viktoriánus Amerika (Victorian America). Philadelphia, University of Pennsylvania Press.

Levey, M. (1969): A festészet története: a tizenhetedik és tizennyolcadik század (The Dolphin History of Painting. The Seventeeth and Eighteenth Centuries). London, Thames Hudson.

Lloyd, A. (1986): A mozi képes története (The Illustrated History of Cinema). London, Orbis.

Lukacs, J. (1993): A huszadik század vége és a modern kor vége (The End of the Twentieth Century and the End of the Modern Age). New York, Ticknor Felds.

Meadows, D. H. – Meadows, D. L. – Randers, J. – Behrens, W. W. (1974): A növekedés korlátai (The Limits to Growth). London, Pan.

Nussbaum, F. L. (1953): A tudomány és az ész diadala (The Triumph of Science and Reason). New York, Harper Row.

O’Loughlin, J. (1993): Tény vagy képzelgés? Bizonyítékok az USA relatív hanyatlásának alátámasztására, 1966-1991 (Fact or fiction? The evidence for the thesis of USA relative decline, 1966-1991). In: C. H. Williams (szerk.): Az új világend politikai földrajza. London, Belhaven.

Price, J. L. (1974): Kultúra és társadalom a tizenhetedik századi holland köztársaságban (Culture and Society in the Dutch Republic in the Twentieth Century). London, Batsford.

Rybczinsky, W. (1986): Az otthon. Egy eszme rövid története (Home. A Short History of an Idea). London, Penguin.

Taylor, J. R. (1982): Egy kis megkönnyebbülés (A little light reliefe). In: D. Robinson (szerk.): Mozi az ötvenes években (Movies of the Fifties). London, Orbis.

Tomlinson, T. B. (1976): Az angol középosztály regénye (The English Middle Class Novel). London, Macmillan.

Viner, J. (1952): Amerika céljai és az alulfejlett országok előremenetele (America’s aims and the progress of underdeveloped countries). In: B. F. Hoselitz (szerk.): Haladás az alulfejlett régiókban (The Progress of Underdeveloped Areas). Chicago, Chicago University Press.

Wallerstein, I. (1974): A modern világrendszer (The Modern World-System). New York, Academic Press.

Uő (1984): A világgazdaság politikája (The Politics of World-Economy). Cambridge, Cambridge University Press.

Watt, I. (1972): A regény tündöklése (The Rise of the Novel). London, Penguin.

Watt, K. E. F. (1982): A környezet megértése (Understanding the Environment). Boston, Allyn Bacon.

Woolf, S. (1991): Európa egyesítése Napóleon alatt (Napoleon’s Integration of Europe). London, Routledge.

Az 1990-es évek ipari társadalmaiban már szinte senki sem kerülheti meg a nőkérdést, jóllehet a tanszékvezetők és a minisztériumi igazgatók többsége nem kifejezetten rajong ezért. Egyre erőteljesebbé válnak a női lobbira, illetve közvetlenül a nőkre irányuló nyílt vagy burkolt szidalmak, rágalmazások: a nők ott vannak mindenütt, folyton igényelnek valamit, s eközben a nőket támogató tervezetekre és bizonyos női arányszámokra hivatkozhatnak; igyekeznek tudományos képesítést szerezni, készek a versenyre, a megmérettetésre, ráadásul maguk mögött tudhatják az EU-nak a nemek egyenlő bánásmódjára vonatkozó irányelveit, valamint számos döntés esetében az Európai Bíróságot is. A nemek viszonylatában a politikai korrektség (political correctness) hiánya és főleg a szexuális zaklatás elharapódzása botránnyá fajult.

És mégis, mindezen fejlemények mellett a másik oldalon meglehetősen kellemetlen jelenségekkel találkozhatunk. A női munkanélküliség jelentős mértékben növekszik, miközben a női munkavállalók aránya is nő. Gombaként szaporodnak a nem védett, rosszul fizetett munkaalkalmak és munkahelyek, főleg olyanok, ahol nőket foglalkoztatnak. A munkát vállaló kisgyermekes anyák száma eddig soha nem tapasztalt méreteket öltött, miközben óvodából és más gyermekellátó intézményekből hiány van, és ami van, az is egyre drágább. A vállalatok, minden kétséget kizáróan, sokkal erőteljesebben képesek érvényesíteni követelményeiket a munkavállalókkal szemben. A szegénység feminizálásának jelszava nem véletlenül kísért világszerte. A megszorító intézkedések bizonyíthatóan a nőket terhelik leginkább, a nők körülményeinek javítására irányuló kulturális, szociális és politikai kezdeményezések és intézmények egy része peremhelyzetbe szorul.

Vajon a társadalom megosztottságával a nőkérdés is megosztottá vált? Vajon a feminizmus és a "poszt-keynesiánus" korszak a nők számára emancipációt és szabadságot, vagy pedig védtelenséget, szegénységet és szexuális értelemben is szinte korlátlan mértékű kiszolgáltatottságot hozott? És a nők? Megint csak igyekeznek széppé tenni magukat, és vonzóbbak, mint bármikor. A legelőkelőbb fehérnemű-üzletek hatalmas forgalmat bonyolítanak. A plakátok, a folyóiratok és a televízió főműsoridőben vetített programjai egy régi-új üzenetet közvetítenek: ez annyira agresszív és nőellenes, mint még soha – mondaná nagy valószínűséggel a 70-es évek feministája. A játékfilmekben és a vasárnap esti krimikben a nők vagy a vörös lámpás iparban tevékenykednek, vagy pedig a házasságon belüli függetlenség és emberi méltóság utáni vágyakozásuk miatt kell bűnhődniük, ha nem halállal, akkor legalábbis boldogtalansággal. Vajon a 90-es évek audiovizuális piacán az ötvenes évek köszönnek vissza, vagy valami "poszt-feminista" újfajta nőiesség? Esetleg valami egészen más?

Lehet ugyan, hogy a nőkérdés paradoxonjai a 90-es években újnak hatnak, a megértés kulcsa azonban a fizetett munka és a társadalmi újratermelés közötti viszony régi-új ellentmondásaiban és a mindent átható piacosítás folyamatának természetében rejlik. (Az újratermelés fogalma a háztartási és a családdal kapcsolatban végzett munkát foglalja magában, amely egyes korszakokban társadalmilag elismert és fizetett tevékenység, máskor viszont meg nem fizetett munkát jelent.) Bár az említett ellentmondások karaktere a 80-as évek óta sokat változott, jelentősége azonban nem csökkent, legalábbis ha a nőkérdést analitikusan magának a rendszernek a kérdésével kapcsoljuk össze. Miközben úgy tűnik, hogy az ilyen jellegű megközelítési módok lassanként feledésbe merülnek, a politikai vezetés és a nemzetgazdaság a nőkérdés kapcsán egyre inkább mozgásba lendül. A "keynesiánus" kiscsalád elve és gyakorlata – ahogyan az 50-es és 60-as éveknek a nemekre vonatkoztatott gazdaságtanát kissé pongyola módon jellemezhetjük – a 70-es évek óta mindenképpen hanyatlásnak indult. A következő 20 év a személyes szabadságát növelni kívánó női nem ébredésének és a gazdaság mindent elsöprő átalakulásának egyfajta keverékét hozta. Ezen különös elegy termékei a nemek közötti ellentmondások új formái a 90-es években. Mielőtt azonban részletesebben megvizsgálnánk az elmúlt évtizedek e meglehetősen kaotikus átalakulási folyamatát, vessünk néhány pillantást azokra a körülményekre, amelyekből ez a változás kiindult!

A kiscsalád modelljének győzelmi hadjárata a nyugat-európai jóléti társadalmakban 1945 után

Európa kapitalista felében és Ausztriában is (ennek az országnak a példájára az alábbiakban gyakran hivatkozunk majd, elsősorban Észak-Európával való összehasonlításban) az 1945-öt követő évtized a középső és alsó társadalmi rétegeknek egy történelmileg korábban soha meg nem valósult anyagi és társadalmi integrációját hozta. A fejlettebb és magasan fejlett ipari országokban a teljes foglalkoztatás hosszú hullámát figyelhettük meg, amely tömegfogyasztással és a lakosság többsége számára összességében folyamatosan növekvő reáljövedelemmel párosult. Ehhez társult még a jóléti állam virágzása, amelynek szolgáltatásai és biztosítékai lényegében egyfajta másodlagos jövedelmet képeztek. Ez a szociális jövedelem azt a célt szolgálta, hogy a gazdasági pangás kisebb periódusaiban is biztosítsa az alapvető szükségletek kielégítését, és ily módon döntő mértékben hozzájárult a jólét és a társadalmi integráció megteremtéséhez.

Mindezzel a fizetett munka és az újratermelési szféra világa közötti kapcsolatok alapjaiban változtak meg – és ezzel egyidejűleg, mint ahogy az a modern ipari társadalmakban már néhányszor előfordult, megváltoztak a nemek közötti viszonyok is. A bérmunkán alapuló társadalmakban az újratermelés és a nemek kérdése között köztudomásúlag szoros, de egyáltalán nem mindig egyforma összefüggés áll fenn. Az ipari modernitás korába vezető út kezdetén szinte mindenütt megfigyelhető volt az alsóbb társadalmi rétegek széles csoportjai újratermelési szükségleteinek többé-kevésbé teljes körű kirekesztése és elhanyagolása. A termelés célja nem az volt, hogy általa biztosítsák a termelésben részt vevő nőknek és férfiaknak, valamint gyermekeiknek, szüleiknek meg az egyéb ellátásra szorulóknak létfeltételeit. A profit elsődlegessége ebben a korszakban éppen azt jelentette, hogy az embereknek a bérmunkából származó jövedelme nem volt elegendő, hogy saját magukat, valamint hozzátartozóikat, családjukat, rokonaikat és a háztartás többi tagját folyamatosan, megfelelő szinten el tudják látni. Így a termelés és az újratermelés között jelentős aszimmetria jött létre, és kialakult az érdekek hierarchiája. Ez az ellentét alapjában véve a modern ipari társadalmak fejlődésének későbbi szakaszában is fennmaradt, még akkor is, amikor az idők folyamán némely régióban bizonyos ellentétes irányú tendenciák voltak megfigyelhetők. E tendenciák, melyeket a fentiekben a "keynesiánus kiscsalád" fogalmával jellemeztünk, a nyugati ipari országokban az 1960-as és az 1970-es években élték virágkorukat, gyökereik azonban korábbi évtizedekre nyúlnak vissza. A termelés érdekeinek elsőbbsége tekintetében nem történt alapvető változás. A profitráták sem kerültek veszélybe. De a társadalom középső és alsó rétegei most először jutottak annyi jövedelemhez, hogy rendezett, sőt kimondottan kényelmes életet élhessenek, és a legtöbb esetben még társadalmi "katasztrófák" ellen is biztosítva voltak. A szóban forgó átalakulás irányításának nem csekély részét a szociál- és társadalompolitika új formái vették át. Mindezen fejlemények vitathatatlanul a kapitalista fejlődés sikerei voltak, még akkor is, ha – mint azt rövidesen látni fogjuk – nemcsak regionális értelemben voltak korlátozottak, hanem időben is.

De mi köze a termelés és az újratermelés közötti viszonyok megváltozásának a nemek közötti kapcsolatokhoz? A termelési és az újratermelési tevékenységek szétválása az újkori kapitalizmusban az aszimmetria és a hierarchia történelmileg új formáit hozta létre a két terület között. Az emberek újratermelési szükségleteiket elvileg már csak saját kereső munkájuk révén, az állam, illetve a közösség szociális juttatásainak segítségével tudták biztosítani, vagy oly módon, hogy olyasvalaki gondoskodott róluk, aki szintén bérmunkát végzett. Ahogy a tőkés gazdaság egyre kevesebb teret hagyott a piac elvétől idegen önellátásnak, illetve a helyi vagy regionális reciprocitáson alapuló gazdasági körforgásnak, annál erősebb függésbe kerültek azok, akik nem végeztek bérmunkát, a bérmunkát végzőktől. Aki személyesen pénzjövedelemhez jutott, az a család megélhetéséhez immáron sokkal jelentősebb mértékben tudott hozzájárulni, mint a háztartás azon tagjai, akiket megfosztottak a piactól idegen, főleg agrárjellegű önellátó termelés lehetőségétől. Az iparosodás előrehaladtával azoknak a helyzete, akik maguk nem integrálódtak a bérmunka világába, sokkal problematikusabbá vált azokénál, akik élvezhették ezt a fajta "szabadságot".

Ezen eltolódás következtében a családon, illetve a háztartáson belül megerősödött azok pozíciója, akik "pénzt hoztak a házhoz", függetlenül attól, hogy mennyire zsákmányolták ki őket a gyárban, függetlenül attól, hogy összességében mennyire voltak képesek a család újratermelési szükségleteit kielégíteni. A családon belüli munkamegosztás elválaszthatatlanul összekötődött a piac, a pénzviszonyok által meghatározott, specifikusan modern hierarchiákkal. A feladatok felosztása termelésre (kereső munka) és újratermelésre (házimunka, gyereknevelés) ezáltal nemcsak a társadalmi aszimmetria, hanem a hierarchiától való függőség alapjává is vált.

A kapitalista fejlődés azon időszakában, mielőtt megjelentek volna a széles társadalmi rétegek újratermelési szükségleteinek jobb kielégítésére irányuló tendenciák, a termelésben és az újratermelésben vállalt terhek nemek közötti megoszlása legtöbbször rendkívül egyenlőtlen volt. A nemek közötti viszonyt befolyásoló kulturális örökségek, a vállalatok, az állam és a helyi közösségek politikája, valamint a férfiak nyomós érdekei gondoskodtak arról, hogy a nők rendszeresen megint csak az újratermelésben dolgozó nő helyzetében találják magukat. Emellett a bérmunka a nőket a férfiakhoz képest sokkal kevésbé szabadította fel az újratermelés szférájába való betagozódás és az ebből fakadóan rájuk háruló pluszterhek alól. Ha ők maguk munkába is álltak, olyan alacsony bérekkel kellett beérniük, amelyek sokszor még saját maguk fenntartására sem voltak elegendőek. Amennyiben pedig férjükkel vagy családjukkal éltek – noha ez a jövedelmi viszonyok szempontjából bizonyos mértékű könnyítést jelentett -, ezáltal is újabb függőségi viszonyba kerültek. Ugyanis bármilyen alacsonyak voltak is a bérek és rendszertelenek a jövedelmek, aki többet tudott hazavinni, az rendelkezett otthon a nagyobb hatalommal. Másfelől, függetlenül attól, hogy a nő keresőtevékenységet folytatott-e vagy sem, illetve hogy milyen munkát végzett, ha dolgozott, a kulturális tradíciókból fakadóan bizonyos tekintetben ő volt felelős mindazért, ami az otthon világából megmaradt. Minél kevésbé foglalkozott a vállalat vagy az állam az egyes emberek, a családok és a háztartások újratermelési szükségleteivel, annál inkább a nőkre hárult az a feladat, hogy ezt a házimunka és mindenféle fizetett melléktevékenység révén kiegyenlítsék. Először is a gyerekeket kellett ellátni, a nők és a családok azonban a modern szociálpolitika megteremtése előtt semmiféle könnyítést sem várhattak az államtól. A közösségek vezetőit sem érdekelte túlságosan, hogy a nők elsősorban amiatt szorulnak segítségre, s már önmagában az a tény is korlátozza munkaképességüket, hogy el kell látniuk gyerekeiket és hozzátartozóikat (vö. Hausen, 1993.; Zimmermann, 1996.).

A nők ilyetén helyzetének radikális változása akkor vált lehetségessé, amikor a tőkés modernizáció elkönyvelhette első anyagi sikereit. Ha a nők oly sok problémája és a nemek közötti alá- és fölérendeltségi viszonyok azzal kapcsolódtak össze, hogy az állam és a gazdaság nem elégítette ki kellőképpen az újratermelési szükségleteket, akkor nem várhatjuk-e joggal, hogy a szociális kérdés annyira áhított megoldásával a nőkérdés is lekerüljön a napirendről? Mi állhatott még az útjában a gyermekgondozás támogatásának, a férjtől vagy az élettárstól való függetlenségnek, sőt a női munkaerő korábbi alárendeltsége megszűnésének? Hiszen az állam lehetőséget kezdett nyújtani azok számára, akik akár átmenetileg, akár tartós jelleggel önhibájukon kívül nem képesek megélni kétkezi munkájukból. Ezek az emberek most, amikor és amennyiben a gazdaság profitveszteség nélkül képessé vált elegendő forrást előteremteni az újraelosztáshoz, jogosan nyilváníthatták ki igényüket bizonyos szociális szolgáltatásokra. S vajon ily módon az 1945 utáni évtizedek jóléti társadalmaiban, az újratermelési kérdés megoldásával, nem került-e közvetlenül a nőkérdés megoldása is napirendre?

Ha erre a jóléti kapitalizmusra pillantunk, azonnal láthatjuk, hogy a viszonylagos gazdagság, valamint a társadalmi termelés és újratermelés szintézisében bekövetkezett mindennemű változás ellenére a nőkérdés új formában, de visszatért. Már a statisztikák és a törvények szemügyre vételénél világosan kirajzolódik, hogy a második világháború utáni újjáépítés során egy korábban soha nem tapasztalt hegemónia jött létre azáltal, hogy a társadalom alapegységévé az alapvetően patriarchális színezetű, gyerekekből, kereső férfiból, a háztartást vezető és emellett esetleg szintén kereső nőből álló kiscsalád vált. "Manapság az emberek 90%-a megházasodik élete során, 1880-ban ez az arány kb. 60% volt. (…) Manapság a nők kereken 85%-a szül gyermeket, a századforduló táján egyharmaduk élete végéig gyermektelen maradt. (…) Manapság a házasságon kívül született gyermekek aránya nem éri el a 10%-ot. (…) Ma a lakosság több mint 80%-a olyan családban él, amely csak szülőkből és gyerekekből áll." (Fischer-Kowalski, idézi Bauer, 1995. 107.) A társadalom- és szociálpolitika Ausztriában – függetlenül a növekvő jólét következtében bővülő cselekvési lehetőségektől – úgyszólván mindent megtett a paternalista kiscsalád és a paternalista házasság ügyéért, a nők személyes függőségéért, valamint a nemek közötti egyenlőtlen és hierarchikus viszonyért. Meglehetősen ritkák voltak azok a szolgáltatások, amelyek a gyermekek háztartáson kívüli ellátását segítették volna; ez teremtené meg ugyanis a nők függőségi helyzete javításának az alapfeltételét, minthogy így be tudnának kapcsolódni a keresőtevékenységbe. Meglehetősen kibővítették viszont a gyermekgondozási támogatás időtartamát, javították feltételeit. Az osztrák családjogban, amely lényegében még a XIX. századi állapotokat tükrözte, az 1970-es évekig alapjában semmilyen változás nem történt. Még azzal kapcsolatban is a férfit illette meg az utolsó szó joga, ha felesége saját kereső tevékenységet szeretett volna folytatni. A nyugdíjrendszer a nőknek a háztartásban végzett meg nem fizetett munkájuk "jutalmaként", más szóval cserébe a függőségi alapon nyugvó – lehetőleg élethosszig tartó – betagozódásáért a patriarchális házasságba, mindössze az özvegyi nyugdíj intézményét kínálta (vö. Neyer, 1984. 435.; Lehner, 1987.; Tálos-Falkner, 1992. 204.). Németországban sem sokkal alakultak másképp a dolgok. Az 1950-es évektől az 1970-es évekig tartó "családi idill" azt mutatja, hogy a lakosság nagyfokú anyagi biztonsága kétségkívül összekapcsolható a nemek közötti hierarchia továbbélésével, megerősödésével és újjászületésével. A széles társadalmi néprétegek anyagi szükségleteinek integrációja egyáltalán nem jelentette a nőkérdést megoldását. Elég volt annyit tenni, hogy a férfi és a nő bérét egyedül az "eltartónak" fizették (ezt az eljárást nevezik gyakran, enyhe eufemizmussal, a "családi bér" intézményének is). Ezenkívül az állami támogatások rendszere szorosan kötődött a munka világában való személyes részvételhez; olyan elv ez, amelyet a német és az osztrák szociális állam példásan teljesített is. Ezenkívül a jövedelem megszerzését akadályozó tényező (tehát a gyerek) létét kompenzáló segélyeket csak a nőknek volt szabad felkínálni, és ezeket a segélyeket úgy kellett kialakítani, hogy az anyák otthon maradjanak ezzel az "akadályozó tényezővel", és ne adják be minden reggel munkába menet az óvodába. Az így kialakult társadalomszerkezetet a konzervatív modernizáció egy változataként jellemezhetjük. Ebben a modellben a széles társadalmi rétegek újratermelési szükségleteinek fokozatos kielégítése összekapcsolódott a nőknek a házasságba és a függőségi viszonyokra épülő családba történő lehorgonyzására, illetve a munka világában való korlátozott részvételére irányuló ösztönzéssel. A konzervatív szó itt természetesen kizárólag a nemek közötti viszonyok tekintetében nyeri el értelmét, és nem a politikai táborok hagyományos szembeállításából fakad – hiszen, például, az osztrák szociáldemokraták évtizedeken keresztül fenntartás nélkül támogatták a nemek közötti viszonyok e "konzervatív" modelljét.

Természetesen mindezek a viszonyok, amelyek a társadalmat a 70-es évekig és sok területen még azon túl is meghatározták, nemcsak 1945 után kerültek napvilágra. Gyökerei visszanyúltak egészen a Habsburg Monarchia idejére. Akkoriban a "munkásapák" családjaikért küzdöttek, és mozgalmuk hűségesen támogatta őket. A kibontakozóban levő szociáldemokráciában ezek az emberek egyre inkább támogatásra leltek. A nők eközben a politikai és társadalmi befolyásolás lehetőségéből még jobban ki voltak rekesztve, mint az alsóbb társadalmi rétegek férfitagjai. A reakciós elit és a felvilágosult vagy liberális polgári reformerek zöme egyaránt kizárólag a férfit tekintette állampolgárnak. Mindenféle különbséget félretéve a férfiak világa abban az egyben egyetértett, hogy a családon belüli hierarchián és függőségi viszonyokon nem kell alapvetően változtatni. Elsősorban abban tért el a véleményük, hogy a nőknek a háztartásért és a gyermekekért való felelősségük mellett integrálódniuk kell-e a munka világába is, vagy sem. A házimunka megosztása a nemek között ebben a helyzetben a szocialista eszméket valló férfiak számára is szinte elképzelhetetlen volt. Ehelyett arról elmélkedtek, hogy hogyan történik majd a házimunka radikális csökkentése vagy megszűnése az eljövendő szocializmusban. A nők konzervatív-patriarchális integrációja mint a modernizáció egyik modellje nem volt kizárólag osztrák-német találmány, de nem is terjedt el Európa-szerte mindenütt, ahol megindult a lakosság többségének anyagi integrációja, pontosan ugyanez a stratégia. Egyfelől, hol a házasságra, hol a családra, hol az anyaságra helyezve nagyobb hangsúlyt, de hasonló tendenciákat figyelhettünk meg Németországban, Franciaországban, Olaszországban és más országokban is. Másfelől, ettől eltérő, "individualistább" vagy erősebben "szociál-liberális" típus alakult ki elsősorban Észak-Európában. Itt a lakosság növekvő anyagi integrációját a kisgyermekes anyák fokozott munkába állása kísérte. A jogi feltételek a nők számára nagyobb játékteret kínáltak, mint Közép-Európában. A szociális rendszer olyan szolgáltatásokat vetített előre, amelyek lehetővé tették a nők számára, hogy a család és a gyerekek ellátása mellett munkát is vállaljanak, így például rendkívül széles ingyenes vagy nagyon olcsó gyermekgondozási hálózatot hoztak létre a csecsemők és kisgyermekek bölcsődékben történő elhelyezésére (a fejlett tőkés ipari társadalmak jóléti modelljeinek tipológiáját l. Langan-Ostner, 1991.; Schunter-Kleemann, 1992.). Ezekben az országokban az újratermelési szükségletek növekvő kielégítése közvetlenül oda vezetett, hogy az eddig láthatatlan újratermelési tevékenység a fizetett munka világába transzferálódott. Ami Ausztriában és Németországban a férj "családi bére" és a gyermekgondozási támogatások rendszere mögött rejtve maradt, az a skandináv országokban a nők saját bérmunkája révén a munkaerőpiac szociális tevékenységekkel való kibővüléseként jelent meg. Ebben az összefüggésben csak megjegyezzük, hogy az ezen a területen végzett munkákat általában meglehetősen rosszul fizették, és hogy nagyrészt megint csak a nők végezték ezeket a tevékenységeket is. Ami a "konzervatív" modernizációs típus országaiban az eltartótól való személyes függőség képében jelent meg, az az északi országokban egyfajta jogigényként merült fel az állammal szemben. Ez természetesen kiszámítható demokratikus játékszabályoknak volt alávetve, és a nők számára az állammal mint új ellenféllel történő egyezkedés terén más lehetőségeket nyitott meg. A szociális államhoz való viszonyukat azonban mindezek ellenére is az aszimmetria és a hatalmi források elosztásának egyenlőtlen volta jellemezte (vö. Fraser, 1994. 222-248.).

A prosperitás korában, amikor a kapitalizmus fejlődése a centrum-országokban valóban növekvő szociális integrációt eredményezett, mindezekről természetesen könnyű volt megfeledkezni. "Svédország" a női emancipáció sok élharcosa számára egyfajta varázsszóvá vált, még ha a részleteket érte is kritika. Csak manapság – amikor eltűnőben vannak azok a gazdasági és politikai alapok, amelyek segítségével a szociális állammal szembeni követeléseknek eleget lehet tenni – találják szemben magukat a nők az egymás közötti, a férfiakkal és az állammal való kapcsolatuk újabb nyílt aszimmetriáival és romlásával.

Mindent összevetve tehát a második világháborút követő fejlődés azon szakaszában, amelyet az egyszerűség kedvéért "keynesiánus jóléti társadalomnak" nevezhetünk, szinte mindenütt olyan folyamatok játszódtak le, amelyeknek során az újratermelési szükségletek egyre erőteljesebben, közvetlenül vagy közvetett módon betagozódtak a piac és az állam formálta "látható" gazdaságba. Ezeket a szükségleteket a tőkés piacgazdaság keretein belül mind nagyobb mértékben kielégítették. Az újratermelési szféra ily módon történő tehermentesítése azonban egyáltalán nem járt együtt automatikusan a női munka csökkenésével ezen szférán belül, és ennek következtében a nemek között fennálló hierarchikus viszonyok oldása, illetve megszüntetése is teljesen elmaradt. Ausztriában és Németországban a nő – a tendenciákat figyelembe véve – egyre inkább kizárólag "csak" háziasszonnyá és anyává vált. Anyagi szempontból jobban élt, mint bármikor korábban, de ugyanakkor gazdasági értelemben szinte teljes mértékben – és részben jogilag is – a férjtől vált függővé. A skandináv országokban ezzel szemben a nő – szintén a fő tendenciákat szem előtt tartva – gazdasági és jogi értelemben teljes személyes egyenjogúságot élvezett. Függőségbe került viszont a szociális államtól (természetesen nem kevésbé és nem jobban mint azok a férfiak, akik vállalták a felelősséget az újratermelési szféráért), és a nemek szempontjából felosztott munkapiacon kevesebbet keresett, mint a férfiak.

Ausztriában több olyan elem is volt, amely a második világháború után egymásra találva a váltókat egyértelműen a nemek közötti viszonyok "konzervatív modernizációjának" irányába állította. A szociális állam alapstruktúrái – amelyekre azután az 1945 utáni fejlődés alapozódott – átörökítették azon szociális politikák szellemét, amelyek már az első világháború előtti korszakban is formálták a közép-európai régió társadalmait. Ugyanez érvényes – a kapitalista fejlődés dinamikája által újra és újra kiváltott átalakulások ellenére – a női keresőmunka kialakítására, társadalmi megítélésére és kulturális elfogadottságára. Az a tény, hogy Ausztriában a modernizáció folyamata korán elkezdődött, és hogy a két világháború közötti időszakban hosszú átalakulási válságon ment keresztül, döntő jelentőséggel volt az 1945-öt követő újabb modernizációs hullámra.

Az észak-európai országokban ezzel szemben például a társadalom mélyreható átalakulása és a szociális állam igazi "aktivizálódása", más történelmi körülmények között, inkább csak 1945 után indult meg. Erre az időre a nemek egyenjogúságának alapvető igénye az európai társadalmakban általánosabban elfogadott volt, mint a századfordulón. A nők, Svájcot kivéve, minden országban rendelkeztek választójoggal. Ezenkívül a skandináv kulturális hagyományok amúgy is sokkal individualistább színezetűek voltak, mint a közép-európaiak. Ezen eltérő feltételek mellett szinte elképzelhetetlen volt, hogy a szociális rendszer alapjait ugyanolyan patriarchális alapon szervezzék meg, mint ahogy az a századfordulón Ausztriában és Németországban történt. (A brit szociálpolitika kialakulásának példáját a női választójog bevezetése után l. Thane, 1994.).

Ezek a körülmények és összefüggések végső soron együttesen vezettek oda, hogy a 70-es évek kezdetére Ausztriában a nemek közötti viszonyok nagyjából hasonló gazdasági fejlettségi szint mellett olyannyira más alakot öltöttek, mint például néhány észak-európai országban.

De pontosan ettől az időszaktól kezdve Európában olyan gazdasági változások indultak meg, amelyeknek következtében a nemek közötti viszonyok "keynesiánus" rendje – függetlenül attól, hogy korábban milyen formában valósult meg – jelentős mértékben felbomlott. Ausztriában a szociáldemokrata társadalmi reform összeomlása és a világgazdasági változások voltak azok a tényezők, amelyek a nemek viszonyának tekintetében végbement modernizáció pályáját évtizedek óta először módosítani látszottak.

Társadalmi reform és új polarizálódás a 70-es évek óta

A nemek közötti viszonyok fejlődésének új irányvonalai

A gazdaság, a társadalom és a társadalmi újratermelés szabályozásának "keynesiánus" modellje a 70-es évektől kezdve egész Európában fokozatosan bomlásnak indult. Helyébe a "dereguláció" ideológiája és gyakorlata lépett. A "neoliberalizmus" ezen időszakában, ahogyan a 80-as és 90-es éveket fémjelezhetjük, a társadalom és benne a nemek közötti viszonyok fejlődése már nem a kereső munka és a társadalmi újratermelés "keynesiánus" szintézisén nyugszik. A hosszú távon állandó, szociális szempontból biztos kereső munka háttérbe szorulóban van, egyre inkább a nem védett, nem biztosított tevékenységek, a részidős foglalkoztatás, a beteg- vagy munkanélküli-biztosítás nélküli kereseti lehetőségek, a rugalmas, kevésbé stabil munkahelyek kerülnek előtérbe. A társadalombiztosítás és a szociális ellátás, valamint az ehhez kapcsolódó intézmények leépítése állandó vita tárgyát képezi. Az absztrakció nyelvére lefordítva mindez annyit jelent, hogy az inga a társadalmi újratermelés megítélésében és kezelésében az erősödő integráció néhány évtizedét követően ismét a másik irányba lendül. A "látható" gazdaság szemszögéből nézve ez azt jelenti, hogy a kereső munkából és a társadalombiztosítási rendszer másodlagos újraelosztásából származó jövedelmek a lakosság bővülő köre számára csak egyre alacsonyabb szinten teszik lehetővé az újratermelést. Ha megváltoztatjuk a perspektívát, és a gödör mélyéről tekintünk felfelé, akkor sok ember esetében az életkörülmények újbóli marginalizálódását és az újratermelési szféra egyre erősödő "naturalizálódását" figyelhetjük meg. Az újratermelési tevékenységek megint egyre inkább kikerülnek a közvetve vagy közvetlenül a piac vagy az állam által finanszírozott szférából.

Ezek a változások a férfiakat és a nőket nem érintik automatikusan ugyanolyan vagy éppen eltérő mértékben, és arról sem beszélhetünk, hogy ezek a változások egyszerűen visszatérést jelentenének a társadalom életvitelének és újratermelésének a második világháború előtt vagy az 50-es években uralkodó struktúráihoz és formáihoz. A "gyerek, konyha, templom" hármasának a recesszió, illetve a gazdasági válság következtében történő újrafelvetése például – kritikai színezetét figyelmen kívül hagyva – szinte semmilyen tekintetben sem számol a 90-es évek társadalmi realitásaival. Ugyanígy a modern egyenlősítési politikát (l. Eszmélet, 26. sz. kislexikon), a "női karriersikereket" vagy a részmunkaidő előnyeit és hátrányait taglaló kritikai vagy pártoló elemzésekről is elmondható, hogy sokszor elfeledkeznek a mai "neoliberális" körülmények sajátosságairól. Ezeket a jelenségeket legtöbbször egymástól elszigetelten vizsgálják, és nem hozzák őket összefüggésbe a társadalmi újratermelés újbóli kiszorításának folyamatával mint egésszel. A gondolatmenetek gravitációs centrumából legalábbis teljesen eltűnt annak a kérdésnek a vizsgálata, hogy milyen kapcsolat van a társadalmi újratermelés össztársadalmi megszervezése és a nőkérdés megváltozott megjelenési formái között.

A nőkérdés rejtélyeinek és ellentmondásainak feloldása azonban napjainkban is pontosan ezen összefüggések megértésében rejlik. Az újratermelési szükségletek egykori kielégítése, ahogyan az a "keynesiánus" korszakban a piac és az állam segítségével történt, mély nyomokat hagyott a mindennapi életben, általában a társadalmi struktúrákban és különösen a nemek közötti kapcsolatokban. Attól függően, hogy hol melyik modernizációs utat választották a "keynesianizmuson" belül, más és más formát öltött az újratermelés integrálódása a "hivatalos" gazdaságba és az állami szociálpolitikába. Még azokban a társadalmakban is, amelyek a családi bér elvét, és egyébként is a modernizációnak egy meglehetősen paternalista válfaját követték, visszafordíthatatlan változások mentek végbe a nemek közötti viszonyok alakulásában. Ausztriában ezen időszak vége felé az erős társadalmi ellenállás ellenére is jelentős korrekciók történtek a nemek közötti viszonyok modernizációjának eddig követett irányán. Itt is megindult lassan az individualizálódás folyamata. Az amúgy is inkább individualista társadalmakban a 70-es évek időszaka újabb lökést adott a nemek közötti egyenlősítési törekvések és az újratermelési tevékenységek anyagi elismerésének irányában. A mélyreható társadalmi reform ezen elképzelései – amelyek mind valamilyen módon 1968-hoz köthetők – antikapitalista beütéseiktől megfosztva és liberális-szociáldemokrata mederbe terelve mindenütt nagymértékben hozzájárultak ahhoz, hogy gyengítsék a házasság patriarchális béklyóit. A női nem jogi síkon nagyobb teret kapott, hogy rendelkezzen saját szülőképességével. A nők a törvény előtt és a piacon, munkaerejük áruba bocsátásakor elvben egyenrangú vagy egyenrangúbb félként jelenhettek meg (az USA példáját l. Brenner, 1993.).

Ausztriában ezek a folyamatok a 70-es évek eleje óta fokozatosan alakultak, és mélyen átnyúltak a "neoliberális" korszakba is. 1974-ben vezették be a házasságon belüli személyi adóztatást, amely nélkülözhetetlen volt a női munkavállalás szempontjából. Ugyanebben az évben került sor a gyermekgondozási támogatások reformjára, ami azonban főként az akkori munkaerőpiaci problémáknak volt köszönhető, és még elsősorban az osztrák családpolitika klasszikus gondolkodásmódjára épült (amely a nők elsődlegesen anyai és háziasszonyi szerepét hangsúlyozta). Mindezek eredményeképpen azonban a nők számára több lehetőség nyílott arra, hogy a családban végzett munkát és a kereső tevékenységet össze tudják egyeztetni. A sokat vitatott abortuszkérdés reformja végül is az úgynevezett "határidő-szabályozás" formájában került bevezetésre 1975-ben. Ekkor és az ezt következő évben bővítették először azon jogszabályok körét, amelyek az egyenlő elbánás elvét fogalmazták meg a bérezés és a munkaerő-felvétel területén. 1979-ben elfogadták az egyenlő bánásmódról szóló törvényt, amelyet az 1980-as és az 1990-es években több kiegészítés követett. 1993-ban megszületett az egyenlő bánásmódról szóló szövetségi törvény (BGBI. 100/1993.), amely elsősorban azon nők számára biztosított támogatást, akik az államigazgatásban dolgoztak. 1990-ben vezették be – majd egy évtizedes vita és a kemény női lobbizás eredményeképpen -, hogy az apák is élhettek a gyermekgondozási támogatással (BGBI. 651/1989.). A második gyermekgondozási év intézményének bevezetése – amely határozat szoros összefüggésben állt az előzővel – elsősorban a súlyosbodó munkaerőpiaci problémákkal volt magyarázható. Az apák számára is biztosított gyermekgondozási szabadság intézményének sikere természetesen függ attól, hogy a házaspárok mennyire veszik igénybe ezt a lehetőséget. Ráadásul ez a forma nem jelent igazi szociálpolitikai kiegyenlítést, mert a gyakran nagyon is eltérő pénzkereseti lehetőségek miatt továbbra is inkább a nő vállalja az otthonmaradást, mintsem a férfi. De a gyermekgondozási szabadságon eltöltött idő, az új szabályozás szerint legalábbis mint pótidő figyelembe veendő a személyes öregségi nyugdíj kiszámításakor. Korábban – az alapnyugdíjat leszámítva – elsősorban a keresőmunkával eltöltött évek és az akkori fizetések alapján határozták meg a nyugdíj nagyságát, és ezzel a nők megint csak hátrányos helyzetbe kerültek és kerülnek (vö. Tálos-Falkner, 1992. 204-207.; Seiler, 1989. 159.; Neyer, 1984. 436.; Neyer-Wiederschwinger, 1990. 193.; Appelt, 1995. 122.; Schunter-Kleemann, 1992. 159.).

Ez és számos hasonló lépés, amely arra irányul, hogy az újratermelési szféra a látható gazdaság keretein belül elfogadásra kerüljön (vö. Rosenberger, 1995. 387-394.), nem utolsósorban annak köszönhető, hogy a politikában kezdett gyökeret verni a nőkérdés újfajta megközelítése. Ez a politika tudatosan a nem dolgozó vagy csak részben foglalkoztatott nők, valamint a különösen hátrányos helyzetben levő csoportok anyagi helyzetének javítását (is) célozta. Ezek a legújabb fejlemények egy olyan társadalmi reform részei voltak, amelyek a 70-es évek óta létrehozták a keretfeltételeit egy legalábbis részleges átmenetnek az individualista modernizálódási modellbe. Ennek következményei már a 70-es években jól érezhetővé váltak a fizetett munka terén, a női foglalkoztatottsági arány növekedésével. A "poszt-keynesiánus" korszak megváltozott keretfeltételei mellett a 80-as és a 90-es években ezek a tendenciák tovább erősödtek. Míg 1985-ben a 15 és 59 év közötti nőknek mindössze 55,8%-a végzett keresőtevékenységet, addig 1993-ban, tehát csupán nyolc év elteltével, ez az érték 63,1%-ra nőtt (vö. Wörister-Tálos,1995. 398.).

Elvben a nemek közötti viszonyok alakulásának ez az irányváltása, amellyel Ausztriában a 70-es évek óta találkozhatunk, ugyanúgy, ahogy az individualista modell térnyerése más országokban, problémamentesen megfért a "keynesiánus" társadalmi modellel. A társadalmi és gazdasági modernizáció "keynesiánus" korszaka ugyanis azáltal, hogy az újratermelési szférát egyre erősebben integrálta a piacgazdaságba, strukturális szempontból mindenképpen lökést adott az ilyen jellegű fejleményeknek. Mert a "keynesiánus" modell többek között hosszú távon növekvő munkaerő-szükségleten alapult, és azon, hogy az emberek mindig újabb és újabb csoportjait vonják be a kereső tevékenységbe. Ausztriában is, miután elült a keleti menekültek áradata, a 60-as évektől kezdve egyre több vendégmunkást kezdtek el foglalkoztatni, majd pedig a nők munkába állítása következett.

A 90-es években azonban – a nőkérdés ellentmondásainak létrejötte szempontjából – nem kizárólag a nemek viszonyának kérdésére irányuló politika individualista részének (óvatos) előretörése volt alapvető jelentőségű. A "keynesiánus" korszak vége felé a nőkérdés alakulásában mindenhol meghatározóvá vált az individualizálódás, a jólét és a szociális biztonság kombinációja. A 80-as évektől kezdve a gazdasági "dereguláció", a jóléti állam hanyatlása és a társadalmi újratermelés újbóli gazdasági marginalizálódása következtében ezek a vezető tendenciák átformálódtak, szerepük megváltozott. Ez a kétvágányúság az, ami a nemek közötti viszonyok mai fejlődésére rányomja bélyegét (nem csak Ausztriában). Ami úgy kezdődött, mint a fejlett ipari társadalmak humanizálása vagy legalábbis mint a nőkérdés lezárásnak kezdete a kapitalizmusban (másképpen fogalmazva: a liberális-szociáldemokrata emancipációs folyamat győzelme), az akaratlanul előfeltétellé vált a nőkérdés lényegileg új típusú megragadásában: az egyenlőtlenségnek történelmileg új, egyre mélyebben a piac igényei által meghatározott struktúrái jöttek létre a két nem között, és maguk között a nők között is. Ezek a folyamatok az Európai Unió sok országában már a 80-as évek elején elkezdődtek. Ausztriában ezzel szemben megfigyelhető volt némi húzódozás, és sokkal kevésbé volt drámai a változás. Ehhez társultak még a társadalmi szabályozás modernizációjának bizonyos töretlenül érvényesülő elemei, amelyek a "keynesiánus" korból származnak, és Ausztriában mind a mai napig egyáltalán nem vesztették el jelentőségüket.

Mi a lényege tehát gyakorlatilag ennek az átalakulásnak? Az amúgy is inkább individualista jellegű országokban a nemek közötti viszonyok piac-meghatározta újraformálódásának folyamatában a nők számára a bérmunka vállalásának személyes szabadsága a jövedelemszerzés kényszere miatt a 80-as évek óta egyre inkább közvetlen gazdasági kényszerré válik. Ez a munkavállalás azonban ugyanakkor teljesen előnytelen gazdasági és szociális feltételek között megy végbe. Az inkább patriarchális jellegű országokban a családi bér eltűnőfélben van, és elveszíti szociális jelentőségét a (férfi) eltartó számára. Miközben a csupasz gazdasági kényszer egyre inkább a nők munkavállalásának motorjává válik, ez a kényszer sok esetben kevésbé teremti meg a független és önálló egzisztencia lehetőségét, mint akár tíz vagy húsz évvel ezelőtt. Az individualistábbnak jellemzett országokban a stagnálás és a csökkenő reáljövedelmek mellett megvalósítandó – hatásaiban hasonló – társadalmi váltás során a szociális állam és az állami szociális szektor le- és átépítése kimondottan fontos szerepet játszik. Így a munkavállalás és az életvitel formáinak rugalmasabbá tétele, a reáljövedelmek visszaesése, a csökkenő vásárlóerő vagy a szociális juttatásokhoz történő nehezebb hozzáférés mindenütt a "keynesiánus" kiscsalád felbomlásának irányába hat. A "családapa feleséggel" létforma, amelyben a nő elsősorban mint háziasszony hosszú éveken keresztül férje és gyerekei jólétét szolgálja, mára már egyre több ember számára elérhetetlenné válik. A feleség stabil jövedelem-kiegészítésének modellje (olcsó gyermekelhelyezési lehetőségek kihasználása mellett) ugyancsak elveszíti előfeltételeit, sokan már nem tudják megvalósítani (Nagy-Britannia példáját l. Dowell, 1992.). Egyre több férfi igyekszik megszabadulni a gyermeknevelés és -ellátás mindennapos gondjaitól, noha az állam mindenütt jelentős erőfeszítéseket tesz annak érdekében, hogy a gyerektartási perek során kötelezzék őket utódaik anyagi támogatására. Egyre több nő nem csak azért mond le a férfival való együttélésről, mert érvényesíteni akarja nagyobb személyes szabadságát és ezzel az egyenjogúság iránti törekvését. A férfiak ma egyre inkább igénylik, hogy a családban ellássák és ápolgassák őket, a növekvő munkanélküliség és a csökkenő reálbérek következtében azonban eredeti "eltartó"-szerepüket már nem tudják kielégítően betölteni.

A nők növekvő arányú munkavállalása tehát mindezeket figyelembe véve már nem a nemek egyenlősítésének és individualizálásának egyszerű terméke, mint ahogy az a "keynesiánus" korszak késői fázisában mindenütt jellemző volt. A nők növekvő foglalkoztatottságában mostanra sokkal inkább közvetlenül a gazdasági válság és a társadalmi-gazdasági dereguláció tükröződik vissza. Ugyanezen fejlődés összefüggésében az egyes ember, illetve a háztartások által viselendő terhek újra növekednek az újratermelési folyamatok megint csökkenő támogatása következtében. De a társadalom ezeknek a terheknek egy részét ma teljesen más stílusban viseli, más formákat fejlesztett ki, mint a "keynesiánus" kort megelőző időkben. A modern, gyermeküket egyedül nevelő nők vagy az "újonnan önállósultak" alsóbb szegmensei jól illusztrálják ezt a változást.

A nemek között az újratermelés terhei nemcsak a nők általában alacsonyabb keresete miatt oszlanak meg egyenlőtlenebbül, mint a "keynesiánus" korban. Pontosan az elmúlt évtizedek (tökéletlen) "individualizálódása" következtében a nők egyre nagyobb hányada esik ki a szociális-gazdasági biztonság régi, kizárólagos háziasszonyi modelljéből – személyes függőség és rabság árán. E régi kapcsolatok helyébe eközben nem az individualizálódás és a munkavállalás lép, társulva a gazdasági megélhetéssel és a szociális biztonsággal, hanem inkább az egzisztenciát egyre kevésbé biztosítani képes keresőmunka párosul a szociális biztonság rendszeréből történő kirekesztéssel (Wörister-Tálos, 1995. 412.), és a családért, a gyermekért és a háztartásért való egyedüli felelősséggel. A terhek könnyítéséhez gyakran kevesebb anyagi forrás áll rendelkezésre, mint az elmúlt évtizedekben. Természetesen sok férfit is hátrányosan érint a munkanélküliség, a bizonytalan kereseti lehetőségek és a szociális juttatások leépítése. Mindazonáltal a gyermekét egyedül nevelő szülő esete, a részidős foglalkoztatás és a vele járó csökkenő jövedelem, általában a szociális biztonság veszélyeztetettsége inkább érinti a nőket, mint a férfiakat. A 80-as évek vége óta Ausztriában például a nők foglalkoztatottsága még jobban növekszik. Az 1990-es évek elején minden nyolc családból egyben csak anya és gyermek élt együtt, az egyedülálló anyák 80%-a és a férjezett nők 48%-a volt munkavállaló. Mindezek mellett a nők nagy része a kevésbé jól fizető, részidős munkakörökben talál munkát. Az alkalmazottként dolgozó nők esetében a részidőben foglalkoztatottak aránya 1978-ban 15,7% volt, ez az arány 1991-re 19,7%-ra nőtt. A férfiak esetében ugyanez mindössze 1,2%-ot tesz ki (vö. Bundesministerin für Frauenangelegenheiten, 1995.; BMAS, 1994. 162-172.; Steiner-Wolf, 1994. 136.; Stelzer-Orthofer, é. n.; Tálos-Falkner, 1992. 218.; Schunter -Kleemann, 1992. 412.; AK Wien, 1993. 122.; az európai tendenciák összehasonlításához OECD, 1994.; Frauen Europas, 1990.).

A klasszikus liberális-szociáldemokrata emancipációs projektum e meghatározó tendenciák folytán elérkezett határaihoz. E modell mindkét változatában a nemek egyenlősítését célozta és célozza meg a piacon és az állami politika tekintetében. (Persze a korszellem kultúrája és az intellektuális színezet által meghatározottan a liberális irányzat a piacot, a szociáldemokrata pedig az államot hangsúlyozta erőteljesebben.) A szociáldemokrata jellegű nőpolitika egy pontban megegyezik a liberális kevésbé cinikus variánsával (és ebben kétségkívül osztozik az utóbbi típusú feminizmus sok képviselője): a kapitalista társadalomban a haladást többek között az újratermelési szükségletek minél hathatósabb kielégítésében látják. Az elmúlt 15 év társadalmi-gazdasági fejlődése az ilyen jellegű reményeket természetesen a fejlett ipari országokban is eloszlatta. Az újratermelési szükségletek marginalizálódása és a nemek közötti egyenlőtlen megoszlása új formában tért vissza. A fejlett ipari nemzetek nőtársadalma számára "a növekvő autonómiát (…) növekvő gazdasági bizonytalanság kíséri; a gazdasági függetlenség ára a két műszak; a nagyobb személyes szabadság pedig azzal jár együtt, hogy félelmetes méreteket ölt a kizsákmányolásnak és a visszaéléseknek való kiszolgáltatottság" (Brenner, 1993. 102.).

A mai feltételek közepette ezek után nem csoda, hogy a különösen az Európai Unióban dívó egyenlősítési politika alapvető kétarcúsága a jogi és a társadalmi gyakorlatban túlságosan is sokszor a nők többségének anyagi érdekeivel szemben nyilvánul meg – nem ritkán a nők közötti erősödő polarizálódáshoz is hozzájárul. Az egyenlősítés a munkaadók és egy sor politikus számára régóta eszköz annak érdekében, hogy a szociális állam által működtetett, régi védelmi zónákat szétverjék. Ha az alkotmánybíróság vagy az Európai Bíróság megállapítja, hogy az éjszakai munka tilalma vagy az alacsony nyugdíjkorhatár a nők szempontjából ellentmond az egyenlősítési alapelveknek, akkor a piactól megszállott és/vagy a megtakarítás lehetőségén felbuzdult politikusok az egyenlősítés során általában a lefelé vivő utat választják – nevezetesen megszüntetik az éjszakai munka tilalmát és felemelik a nyugdíjkorhatárt, nem pedig fordítva (vö. Haller, 1993.). Egyre gyakrabban hangzik el az a liberális érvelés, hogy a nők számára előírt védelmi rendelkezések kizárják őket bizonyos termelési ágakból, ami versenyhátrányt jelent számukra. E jelszó cinikus tartalma legkésőbb akkor nyilvánul meg, amikor napjaink azon reális gazdasági és politikai erőviszonyaiba ütközik, amelyeknek újbóli feltámadását köszönheti. Ezekben az időkben a piacközpontú, formális egyenlősítési stratégiák következtében csak fokozódik a munkavállalók közötti konkurrencia, és halmozódnak ennek hátrányos következményei. (Most már mindenkinek szabad éjjel dolgoznia…) Emellett a nemek szerinti munkamegosztás uralkodó formája (amely a maga részéről nem utolsósorban a szociális állam fiatal éveinek nővédelmi politikájából táplálkozott), valamint a kulturális tradíciókból fakadó, különösen a gyermeküket egyedül nevelő nők számára szinte folyamatos ellátási felelősség a családdal és a háztartással szemben de facto jelentősen beszűkíti a nők mozgási terét a munkaerőpiacon. A nők tehát azon "szabadságukkal", hogy éjjel is dolgozhatnak, manapság is sokkal kevésbé tudnak élni, mint a férfiak. Ha a liberális-szociáldemokrata emancipációs modell szellemében a nők érdekében akarnának cselekedni, az egyenlősítési politikát mindenkor szervesen össze kellene kapcsolni annak követelményével, hogy a munkavállalók helyzete kimutathatóan javuljon.

Azok mellett a nőellenes következmények mellett, amelyek a nemeknek a piac szellemében történő jogi egyenlősítéséből származnak, a 80-as évek óta a nők között is megfigyelhető egy új társadalmi és gazdasági polarizálódás. Ez ugyancsak annak volt köszönhető, hogy a nők személyes cselekvési tere a "keynesiánus" periódusban kibővült, és "az életutakat szabadabban választhatták meg" (Fischer-Kowalski, 1986. 89.), nemkülönben, hogy a kicsit később meginduló társadalmi-gazdasági dereguláció általában véve is fokozta a polarizációt. Mai meghatározó formájában az egyenlősítési politika nem ritkán még tovább is erősíti a nőtársadalmon belüli polarizációt, de mindenesetre nem kérdőjelezi meg. Ezt figyelhetjük meg például az úgynevezett kvótarendszerrel kapcsolatban. Tudvalevő, hogy napjainkra – a 60-as évekhez viszonyítva – a nők jelentős része szerzett képesítést, fedezte fel személyes érdeklődését, identitását annak érdekében, hogy a kutatóintézetekben, az egyetemeken, a hivatalokban és minisztériumokban, a pártokban és a politikában, a szellemi szabadfoglalkozások terén, valamint az üzemek magasabb szintjein képzett és magasan képzett munkaerőként jelentős teljesítményt tudjanak nyújtani. (Ami nem változtat azon, hogy minél magasabbra tekintünk a foglalkozások ranglétráján, annál kevésbé látjuk képviselve a női nemet.) Nos, a kvótarendszer politikája jelesül ezeket a magasan képzett nőket segíti hozzá az újabb lehetőségekhez (minden társadalmi ellenállás ellenére). Ehhez járul még az is, hogy ezt a politikát – különösen az állami szektorban – nyomatékosan támogatják, de legalábbis viszonylag jól ellenőrzik. Ausztriában például 1995 óta a tudományokért, a kutatásért és a művészetekért felelős minisztérium hatókörében az egyenlő bánásmódról szóló 1993-as szövetségi törvény alapján egy rendkívül átfogó és általános, "nőket támogató tervezet" került elfogadásra (BGBI. 74/1995. 229. számú rendelet). A rendelkezés határozott intézkedésekkel igyekszik a 40%-os nőarányt megvalósítani. Például már a felvételi beszélgetéseknél meg lehet követelni a hivatalos, állami alkalmazottként tevékenykedő női megbízottak jelenlétét. Ezzel egy időben a képzett középosztályba tartozó nők közül sokan rendelkeznek olyan anyagi lehetőségekkel, hogy személyes igényeiknek, a foglalkozásból és az életformából fakadó szükségszerűségeknek megfelelően újraformálják vagy átszervezzék az újratermelési szférára irányuló tevékenységüket, ami megint csak szükséges a hivatásbeli eredményességhez. Ez a réteg kevésbé függ a szociálpolitika átstrukturálódásától és a takarékossági intézkedésektől. Nem ritkán ezen rétegek esetében az életvitel megtervezésekor a társadalmi ranglétra másik végén lévő nő számára teremtődik munkahely bejárónőként vagy nevelőnőként stb.

A pártok vezetésében megjelenő nők és a női karriertörténetekről szóló riportok a sajtóban tehát nemcsak hatásos elkendőzései a valóságos egyenlőtlenségeknek és a rossz liberális férfiúi lelkiismeretnek, hanem nagyon is valóságos változások szimbólumai. Ám a média sugallta képpel szemben azok a 30 és 45 év közötti magasan képzett, önálló, hivatás- és karrierorientált nők, akik elindultak a társadalmilag és szociálisan valóban egyenrangú női "állampolgárság" felé vivő úton, a valóságban végül útfélre vetve találják magukat. Ma nem kevés nő munkanélküli vagy részidős foglalkozatásban van alkalmazva, esetleg mint szabad munkatársnak korlátozott ideig szóló megbízatása van egy kutatói helyre, vagy három megbízással várakozik mindenféle projektekre az intézetek, a hivatalok és egyéb irodák folyosóin és előtereiben.

A nemek közötti viszonyok modernizációja?

Mindent összevetve tehát, miután kiszálltak a "keynesiánus" kiscsalád piros Kadettjéből (ahogyan egy német pop-dal jellemezte a korszakot), úgy tűnik, a piac különösen a nőket gázolja el. Újra csak ők azok, akikre a társadalmi újratermelés újbóli "naturalizálásának" következtében különösen nagy teher hárul. Az élet egyes területeinek eközben egyre inkább előrehaladó kommercializálódása – beleértve a szerelmi kapcsolatokat és a szexualitást is – ezáltal egyáltalán nem szorul vissza. Nem csak a gazdasági-társadalmi "hátországok" tűnnek el fokozatosan. Úgy látszik, az (egyébként magukat egzisztenciájukban fenyegetve érző) férfiak szexizmusa a kevésbé alkalmazkodni hajlandó, formálisan "szabadabb és egyenlőbb" nőkkel szemben újból virágkorát éli.

A változás különböző útjai, amelyek ezen általános mintán belül az egyes országokban és régiókban végbemennek, semmi esetre sem mondhatók mindenütt egyformának. Ebben az írásunkban olyan kategóriákat mutattunk be, amelyek talán lehetővé teszik, hogy megragadhatóvá váljanak az ezen utak közötti hasonlóságok és különbségek. A társadalmi újratermelési folyamatok felszabadítása és marginalizálása közötti hullámmozgás, közvetlen vagy közvetett integrálásuk a társadalom látható, elismert társadalmi-gazdasági szféráiba, illetve kizárásuk ezekből alkotja a kiindulópontot. Hogy mennyiben fog a világtársadalom ezzel a hullámmozgással hosszú távon a kirekesztett szférák csökkentése és ezzel a kapitalizmus egyik utolsó táptalajának kimerítése felé együtt mozogni, ezen a helyen csak mint lényegi kérdés fogalmazódhat meg. Amit e folyamatok lehetséges következményeként meg lehet ragadni, az szerintem az egyik legfontosabb kérdés a társadalmi változások elmélete és gyakorlata számára egyaránt. Láttuk, hogy a terhek eloszlásának, illetve a terhelés változásának, a társadalmi újratermelés integrációjának, illetve kirekesztésének menetében milyen meghatározó jelentőségű a nemek közötti viszonyok vizsgálata a fejlett ipari országokban. Ehhez társult még a történelmileg meghatározott strukturális mintáknak a nemek közötti viszonyok tekintetében a mindenkori jelen fejlődése és irányultsága szempontjából nem lebecsülendő szerepe (amely viszonyok persze maguk is a történelem termékei). Végül, de nem utolsósorban az a felismerés is adódik mindebből, hogy a nőknek és a férfiaknak, legyenek akár feministák vagy antifeministák, egyfelől jelentős befolyásolási lehetőségük van a nemek közötti viszonyok mindig újabb átalakítására. Másfelől viszont e befolyási lehetőség izgalmas történetét úgy kell megragadni, hogy eközben a világméretű tőkefelhalmozás hullámmozgásának szerepe ezeknek a befolyásolási lehetőségeknek a korlátozásában, kibővítésében és formálásában a neki megérdemelt helyet kapja. Fontos, hogy a történelem szereplői tudatában legyenek fáradozásaik és befolyásolási lehetőségeik ezen körülményeinek. Mert ezáltal jelentősen növekednek annak esélyei, hogy létrejön egy olyan elmélet és gyakorlat, amely valamilyen formában túlmutat a 90-es évek és a fejlett tőkés társadalmak feminizmusának ellentmondásain és csapdáin.

(Fordította: Nagy Zsuzsa)

Irodalom

AK Wien (1993): Wirtschaft- und sozialistisches Taschenbuch. Wien.

Appelt, Erna (1995): Gleichstellungspolitik in Österreich. L’Homme Z.F.G., 6. évf. 2. sz. 122-125.

Bauer, Ingrid (1995): Frauen, Männer, Beziehungen. Sozialgeschichte der Geschlechterverhältnisse in der Zweiten Republik. In: Burger, Johann – Morawek, Elisabeth (szerk.): 1945-1995. Entwicklungslinien der Zweiten Republik. 108-118.

BMAS (1994): Bericht über die soziale Lage 1993. Sozialbericht. Tätigkeitsbericht des Bundesministeriums für Arbeit und Soziales. Wien.

Brenner, Johanna (1993): The Best of Times, the Worst of Times: US Feminism Today. New Left Review, 200. sz. 101-159.

Bundesministerin für Frauenangelegenheiten (1995): Bericht über die Situation der Frauen in Österreich. Frauenbericht 1995. Wien

Eichlinger, Julia (1994): Das Gleichbehandlungspaket. Neues im Frauenarbeitsrecht. In: Buch, Christine – Klatzer, Elisabeth (szerk.): Weisser Fleck, rotes Tuch. Zur Standortbestimmung von Frauen in Wirtschaft und Gesellschaft. Wien, 49-73.

Falkner, Gerda (1993): "Sozialdumping" im EG-Binnenmarkt: Betrachtungen aus politikwissenschaftlicher Sicht. Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaften, 22. évf. 3. sz. 261-276.

Fischer-Kowalski, Marina (1986): Gesellschaftliche Modernisierung – und was kommt danach? In: Fröschl, Erich – Zoitl, Helge (szerk.): Der österreichische Weg 1970-1985. Fünfzehn Jahre, die Österreich verändert haben. Wien, 79-91.

Frauen Europas (1990): Die Lage der Frauen auf dem Arbeitsmarkt. Entwicklungstendenzen in den zwölf Ländern der Europäischen Gemeinschaft 1983-1990. Luxemburg, Frauen Europas, Sonderheft, 36.

Haller, Birgit (1993): Zwischen Paternalismus und "Gleichmacherei". Frauennachtarbeit im europäischen Vergleich. Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaften, 22. évf. 3. sz. 277-290.

Hausen, Karin (szerk.): Geschlechterhierarchie und Arbeitsteilung. Zur Geschichte ungleicher Erwerbschancen von Männern und Frauen. Göttingen.

Langan, Mary – Ostner, Ilona (1991): Geschlechterpolitik im Wohlfahrtsstaat: Aspekte im internationalen Vergleich. Kritische Justiz, 24. évf. 3. sz. 302-317.

Lehner, Oskar (1987): Familie, Recht, Politik. Die Entwicklung des österreichischen Familienrechts im 19. und 20. Jahrhundert. Wien-New York.

McDowell, Linda (1992): Gender Divisions in a Post-Fordist Era: New Contradictions or the Same Old Story. In: McDowell, Linda – Pringle, Rosemary (szerk.): Defining Women. Social Institutions and Gender Divisions, 181-192.

Neyer, Gerda (1984): Sozialpolitik von, für und gegen die Frauen. Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaften 13. évf. 4. sz. 427-441.

Neyer, Gerda – Wiederschwinger, Margit (1990): Verlängerter Karenzurlaub – Modernisierung des traditionellen Geschlechterverhältnisses? Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaften, 19. évf. 2. sz. 193-202.

OECD (1994): Women and Structural Change. New Perspectives. Paris.

Renner-Institut (1993): Der Sozialstaat in Österreich. Was bleibt er den Frauen schuldig? Wien.

Rosenberger, Sieglinde (1995): Auswirkungen sozialpolitischer Massnahmen auf die Gestaltung der Geschlechterverhältnisse. In: Bundesministerin für Frauenangelegenheiten: Bericht über die Situation der Frauen in Österreich. Frauenbericht, Wien 387-397.

Schunter-Kleemann, Susanne (szerk.) (1992): Herrenhaus Europa. Geschlechterverhältnisse im Wohlfahrtsstaat. Berlin.

Scott, Tilly (1987): Women, Work and Family. New York.

Steiner, Hans – Wolf, Walter (1994): Armutsgefährdung in Österreich. WISO, 17. évf. 2. sz. 121-146.

Stelzer-Orthofer, Christine: Sozialhilfe – (k)ein Frauenschicksal? Zur Benachteiligung von Frauen in der Sozialhilfe. Linz, (Kézirat).

Tálos, Emmerich – Falkner, Gerda (1992): Politik und Lebensbedingungen von Frauen. Ansätze von "Frauenpolitik" in Österreich. In: Tálos, Emmerich (szerk.): Der geforderte Wohlfahrtsstaat. Traditionen, Herausforderungen, Prespektiven. Wien, 195-234.

Thane, Pat (1994): Wohlfahrt und Geschlecht in der Geschichte Ein partieller Überblick zu Forschung, Theorie und Methoden. L’Homme Z.F.G. 5. évf. 2. sz. 5-18.

Wörister, Karl – Tálos – Emmerich (1995): Materielle Sicherung und Versorgung von Frauen durch staatlich geregelte soziale Sicherung. In: Bundesministerin für Frauenangelegenheiten (szerk.): Bericht über die Situation der Frauen in Österreich. Wien, Frauenbericht, 1995. 387-397.

Zimmermann, Susan (1996): Frauenarbeit, soziale Politiken und die Umgestaltung von Geschlechterverhältnissen im Wien der Habsburgermonarchie. In: Fischer, Lisa (szerk.): Die Frauen der Wiener Moderne. (Kiadás folyamatban.)

A szamba a legelterjedtebb kulturális tevékenységi csoport Brazíliában¹ , a szambisták pedig a szambával kapcsolatos aktorok: táncosok és zeneszerzők. Több millió ember van Brazíliában, aki vagy szambista, vagy pedig a szamba-tevékenységek valamely formájával foglalkozik. Minden társadalmi réteg képviselteti magát közöttük, de a legtöbbjük – csakúgy, mint a legtöbb brazil polgár – az alsóbb osztályokból származik. Bőrük színe a fehértől a feketéig széles skálán váltakozik, de többségükre a sötétebb bőrszín jellemző.² A szambát egész évben mindenféle helyszínen űzik: magánlakásokban, vendéglőkben, az utcasarkon, stadionokban a futballmeccs alatt (ez a legnépszerűbb sport Brazíliában) és bárokban úgyszintén.

A városi utcákon a karnevál idején hatalmas szamba-fesztiválok zajlanak. A nagyvárosokban kifejezetten a szamba gyakorlására kijelölt területek találhatók: ilyen például a salvadori Pelourinho, Bahia és számos peremváros (amelyet brazilul fávelas-nak, bádogvárosnak neveznek) Sao-Pauloban, illetve Rio de Janeiróban. Így igen valószínűtlen az, hogy egy brazíliai lakos ne legyen így vagy úgy jártas a szambában.

Származását tekintve a szamba kapcsolatban áll minden olyan kulturális tevékenységgel, amelyet az afrikai, illetve afro-brazil rabszolgák és a bennszülöttek folytattak Brazília gyarmati időszaka (1500-1822) alatt. A királyság (1822-1889) idején elterjedt az ipari körzetekben is, összehozván a különféle bőrszínű, szabad és rabszolga munkásokat. Történetének ezen a pontján fontos változáson ment át: az afrikai és bennszülött származású populáció elnyomott kulturális termékéből átalakult egy, az állam által szponzorált kulturális kifejezési formává. Az 1930-as években a szamba nemzeti szimbólummá és ily módon az úgynevezett brazil nemzeti indentitás egy fontos elemévé vált. Nemzeti kulturális "státuszának" ezen változása kapcsolatban áll számos, Brazília politikai, társadalmi és gazdasági életében bekövetkezett fontos változással. A rabszolgaság intézményének hivatalos megszűnése (1887), az ország adminisztratív központjának – Bahia városából Rio de Janeiróba történő – áthelyezése, a gazdaság növekedése, valamint a politika délközpontúsága nagymértékű migrációt eredményezett. A migráció forrása az az északkeleti régió volt, ahol a szamba éppen kifejlődőben volt. A gazdasági, politikai és társadalmi változások ezen összefüggésrendszerében a szamba újból és újból átalakult és kiterjedt.

Az 1920-as években a rádió megjelenése a szamba fogyasztóinak és előállítóinak egymástól elkülönülő osztályokba való tagozódását eredményezte. Mindez a szambán belüli társadalmi kapcsolatok megváltozásához vezetett. A hazai és a nemzetközi elitek irányítása alatt álló rádió és hanglemezipar piacot teremtett a szamba számára, és maga is növekedésnek indult. Nem meglepő módon a tömegkommunikációs ipar ugyanazt a kizsákmányoló természetet nyilvánította meg, amely a gazdaság más produktív szektoraiban már korábban kialakult. Az 1930-as években a – Getulio Vargas elnök nevével fémjelzett – nacionalizmus szerepének megerősödése a brazil politikai életben ugyancsak megváltoztatta a szamba társadalmi létformáját; az addig elfojtott, s gyakran tiltott kulturális gyakorlat nemzeti szimbólummá vált. Miért privilegizálták a szambát a nacionalista kormányok és később a katonai rezsimek is? Nagyon sok – egymással összefüggő – oka van annak, hogy miért a szambára és nem más, az országban szintén ténylegesen létező kulturális kifejezési módra esett a választás a nemzeti identitás alkotóelemeként. E tanulmányban azonban nem foglalkozom sem ezen választás politikai és gazdasági vetületével, sem pedig azzal, hogy hogyan foglalja magában a szamba nemcsak az osztályok, hanem a nemek és a bőrszín kérdését is. Nem térek ki a szamba árucikké válásának folyamatára sem. Inkább arra irányítom a figyelmemet, hogy vajon a szamba nemzeti szimbólumként való megjelenítése "választás" eredménye volt-e, és ha igen, az-e ma is. Amellett fogok érvelni, hogy a szamba kulturális hegemóniájának kifejlődése egy kiterjedtebb és hosszabb hegemóniaküzdelem összefüggés-rendszerén belül ment végbe, és ezáltal egyaránt működik uralkodó és felforgató erőként.

Elemzésem során Gramsci hegemóniaelméletét veszem igénybe, mivel ő azt helyezi vizsgálódásai középpontjába, hogy az aktorok (politikaiak, gazdaságiak és társadalmiak), tevékenységek (tömegesek, intézményesültek) és szférák (pozíciók, terek és idők) kölcsönös összefüggése hogyan jelenik meg az élet kollektivizálásának irányításáért folyó küzdelemben. Meglátásom szerint a szamba kialakulása során is egy hasonló mozgató erő működött közre. Gramsci elmélete ugyanis egyben a gyakorlat elmélete is, s ennek fényében a gyakorlat dialektikájának megalkotásán és átalakulásán keresztül az ellentmondásokba beágyazódott szamba egy olyan létformája jön létre, amely önnön megalkotóihoz hasonlóan marad fenn.

Miért is olyan fontos egy politikai küzdelem kontextusán belül megérteni a szamba brazíliai kifejlődésének folyamatát, illetve a szamba-aktorok stratégiáit? Reményeim szerint ezen írás megvilágítja ezt a kérdést, és másokat is gondolkodásra ösztönöz. A szamba-mozgalom története ugyanis sok tanulsággal szolgál a pozíciók antagonisztikus küzdelmekben történő meghódításáról. Írásom persze nem arra hív fel, hogy tanítsuk meg a szambistákat (az alsóbb osztályokból származó szamba-cselekvőket), miképpen alakítsák át stratégiai kulturális tőkéjüket valós politikai hatalommá. Ehelyett magunkhoz intézek felhívást (nem szambistákhoz, illetve a baloldal elit szambistáihoz): segítsük céljaik elérésében mindazokat, akiknek tradíciói a sorozatos küzdelmek talaján fejlődtek ki és alapulnak, és mi is tartsunk velük.

Nagyon sokat veszítettünk, amikor azt hangoztattuk, hogy "Um Brasileiro igualzinho a voca" ("egy brazil, csak úgy, mint te"), hiszen nem volt világos, hogy a második személyen pontosan kit kell érteni. Pedig ez volt az a szlogen, amelyet a Partido dos Trabalhadores (PT, Munkáspárt) középosztálybeli értelmiségei alkottak meg és használtak Sao Paulo államban a párt jelöltjének, Luis Ignacio da Silvának, ismertebb nevén Lulának 1982. évi kormányzóválasztási kampánya idején. Lula ezzel a szlogennel próbálta saját egyszerűségét és alsóbb osztálybeli neveltetését hangsúlyozni, a sikeres pártot megalapító és a rezsim által üldözött szakszervezeti vezető képével szemben. A jelszó emlékezetes maradt; a Munkáspárt Lulát indította az 1988. és 1992. évi elnökválasztásokon.

A tekintélyelvű politikai és társadalmi valóság körülményei között Brazília alsóbb osztályai megtanulták, hogyan építsenek fel olyan szférákat, ahol a külső bizonytalanság és szegénység ellenére nem pusztán a kapitalizmus alulértékelt tartalékseregének szerepét töltik be, hanem más érzésekkel és más öntudattal is rendelkezhetnek. Tették és teszik ezt – anélkül, hogy saját pártot alakítanának – olyan kulturális tevékenységek segítségével, mint amilyen a szamba is (bár nem kizárólag a szamba). Az ilyen közegben alakulhat ki öntudatuk, amely képessé teheti őket az ország irányítására.

Gramsci hegemónia-koncepciója

Gramsci számára a hegemónia mozgatóerőinek megértése során a legfontosabb szempont az, hogy képesek legyünk felismerni a politikai erők kölcsönhatását. A politikai stratégiák legfőbb modern formáinak a szakszervezetek, a nemzetközi szervezetek és a pártpolitikai koalíciók tekinthetők. A hegemonikus csoportok összekapcsolódása azonban nem meghatározott politikai szervezeti formákon belül valósul meg, hanem az alapvető osztályok legfontosabb csoportjai és a segéderők közötti kölcsönhatás összefüggésében jön létre.³ Melyek ezek a fő csoportokat és segéderőket alkotó szövetségek?

A hegemonikus csoport összetétele államonként változik, és függ a népesség rétegei közötti szervezett tevékenység mértékétől egy adott politikai és történelmi időszakban. Így például a vidéki társadalmi erőknek (parasztoknak és földbirtokosoknak) a hegemóniára gyakorolt befolyása függ a munkaerő szervezettségének aktív vagy passzív jellegétől. Gramsci szerint passzivitásuk esetén a parasztok beolvaszthatók a hegemonikus csoportok segéderőibe, ha viszont szervezettek, de nem működnek együtt a városi munkások csoportjaival, akkor ugyan továbbra is a hegemonikus csoportok potenciális szövetségesei, de már egyre több repedést eredményeznek a korszak hegemonikus struktúráján. Egy politikailag aktív, a városi munkásszervezetekkel együttműködő parasztság pedig kifejezetten kemény korlátot jelent a hegemonikus csoportok számára.

Szintén a fő csoportok részét képezik azok, akiket Gramsci "a hagyományos uralkodó osztály képzett kádereinek" nevezett: a politikai elit, illetve annak az államban közvetlenül résztvevő csoportja. Ez a fő csoport azon a két fő felépítményi szinten tevékenykedik, amelyek a hegemonikus apparátust alkotják. Ezek a civil társadalom (az ún. magánszektor) és az állam (avagy politikai társadalom). Noha a hegemonikus funkciókat mindkét szektorban csoportok testesítik meg, természetét tekintve a két szektor mégis különbözik egymástól. A törvények uralma (a törvényi dominancia) az államon keresztül érvényesül, míg a hegemonikus funkciókat mindkét szektor gyakorolja. Az értelmiségiek – "mint a domináns csoport helyettesei" – gyakorolják a társadalmi hegemónia és a politikai irányítás alsóbbrendű funkcióit.⁴ A hegemonikus funkciókat Gramsci az alábbi módon definiálta:

1. a népesség spontán hozzájárulása az uralkodó osztály hatalmához azáltal, hogy elfogadja a társadalmi élet értelmezésnek adott megvalósulási módját, és
2. a fegyelem törvényes rákényszerítése azon csoportokra, amelyek nem fogadják el az uralkodó életformát.

A hegemónia természete etikai-politikai és gazdasági. A pártkoalíciók – magukban foglalva mind formális, mind informális pártokat – szintén fontos részét alkotják a hegemonikus rendszernek. Kialakulásuk meghatározott társadalmi csoportok történetén alapul. A katonai és polgári bürokrácia (a kormány) fontos szereplője az informális pártoknak (ők a formális pártokat is közvetlenül befolyásolják), csakúgy, mint a parasztság. A tömegtájékoztatás ugyancsak egy párt részeként funkcionál, és ugyanez mondható el a szimpatizánsok azon tömegéről is, akik hivatalosan egyetlen párttal sem állnak kapcsolatban. Ők azok, akik leginkább ki vannak téve a veszélynek, hogy a fundamentalista vallási erők áldozatául esnek. Gramsci megjegyzi azt is, hogy a tőkések (a nagy gyáriparosok), csak rövid ideig vesznek részt a politikai pártokban. Ezen azt érti, hogy szinte minden pártot felhasználnak, de nekik maguknak nincs saját pártjuk. Domináns csoport lévén, érdekeik azt diktálják, hogy "mindig egy meghatározott erőegyensúly álljon fenn, amelyet – felhasználva erőforrásaikat egyik vagy másik párt megerősítésére – mindig el is érnek".⁵ A földbirtokosok ezzel szemben rendelkeznek saját párttal.

Gramscinál a nemzeti és a nemzetközi hegemóniák összekapcsolódnak. Ily módon a nemzetközi hegemonikus erők a nemzeti hegemonikus (fő és segéd-) csoportok alkotóerőiként veendők figyelembe, mely hozzájárulás mértéke függ az adott ország globális pozíciójától. Szerinte a szocialista stratégia alkalmazásának időpontját nemzeti szemszögből és minden állam saját történelmi összefüggés-rendszerén belül kell meghatározni, habár az általános perspektíva nem lehet más, mint nemzetközi (a munkások egy nemzetközi osztályt képeznek a tőkés világgazdaságon belül). A nemzeti és a nemzetközi, a gazdasági, a politikai és a kulturális stratégiák kölcsönös egymásrautaltságát, függőségét egymással ellentétes viszonyban lévő erők fejezték ki, illetőleg gyakorolták.

A "Globálisan gondolkodj, és lokálisan cselekedj" jelszava elterjedt szállóige és gyakorlat lett az imperiál-monopolista kapitalizmus azon átmeneti szakaszában, amely során a felhalmozás (addigi) nemzetközi formájából globálissá vált, azonban ez volt az a szállóige is, amely fontos részét képezte a környezetvédelmi szervezetek stratégiájának. A marxista függőség-teoretikusok – annak érdekében, hogy megteremtsék a feltételeket egy függetlenebb nemzeti fejlődéshez – vizsgálataik középpontjába a nemzeti és a nemzetközi gazdasági rendszerek egymásrautaltságát helyezték. Ezzel szemben a neoliberális függőség-teoretikusok – átvéve ugyanezt a megközelítést a nemzeti és nemzetközi változók között – ebből egy olyan gazdasági stratégiát vezettek le, amely a nemzeti és a nemzetközi fejlődés összekapcsolásával még tovább növeli a kölcsönös függést. Így a függőség-teoretikusok számára a "Gondolkodj globálisan, és cselekedj lokálisan" jelszó – bár használata közös elemzési kereten alapult – nagyon ellentmondó stratégiákat eredményez.⁶

"A tények ezen sorozatából arra következtethetünk, hogy az úgynevezett ‘idegenek pártja' valójában nem az, amelyiket rendszerint annak neveznek, hanem éppen hogy a legnacionalistább párt, amely a valóságban nem is annyira saját országa legfőbb erőit képviseli, mint inkább az adott ország meghatározott számú hegemón nemzetnek való alávetettségét és gazdasági értelemben vett szolgasorba taszítottságát jeleníti meg."⁷

Egy szocialista elképzelésnek nemcsak az ország nemzetközi hegemónián belül elfoglalt helyzetét, hanem az uralkodó osztályok és a nemzetközi hegemón erők közötti kapcsolatot is figyelembe kell vennie. Ebben az értelemben egy ilyen tervnek fel kell mérnie az alábbiakat. Mennyire lenne érzékeny a nemzetközi hegemónia rendszere egy, a hegemonikus pozíciókban nemzeti szinten bekövetkező változásra? Az állóháborúra vonatkoztatva a kérdést: hogyan befolyásolják a nemzetközi hegemonikus erők az egymással szembenálló nemzeti erők között folyó küzdelmet? Gramsci elemzésének ezen szempontjait kapcsolatba hozhatjuk az USA latin-amerikai országokkal szemben, a hidegháború alatt gyakorolt hegemón helyzetével. Brazíliában például az 1950-es években és az 1960-as évek elején a baloldali társadalmi mozgalmak eléggé megerősödtek ahhoz, hogy veszélyt jelentsenek a gazdasági liberalizmusra és az autoriter hegemóniára, vagy – Gramsci szavaival élve: – hogy "hegemonikus válságot" idézzenek elő. 1964-ben az uralkodó osztályok politikai és gazdasági szövetségének eredményeként katonai diktatúrát vezettek be. A brazíliai és más latin-amerikai országokban lejátszódó katonai puccsok élvezték az USA aktív vagy passzív támogatását: az USA-nak hegemonikus helyzetének biztosítására kontinentális egységre volt szüksége.

Szambisták⁸ és ellenhegemónia

Gramsci írásaiban nagyon sok hasznos elképzelés található, de – miközben hegemónia-koncepcióját összefüggésbe hozom a szamba-tevékenységekkel – elemzésemet annak az általa használt fogalomnak a vizsgálatára szűkítem, amelyet ő "szocialista testeknek" nevezett (értve ezen anyagi, biológiai testeket és szervezeti jellegű testületeket, mind szűk, mind tág értelemben). A szocializmus létrejöttéhez testeinknek más érzésekre és gyakorlatokra van szükségük, mint amilyenekkel a kapitalizmusban rendelkezünk: az érzéseknek és gyakorlatoknak meg kell változniuk. Nemcsak a különböző termelési módok igénylik testeink eddigiektől eltérő használatát és felfogását. Szüksége van rá a velünk, mint kulturális és társadalmi lények megtestesülésével szoros kapcsolatban álló társadalmi kapcsolat-hálónak is.

Gramsci emlékezteti olvasóit, hogy "a legegyszerűbb dolgok [azok], amelyeket legelőször felejtenek el". Ugyanakkor, ha számtalan alkalommal elismételjük őket, "a politika és bármely más kollektív cselekvés tartópilléreivé válnak".⁹ Gramsci a politika alkotóelemeit egy olyan osztálytársadalom összefüggésrendszerén belül elemzi, ahol az "irányítók és irányítottak, a vezetők és vezetettek" léte szerves történelmi tényként megalapozott. Vizsgálja – kétféle szemszögből – a vezetés kérdését is: mint a hegemóniaellenes küzdelemhez szükséges képességet, másrészt viszont figyelmeztet arra, hogy a vezetés más és más jelentéstartalommal bír a társadalmi kapcsolatok különféle rendszereiben. Ahhoz, hogy jelentős változásokat érjünk el a társadalmi viszonyokban, a munkásosztálynak oly módon kell az irányítást gyakorolnia, hogy ezáltal maga a vezetési mód változzon meg. Természetesen a vezetésben végbemenő változások szoros kapcsolatban állnak a társadalmi viszonyokban bekövetkező változással. Tekintve azt az általában autoriter közeget, amelybe Brazília társadalmi viszonyai ágyazódnak, vajon léteznek-e olyan alternatív miliők, ahol a társadalmi viszonyok ettől eltérő formái megjelennek? Ha igen, milyen hatása, illetve potenciális hatása van ezen különböző szocializációs módok kölcsönhatásának? Másképp fogalmazva: a különböző szocializációs módok hogyan hatják át egymást az élet kollektivizálása során Brazíliában?

Véleményem szerint a szamba-tevékenységek a társadalmi viszonyok olyan alternatív formáját kínálják, amely az élet szocializációjának megváltozásához vezetett Braziliában. Habár kommercializálódása óta többé már nem testesíti meg a társadalmi viszonyok egy egyedülálló formáját, a szamba még mindig jelentős hegemóniaellenes erőket rejt magában. Írásom hátralevő részét annak szentelem, hogy megvizsgáljam, miképpen jelennek meg a hegemóniaellenes erők a szambában, és fejtik ki hatásukat rajta keresztül. Elemzésem során – ahogy azt a fentiekben kifejtettem – a szamba-tevékenységre mint "kollektivista testekre"¹⁰ koncentrálok mind szűkebb, mind tágabb értelemben.

A tánc testgyakorlat, amelynek struktúrája társadalmi kapcsolatokon alapszik; a szervezett testgyakorlat elemzése pedig a test szűkebb és tágabb értelemben vett megközelítését feltételezi. A szamba tánc, és egyben a szamba-tevékenységek legkevésbé felderített területe; elemzése ezért nagy segítséget nyújthat a szambán belüli társadalmi folyamatok további megértéséhez. Ezek azok az összefüggések, amelyek miatt a tánc tanulmányozása nagyon sok hasznos információval szolgálhat a szocialista elméletek számára (e gyakorlatok testi megalapozottsága mintája lehet annak, ahogyan a teoretikus koncepciók megtestesülésükkor vagy meghiúsulnak, vagy összehangolódnak).

Nincs tánc legalább egy test nélkül. A táncot együttesen adja a testek mozgása és a koreográfia. Koreográfiai aspektusból a tánc nem más, mint a testek, a tér és az idő kapcsolatának tudatos elrendeződése, kompozíciója. Csak akkor valósulhat meg a koreográfia, ha összeegyeztethető a testgyakorlatokkal. Az elmélet, a módszertan és a gyakorlat közötti szükséges kompatibilitás metszéspontja az a hely, ahol a táncos teste befolyásolja a koreográfust (függetlenül attól, hogy a koreográfus és a táncos ugyanaz a személy-e vagy sem). Más szavakkal a koreográfus ugyan célul tűzheti ki azt, hogy egy tőle elkülönült táncoló testet teremtsen, ám a táncos maga is tanúsíthat engedelmes, avagy ellenálló magatartást. Azaz a tánc abban a mértékben tükrözi a koreográfus elképzeléseit, amennyire a táncosok elfogadják szerepüket.

Míg a táncosok a tánc során mindig láthatók, addig a koreográfus személye közel sem ennyire egyértelmű. Az Egyesült Államokban, Brazíliában és sok más országban a tánc oktatása során továbbra is a test és a lélek elkülönítésének gyakorlata az elfogadott felfogás. Mindezt teszik egy olyan ideológiai-elméleti pozícióból, amely elkülöníti a koreográfia folyamatát (szellemi munka) a tánc előadásától (fizikai munka). Úgy vélik ugyanis, hogy a szellemi alkotás csak magának a táncnak a folyamatától elkülönülve mehet végbe. A tőkés termelés más területeihez hasonlóan a tánc szférájában is végbemegy a munkaerő koreográfusokra és kritikusokra (a szellem emberei), táncosokra (fizikai dolgozók), szponzorokra (finanszírozók) és közönségre (fogyasztók) történő felosztása. Másrészt ez a fajta munkamegosztás a tánc olyan kategóriákba való tagolását mozdítja elő, mint "klasszikus", illetve "hagyományos és népi (folklór)", avagy egy még általánosabb osztályozás esetén művészi és populáris táncok (vagy kultúrák). Ez a csoportosítás koreográfiai jellemzőkön, térbeli összekapcsolódásokon, illetve a zene és a tánc kapcsolatán alapszik.

A klasszikus táncok a munkaerő egy bizonyos elrendeződése mellett keletkeznek, és olyan zártkörű, illetve félig nyilvános helyeken adják őket elő, mint a táncstúdiók és a színházak. A koreográfia ebben az esetben meghatározott szerzőséget jelent (vagyis az alkotó személye meghatározott), és így képes az egyéni alkotói szabadság kifejezésére. Az egyéni koreográfiai szerzőség ezen hagyományának következtében a tánctevékenység még további részekre osztható. A koreográfia külön is áruba bocsátható a piacon, valamint különféle helyszíneken különböző tánccsoportok révén elő is adható. A táncosok különböző koreográfusok irányítása alatt is dolgozhatnak, ami a koreográfusokként és táncosokként eltérő technikai sajátosságok és tudás elkülönülése formájában játszódik le. Míg a kreativitás és a technikai előrelépések a koreográfusok nevéhez fűződnek (egyes technikákat például megalkotóikról neveztek el), addig a táncosokra mint ezen tudás és technika megjelenítőire tekintenek. Ebben az értelemben a koreográfusok alanyai, a táncosok pedig tárgyai a táncelőadásnak, nagyon hasonlóan ahhoz, ahogyan más produktív szektorokban a "szakértőket" tartják a tárgyi tudás kizárólagos birtokosának, a munkásokat pedig a megvalósulás alanyainak.¹¹

Ezzel szemben az úgynevezett "tradicionális és folklór-" táncokat félreértelmezik, azt gondolván, hogy azok nem rendelkeznek intellektuális koreográfiai tartalommal, és így nem vagy alig nyújtanak lehetőséget az egyéni szabadság és kreativitás kifejeződésére. Ez a felfogás azon társadalmi karakterük következménye, amely nagyon nehézzé teszi, hogy nyilvános és magánterületre különítsék el őket; emiatt "társadalmi táncoknak" nevezik és a "tömegkultúra" kategóriájába sorolják őket. A kategorizálás ezen formája annak következménye, hogy koreográfiájuk megalkotásában nem egyetlen szellemi döntéshozó (a koreográfus) működik közre, hanem az számos egyén – mint táncos-koreográfus – kreatív kölcsönhatásának az eredménye. Továbbá koreográfiájukat számos szamba forma esetében kapcsolatba hozzák, és nyíltan azonosítják olyan tevékenységekkel, mint a vallás (pl. Candomble) és a Capoeira (brazil harcművészet).

A szamba tánc különféle kulturális miliőkben való jelenléte különböző, ugyanakkor egymással kölcsönhatásban lévő okokkal hozható összefüggésbe. Az egyik az, hogy – mivel Brazília fekete bőrű lakossága fejlesztette ki – a szamba alkotórészét képezi a szocializáció egy, az afrikai filozófusoktól származó átfogóbb rendszerének. Ebben az értelemben kifejezetten elvárt az, hogy a gyakorlatok a társadalom különböző területei között áramoljanak. A túlélés stratégiája szintén magyarázattal szolgál a szamba mozgalom eltérő tevékenységeken keresztül megnyilvánuló reciprocitására. Az elfojtott és tiltott kultúraként, tekintélyelvű társadalmi környezetben (a rabszolgaságtól Brazília mai polgári demokráciájáig) kialakuló szamba fejlődése során más tevékenységgel is összekapcsolódott, egyes elemeket magába integrálva, másokat átadva. Áteresztőképességének ezen megnyilvánulása társadalmi területeinek és formáinak további kiterjedését eredményezte.¹² Brazília gyarmati időszakában például a rabszolgák számára tiltott volt a harcedzés. A szamba mozdulatainak és ritmusának a rabszolgák harci technikájába való beolvadása (amely később a Capoeirát eredményezte) mindkét tevékenységet megváltoztatta, és lehetővé tette gyakorlásukat a rabszolgák számára. Miközben a harci gyakorlatok a szamba technikák átvételével megerősödtek, elnyomásuk is alacsonyabb intenzitású volt, mivel szórakoztatási formaként is funkcionáltak (a csábítás stratégiája). Másrészt, átvéve a Capoeira technikákat, maga a szamba tánc is átalakult.¹³

A szamba formáinak folyamatos változása és terjeszkedése, illetve más szférákba történő beszűrődése szintén lehetőséget nyújt a kisajátítással szembeni ellenállásra. Elterjedt vélemény, hogy az alsóbb osztályokat megfosztották a szambától, s azt a brazil nemzeti öntudat szimbólumává tették, kisajátították és domesztikálták. Mégis felmerül a kérdés: mi a szamba? Egy tánc, egy zene, a vallás egy alkotórésze, egy életstílus, "egy út az életen át" (ginga) avagy egy nemzeti szimbólum? Brazília fekete bőrű lakosságának egy kulturális kifejezési módja? Avagy egy, a gyarmatosítók (európaiak) és gyarmatosítottak (afrikaiak, bennszülöttek, európai bevándorlók) találkozásakor keletkező hibrid kultúra? Minden bizonnyal sokan sokféle választ adnának erre a kérdésre, függően attól, hogy ki és milyen történelmi időszakban és körülmények között fogalmazza azt meg. Az, hogy ilyen nehéz definiálni a szamba fogalmát, azzal is összefüggésben áll, hogy igen bonyolult meghatározni, hogy ki is képviseli a szambát.

Martinho de Vila Claustrophobia című verse tisztán megjeleníti ezt a képviseleti paradoxont azáltal, hogy kifejezi a szamba reprezentációs folyamatában fellelhető egységet és diverzitást: "Gyerünk szambám! / Ha miénk vagy, / a szamba a miénk, / ha a Szamba a miénk, / akkor a szamba a miénk." De mi ez az alany és tárgy (szamba) egy, az ellenőrzésért folyó harc közepette? Martinho de Villa sok más szambistához hasonlóan olyan cselekvőként definiálja a szambát, amelynek feladata a csábítás és a hódítás. Na de kit, mit és kinek a nevében kellene elcsábítani és meghódítani? Véleményem szerint a választ erre a kérdésre egy olyan történelmi küzdelemben találjuk meg, amely a szamba kialakulását összekapcsolja egy, a brazil történelemben párhuzamosan folyó harccal.

A szambának, mint társadalmi harc helyszínének perspektívájából nézve vajon hogyan kapcsolódik a szamba története a hegemónia brazíliai történelméhez? Pontosabban: milyen módon ad tájékoztatást az erők egyensúlyáról a hegemónia brazíliai kiépítésének idején? Hogyan állnak ellent, illetve működnek együtt a szambisták a hegemonikus erőkkel abban az országban, amelyet továbbra is szilárd osztályszerkezet és szociális igazságtalanság jellemez? Milyen viszonyban van a szamba önálló tényezőként való felfogása azzal, ahogy a szambisták meghatározzák és megélik az állampolgári létet Brazíliában? Lehet-e a szambista alakja annak egyik brazíliai megfelelője, amiről eddig, mint Gramsci "szocialista testeiről"¹⁴ beszéltem? Megjelenik-e valamiféle politikai kinyilvánítás a szambisták alakjában, tekintve, hogy azok a jellemzők, amelyek a szambát, mint egy különleges testet határozzák meg, a cselekvések és értékek olyan gazdagságát jelenítik meg, amelyet egyetlen személy nem testesíthet meg? Ha ez így van, hogyan képviseli a szambista személye a Gramsci által "politikai pártnak"¹⁵ nevezett képződményt?

A szamba-mozgalmat alkotó erők dinamikájának megértéséhez a koreográfiai folyamatot kell elemeznünk. A szambában annyi a koreográfus, ahány szamba tevékenység létezik. Annak oka ugyanakkor, hogy a szamba minden formája különböző koreográfiai szemléletet igényel, abban a kapcsolatban lelhető fel, amely a szamba-táncosok és a koreográfusok között kialakult. Ebből következően a szambával kapcsolatos koreográfiák vizsgálata nem más, mint a különböző ágensek és aktorok viszonyának feltérképezése. Ez magában foglalja a váltakozó pozíciójú táncosokat (táncos-közönség-koreográfus), zenészeket, az államot és a magánintézményeket.

Az állam abban az értelemben, hogy közvetve, illetve közvetlenül szabályozza a szamba létrehozását, a szamba koreográfiájára hatást gyakorló intézmény. Az államnak és a helyi rendőrségnek a szambát a XX. század elejéig korlátozó tevékenysége – azáltal, hogy korlátozta azokat a helyeket és körülményeket, ahol és amelyek között gyakorolhatták – hatással volt a szamba koreográfiájára is.¹⁶ Hogy sok szamba-tevékenység hol folytatható, azt ma is az állam határozza meg a városi rendőrség és az adminisztratív osztályok által adható engedélyen keresztül. Bahia állam kormányzata például egyre növekvő szerepet vállal az évente megrendezésre kerülő salvadori karnevál irányításában (amely Rióval karöltve a legnépszerűbb karnevál Brazíliában). Ezen kívül a városi kormányzatok kisajátítottak olyan városi területeket, mint például a Bahia államban található salvadori Pelourinho és Cacheira, amelyek a szamba előadásának tradicionális helyszínei voltak.

Az állam – ahogy azt a Rio de Janeiro-i szamba-iskolák esete is mutatja – arra is befolyást gyakorol, hogy a szambisták miképpen alakíthatnak szervezeteket a szamba gyakorlására. Ezek az iskolák több ezer taggal rendelkeznek, és 1932 óta formális szervezetekként kötelesek bejegyeztetni magukat. Amíg ezen iskolák intézményesítése – szabványosítva és látványossággá téve őket – átalakított néhány koreográfiát, addig olyan ellenszervezetek kialakulását is eredményezte, mint a Qilombo dos Palmaires szamba-iskola. Ez az iskola – hasonlóan más szamba-iskolákhoz – az állam által hivatalosan bejegyzett intézmény, de a többitől eltérően működik. A Quilombo dos Palmaires nyíltan kritizálja a szambának az idegenforgalmi ipari és más magángazdasági tevékenységek érdekében történő elüzletesítését, megtagadja a szamba-iskolák állam által szervezett versengésében való részvételt, nyílt politikai állásfoglalást képvisel a rasszizmus brazíliai terjedésével szemben, és súlyt fektet a szamba létrehozásának kollektív módjára.

A nagyméretű szamba-fesztiválok jelenleg állami irányítás alatt működnek, közvetlen együttműködésben az Embratur-on (a nemzeti idegenforgalmi ügynökség) és más vállalatokon keresztül megjelenő turisztikai iparral. A különféle magánvállalatok – mint például a médiatársaságok – szintén részt vesznek a szamba koreográfiájában, oly módon, hogy például tánceseményeket támogatnak, hirdetnek és tudósítanak róluk (vagy elhallgatják őket), avagy hogy – eladásaikat növelendő – plakátjaik számára színpadi területet vásárolnak. Az események médiabeli reklámozása – az érdeklődők számának befolyásolásával – szintén egy, a szamba koreográfiájára hatást gyakorló tényező. A televíziós közvetítés ugyancsak formálja a szambát, mivel összekapcsolja az eltérő helyszíneken folyó táncokat, elhagyva, illetve megjelenítve a szamba kollektív létrehozási módjának részét képező közösségi tánceseményeket. A szambában a zenészek többféle módon is hatással lehetnek a tánc koreográfiájára Például a ritmusvariációkon, dalszövegeken keresztül befolyásolhatják a táncosok mozgását, a játék abbahagyásával pedig megszakíthatják azt.

"Nyugaton az egyént a középpontba helyező (kapitalista) felfogás megerősödésével a zene mint jelentéssel bíró tevékenységek összessége, átalakulván az individuális elzárkózás egy formájává, megerősítette a társadalmi élet más szemiotikus rendszereivel szembeni önállóságát.

(…) A fekete kultúrában a zene és a tánc – összefüggésük révén – hatást gyakorolnak egymás szerkezetére: a zenei forma a tánc meghatározott mozdulatainak függvényében alakítható ki, míg a tánc annak vizuális dimenziójaként fogható fel. Ráadásul a struktúrák, illetve a forma és tartalom közötti dialektikus összefüggés még ennél is nagyobb. Egy individuumnak egy zenei ingerre adott tánccal kifejezett válasza nem merül ki egy technikai vagy esztétikai viszonyban: a csoporttal való kommunikáció egy formája, a társadalmi identitás egy megerősítése, avagy a vallási dramatizáció egy aktusa is lehet."¹⁷

Ahogy azt a fentiekben Muniz Sobre is jelzi, a szamba komplex alkotórészei között (például tánc, zene, vallás) egy dialektikus kapcsolat lelhető fel. Másrészt ez a kapcsolat – ahogy azt a korábbiakban kifejtettem – összefüggésben áll a szamba különböző kulturális terekben való jelenlétével. A táncosok maguk is koreográfusokká válhatnak – ellenállnak más koreográfusok hatásának, változtatják pozícióikat -, és a közönség, valamint más, a koreografálásban résztvevő test (állam, magánvállalatok, zenészek) részévé válnak. Koreográfiájukat a különböző szamba-miliőkben található csoport-kölcsönhatásokra adott válaszként, illetve kihívásként is irányíthatják.

Ha van összefüggés a koreográfusok két csoportja, a táncosok és a zenészek között, akkor milyen hatással van ez a kapcsolat a többi, a koreográfia kialakításában résztvevő ágens – állam és a magánvállalatok – koreográfiai képességére? Másrészt, ha az állam a nagyméretű szamba-fesztiválok irányítása során közvetlen kapcsolatban áll a magánvállalatokkal, akkor ketten egy másik koreográfiaalkotó blokkot hoznak létre. Ebben az esetben számos kérdés merül fel: koreográfiai tevékenysége során a két blokk harmonikus vagy ellenséges viszonyban van-e egymással? Avagy: létezik-e a tömböket alkotó szereplők (vagyis az állam szövetségben a változó pozíciójú táncosokkal) szervezetében egy állandósult mozgató erő? Vajon milyen mértékű változás következne be mindezen kérdések vizsgálatában, ha elemzésünk súlypontját a nagyméretű fesztiválokról a szamba mindennapi tevékenységeire helyeznénk át? Mégis, vajon nem a társadalom mindkét területén (speciális fesztiválok és mindennapi élet) érvényesülő, mindent átható jellege áll amögött, hogy a szamba a csoportok és funkciók tekintetében egy eltérő, de kiegészítő jellegű tényezővé, azaz egy párt-jellegű "entitássá" válik? Ha elfogadjuk Gramsci azon koncepcióját, hogy a hegemonikus csoportok elrendeződése nem feltétlenül politikai szerveződések meghatározott formáiban megy végbe, akkor a szamba mint megtestesült entitás egy jelentős történelmi háttérrel rendelkező társadalmi mozgalomként funkcionálhat. Milyen politikai tartalommal rendelkezik ez a mozgalom?

A szamba zenei létrehozásának kontextusából vizsgálva a kérdést José S. Leopoldi azon véleményének ad hangot, hogy a szamba termelési módja az, amely megkülönbözteti a szambistát más, a szamba alkotásában résztvevő szereplőktől:

"A szamba világának legfontosabb jellemzője ezen zenei kifejezésmód kontextualizációja: a szamba jelentésének egy olyan termékként történő meghatározása, amely meghaladja az önmagát egy társadalmi csoport éthoszával azonosító individuumot. Ez a kontextualizáció lehetővé teszi számunkra például azt, hogy különbséget tegyünk egy, a szamba világából származó cselekvő (szambista) és bármely – más társadalmi csoportból származó – szamba-alkotó között. Az előbbi arra törekszik, hogy magát kollektívan, a szambához fűződő viszonya tükrében határozza meg: azaz a szambát a kapcsolatháló jelentős elemének tekinti. Az utóbbi szereplő számára ezzel szemben a szamba egy individuális művészi kifejezésmód, legalább is abban az értelemben, hogy a [szamba] zene nem rendelkezik releváns funkcióval, azon csoport társadalmi tevékenységeinek összességében, amelyhez maga is tartozik. Mindezek miatt fontos annak hangsúlyozása, hogy a szambista fontos szereplője egy olyan kapcsolathálónak, amelyet a szambának értékes kollektív kategóriaként, következésképpen önnön makrokozmosza stratégiai összetevőjeként történő felfogása hoz létre."¹⁸

Úgy tűnik tehát, hogy a kollektív termelési mód az, ami a szamba politikai mozgalmának lényegét adja. Ahogy azt a fentiekben Leopoldi is megjegyzi, a szambának mint a szambista életébe beágyazódott tevékenységnek kollektivizálása az, ami de facto megkülönbözteti a szambistát más szamba-ágensektől. De mi a jelentéstartalma ennek a különbségtételnek, amikor már nem látszik a szamba létrehozásának semmiféle egyedi módja? Léteznek olyan csoportok, amelyek mind a kollektív, mind pedig az individualizált termelési módot felhasználják. Ilyen például a Bahia államban található Oludum, amely zenészek és táncosok olyan csoportja, amelynek tagsága állandóan változik, de akik magukat az átalakulás eltérő fázisaiban lévő zárt csoportként bocsátják áruba. Ez lehetővé teszi számukra, hogy – amellett, hogy az elkerülhetetlen kommercializációból származó haszon egy részét saját közösségüknek juttatják – bekapcsolódjanak a kollektív termelési folyamatba is. Ezáltal stratégiai alapon felhasználják a szamba ellentmondásos szocializációjából eredő dinamikus kölcsönhatást. Számos más, az Oludumhoz hasonló stratégiát követő szambista vagy szambista csoport létezett anélkül, hogy közösségük büntetéssel sújtotta volna őket. Úgy tűnik tehát, hogy nem helytálló az megállapítás, miszerint a szamba fejlődése csak a termelés egy speciális formájában mehet végbe. De miközben a szambisták különböző eredményes erőfeszítéseik által egyre több pozíciót hódítanak meg a brazil kultúra területein, egyben magukban hordoznak egy, a társadalmi viszonyokkal kapcsolatos kollektív ideológiát is.

Sok elemzés várat még magára a szambában lejátszódó koreográfiai alkotó tevékenységgel kapcsolatban (mind szűkebb, mind tágabb értelemben). Vajon miképpen lehetséges, hogy a szambista teste társadalmi ellentmondásokat foglalhat magába (egyszerre létezik kapitalista és kollektív testként)? Ugyanakkor az ellentmondások ilyen és ehhez hasonló példái a kapitalizmus és – úgy gondolom – a szocializmus számára is az egyik legjelentősebb erőt testesítik meg. Nem csak az tűnik szükségszerűnek, hogy elfogadjuk, hanem az is, hogy felhasználjuk őket. A szamba ellentmondásokon keresztül fejlődve vált a rabszolgák (afrikaiak és bennszülöttek) elnyomott, tiltott kultúrájából a legelterjedtebb brazíliai kulturális jelenséggé. Úgy gondolom, a szamba ellentmondásokon keresztül fog hozzásegíteni bennünket ahhoz, hogy végre megérkezzünk az általunk elképzelt szocialista és demokratikus Brazíliába.

(Fordította: Tanyi Attila)

Jegyzetek

1 Jelen esetben a "szamba-tevékenységek" elnevezést használom, hogy ezáltal is utaljak a szamba különféle megjelenési formájára: a táncra, a zenére, a nemzeti nyelvre, a kapcsolatrendszerre, a szambára mint vallási rituálék (például Candombei Macumba, brazíliai katolikus vallások) és harcművészetek (Capoeira) összetevőire, illetve sok más a szamba által átitatott művészeti formára, például festményekre, költészetre és elbeszélésekre. Szintén ide sorolom az értékek egy olyan, a szambában gyökerező rendszerét, mint a "jeitihho" (avagy "jogo de cintura", jelentése: megoldást találni egy probléma látszólag lehetetlen meghatározására) és a vele szoros kapcsolatban álló "ginga". Annak ellenére, hogy a szamba egy összetett kulturális rendszer, maga a szó vonatkozhat minden egyes alkotórészére is, amilyen például a tánc vagy a zene. Ebben az írásban viszont a szamba problematikáját mint egymással összefüggésben lévő cselekvések és értékek összességét – mint szamba-gyakorlatokat – vizsgálom. Úgy vélem ugyanis, hogy sokkal több eredménnyel kecsegtető megközelítés a szamba fejlődése során fellépő mozgató erők, illetve azok különböző politikai, gazdasági és szociális körülményekhez való viszonyának vizsgálata.

2 A társadalmi osztályok és a faji viszonyok elemzése megtalálható Thomas Skidmore, Florestan Fernandes (1989.,1972.), Carl Degler, részletesebben pedig Maria Laura V.C. Cavalcanti és Alison Raphael műveiben.

3 Gramsci, 122.

4 Uo. 12.

5 Uo. 155.

6 A függőségelméleteket többnyire latin-amerikai tudósok dolgozták ki a 70-es évektől kezdve. Angol nyelvű áttekintésük megtalálható Cristobal Kay, Jorge Larrain műveiben.

7 Gramsci, 176.,177.

8 A szambisták a szambában résztvevő személyek összefoglaló elnevezése, de én itt kifejezetten a munkásosztálybeliekre gondolok.

9 Gramsci, 144.

10 A kollektivista testek elnevezést a szocialista testekkel szemben használom, mivel lehet, hogy a szambában a termelés néhány módja ugyan kollektív, de nem szükségképpen szocialista.

11 Az ilyen ideológiai meggyőződés felforgató hatásának kitűnő példája a fémmunkások vezetésével Sao Paulóban lezajlott Greve do Zelo ("előíráskövető sztrájk"). A sztrájk során a munkások szigorúan betartottak "a kívánt termelés" jegyében kidolgozott minden egyes technikai utasítást. Ennek eredményeként a legtöbb termék hibásan került le a gyártószalagról, "tudományosan" is igazolva, hogy a munkások aktív részvétele nélkül a termelés nem vezet a kívánt eredményre.

12 Ennek a fajta stratégiának az elemzése Brazíliában a sincretismo (a kulturális kereszteződés egy folyamata) elnevezése alatt zajlott le. A viták során ellentétes álláspontok alakultak ki abban a kérdésben, hogy milyen körülmények között ment végbe ez a folyamat. Azok, akik azon a véleményen voltak, hogy a rabszolgák és az elnyomott osztályok kultúrája harmonikusan egybeolvadt elnyomóik kultúrájával természetesen – stratégiai megfontolásból – nem vették figyelembe az osztályok vagy csoportok között zajló küzdelmeket.

13 L. J. Lowell Lewis és Muniz Sodré (1988) írásait.

14 L. Gramsci "szocialista testjeiről" szóló elemzésemet a tanulmány bővebb változatában.

15 A "politikai párt" fogalma itt Gramscinak a hegemonista csoportok összetételéről szóló elemzésébe illeszkedik.

16 A szamba állami elnyomásának példái megtalálhatók José Ramos Tinhorao, Claudia Matos, Nei Lopes és Muniz Sodré (1979) írásaiban.

17 Muniz Sodré, 1979. 22-23.

18 José S. Leopoldi, 41.

Irodalom

Buarque de Holanda, Sergio. (1989): Raizes do Brazil. Rio de Janeiro, José Olympio, 1989.

Cavalcanti, Maria Laura V.C. (1989): A Temática Racial no Carnaval Carnaval.

Carioca: Algumas Reflexoes. Rio de Janeiro, Center for Interdisciplinary and Contemporaneous Studies, School of Communication, Federal University of Rio de Janeiro.

Chaui, Marilena (1986): Conformismo e Resistencia: Aspectos da Cultura Popular no Brasil. Sao Paulo, Editora Brasiliense.

Lhani, Marilena – Antonio Caéndido – Lelia Abramo – Eeélcio Mostaco. (1985): Politica Cultural. Porto Alegre, Mercado Aberto.

Degler, Carl (1971): Neither Black nor White. New York, Macmillan.

Florestan, Fernandes (1972): O Negro no Mundo dos Brancos. Sao Paulo, DIFEL.

Florestan, Fernandes (1989): O Significado do Protesto Negro. Sao Paulo, Cortez.

Freire, Paulo (1971): Pedagogy of the Opressed. New York, Herder and Herder.

Freire, Paulo Uő (1994): Pedagogy of Hope. New York, Continuum.

Gramsci, Antonio (1971): Selections from the Prison Notebooks. (Szerk.: Quintin Hoare – Geoffrey Nowell Smith) New York, International Publishers.

Jessop, Bob (1990): State Theory: Putting Capitalist States in their Place. University Park, Pennsylvania State University Press.

Kay, Cristóbal (1989): Latin American Theories of Development. London, Routledge.

Larrain, Jorge (1989): Theories of Development. London, Polity Press.

Leopoldi, José S. (1978): Escola de Samba: Ritual e Sociedade. Petrópolis, Vozes.

Lewis, j. Lowell (1992): Ring of Liberation: Deceptive Discourse in Brazilian Capoeira. Chicago, University of Chicago Press.

Lopes, Nei (1981): O Samba na Realidade: a Utopia da Ascencao Social do Sambista. Rio de Janeiro, Editora Cedecri.

Marx, Karl: Capital 3, k.257. Idézi: Joachim Hirsch (1978): The State Apparatus and Social Reproduction: Elements of a Theory of the Bourgeois State. In: J. Holloway – Sol Picciotto (szerk.): State and Capital: A Marxist Debate.

Matos, Claudia (1982): Acertei no Milhar: Samba e Malandragem no Tempo de Getulio. Rio de Janeiro, Paz e Terra.

Oliven, Ruben G. (1992): A Parte e o Todo: A Diversidade Cultural no Brasil Nacao. Petropolis, Vezes.

Orlandi, Eni Puccinelli (1993): Discurso Fundador: A Formacao do Pais e a Construcao da Identidade Campinas, Pontes.

Ortiz, Renato (1985): Cultura Brasileira e Identidade Nacional. Sao Paulo, Brasiliense.

Poulantzas, Nicos (1978): State, power, socialism. London, NLB.

Raphael, Alison (1980): Samba and Social Control: Popular Culture and Racial Democracy in Rio de Janeiro. Ph.D. Dissertation, New York, Columbia University.

Ribeiro, Darcy (1980): Os Brasileiros: Teoria do Brasil. Petrópolis, Vozes.

Skidmore, Thomas E. (1993): Black into White: Race and Nationality in Brazilian Thought. Durham, Duke University Press.

Sodré, Muniz (1988): O Terreiro e a Cidade: A Forma Social Negro-Brasileira. (The Terreiro and the City: The Black-Brazilian Social Forms). Petrópolis, RJ, Editora Vozes.

Sodré, Muniz Uő (1979): Samba, o Dono do Corpo. Rio de de Janeiro, Codecri.

Souza, Octavio (1994): Fantasia de Brasil: As Identificacoes na Busca da Identidade Nacional. Sao Paulo, Escuta.

Sussekind, Flora (1990): O Brasil Nao É onge Daqui. Sao Paulo, Companhia das Letras.

Schwartz, Roberto (1977): O Vencedor de Batatas. Sao Paulo, Duas Cidades.

Tinhorao, José Ramos (1990): Historia Social da Música Popular Brasileira. Lisboa, Editorial Caminho, SA.

Vianna, Luiz Werneck (1976): Liberalismo e Sindicalismo no Brasil. Rio de Janeiro, Paz e Terra.

Az elnöki posztra újraválasztott Jelcin felszólította az oroszországi "agytrösztöket", dolgozzák ki egy év alatt (1997 nyarára) az orosz nemzeti eszme korszerűsített változatát, illetve az Orosz Föderáció állami ideológiáját. Ez a meglehetősen furcsa megbízás csaknem azonnal vitát váltott ki. Többen, például Borisz Taramonov (az Amerikában élő ismert orosz filozófus), rámutattak arra, hogy az elnöki ukáz ellentmond az Orosz Föderáció alkotmányának, amely szerint az új orosz állam világi jellegű, és egyértelműen elveti bármely ideológia primátusát. Az alkotmány szerint eszmei tekintetben az orosz állam pluralista.

Az elnöki kezdeményezés persze nem véletlen, nem valamiféle szeszély következménye; voltak szellemi előzményei is. Az ország életét formáló egyetemes nemzeti ideológia igénye már régebben és több oldalról felmerült.

Néhány éve ezt a követelést fennen hirdeti, és még mindig nagy tekintélyével támogatja Alekszandr Szolzsenyicin, különösen amióta 1994 nyarán visszatért Oroszországba. Az író az "orosz identitás" újrateremtésének kérdésében az orosz történelem forradalom előtti idejét tekinti olyan "nagyszerű korszaknak",¹ amelyhez – szerinte – ma kapcsolódni kell.²

Szolzsenyicin régebben ugyanilyen hévvel harcolt az ideológia egyeduralma ellen. Erre vonatkozó szövegek találhatók olyan műveiben, mint a Gulag-szigetcsoport, vagy mint a Levél a Szovjetunió vezetőihez című írás. Szolzsenyicin ezekben azt hangoztatta, hogy Oroszország bajai nagyrészt az ideológiából származnak. Arra szólította fel a Szovjetunió akkori vezetőit, hogy mondjanak le az egyetemes állami ideológiáról, "adják azt oda" ellenfeleiknek – nevezetesen a kínaiaknak -, és azt hirdette, hogy jó lenne, ha az ideológia elkerülné Oroszországot, mint a vihar vagy mint a járvány.³ Ebben az időben Szolzsenyicin az ideológia haláláról beszélt. Igaz, ezek a megjegyzések alapvetően a marxista ideológiára vonatkoztak, amely szerinte azért rossz, mert hibás. Már ezekben a szövegekben is benne volt kimondatlanul az az elvi föltételezés, hogy lehetséges egy helyes ideológia, olyan vezérlő elv, amely jobb irányba viszi a nemzetet és az országot. A személyiségnek – véli Szolzsenyicin – alá kell rendelnie életét a felette álló értékeknek és céloknak. Hiszi, hogy létezik olyan egyetemes abszolút igazság, amely előtt mindenkinek meg kell hajolnia. Az író ezt nevezi egyetemes világnézetnek.⁴

A jelcini-szolzsenyicini felfogás kritikusai joggal kérdezik: mi a garancia arra, hogy a kidolgozandó ideológia helyes lesz, annak magvát valóban valamilyen "abszolút igazság" alkotja majd? Hol van, s van-e egyáltalában olyan abszolút igazság, amely a nemzet "vezérlő elve" lehet? Ha van is efféle igazság, hogyan lehet bizonyítani, hogy az éppen javasolt vezérelv az? Mindenesetre a korszerű tudományos felfogás ezt a fajta monizmust nagyon is kétségbe vonja. Az ideológiai monopólium szükségszerűen totalitarizmushoz vezet, függetlenül attól, mi ennek az ideológiának a tartalma. Az élet gazdagságát elvileg lehetetlen egyetlen ideológia Prokrusztész-ágyába gyömöszölni. Éppen ezért semmilyen ideológia nem mondhatja meg nekünk, milyen lesz a holnap.

Az orosz eszme

Azok, akik az említett fenntartások ellenére mégis vállalkoznak az Orosz Föderáció állami ideológiájának megalkotására, nyilvánvalóan és bevallottan az úgynevezett orosz eszme "fundamentumára" támaszkodnak. Az ismert orosz filozófiatörténész, a német klasszikus idealizmus kutatója, Arszényij Gulüga Az orosz eszme és alkotói című könyvében összefoglalja az orosz eszme lényegét. A szerző nyomán az orosz eszme legfőbb mozzanatait a következő pontokba lehet foglalni (Gulüga szövege egyébként folyamatos és nem tagolódik pontokra).

1. 1. Az orosz eszme egyik forrása a német klasszikus filozófia.⁵
2. Az a szellemi irányzat, amelynek keretében az orosz eszme született, nemcsak Oroszország, hanem az egész világ számára is fontos. A Biblia – mondja Gulüga – nemcsak a vallásosok, hanem az összemberiség könyve, amelynek alapján az egész emberiség képes közösséggé szerveződni. Így az orosz filozófia is az egyetemes emberi eszmény hordozója.
3. Az orosz eszme az emberiség zsinati (szobornoje) egyesülésének eszménye.⁶
4. Az orosz eszme az ország katasztrofális történetének a terméke. A bajok leküzdésének orosz módja, orosz tapasztalata mindenki számára fontos.
5. Az orosz nép vallásos nép, éppen ezért az orosz eszme egyik meghatározott forrása a pravoszláv hit.
6. Az orosz eszme és az orosz jellem bizonyos vonatkozásban tagadja az egyén szabadságát. Sok esetben megköveteli az egyéni szabadság és az egyéni felelősség megtagadását. Az egyéni és a közösségi elv egyesülése a szobornosztyé – hirdeti Gulüga. Nem az embert – az emberiséget kell megmenteni.
7. A szobornoszty⁷ eszménye tevékeny szerepet játszott az orosz kozmizmus létrejöttében, amelynek egyik célja a halál leküzdése, az eltávozott nemzedékek feltámasztása, életrekeltése. Ez teszi szükségessé a kozmosz meghódítását, az emberiség kozmikus szétrajzását.⁸
8. Az orosz eszkatológia aktív és derűlátó. Nem az emberiség megsemmisítésére, hanem átalakítására irányul.
9. Az orosz eszme alapvető, egyetemes emberi, keresztény eszme, amely egyetemes, összemberi célokat fogalmaz meg.
10. Az orosz eszme napjainkban másodvirágzását éli. Korunk kulturális realitásává válik.

Az "orosz eszme" alkotóinak sorából érdemes kiemelni két filozófust: Vlagyimir Szolovjovot és Nyikolaj Bergyajevet. Szolovjovnál az orosz eszme szervesen betagolódott az egyetemes egység filozófiájába (filoszofija vszejegyinsztva), illetve a szofiológia rendszerébe.⁹ Bergyajev filozófiai stílusához és filozófiai rendszeréhez viszont nem illik az orosz eszme. Bergyajev szerint az orosz eszmét úgy kell felfogni, mint az objektív szellem képződményét, termékét, de ugyancsak Bergyajev szerint ez nem létezik: objektív szellem nincs. Mindenféle objektiváció – szerinte – a szellem halálát jelenti. A szellemnek csak perszonális megnyilvánulásai vannak, azaz a szellem szorosan kötődik a személyiséghez. Az orosz eszme magva, a szobornoszty, a kollektivizmus szükségszerűen ellentmondásba kerül Bergyajev perszonalista filozófiájával. Ezt az ellentmondást Gulüga elhanyagolja vagy nem veszi észre. Könyvében Gulüga Bergyajev filozófiáját úgy minősíti, mint a pravoszláv hit filozófiai interpretálását. Ez – enyhén szólva – pontatlan. Szamopoznanyije című önéletrajzi írásában maga Bergyajev ír arról, hogy Nyugaton egyszerűen nem ismerik a pravoszláv vallást. A tradicionális orosz szellemiség alapja a pravoszlávság. Mindezért azok az írástudók, akik Jelcin felhívása nyomán vagy önszorgalomból vállalkoznak az orosz eszme modern változatának megalkotására, nem sokat meríthetnek Bergyajev filozófiájából, annak ellenére, hogy a filozófus írt egy könyvet Orosz eszme címmel,¹⁰ amelyben megkísérelte az azonosulást ezzel a sajátos utópiával.

Az eurázsiaiság

Az Orosz Föderáció megalkotandó állami ideológiájának egyik alkotóeleme minden bizonnyal az úgynevezett eurázsiaiság koncepciója lesz. Ez a maga idején, különösen az orosz emigrációban, viszonylag nagy hatású szellemi és politikai áramlat napjainkban másodvirágzását éli.¹¹ Ennek elindítója és legmarkánsabb képviselője a néhány éve elhunyt ismert szovjet földrajztudós és etnológus, Lev Nyikolajevics Gumiljov volt.¹² Az eurázsiai eszme követőjének vallja magát a kommunisták vezére Genagyij Zjuganov. Jevrazia: szugyba i vüzov (Eurázsia: sors és kihívás. Pravda, 1992. december 24.) című cikkében azt hangsúlyozza, hogy Oroszország szellemisége és történeti fejlődése Európa és Ázsia (a nagy sztyeppe) természeti adottságainak és hagyományainak terméke.

Az orosz eszme és egyik sajátos változatának, az eurázsiaiságnak fő jellemzőit a következőkben lehetne összefoglalni: 1. A természeti adottságok (földrajzi tényezők) hangsúlyos kiemelése; 2. az állam atyáskodó szerepe, a gazdaság állami ellenőrzése; 3. egyfajta korporativizmus, azaz az intézmények képviseletének primátusa az egyének képviselete felett; 4. az államhatalom primátusa a társadalommal szemben. Az "eurázsiaiak" itt az orosz vallásfilozófia és a pravoszláv egyház egyik alaptételéből, az egyetemes egység (vszejegyinsztvo) eszméjéből indulnak ki. Az irányzat napjainkban talán az egyik legjellegzetesebb képviselője Alekszandr Dugin esztéta-filozófus, az Elementü című folyóirat főszerkesztője, az Oroszországi Nemzeti Bolsevik Párt társelnöke. Dugin folyóiratának nyíltan hirdetett programja az eurázsiaiság hagyományainak a feltárása, ápolása, az eurázsiai eszme népszerűsítése. A folyóirat ismertette, és – a kor igényeihez idomultan – interpretálta az eurázsiaiság előfutárainak (Konsztantyin Leontyev, Ivanov-Razumnyik) és klasszikusainak (Nyikolaj Trubeckoj, Lev Karszavin, Pjotr Szavickij) gondolatait. Maga Dugin az úgynevezett harmadik út vagy a konzervatív forradalom koncepcióját képviseli.¹³

Akárcsak Gulüga, Dugin is azt vallja, hogy koncepciójának forrásvidéke a Nyugat, pontosabban Franciaország (Joseph de Maistre)¹⁴ és Németország. Dugin hangsúlyozza: "Tiszta elméleti szinten azt mondhatjuk, hogy a harmadik út koncepciója majdnem mindig, így vagy úgy összekapcsolódik az orosz út koncepciójával. E téma valamennyi kutatója kivétel nélkül megállapítja, hogy a konzervatív forradalmárok mindig russzofilek voltak. A harmadik út koncepciójának ragyogó előfutárai voltak Németországban is, mert a németeket az oroszokhoz hasonlóan fogékonnyá teszi erre az ideológiára."¹⁵

Dugin a harmadik út koncepciójának nem tökéletes, de mégiscsak megvalósult példájaként vizsgálja az olasz fasizmust, a német nácizmust, a spanyol falangista rendszert, a francoizmust, a romániai vasgárdisták uralmát és a cionizmust. Dugin úgy véli, hogy Hitler jutott legközelebb a harmadik út és a konzervatív forradalom koncepciójának megvalósításához, de ez is messze volt a tökéletestől. Dugin szerint a mai vagy talán a következő nemzedék történelmi feladata lesz a tökéletes konzervatív forradalom, illetve a harmadik út megvalósítása. E forradalom célja: az archaikus néplélek, a "talaj és vér" szinergizmusa, a tradicionális nemzeti szellemiség és életmód ötvözése a tudomány és technika legújabb vívmányaival. A siker záloga az, hogy történelmi vereséget szenvedett a kommunizmus, általában a baloldal (Dugin terminológiája szerint a második út); az atlanti civilizáció, a liberális Nyugat (azaz az első út) pedig gyenge, és nem tud majd ellenállni a konzervatív erőknek. "A jelen pillanatban – írja – csak két ideológiai pozíció igazán aktív intellektuális és geopolitikai vonatkozásban. Ezek az atlantista jobboldaliak és az eurázsiai konzervatív forradalmárok… Annak ellenére, hogy napjainkban az atlantizmusnak nincs katonai, stratégiai és ipari alternatívája, az bármelyik pillanatban megjelenhet, mert az események rendkívül gyorsan fejlődnek. Semmi kétség, ha ez az alternatíva megjelenik, ez a harmadik út alternatívája lesz."¹⁶ Teljesen világos – vallja -, hogy ezt az alternatívát a konzervatív fundamentalista Oroszország mutatja majd fel.

Dugin egyébként megjegyzi, hogy a konzervatív forradalom fogalmát Thomas Mann alkotta meg, bár nála ezzel összefüggésben leginkább az archaikus forradalom kifejezés szerepel. A vonatkozó gondolatokat megtaláljuk Mann Apolitikus elmélkedések és Doktor Faustus című műveiben. Az Apolitikus elmélkedések 1918-ban jelent meg. Ebben a könyvben Mann a liberális atlanti civilizáció alternatíváját keresi, és ezt az alternatívát meg is találja Németországban. Az első világháború – szerinte – a liberális atlanti civilizáció és a Németország képviselte, szellemileg elmélyült kultúra összeütközése. A legtermészetellenesebb az – mondja Thomas Mann -, hogy ebben a háborúban Oroszország az Antant és nem Németország oldalán harcol. Fordítva természetesebb lett volna, hiszen Oroszország és Németország szellemileg rokon. Oroszország is, Németország is lényegét tekintve nem nyugati ország. Mindkét ország elveti az egyéni szabadságjogok vallását, az anyagi boldogulás egyoldalú istenítését. A német és az orosz humanitás közelebb áll egymáshoz, mint Oroszország és Franciaország. Dugin figyelmen kívül hagyja azt a tényt, hogy Mann később ezeket a nézeteket megtagadta; bizonyára nem utolsósorban azért, mert szembesült a nácizmussal.

Dugin koncepciójának előzményeit Bergyajev 1924-es könyvében is megtaláljuk. Ez a könyv: Az új középkor (Novoje szrednyevekovje). Bergyajev ebben a művében, amelytől később egyébként úgy-ahogy, de elhatárolódott, megállapítja, hogy az új kor, amely létrehozta a kapitalista civilizációt, kiüresedett, válságba került, és azt fel kell váltania az új középkornak. Ezt jelezte a bolsevik, a kommunista forradalom, amely azonban az új kor sátáni alternatívája. Ezt jelezték az olasz fasizmus színrelépései is, amit Bergyajev érdeklődéssel és bizonyos rokonszenvvel szemlélt. Az új középkorban helyreáll és kiteljesedik a középkor szellemi, vallásos telítettsége. Bergyajev e könyvében nyilvánul meg talán legerőteljesebben az orosz fundamentalista maximalizmus. Dugin olyan koncepciókat próbál életre kelteni, amelyeket eredeti megalkotói – mint haszontalanokat – meghaladtak és félredobtak. Ezeket a viseletes göncöket próbálja Dugin újra divatba hozni. Eszméinek terjesztésében figyelemreméltó szerepet vállalt 1996 júliusában a 42 éves korában elhunyt Szergej Kurjohin, ismert zeneszerző, zongoravirtuóz, színész, rendező és politológus, aki Dugint felléptette világhírű "Popmechanikájában" és vállalta Dugin választási kampányának irányítását az 1995-ös Duma-választásokon.

A jelcini kezdeményezéstől függetlenül is sokan vannak azok, akik olyan ideológia, világnézet vagy eszme kidolgozásán és propagálásán fáradoznak, amely újra definiálná az oroszság történelmi hivatását és elősegítené a válsággal küzdő és széttagolt orosz társadalom kohézióját. Genagyij Zjuganov, az Orosz Föderáció Kommunista Pártjának vezetője, a jelcini felhívással egyidőben bejelentette: könyvet írt arról, hogy milyen legyen az orosz "Állami Ideológia" (ez könyvének címe). A "liberális demokraták" vezérének, Vlagyimir Zsirinovszkijnak is van erre vonatkozóan markáns elképzelése. Erről a magyar olvasó is tájékozódhat, ha átlapozza Zsirinovszkij Oroszország sorsáról című könyvét (Budapest, ÍRÁS Kiadó, 1995.). Az anti-jelcinista ellenzék legkeményebb magjához tartozó Alexandr Prohanov író és lapszerkesztő, a modern orosz birodalmi felfogás kimunkálásán dolgozik. Ezt demonstrálja írásainak sokasága. Igor Safarevics akadémikus (nemzetközi hírű matematikus, inkább hírhedt, mint híres bölcselkedő) olyan vallásos, sok vonatkozásban neo-pogány telítettségű nemzeti eszme képviselője, amely a kommunizmus és a technicista liberalizmus alternatívája.¹⁷

Az orosz "ezüstkor" vallásfilozófiájának örökségét kísérli meg gazdagítani és továbbfejleszteni az enciklopédikus műveltségű filozófus, a matematikai tudományok doktora, James Joyce fordítója: Szergej Horuzsij. Új filozófiai szemléletmódját ő pravoszláv energetizmusnak nevezi. A másik polihisztor, a jeles politológus, tudományosan minősített matematikus és fizikus, sikeres színházi rendező, Szergej Kurginyan és az általa vezetett Experimentális Alkotó Centrum (orosz rövidítése: ETC) valamifajta metavallás megteremtésén fáradozik. Az "ügyet" néhány hölgy is ápolja, így például Kszenyija Mjalo, Renata Galceva, Irina Rodnyanszkaja és Kszenyija Kaszjanova. (Egyesek tudni vélik, hogy az utóbbi név mögött az egyik legtekintélyesebb orosz folyóirat, a Novij mir filozófus hölgyeinek csoportja rejtőzik.)

Az említettek álláspontjában vannak kisebb-nagyobb különbségek. Mégis valamennyien az orosz eszme egyik leglényegesebb mozzanatának azt tartják, hogy Oroszország területi egysége szent és sérthetetlen. Ezt emeli ki a Novoje Vremja (1996, 37. sz.) egyik írásának már a címében is: "Az új orosz nemzeti eszme: az ország integritása". A cikk hangsúlyozza, hogy e mozzanat mentén közös extázisban egyesül a kommunista Zjuganov, a nacionálpatrióta Boburin és a liberális Csubajsz.

Weber kontra Marx

Oroszországban vita bontakozott ki arról, hogy mennyire determinálja a nemzeti tudat a nemzeti létet, a kultúrát, a gazdaságot. A legtöbb szerző – a kor divatjának és hangulatának megfelelően – elutasítja azt a marxi tézist, hogy a társadalmi lét határozza meg a társadalmi tudatot, a gazdaság a kultúrát. Persze, ez redukció: Marx nem volt annyira naiv, hogy ne számolt volna a tudat, a nemzeti hagyományok, a kultúra hatásával a társadalmi létre általában és konkrétan a gazdaságra. A mai orosz neofiták – többnyire Marxon nevelkedett közgazdászok – mostanában inkább Max Weberre hivatkoznak, aki mint ismeretes, bizonyította, hogy a klasszikus kapitalizmus fejlődése a legdinamikusabb a protestáns országokban volt, azaz a protestáns etika sokkal kedvezőbb feltételeket teremtett a tőke felhalmozásához és forgatásához, mint a katolicizmus. Max Weber híres munkája: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme annak idején a hetvenes évek elején a Szovjetunióban is megjelent, csak akkor nem volt divat hivatkozni rá.

Többen úgy vélik, hogy a jelenkori orosz kapitalizmus építése azért halad olyan nehézkesen, mert nincs, nem létezik a homo oeconomicus megfelelő típusa. Ügyeskedők, spekulánsok szép számban vannak az országban. Számos vállalkozó működik a fekete és szürke gazdaságban. ők a maguk módján alkalmazkodnak a piaci feltételekhez: leginkább a nem hivatalos újraelosztás, és nem a termelés szférájában dolgoznak. Bármennyire tehetségesek is, nem képesek egészséges gazdaságot létrehozni. A homo oeconomicus kívánt típusa csak a megfelelő szellemi légkörben jöhet létre, amelynek alapja a munkaetika, a szakmai, a termelői felelősség és kötelességtudat. Ez az etika teremtette meg a kapitalizmus szellemét, amelyben a munka a világi aszkézis egyik formája. Oroszországban szükség van az ilyen légkör kialakítására, egyfajta reformációra, amelynek során át kell alakulnia a hagyományos orosz vallásnak és ateizmusnak. Ezt hangsúlyozta Jegor Gajdar műve, A forradalom és evolúció.¹⁸ Erről szólt Mihail Gorbacsov is választási programjában: "Meghatározó szerepet tulajdonítok Oroszország újjászületésében és a XXI. századra való felkészítésében a kultúra… társadalmi státusza és szerepe növelésének. Ez az alapvető előfeltétele társadalmunk konszolidációjának. Az anyagi veszteségek pótolhatók, a nemzet kultúrájának elvesztése egyenlő a halállal…. Csakis a lakosság általános kultúrájának növelésével tudjuk megoldani az új munkaetika kialakításának igen bonyolult problémáit, a gazdálkodás modern módszereinek elsajátítását…"¹⁹ Persze nem kevesen vannak azok az írástudók, akik az oroszországi reformáció weberi paradigmáját mint használhatatlant elvetik. Ez nem feltétlenül jelenti a kapitalizmus szellemének elvetését. Ennek az álláspontnak egyik legjellegzetesebb képviselője Jurij Borodaj, az ismert orosz-ukrán filozófus. Sokat mond egyik írásának már a címe is: Miért nem jó a pravoszlávoknak a protestáns kapitalizmus. Ezt az írását Borodaj a következő szavakkal zárja: "Mostanában arra hívnak fel minket, hogy kövessük a nyugati utakat. A legjobbak az amerikaiak. De mi nem vagyunk protestánsok, sőt katolikusok sem vagyunk. Éppen ezért ebből nem lesz semmi. A vak utánzás soha sehol nem járt sikerrel."²⁰ Ehhez hasonló álláspontot vall egyébként az orosz hatalmi elit mai erős embere, Alekszandr Lebegy is. 1996-os választási kampányában a tábornok azt hirdette, hogy "a kaktuszok" (értsd: a másodlagos formációk) orosz talajon nem teremnek meg. Egyik akkori szlogenje így hangzott: "Já nye liberal, a general" (Nem liberális, hanem generális vagyok). A Stern magazinnak adott nyilatkozatában (1996. szeptember 12.) Lebegy többek között hangsúlyozza: "Viszonyom a demokráciához bonyolult. Minden valódi demokrácia évszázadokon, évtizedeken keresztül fejlődött. Oroszország viszont mindig impérium, monarchia volt… Oroszországnak kell a demokrácia. Mi azonban most az átmenet szakaszát éljük, amely sokáig fog tartani. Nem vagyok biztos abban, hogy mindig be fogom tartani a demokrácia játékszabályait. Mindenekelőtt rendbe kell hozni valamennyi dolgunkat, s ezt nem mindig lehet fehér kesztyűsen tenni."

A duhovnoszty

A felmerült koncepciók sokfélék, nehéz is lesz ezeket egy nemzeti, állami ideológiává összegyűrni. Van azonban egy szó, amely valamennyi koncepcióban jelen van. Ez a szó a duhovnoszty. Ezt a szót sokféleképpen – lelkiségnek, szellemiségnek, lelki telítettségnek – lehet magyarra fordítani. A Zvezda, a híres-hírhedt volt leningrádi, ma Szent-Pétervári folyóirat²¹ 1995. 8. számában közölte az orosz és az egyetemes kultúrológia nagy öregjének, Jeliazar Meletyinszkijnek K voproszu o szovremennom ponyimanyii "duhovnosztyi" (A "lelkiség" korszerű értelmezésének kérdéséhez) című tanulmányát. A tanulmány címének megfelelően Meletyinszkij megkísérli értelmezni a duhovnoszty fogalmát. Ez a fogalom már legalább másfél évszázada áll az oroszországi értelmességi viták előterében. Sokan úgy vélik, hogy éppen a duhovnoszty az orosz nemzet, az orosz nemzeti alkat, jellem legfőbb tulajdonsága és differentia specificája.

A fogalom körüli oroszországi viták sok vonatkozásban emlékeztetnek azokra a kelet- és közép-európai eszmecserékre, amelyek a népi-nemzeti, keresztény-nemzeti, a nemzeti alkat fogalmai körül folynak. A közeli – úgymond kommunista – múlt megtagadása együtt járt a távolabbi múlt fölértékelődésével, idealizálásával. Sok szó esett és esik arról, hogy a szocialistának nevezett rend ezekben az országokban letérés volt a szerves nemzeti fejlődés útjáról, szakítás volt a nemzeti tradíciókkal, illetve ezt a rendszert idegenek erőltették rá a nemzetre. A legtöbb országban ezek az idegenek szovjetek, értsd oroszok, Oroszországban pedig a Nyugat általában.²² Meletyinszkij hangsúlyozza, hogy Oroszországban idealizálják a prekommunista múltat, és azt helyre akarják állítani a lehető legteljesebb formában. Úgy véli, hogy ez mindenekelőtt az egyházi és a vallási tradíció feltámasztásában jut kifejezésre, méghozzá úgy, hogy sokszor nem a pravoszláv vallást, hanem a pogány hagyományokat preferálja. Idealizálja a múlt szokásait és szertartásait egészen odáig, hogy a kozák korbácsot a nevelés hatékony eszközének kiáltatja ki.²³ A pravoszláv egyháznak olyan tradícióit támasztják fel, mint a xenofóbia és az intolerancia az egyéb, akár pravoszláv irányzatokkal szemben is. Ismét felértékelődik az orosz messianizmus és az a tézis, miszerint az oroszság az isten kiválasztott népe.

Meletyinszkij ironikusan szólt arról, hogy a mai "orosz lelkiség" leginkább az 1917-es forradalom és a szovjet korszak történelmietlen tagadásában jut kifejezésre, rámutatva arra, hogy a történelemnek ez a kritikus periódusa is az úgynevezett orosz lelkiség talajából nőtt ki.

Számos szerző, alapvetően helyesen, azt hangsúlyozza, hogy a bolsevizmus az orosz kollektivizmus, nihilizmus és a hagyományos orosz maximalizmus sajátos ötvöződése volt a nyugati indusztrializmussal és utópizmussal. Ezzel összefüggésben egyre gyakoribbak a hivatkozások Nyikolaj Bergyajev Az orosz kommunizmus értelme és eredete című híres könyvére.²⁴ A munka 1937-ben jelent meg, gondolatmenete azonban sokkal korábban körvonalazódott egy másik orosznak a könyvében, nevezetesen Mark Aldanov Tűz és füst című művében, amelyet 1922-ben adtak ki Franciaországban.²⁵ A könyv címében említett tűz az októberi forradalom, a füst pedig az a szellemi hatás, amelyet a forradalom a nyugati értelmiség képviselőire gyakorolt, olyanokra mint Romain Rolland, Anatole France, Henri Barbusse és mások. Különösen figyelemreméltó Aldanov kötetében A Harmadik Róma és a Harmadik Internacionálé című írás. Ez a cikk 1919-ben keletkezett. A Harmadik Róma és a Harmadik Internacionálé eszmeiségének összekapcsolását leginkább Bergyajevnek szokták tulajdonítani. Láttuk azonban, Aldanov majdnem két évtizeddel korábban felfedezte a Harmadik Róma és a Harmadik Internacionálé "rokonságát". A lelkiismeretes történész – hangsúlyozza Aldanov – szükségszerűen elveti azt a divatos felfogást, miszerint az októberi forradalom anarchisták, fanatikusok, gazemberek tette volt, akik hatalomra jutva tönkretették Oroszországot, egyfajta kísérleti terepnek tekintve azt. Elutasítva ezt a primitív, leegyszerűsített felfogást, a történész minden bizonnyal kimutatja – folytatja Aldanov – a bolsevizmus intim kötődését Marx, Bakunyin, Sorel eszméihez, és megkísérli összekötni a bolsevizmust valamelyik orosz eszmei, történeti, filozófiai hagyománnyal. S az ilyen történészi kutatásoknak igen tág tere lehet.

A bolsevizmus sok mindenhez kötődik az egyetemes és az orosz történelemben. A bolsevikok előfutárai Nyecsajev, Tkacsov, Avvakum, Griska Otrepjev és Sztenyka Razin.²⁶ Aldanov szerint Herzen még a XIX. században megalkotta a bolsevizmus tökéletes definícióját, amikor azt mondta, hogy Oroszországban nagy jövője van annak a mozgalomnak, amely egyesíteni tudja magában a cár és Sztenyka Razin attitűdjét. Ez a definíció Leninre és a bolsevizmus egész gyakorlatára illik. A bolsevikok persze csak a praxis síkján kötődnek a razini hagyományokhoz. Elméleti síkon viszont – mondja Aldanov – éppen legádázabb ellenfeleik – a szlavofilek – előfutáraik. Bármennyire meglepő, Lenin és Trockij – Kirejevszkij és Akszakov örököse és folytatója.²⁷ A külső jegyek és szokások tekintetében a bolsevikok és a szlavofilek sokban különböztek egymástól – jegyzi meg Aldanov. A szlavofilek kvásszal higított pezsgőt ittak, Szovjet-Oroszország polgárai pedig denaturált szeszt. Az akcidenciák sokban különböztek, a szubsztanciák annál kevésbé. A bolsevikok a szlavofilek szatirikus tükörképei voltak. Aldanov idézi Dosztojevszkijnek azt a gondolatát, miszerint Oroszország nem Európa, amely teljes egészében függ a burzsoázia tőzsdéitől, proletariátusának nyugalmától, amelyet különböző módon megvásárolnak az ottani kormányzatok, és megjegyzi: ezeket a szavakat akár Lenin vagy Trockij is leírhatta volna.

A bolsevikok reprezentálják igazán Tyutcsev híres négysoros versének üzenetét Oroszország különleges voltáról, amelyet megérteni nem lehet, amelyben esetleg csak hinni lehet. Igazán különleges, igazán eredeti az az út, amelyen a bolsevikok elindították Oroszországot. S ezt a különlegességet még inkább hangsúlyozza az, hogy Nyugat nem követi Oroszországot ezen az úton, bárhogy csábítsák is erre a bolsevikok. Aldanov ezzel összefüggésben utal Lenin beszédére a Komintern 1919-es alakuló kongresszusán, és rámutat arra, hogy a lenini szöveg majdnem plágium Konsztantyin Akszakov írásaiból, aki Leninhez hasonlóan ostorozta a nyugati civilizációt, és hangsúlyozta, hogy a szabadság birodalma nem Nyugaton, hanem Oroszországban van.

Aldanov 1919 decemberében írott cikkének rövid ismertetéséből remélhetőleg kiderült, hogy ez az írás, mondhatni, korai szinopszisa Bergyajev 1937-es könyvének. Az orosz kommunizmus forrásait, értelmét kutatva Bergyajev, mint tudjuk, arra a következtetésre jutott, hogy a bolsevizmus az oroszországi történelmi folyamat szerves része és logikus következménye. Szerinte a bolsevizmus az orosz nép vallásos energiáinak ateista transzformációja, az orosz eszme örököse és folytatója. A bolsevizmus az orosz messianizmus egyik létformája, amely példát mutat a világnak egy eszményi racionális társadalom megteremtésével. A kommunizmus nem más, mint a mennyország eszményének földi transzformációja. Bergyajev szerint az orosz nép nagyságát és magasztosságát mutatja az, hogy nagy tömegben magáévá tette a kommunizmus eszméit. Ennek fényében válik érthetőbbé az az önmagában meglepő tény, hogy az internacionalizmus zászlaját lobogtató bolsevikokkal a fehér emigrációnak éppen az orosz eszmére felzárkózott szellemi műhelyei és mozgalmai (eurázsiaiak, ifjú oroszok, szmenovehisták) lépnek szövetségre.²⁸

***

A fentiekben felvillantott tendenciák, paradigmák, beidegződések, szellemi beállítottságok ma is kísértenek, egyaránt alakítva a választható alternatívákat és a döntéseket. Ezért rendkívül nehéz eldönteni, hogy a Jelcin által megrendelt állami ideológia, ha egyáltalában megszületik, milyen mértékben lesz fundamentalista, milyen mértékben marad a múlt rabja, illetve milyen mértékben tudja lerázni magáról a tradíciók béklyóit, milyen mértékben lesz egy új reformáció terméke. Ezekre a kérdésekre ma nincs bizonyítható válasz, ahogy nem lesz egy év múlva sem, amikorra a Jelcin által megrendelt ideológiának csatasorba kellene lépnie.

Oroszországban, mondhatni, kampányszerűen elindult a föderációs nemzeti eszme "kreatív" keresése. A félhivatalos Rosszijszkaja Gazeta meghirdette az Eszmét Oroszországnak című vetélkedőjét. Máris cikkek, levelek, a nemzeti eszmét megjelenítő plakáttervezetek stb. áradata érkezett a szerkesztőséghez. Figyelemre méltó, hogy a "vetélkedőben" résztvevők többsége mintha megfeledkezett volna arról, hogy a keresett eszmének föderális jellegűnek kellene lennie, és ennek következtében nem épülhet csupán az orosz eszmére, illetve a pravoszláv hitre. Az Orosz Föderáció ugyanis soknemzetiségű és sokfelekezetű ország. Akadtak azonban, akik kitágították a keresett eszme horizontját. Egy novoszibirszki tudós-közgazdász azt javasolta például, hogy Oroszország rendezze meg a nemzeti eszmék olimpiaszerű nemzetközi vetélkedőjét. Ennek alapján kialakítható lenne az egyetemes világeszme (vszelenszkaja igyeja), amelynek fundamentumát a kozmikus ész és az abszolút jó alkotná. Ez az ötlet ugyanolyan utópisztikus, mint az eredeti jelcini kezdeményezés.

Az utópiának azonban pragmatikus rendeltetése van. A "korszerű nemzeti eszme" megalkotása az új oroszországi elitek (az éppen hatalmon lévők és az ellenzékiek egyaránt) legitimálását van hivatva szolgálni.

Jegyzetek

¹ Vö. Walter Schilling: Az orosz értelmiség válaszai. Európa Szemle, 1995. 3. sz. 111.

² Az orosz társadalomban az írók mindig fontosabbnak érezték magukat nyugati kollégáiknál, mindig különleges önfeláldozó küldetéstudat töltötte el őket. Oroszországban a Poet v Rosszii bolse csem poet (magyarul: Oroszországban a költő több mint költő) képlete nemzeti hitvallássá vált.

³ Vö. A.Szolzsenyicin: Piszmo vozsgyam Szovetszkogo Szojuza. Paris, YMKA-PRESS, 1974.

⁴ Vö. Alekszandr Szolzsenyicin: Hogyan mentsük meg Oroszországot? Töprengések. Magvető, 1990. 54-56.

⁵ Gulügának ez a tézise korántsem eredeti, már az orosz vallásfilozófia klasszikusa, Vlagyimir Szolovjov (1853-1900) is a német klasszikus filozófiából és a német romantizmusból származtatta a szlavofilek ideológiáját.

⁶ Az orosz eszme egyik központi kategóriája a szobornoszty, a zsinatiság, a közösségiség. Igazuk van azoknak, akik úgy vélik: a fogalom pontos, egyértelmű megfogalmazása nehéz. "Megszentelt közösség"-ként, "ideális közösség"-ként, "felekezetiség"-ként, "lélekközösség"-ként, "gyülekezetiség"-ként éppúgy fordítható, mint "közösségiség"-ként. Ez az obscsinára is vonatkozik. (L. erről Alekszandr Ahiezer: Oroszország: megosztott civilizáció? Replika, 1995. 19-20. sz. 126. Ebben a számban több, a témával összefüggő írás jelent meg, közülük kiemelhető: Sz. Bíró Zoltán: Az orosz történelmi fejlődés különössége: rivális koncepciók és az önreflexió, és Krausz Tamás: Az orosz sajátszerűség ideológiáiról.)

⁷ A szobornoszty fogalma autentikus értelmezőjének egyébként az ismert szlavofil A. Sz. Homjakov (1804-1860) tekinthető.

⁸ L. erről részletesebben Görög Tibor: A Fjodorov-jelenségről. Filozófiai Figyelő, 1988. 1-2. sz. 31-41.

⁹ Vö. V. Sz. Szolovjov: Szocsinyenyija v dvuh tomah. Moszkva, Izd. Pravda, 1989. 2. k. 219-246.

¹⁰ Vö. A. Gulüga: Russzkaja igyeja i jejo tvorcü. Moszkva, Izd. Szoratnyik, 1995. 157-165.

¹¹ L. erről részletesebben: Görög Tibor – Ács Ilona: Jegyzetek az eurázsiaság másodvirágzásáról. XXI. század, 1992. 1. sz. 3-15.

¹² L. N. Gumiljov (1911-1992), két nagy költő – Nyikolaj Gumiljov és Anna Ahmatova – fia, a lágerben ismerkedett meg az eurázsiai ideológia néhány jeles képviselőjével és ott került hatásuk alá. (L. erről: A. Szoboljev: Poljusza jevrazijsztva. Novüj Mir, 1991. 1. sz., 180-211.) Különösen az eurázsiaiság egyik meghatározó alakja, a földrajztudós és politológus, a Prága felszabadulása után lágerbe hurcolt Pjotr Szavickij volt rá nagy hatással.

¹³ Vö. A. Dugin: Konszervatyivnaja revoljucija. Kratkaja isztorija igyeologii tretyjego putyi. Elementü, 1992. 1. sz.

¹⁴ Jozeph de Maistre (1753-1821) francia író és filozófus, a politikai és klerikális ellenforradalom teoretikusa, 1802-től 1817-ig a szárd királyt képviselte Szentpéterváron. Bizonyára ennek is szerepe volt abban, hogy nagy hatást gyakorolt az orosz szlavofilekre, ahogy ezt Szolovjov is gyakran kiemelte írásaiban.

¹⁵ Vö. Szoboljev: I. m. Ezt hangsúlyozza Thomas Mann is az Apolitikus elmélkedések című esszékötetében (Betrachtungen eines Unpolitischen), valamint naplójegyzeteiben. Az Oroszország politikai lelke (Russlands politische Seele) orosz vallomásokat tartalmazó kötettel kapcsolatban Mann megjegyzi, hogy ezek a vallomások "egészen az én észjárásom szerint, a német idealista és vallásfilozófia szellemében (a belső világ aszkézise) fordulnak szembe a forradalmi politicizmussal". Vö. Thomas Mann: Naplók I. 1918-1921, 1933-1939. Válogatás. Európa Kiadó, 188-216.

¹⁶ Vö. Szoboljev: I. m.

¹⁷ L. erről Görög Tibor: I. Safarevics esete a russzofóbiával. XXI. század, 1992. 3. sz. 12-17.

¹⁸ Vö. erről G. K: Állam és evolució – csak barátoknak. Napi Gazdaság, 1995. szeptember 15. 11., 13.

¹⁹ Vö. M. Gorbacsov: Predvübornaja platforma… Moszkva, 1996. 23.

²⁰ Vö. J. Borodaj: Pocsemu ne gogyitszja pravoszlávnüm protyesztánszkij kapitalizm. Nas szovremennyik, 1990. 10. sz. 3-15.

²¹ A folyóirat 1946-os zsdanovi bírálata hírhedt irodalomtörténeti esemény volt. Vö. A. A. Zsdanov: A művészet és filozófia kérdéséről, Szikra, 1952. 83-114.

²² 1967-ben Isaac Deutscher még méltatóan arról írt, hogy Oroszország "…volt az első, amely életre keltette a Nyugaton fogant elvet, az új társadalmi szervezet nagy elvét". (Vö. Isaac Deutscher: A befejezetlen forradalom. Bp., 125.) Napjainkban viszont inkább a Nyugat felelősségét hangsúlyozzák azért, hogy félresiklott az orosz fejlődés. Igaz, hogy már Bergyajev is írt arról egyebek között a Dusa Rossziji (Oroszország lelke) című cikkében, hogy Oroszország nőies lelkét sokszor megerőszakolták, így például a Nyugatra orientálódó Első Péter, a német hivatalnok Biron (1690-1772), és az ugyancsak német forradalmár, Marx. Ebből fakadt Bergyajev szerint az orosz lélek metafizikus hisztériája. Szolzsenyicin több írásában szól a lettek (lett vörös lövészek) és a magyarok (magyar internacionalisták) "bűnrészességéről" a bolsevik hatalom átvételében. (Vö. pl. A. Szolzsenyicin: Raszkajanyije i szamoogranyicsenyije. In: Iz-pod glüb. Paris, IMCA-PRESS, 1974. 141.)

²³ Oroszország néhány kozák körzetében kisebb bűncselekményekért és a szokásjog elleni vétségekért valóban bevezették (persze informálisan) a korbáccsal való fenyítést.

²⁴ Vö. Nyikolaj Bergyajev: Az orosz kommunizmus értelme és eredete. Századvég Kiadó, 1989.

²⁵ Mark Aldanov (1889-1957) ismert orosz író, a jobboldali szociáldemokraták csoportjához tartozott. 1919-ben Párizsba emigrált. 1941-től az Egyesült Államokban élt. A legismertebbek történelmi tárgyú regényei. Írásai több mint 20 nyelven jelentek meg. Mostanában sok könyvét újra kiadják hazájában is. Legtöbb írásának központi témája a forradalom, valamennyi megnyilvánulásával egyetemben.

²⁶ Szergej Nyecsajev (1847-1882) radikális orosz forradalmár, misztifikációiról és provokációiról vált hírhedtté, "A forradalmár katekézise" szerzője.

Pjotr Tkacsov (1844-1885/86) a forradalmi narodnyikizmus vezető ideológusa.

Avvakum Protopop, (1620/21-1682) a raszkolnyikok (egyházi szakadárok) vezéralakja, író.

Grigorij Otrepjev (?-1606) diakónus, 1605-1606 – orosz cár (első ál-Dimitrij).

Sztyepan Razin (1630-1671) doni kozák, parasztfelkelés vezére.

²⁷ Ivan Kirejebszkij (1806-1856) és Konsztantyin Akszakov (1817-1860) a szlavofil ideológia két jellegzetes reprezentása.

²⁸ Mihail Geller – Alekszandr Nyekrics: Utopija u vlasztyi. London, Overseas Publications Interchange Ltd, 1986. 187-201.